第１部
第１章：原理的な説明と展望
Ⅰ．１．この計画の説明
「キリスト教信仰」（Christian Faith:英訳 １９７９年）という彼の著作において、ライデン大学教授のヘンドリクス・ベルコフ（Leiden Professor Hendrikus Berkhof）は、教義学を書くことは、「どちらかと言えば、孤独な冒険」（a rather lonely adventure）（１２頁）であるとのコメントを漏らした。もし、このことが、ヨーロッパ（そこは、とりわけ、カール・バルト、エミール・ブルンナー、G.C.ベルクーワ、オットー・ヴェーバー、ヘルムート・テーリケによる教義学における非常に重要な研究を誇ることができる）と南アフリカ（アルディオ・ケーニーヒ）におけるより広い改革派共同体について真実であるならば、そのことは、北アメリカにおける改革派共同体について、なお、より目立って真実である。ルイス・ベルコフは、わたしたちには、「孤独な冒険者」（lonely adventures）の一人としてぬきんでいる。彼の標準的な著作の「組織神学」（Systematic Theology：１９４７年）は、ヘルマン・ヘクセマによる「改革派教義学」（Reformed Dogmatics:１９６６年）、カール・ヘンリーの一連の「神、啓示、聖書」（God,Revelation and Authority:１９７６年以降）が途中で加わったが、ほとんど争う者のない場所を保っている。他の幾つかの著作も誉れある言及に値するかもしれない。しかしながら、わたしたちの国は、わたしたちに、どちらかと言えば、より貧しい記録を残していると、すべての人は語った。
この遺産に十分に感謝しているが、わたしたちは、それにもかかわらず、「古典的な教義学は、誰も最早問わない疑問に深遠な答えを与えた」（１７頁）というヘンドリクス・ベルコフのさらなるコメントの言葉に来るのである。この判断は、言い過ぎのケースとして単純に片づけられ得るであろうか。あるいは、その判断は、事柄の現在の状態を貫く洞察を反映しているだろうか。近代を通して、また、特に、第二次世界大戦以来の数十年間、西洋文化は、根源的な変化を体験した。改革派教義学は、それゆえ、今や、わたしたちがこの２０世紀の終わりに近づいているとき、キリスト教信仰の年中絶えない問題への語りかけを如何にして新たにするかの挑戦を考えねばならない。
これには、これまで、少なくとも２つの理由がある。最初に、わたしたちすべてが、啓蒙時代以後（a post-Enlightment）の文化におけるキリスト教生活として直面する現在の危機の状態がある。西洋のキリスト教は、近代の世俗化に文字通リ水没させられている。より古い深く凝り固められた二元論的な構造の伝統的な神学は、「世俗的な」（secular）ものと並ぶ、あるいは、「世俗的な」（secular）ものを超える「聖なる」領域の理念を促進する、あるいは、少なくとも、保持する効果を持った。しかし、今や、過去の長く続いたこれらの二元論は、現代の過程の神学（the new monism of contemporary process theology）の新しい一元論の道を進んでいる。最近の数十年のこれらの一元論は、「聖なる」（the sacred）ものがなお生き残っている「上の部屋」（the upper room）を取り外そうとしている。「聖なる」ものが、よくみても、「存在の根拠」（Ground of Being）としてのわたしたちの経験の「世俗的な」世界（our secular world）の深さの次元にまで減じられているところの「根源的な世俗性」（a radical secularity）が、現れつつある。改革派神学にとっては、それゆえ、わたしたちの時代の挑戦の一つは、より古い二元論者とより新しい一元論者の両方に対して代替する真のそして尊ばれるべきものとして立つことができるキリスト教教義学を再構成すること（to reformulate）である。
