第２章：人間論
Ⅰ.1.有利な点
わたしたちは、今や、人間の歴史における最初の行為に向かう。この点においても、わたしたちは、完成へ向かう道への創造、堕落、贖いの聖書の線によるわたしたちのコースの図表で示す。もともとは、わたしたちは、「完全の状態」（“the state of integrity”）として知られているその高地を占めていた。この神学的な出発点は、歴史的キリスト教信仰の特徴として立つ。それは、言葉の最も厳密な意味で、真に公同的（catholic）である。その公同性（its catholicity）は、宗教改革信条において称賛されている。特に、ベルギー信条第１４条において、これらの言葉で述べている。「わたしたちは信じる。神は、地の塵より人間を創造し、御自身にかたどり似せて、すべてのことにおいて、神の意志に喜んで一致することができるように、善く、義に、聖く造ったと」。
ハイデルベルク信仰問答もそのようであり、それは、第３主の日において、わたしたちは、今や、「神と自分の隣人を憎む方へと生まれつき心が傾いている」ことを認めた上で、「それでは、神は人とをそのように邪悪で歪んだものに創造なさったのですか」と問い、その答えは、曖昧さがない。「いいえ。むしろ神は人を良いものに、また御自分にかたどって、すなわち、まことの義と聖において創造なさいました。それは、人が自らの造り主なる神をただしく知り、心から愛し、永遠の幸いのうちを神と共に生き、そうして神をほめ歌い賛美するためでした」。
それゆえ、聖書的にかつ信仰告白的に信仰的であるために、人間についての改革派の見解は、聖書が始まるとこころで始めなければならない。人間は、もともとは、罪へのわたしたちの堕落と神の贖いの恵みの先立ち、かつ、離れて、正しい存在（originally upright existence）であった。わたしたちが、もし、わたしたちが、罪人かつ聖徒としてのわたしたちの地位を理解しようとするならば、被造物としてのわたしたち自身を善く、長く、厳格に見ることが重要である。というのは、わたしたちの被造物性が、永続するリアリテーだからである。わたしたちは、わたしたちがあるべきもの以外の何者でもなかったし、また、何者にでもない得ないのである―それは、神の創造の冠の被造物（crown creature）である。わたしたちは、「本質的に」（“essentially”）被造物である。堕落すること（faallenness ）と更新（renewal）は、わたしたちの存在の「偶然的な」（“acccidental”）側面である。それらは、わたしたちの被造物的地位の間違った方向であり、また、再方向づけである。この真理によって正しく印象づけられるために、わたしたちは、聖書が始まるところから出発しなければならない。それは、「初めに、神は天地を創造された。・・・神は言われた。「我々にかたどり、我々に似せて、人を造ろう。そして海の魚、空の鳥、家畜、地の獣、地を這うものすべてを支配させよう」（創世記１：１、２６）である。
この宗教的に深く主張された確信は、過去２千年間以上、すべてのキリスト教世の事実上、異口同音の見解であるが、今や、打ち砕かれている。実存主義手者、一元論者、思想のプロセス体系の影響の下で、根本的な改定が、わたしたちの時代の主流の神学において進行中である。オットー・ベーバー（Otto Ｗeber）は、バルトの伝統に近づき、その場合を、次の弁証法的仕方で述べる。「人間は、被造物であるというこのこと以外のどの他の命題をもっても始めることができる神学的人間論はない・・・。とはいえ、無垢と堕落（integrity and fallenness）のこれらの２つの状態の時間的な継続は、閉じられている。というのは、神は、堕落した人間の造り主（the Creator of Fallen man）でもあるからである」（「教義学の基礎」第１巻 ５５０頁、５５３頁）。
聖書の物語の線を、最早、時間的な順序で読まない「新しい解釈学」（a new hermeneutic）が生じたのである。代わって、有罪性（sinfullness）が、人間の最初の息と共に弁証法的な要素として見られるのである。一種の異常な正常さ（a kind abnormal normalcy）が、まさに初めから経験の世界に固着するのである。わたしたちは、罪の強力な要塞を克服することによって、創造の善を達成するために、休みのない、緊張を追わせられた闘いに巻き込まれている。義であること（righteouness）は、創造的な可能性なのである（a creational potentiality）。それは、既定の事実ではなく、目標なのである。それは、最後のアダムに当てはまることで、最初のアダムには当てはまらない。それは、歴史の出発点でなくて、その終着点なのである。敬虔さ（goodliness）は、人間の運命なのであり、終末論的な希望であり、キリストにおいてのみ実現され得る。主流の神学におけるこれらの現代の傾向は、ヘンドリクス・ベルコフ（Hendrikus Berkhof）からの次の激しい弁証的な引用において反映されている。「信仰の研究において、被造物としての人間（man as creature）と罪人としての人間(man as sinner)は、通常、２つの別の章において扱われる。それは、何世紀にもわたって、創世記２章と３章が、お互いに分離されていた方法と連動している。創世記２章は、より短期間あるあるいはより長期間、楽園における人間の完全さと祝福についての情報を含むものとして読まれる。