改革派教義学をやり直す（rework）ための第２の理由は、より長年続く理由である。そのことは、キリスト教生活（Christian living）の性質についての聖書的に改革派的な理解についてのまさに性質に根差している。信仰生活は、続いていく聖化である。神学をすることは、聖化へのこの召しからの生活の一つの道である。その主張は、わたしたちに永続的な課題としてかかかっている。各々の継続していく世代は、より以前のキリスト教思想家たちによって置かれた基礎の上に新たに立てる。そのような更新の努力は、歴史におけるわたしたちの時代と場所のユニークな水準点（the unique benchmark）を確かに担うであろう。しかし、そのことは、神の御言葉の変わらぬ規範に忠実に応答する程度において、そのことは、確かな変わらぬ関連のある洞察を必ず反映するものでもある。そのような冒険の信頼性は、それゆえ、「教会にひとたび伝えられた」・・・「父たちの信仰」（the faith of the fathers）との明白な連続性に依拠する。忠実な神学者については、学者（any faithful scribe）のように、「彼は、新しいものと古いものとを、その倉から取り出す」ということが言われなければならない。こうして、教義学に従事するようにとの召しは、「恐れとおののきをもって、わたしたちの救いを解決する」理論的な道として（as a theoretical way of working out our salvation with fear and trembling）、わたしたちを前方へと導くのである。それは、教会の内側と外側の両方で、見たり聞いたりするのに十分長く立ち止まるすべての人に、「わたしたちの内にある希望を説明すること」（giving an account of the hope within in us）の組織的方法である。この光において、わたしたちは、祝福と義務の両方として、わたしたちに最初から伴ったところの文化命令を果たすことの改善的にアプデートした更新方法として神学化すること（theologizing）を認めることができるのである。そのことは、それゆえ、「改革される」（reformata）が、「常に改革されている」（semper reformata est）に導かねばならない「教会」（ecclesia）に対してと同様に「神学」（theologia）に対しても主張する―神学は、ひとたび改革されるならば、絶えず改革を通らねばならないのである。
２０世紀のこれらの衰退している年数において、改革派教義学の肥沃な野がもう一度わたしたちの前に広がっている。多くの改革派の学者たちは、大洋の両側における改革派伝統内の新しい収穫期、過去のまた現在の聖書的な、哲学的な、神学的な努力の熟した実を刈り取るちょうどよいときが到来したことを信じる。教義学のための新しい洞察、新し地平、新しい視野、新しい方向を開くことを求めることにおいて、わたしは、改革派の伝統における最善のものの内において立ち、そこから作業をしようとしている。また、そこから進むこととさらに改革することを求めるときでさえもである。
この計画において、わたしは、概論における教義学以上のものを思い描いていない。わたしは、各点を詳細に論じることなく、あるいは、地平を超えて各点を十分探求することなく、わたしたちの前にある神学的な風景の広い輪郭を単純にスケッチすることを望んでいる。このことは、さらなる精密さに対する多くの余地を残すであろう。この最初の動きにおいて、わたしは、この最初の精査を手助けしてくれるように、わたしの同僚たちに開かれた招きを広げている―彼らが適切と思うとき、協力すること、批判すること、寄与することを。わたしはまた長年にわたって、これらの理念を形成するために助けとなった多くの学生たちに深い感謝を負っていることを認めたいと思う。
伝統は、神学のまさに活力の源（the very lifeblood）である。伝統から離れては、神学は、その根と下層土から切り離されて、切り取られた花のようであり、人の手の中ですぐにしぼむ。健全な神学は「新規」（de novo)からは生じない。健全な伝統に敬意を表すことによって、過去との神学的な連続性が確保される。同時に、伝統は、未来へのドアを開く可能性を造り出す。ことわざがそのことを言う。「伝統は未来の序言である」（tradition is the prologue to the future）。役に立つどの教義学も、それゆえ、その立場を真正面から一つのあるいは他の信仰告白伝統の内に取らねばならない。
これらの考察は、この計画にとっても主張される。最初に、それゆえ、持ち札をテーブルの上に出して手を見せるべき十分な理由がある。人の伝統を曖昧にしようと試みることによって、得られるものは何もない。伝統が神学をする究極的な規範ではない。教義学のための規範は、人生のすべてに対してと同様に、神の言葉として留まる。とはいえ、伝統は、それにもかかわらず、決定的に重要である。伝統は、共同体の主体性の担い手（the bearer of a community’s identity）であり、共同体の進取の精神のための刺激剤（the stimulus）、思想のその習慣の形成者（the shaper of its habits of thought）であり、その神学的な反省のための公開討論の場（its forum）なのである。伝統は、キリスト教神学者たちが、自分たちの教義学的企てについての神の言葉の主張に応答するところの歴史的－文化的なチャンネルなのである。ある安定性とある仮説（certain tentativity）の作業にもすべての神学に伴うのである。
それでは、どの流れの伝統内に、わたしがこの計画を置くことを意図しているのか。すでに示したように、それは、プロテスタント宗教改革の改革派‐カルヴィニスト（the Reformed-Calvinist wing of Protestant Reformation）内に立場を取ることを意味している―たとえば、ルター派、聖公会（Anglican）、ツヴィングリ派（Zwinglian）、再洗礼派の諸伝統と区別されるし、また、明らかにローマ・カトリック、東方正教会の諸伝統とも区別される。それは、さらに、その主要な恩義を、スコットランド長老主義の伝統とは区別されるオランダ改革派の伝統において表明されてきた宗教改革に認める。しかし、この伝統も同質（homogeneous）ではない。それは、１６世紀から現在までのほとんどの神学のすべての浮き沈みの特徴と共に、多彩な遺産を持つ。それにもかかわらず、すべてのこれらのジグザグの動向を通して、宗教改革的な思考における連続性の洞察できる線がある。それは、確かに、壊れていない伝統（an unbroken tradition）である。しかし、その中に、発展の回復できる線（a recoverable line）がある。それは再建され得る線である。それが、わたしがたどろうとしている線であり、また、今や、そこから改革派教義学におけるこの更新の計画が生まれる由来を紹介する方法として簡潔にスケッチしようとしている線なのである。おそらく、このことは、改革派の伝統に立っている指導的な代表者たちについての幾つかの大胆な筆使いをもって絵を描くことによって、最も善くなされ得る。
歴史的には、わたしは、カルヴァンの最も決定的な著作である「綱要」において表明されているように、わたしの出発点をカルヴァン神学に取る。カルヴァンは、もし、カルヴァンが、教父たちが聖書と一致していることを見い出さなかったならば、最も評価された教父たちでさえも（たとえば、カルヴァンのお気に入りのひとりであったクレルボウのベナルド：Bernard of Clairvaux）の見解を受け入れる類の人物ではなかった。カルヴァンの非凡な才能は、それゆえ、聖書へのその強い訴えであった。彼の基本的な解釈学的な原則は（それは、彼自分自身が常に十分、栄誉を与えることができなかったと思われる）、これであった。聖書以上に言うことを試みなかったことである。というのは、これは思弁であるからである。聖書だけを言うことを試みることでもあった。というのは、これは神の言葉であるからである。方法論的には、聖書の啓示が、神学的な反省のための媒介変数（the parameter：パラメーター）を置いたのである。この献身をもって（with this commitment）、カルヴァンは、本質的に異なる千年の神学をアウグスチヌス（カルヴァンは、アウグスチヌスを他のどの教父よりも承認をもってしばしば引用した）にまでさかのぼり、そして、アウグスチヌスを通して、パウロの教えと聖書の他の教えに戻ったのである。
ジャン・カルヴァン（１５０９年－１５６４年）と共に始まって、わたしたちは、１９世紀に向かって長い跳躍をした。こうして、わたしたちは、プロテスタントのスコラ主義的神学の形を取って、改革派正統（Reformed orthodoxcy）の２世紀以上を通過しつつある。それゆえ、わたしたちの焦点は、次に、ネオ－カルヴィニスト復興（the neo-Calvinist revival）のリーダーのアブラハム・カイパー（Abraham Kuyper:１８３７年－１９２０年）に向けられる。わたしたちの目的にとっての最も重要なことは、彼の教義学ではなく、その中に教義学もその場所を持つところの彼の聖書的な改革派の世界観（his biblically Reformed Worldview）である。教義学固有におけるカルヴィン主義の伝統は、カイパーの同僚のヘルマン・バーフィンク（Herman Bavinck：１８５４年－１９２１年）の時の試練を経た著作においてより継続する表現に来た。彼は、世紀の展開におけるネオ・カルヴィニスト運動（the neo-Calvinist movement）の練達した組織神学者としてぬきんでいた。より最近の時代において、この伝統は、クラウス・スキルダー（１８９０年－１９５２年）とコーネリアス・ヴァン ティル（１８９０年－１９５２年）の著作によって豊かにされてきた。
しかしながら、北アメリカにおける今日の改革派共同体に、最も深くて、最も永続的な影響を与えたのは、ルイス・ベルコフ（１８７３年－１９５７年）の「組織神学」（Systematic Theology）であった。彼の教義学は、改革派神学における長年のスコラ主義的伝統の焼き戻しの最後の産物（the tempered end product）を表わしている。しかしながら、今世紀の中頃から、それは次第に明らかになった。神学をすることのこのスコラ主義的鋳型はその訴える力を失いつつあった。更新の必要とされる勢いは、そのとき、「教義学研究」（Studies in Dogmatics）という集中的なシリーズからやって来た。それは、G.C.ベルクーワ（１９０３年－）のペンから流れてきた。ベルクーワのダイナミックな神学は、わたしたちの多くを、ルイス・ベルコフを支配していたところのスコラ主義的概念から解放した。それは教義学を、よりオリジナルなカルヴァン主義者の教義学の新鮮な風で再び活性化し、また、わたしたちの時代のためのバーフィンクの思考をアップデートしたのである。しかしながら、ベルクーワは、約２０の専攻的著作についての長い一列をわたしたちに残したが、しかしながら、包括的ではなく、均整が取れた組織神学ではない。
それは、今日、わたしたちが自分自身を見い出す場所なのである。混ざった感情、同情的な批判をもった興味と共に、わたしたちは、今や、この伝統に近づくことを求めるのである。カルヴァン、カイパー、バーフィンク、スキルダー、ヴァン ティル、ルイス・ベルコフ、ベルクーワ―彼らについて聖書的な忠告がある、「あなたがたの先祖を敬いなさい」（Honor your forebears）。というのは、彼らはすべて、わたしたちが主のより善き僕たちになるのを助ける主の僕たちであり、また、改革派教義学と呼ばれる神学的なこの企においてもそうである。
最後であるが、少なくとも、原理的説明と目的は、キリスト教哲学についてのコメントも求める。現代のキリスト教哲学の実も、聖書的な世界観から生じるが、改革派教義学におけるこの更新の計画が開始されるところの歴史的－神学的な伝統を同一視することにおいて重要な役割を果たす。それは「世界観的な神学」（the world-viewish theology）に結果する（アーサー・ホームズ「世界観概観：Arthur Holmes:Contours of a World View,３４頁－３８頁）。自覚的な哲学的な志向なしに神学をすることを求めることは、「不可能の可能性」（an impossibile possibility）である。ある神学者たち（カール・バルトと他の人々）は、そのようなふりをするかもしれないという意味で、
可能である。しかし、哲学的な反省は、教義学から決して効果的に排除され得ないという意味において不可能である。教義学も、自分たちの哲学的な志向について明らかではないところの神学者たちに委ねられることが重要なのである。哲学を離れれば、神学は狭くなり、浅薄になり、大いに中身のない企てとなる。改革派教義学におけるこの更新の努力は、その落とし穴を避ける。幸いなことに、わたしたちが訴えることができるキリスト教哲学がある―「法理念の哲学」（the Philosophy of Law-Idea）である。その根は、半世紀以上にわたるアムステルダム自由大学のD.H.ホーレンホーヴェン（１８９２年－１９７８年）とヘルマン・ドーィウエルト（１８９４年－１９７７年）にある。彼らに、わたしたちは、宇宙論的哲学（a cosmonomic philosophy）のオリジナルな決定的な形成を負っている。しかしながら、この作業は閉鎖的な体系ではない―哲学が、あるいは、神学が決してそうであり得ないように。それは、現代のキリスト教思想家たちによる進行中の見解を招く。とはいえ、その根本的な理念と基礎的な概観は、カルヴァン主義者の伝統内において、神学をするための非常に有用な文脈を提供するのに、十分明白であり、堅固である。最近のこの哲学の拡大した影響は、現在を、改革派教義学の再叙述を試みる好都合な時を提供するのに、一層、寄与的な要因なのである。というのは、このキリスト教哲学は、神の世界における意味、構造、わたしたちの人生の方向への洞察を開くことにおいて、神学者たちと他のキリスト教思想家たちに提供する多くのものを持っている。アンドレ・トロースト（Andre Troost）は言う。「これらの目的は、聖書的な世界観から発して、哲学的に改革されるところの神学の分脈においての正当化の確かさをもって達成され得る」―「わたしが知る限り、今日まで、そのような神学はない」と付け加えて（キリスト教高等教育機関のための国際会議の回覧、第１８号 １９８０年４月 ２頁）。
Ⅰ．３．最近の聖書学的研究を活用する
この計画は、さらに、神学的な学問性のより大きな分野内において、忠実な相互行為が聖書学的な研究と組織的な研究の間において可能であるという過去においては、高くてほとんど超えられない分離の壁が、両者の間にしばしば建てられてきた。このことは、学問のこれらの２つの分野において従事する人たちの間において、コミュニケーションにおける重大な崩壊に導いてきた。しばしば、彼らは、自分たちの分かたれた道を歩んだ。各グループが探求の自分自身の分野を防御的にくいで仕切り、各グループが自分自身の特徴のある神学を主張し、各グループが自分自身の排他的な会議を持ち、各グループが他のグループの学問的な尊敬を疑問視した。しばしば、教義学と聖書的学的研究の間の協力の目につく欠如があった。学生たちは、しばしば、この緊張を最も鋭く感じるのである。
「福音的信仰」（Evangelical Faith:１９６８年－１９７４年）を、「教理的全体性」（doctrinal totality）に献げた著作として導入することにおいて、ヘルムート・ティーリケ（Helmut Thielcke）は、神学的な学問性における階級内における（within the ranks of theological ranks）これらの緊張した関係に呼びかけた。「神学的な随筆の選集よりもより少なく出版する時代において、完全な教義学の最初の部分を、ここに提示することは、ずうずうしいと思われるかもしれない」と彼は言う。わたしの全体の絵（my total picture）は、彼のと著しく異なるが、この「冒険」（this venture）についてのわたしの感情は、彼が、それらを次のシナリオにおいてスケッチするとき、妙に彼に類似している。「おそらく、今のところ、わたしたちは、実際、個々の石をモザイク模様（the mosaic）に置くだけの立場にいる。また、わたしは、その人の重要な専攻論文が、このことを行うのにそのように印象深く助けてくれる神学的な同僚たちにことごとくの尊敬を持っている。とはいえ、わたし自身は、全体の絵を取り戻さねばならない、あるいは、少なくとも、全体の絵を思い起こさねばならないし、その存在について思い起させねばならない。わたしは、木を見て、森を見ずになりたくない。森で懸命に働く人々に、わたしは、おそらく、通リ過ぎていくハイキングをする者のように見えるであろう、多分、木の特別な成長に集中するのではなく、あらゆる方向を見回すのんきな奴のようにさえ見えるであろう（この種の旅は、しばしば、最も骨が折れるのだが）。わたしは、友情、感謝、尊敬を持って、また、彼らがわたしをある憤りをもって見てさえも、また、わたしが、多かれ少なかれ、まずまずの足跡が彼らの努力のゆえであることを意識していても、彼らすべてを歓迎する。しかしながら、これらの森林労働者と彼らの仲間は、森をぶらぶら歩く人に、一目見渡すのに十分親切ならば、彼らは、おそらく、彼は彼らの仕事に留意しなければならなかったことに気づくであろう。というのは、そうでなければ、彼はここにいないであろうし、また、森のこの部分に決して到達していないであろう。森をぶらぶら歩く人は、謙虚に、この森で進んでいることについての、また、森の中で見たことの、また、何故、自分が森を認めるかについての最初の報告をすることを単純に求めているのであって、切り倒された、あるいは、老齢の木々、あるいは、立っているだけの木々ではなく、むしろ、広くて、招いている森について最初の報告をすることを単純に求めているのである」（第Ⅰ巻、１６頁－１７頁）。
教義学者たちは、、断片的な学問性に従事する拙中主義的思想家たちのように、様々な種類の細々とした孤立した聖書のデータに、自分たちのエネルギーを費やす聖書神学者たち（biblical theologians）を軽蔑する傾向がある。今度は代わって、聖書学者たち(biblical scholars)は、教義学者たちを、立派な設計と理性的な首尾一貫性の基本計画に取りつかれた神学体系の建設者として軽蔑する。存在する権利がない場合は、少なくとも、もう一方の正当な理由になる。優越への大胆なふりが両方の側に生じる。聖書学(biblical scholarship)は、しばしば、神学を最も純粋な形態において表すと主張する。その最も根本的なレベルにおいて、空気のような思弁として、教義学を冷たくあしらう。他方、組織神学が、しばしば、その軍旗を、神学的な企ての最も博学で完結した産物として、広げるのである。隅の親石あるいは首石―しばしば、そのことは、「在るべきか、在らざるべきか」（to be or not to be）、これらの２つの学科の間の神学的な苛立ちの疑問となったのである。
この偽りのジレンマを脇に置く適切な時が今である。どの学問内においても、そのように神学内においても、全体としての分野内における境界の自然的な線と調和するところの仕事（labors）の区分がある。任務の違いは、明らかに識別される。聖書学と教義学の両方について、それゆえ、各々が自分自身の主体性と本来の姿を持つ。各々が研究の自分自身の対象を持つ。自分自身の組織的原理と方法論を持つのである。もちろん、両方が、聖書に真実である意味において「聖書的」（biblical）なのである。聖書神学は、聖書の所与により直接的に作業するという事実は、教義学以上に、それゆえ、より真実であることの保証ではない。後者は、聖書の所与により間接的に作業するとしてさえもである。それらは共に、両方の科目に対して主張するところの規範としての神の言葉の権威の前に膝をかがめる。両方が、その永続的な規範への神学的な応答なのである。とはいえ、それらは、探求の彼らの領域において、研究の彼らの道具において、それらの各々の研究の成果において異なるのである。これらの違いは尊ばれねばならない。
同時に、聖書神学と組織神学のおける作業の間には根底にある統一性がある。任務の違いは、両者を共に結ぶ基本的な宗教的統一性を否定することを許さない。それらは、神学的な学問性のより大きな領域内で、お互いの共存し、共存する関係性に（in coexisting and preexisting relationship to each other）立つのである。教義学におけるこの計画は、相互依存の関係性に大いに近づく。それは、より明白に、また、より直接的に、聖書の研究を教義学の中に合体させることによって、聖書神学と教義学をより密接な作業の関係性に入れることを求める。実際、中心的な原理として、わたしは、それらが聖書の啓示のドラマ内において歴史的に展開されていくように、創造－堕落－贖罪－完成の基本的なモチーフに大いによりかかっている。
過去数十年間は、聖書神学の領域においては、非常に集中的で、生産的な作業を証してきた。不幸にも、その結果は、混ぜ物のない祝福（an unmixed blessing）にならなかった。聖書解釈の粗野な聖書主義者の道の線に沿った強い反発を挑発して、歴史批評学的方法への大規模な降伏の多くの証拠がある。しかしながら、第３の道がある。宗教改革的な解釈学の強い伝統が、長い間、聖書の解釈のための参考の支配的な枠組み（the dominant frame of reference）として、わたしたちに強いてきたところの論争的な自由主義者－根本主義者の両極への真の代替として立つのである。改革派サークルにおける聖書の研究の最近の復活の覚醒において、新しい洞察が開かれた。聖書に聞く昔のヘレニズム主義者の、中世の、そして、スコラ主義の型が、主として打ち勝ってきた。聖書を読むことについて刺激する道は、より意義深くわたしたちがいつでも使える。今や、これらの諸発見を、更新され、アップデートされた改革派教義学へと、統合するために、時は熟している。
これらの鍵となる聖書的な諸理念のあるものについての目録を簡潔に取り上げよう。
○ それが宇宙の歴史に光を投げかけているので、継続中のすべての啓示のための持続的な枠組みとしての創造の秩序に対する新たな認識
○ 神のかたちとしての人間についてのよりダイナミックな理解
○ 人間についてのより全人的な聖書的見解の回復に伴って、人間存在を鋭く体と霊魂の二元論に分けるヘレニズム主義者の人間学への不満の増大
○ 人間の堕落の深遠な現実についての深められた理解と全体としての人生におけるその過激で広範囲に及ぶ結果
○ 創造と摂理における啓示の相互関連性へのより明白な洞察
○ 約束と成就として関係する、旧約聖書と新約聖書の統一性についてのより善い把握、
○ 聖書の啓示を走り抜ける歴史についての直線的見解の首尾一貫した展開
○ 聖書のメッセージは、贖罪史にしっかり根差しているという理念の大きくなっていく認識、それは、ドラマにおいて展開する行為のように、イエス・キリストに中心を置き、神の力強い諸行為を目立たせる
○ わたしたちの時代における更新されたライフ・スタイルのための旧約聖書の律法の永続的な妥当性の再発見
○ キリストと彼の体、教会、新しいイスラエルにおいてその実現に達した共同体の人格（corporate personality）としてのイスラエルのより深い認識
○ その文学的な意味と経典的な意味についての優先性と規範性へのより大きなオープンさをもって、聖書の物語の文学的分析の回復、
○ 聖書啓示の歴史的な設定と文化的な文脈のより明らかな再構成への考古学の貢献の熱心な吸収
○ 聖書における曖昧な概念の意味に新しい光を与える比較言語学においてなされる作業の感謝の気持ち
○ ヘブライ的背景のより大きな評価によって置き換えられた、ギリシャ哲学の諸理念を新約聖書に読み込む傾向の増大する否認
すべてこれらの価値ある洞察において、最近の聖書学の多くによって再強調されているが、わたしたちは、聖書啓示の全体の織物を通リ抜ける黄金の糸を識別でき、人生についてのまとまりある展望を与える。おそらく改革派教義学にとって、それは、契約と御国(covenant and kingdom)の普及している聖書の教えの中で最も簡潔に捕らえることができる。契約と御国は、一枚のコインの２つの面のようである。それゆえ、わたしたちは、創造において。神は彼の御国を存在させることを契約したと言えるかもしれない。堕落後、神は、彼の御国の到来を視野に入れて契約を更新した。究極的なゴールは、更新された地におけるすべての被造物の回復である。こうして、最初の契約は、神の世界における人生のための永続的な基礎と規範として、永遠に立つのである。同様に、はじめに神は御国―神が支配する領域である「天と地」を創造した。それゆえ、王の僕たちとしての人類は、反逆した。しかし、神は、イスラエルを通して、御国を予期的方法において、戻って来てくださった。それゆえ、御国は、今や、救いについての神の過去の行為に確実に根差した定着した現実として（御国は近づいた）、永続的で、現在的で、到来的現実として（贖罪的に、『すでに』（in Christ）キリストにおいて）、また、将来、十分に回復される現実の約束に基づく確かな希望として（その完成の道にある終末論的に『まだ』（not yet）立っている。この意味において、契約と御国は、神の世界と共に神の道の１つの全包括的な現実を見る２つの方法なのである。契約は、創造と共に与えられたその最初で永続的な性格を振り返る御国なのである。御国は、完全な更新の約束されたゴールに向かって計画的に楽しみに待つ契約なのである。その道に沿って、この視野は、契約への忠実さと御国の奉仕へのわたしたちの共通の召しに、意味と希望を与えるのである。
それゆえ、この計画は、これらの聖書の視野を、改革派教義学において、より奉仕できるものとすることが目的なのである。構造的には、このことは、組織神学の組織する伝統的な『論題』（loci）の主題を整理し、すべてのものの最終的な完成への道にある創造－堕落－贖いの聖書の物語の線に沿って、それらを並べ替えることを含む。改革された世界観の文脈の中で、これらの中心的な聖書のモチーフは、父を創始者(Initiator)、子を仲保者(Mediator)、聖霊を可能にするお方（Enabler）と見なす三位一体の教理と相互参照されるのである。
解説
第１章「原理的説明と展望」の全訳が終ったので、４点の解説をするが、第１章は、この著作を執筆するスパイクマンの意図と計画の表明である。自分がどのようなことを意図して、この著作を執筆するのかを、３点において率直に語っている。まず第１点は、自分が今、改革派教義学を書くことの意味について語っている。すなわち、改革派神学は、改革派信仰の父であるカルヴァンから始まって、紆余曲折を経て、スパイクマンが本書を書く２０世紀の終わりまで流れてきた。オランダにおいては、カイパー、バーフィンクのネオ・カルヴィニズムの復興、そして、ベルクーワの２０巻にも及ぶ教義学研究があるが、北アメリカに目を転じれば、ヴァン ティルの弁証学とカール・ヘンリーの神学的著作がるが、しかし、何と言っても、北アメリカの改革派神学を支配してきたのは、ベルコフの「組織神学」であった。しかし、スパイクマンによれば、ベルコフの「組織神学」は、中世のスコラ神学的な固く固定化された神学で、最早、時代のニードに答えられないものとなっている。そこで、スパイクマンは、現代の諸神学と対話しながら、カルヴァン以来の改革派の聖書解釈の原理である神の言葉である聖書に訴える方法で、聖書の教えの全体を組織的にまとめた教義学の概論を書く必要性を痛感したところからこの著作が生まれることとなった。
それで、このくだりで、わたしが驚いたのは、ベルコフの「組織神学」は、スコラ主義的の産物で、現代のニードに答えられないことをはっきり言っていることである。というのは、わたしは、ベルコフの「組織神学」を神学校の組織神学の授業の教科書として学んだが、スコラ主義的の産物などとは感じなかった。というのは、ベルコフ以外の神学を知らないので、組織神学の教科書というものは、そういうものだと思っていたからである。むしろ、組織神学の教科書としては、よくできたもの、最高のものと思って学んだ。
でも、考えてみると、思い当たることがある。わたしが親しくしていた、神学をよく研究していた北アメリカ改革派教会（C.R.C）のある宣教師は、わたしがベルコフの話をすると、ベルコフはスコラ主義の産物で、嫌いだと言っていた。そこで、わたしが、では、誰の神学が好きかと聞いたら、ベルクーワだと答えた。では、どうして、ベルクーワが好きなのかと問うと、ベルクーワは、他の神学と対決をして、自分の見解を積極的に表明しているダイナミックな神学だからであると言っていたのを思い出す。ここらへんのことは、当時、ベルコフ以外を知らなかったわたしと、カイパー、バーフィンク、ベルクーワを知っているC.R.C宣教師の違いであったろう。
第２点は、教義学には、伝統があり、スパイクマンは、カルヴァン以来の改革派神学の伝統に立っていることを表明している点である。そして、感覚派の伝統に立つことは、カルヴァン以来の神学との連続性を持つことを意味する。しかし、また、同時にカルヴァン以来の神学を更新していくことが必要であることを語る。なお、スパイクマンは、神学をするためには、聖書から出てくるキリスト教世界観を対象として論じるキリスト教哲学への志向も合わせ持つことの必要性を強調する。そして、実際、改革派にはオランダの法哲学というすぐれたキリスト教哲学が、ホーレンホーヴェン、ドーイウェルトによって発展させられたことを語る。
そして、わたしは、教義学者は、哲学的思考を持たないと浅薄になるというスパイクマンの言葉で思い出すのは、ヘルマン・バーフィンクの「改革派教義学」（Gereformeerde Dogmatiek）の「第１巻」の神学方法論を、オランダ語原書で読んだとき、正直、驚愕した。哲学と対話をして、哲学は、自覚の形式であり、真理を求める価値ある営みであることを十分認めながらも、しかし、人間の不完全な考えであることを明らかにして、神の知恵に従わせているのを読んで、バーフィンクの神学の体系の大きさ、深さ、厚さに圧倒された。これこそ、神学だと思った、それで、わたしは、改革派の牧師が、日本語で読めるように、バーフィンクの「改革派教義学」（Gereformeerde Dogmatiek）の「第１巻」の神学方法論をオランダ語原書から全訳し、自分で解説をつけて自費出版した。今から思うと、よくそんなことができたなと自分でも思う。これも、また、神の恵みと感謝している。
第３点は、スパイクマンは、最近の聖書学的研究の成果を積極的に教義学に取り入れ、活用して、神学をすべきことを主張している。スパイクマンは、ティーリケのたとえ、森全体を見ることを教義学、森の一本一本の木を見ることを聖書学にたとえて語っているが、歴史を顧みると、教義学・組織神学と聖書神学の不毛な対立があった。しかし、すなわち、教義学・組織神学と聖書神学は、各々が自分自身の主体性と本来の姿を持ち、各々が研究の自分自身の対象を持ち、各々が自分自身の組織的原理と方法論を持つのである。もちろん、両方が、聖書に真実である意味において「聖書的」（biblical）なのであることを認め合って歩み、、教義学・組織神学と聖書神学は、聖書学の成果を積極的に取り入れて、聖書の教理・教義の体系化、組織化、総合化をすべきことを語る。スパイクマンは、特に、契約と神の国についての聖書学の貢献は大きいことを語っている。それゆえ、創造において。神は彼の御国を存在させることを契約したと言えるかもしれず、堕落後、神は、彼の御国の到来を視野に入れて契約を更新し、究極的なゴールは、更新された地におけるすべての被造物の回復、すなわち、御国に回復である言えるかもしれないと言っているほどである。
確かに、ベルクーワの「教義学研究シリーズ」を読むと、オランダの世界新約学者のヘルマン・リダボスの新約学の成果をあちらこちらで積極的に取り入れて論じている。わたしたちの教派も、ウォーフィールド、ゲールハルダス・ボス、メーチェン、ストーンハウス、リダボスなどの新約学的著作と論文を研究して、まとめてくれると豊かな神学的財産として共有できると思う。
第４点は、本書の具体的な構造については、スパイクマンは、自分は、創造－堕落－贖い－完成という聖書の物語の線に沿って、教理を並べ替えることを語っているが、この構造の中心的な聖書のモチーフは、父を創始者(Initiator)、子を仲保者(Mediator)、聖霊を可能にするお方（Enabler）と見なす三位一体の教理との関連で展開されていくことを表明している。
さあ、これから、スパイクマンの創造－堕落－贖い－完成という聖書の物語の線に沿って、教理を並べ替える教義学の新しい範例を見ていこう。