創世記３章における罪への堕落は、こののどかな状況を無作法に妨げ、人間と人間の環境における根源的な変化の結果となった。とはいえ、ヤーウエスト物語（Yahwist‘s narrative）の趣旨は、人間と世界の起源についてではなく、また、人間の太古の歴史についてのわたしたちの知識が、人類の歴史の２つのそのような連続的な局面を仮定する根拠を、わたしたちに与えることでもない。具体的に、わたしたちは、罪人であるところの人間以外の他の人間を知らない。それゆえ、被造物としての人間についてのわたしたちの研究は、人類の過去の状態に言及せず、それは、創造者としての神が人間に与えた構造を描くのである・・・可能性としての人間性（the humanum as potentiality）は、実現を要求する。そして、わたしたちは、人間の存在の目的に神秘的に反対する以外の人間を知らないのである・・・。それによって、わたしたちは、言うことができる。罪は、わたしたちの最も遠い良心の後悔すべき誤った段階ではなく、人間と呼ばれる危険な存在の被造物的構造に深く根差しているのである・・・とはいえ、創造と罪は同時に起こるのではない（do not coincide）。それらの間には、（誤用された）自由の飛躍がある―それゆえ、それは、人間としての同じ章において議論される・・・創世記の著者は、２つのことを言おうとしている。罪は、人間性と同様に古いこと、また、しかし、それは、創造の本来的な部分ではないことである」（「キリスト教信仰」１８８頁‐１８９頁）。
ヘンドリクス・ベルコフは、人間について弁証法的に混合したモデルを、ここで提供している。わたしたちの現在のリアリテー、「義人同時に罪人」（simul et peccator）が、最初の創造の秩序に、逆投影されている(projected back)。こうして、認識論的だけなく、存在論的にも、人間学は、キリスト論に基礎づけられ、カルヴァンの「教えの正しい順序」（Calvin’s right order of teaching）の逆の結果となる。すなわち、認識論的に創造的な完全性(creational integrity)が、罪と恩恵のリアリテーに優先するのである。「罪はわたしたちの性質でははく、それは脱線なのである」（「綱要Ⅱ．１．１０」）それゆえ、カルヴァンは、「神によって創造された性質」の「性質的な腐敗」（the natural corruption of the nature created by God）（「綱要 Ⅱ．１．１１」）それゆえ、「誤ることは、人間的である」（to err is human）を言うことは、間違い（wrong）である。誤りは、人間性に本来的でなく、罪深い人間性に属するのである。人間の生活は、常に欠陥があるのではないが、いつかは、それは、再び、欠陥のないものとなるであろう。わたしたちは、まさに最初に来的に腐敗していないので、わたしたちは贖われ得るのである。
ベルクーワ（Berkouwer）は、それにもかかわらず、わたしたちは、堕落前オ人類を遠くて抽象的な方法であつかってはならないことを主張していることにおいて、正しい。わたしたちの完全な最初の状態(our original state of integrity)は、「昔、存在していたが、今は失われてしまったもの」の単なる記憶、「今は、記憶にのみ生きている」リアリテーではない。わたしたちの最初に創造されていることは、今なおわたしたちが誰であるかを定義する。罪は、わたしたちが人間であること（our humanness）を歪めることができ、歪めたし、まだなお歪めるが、しかし、罪は人間であることを破壊することはできない。この観点において、創造のゆえに構造的かる方向性のある人間と、今、誤って方向づけられているわたしたちの間に、正しい区別の認識が意味される。ベルクーワが、それゆえ、「『創造された人間（homo creates）と罪人の人間（homo peccator）』の間の関係についての疑問、堕落前と堕落後の人間を挙げることは、正しいのである。神のかたちの理念は、堕落後でさえも、人類にまだなお当てはめられる得るだろうか。あるいは、それは、「最初に創造されたものとしての人間と、また、恵みを通して最初のかたちの回復後の人間との関係においてのみ意味深く使われるのだろうか」と、彼は問う（「神のかたち」３７頁）。これらの疑問は、人間についての堕落前敵見解と堕落後的見解の間を明らかに区別する。もう一度、創造、堕落、贖いのモチーフは、人間についての聖書的に改革派の教理をかたち造ることにおける規範的な草津として、大きく迫って来る。
Ⅱ．２．擬人法あるいは神中心主義
どのようにして、わたしたちは、わたしたちの教義学を展開していくべきか。人間中心的見解からか、あるいは、神中心的見解からか。この年を経た神/人間の問題は、「神についての認識と人間についての自己認識は、どのように関係しているのか」という疑問にわたしたちを追い返す。それらは矛盾しているのか。あるいは、補完的なのか。神と人間は、競合者として関係するのか、あるいは、協働者として関係しているのか。この緊張を担った問題の歴史を簡潔に回顧すれば、わたしたちは、少なくとも３つの段階をその展開に見分けることができる。１８世紀までは、圧倒的なコンセンサスが広がっていた。神についての認識のリアリテーは、ほとんど問題ではなかった。どのような不確かさが初期のクリスチャンたちに出ても、それらは神に向けられず、人間に向けられた。しかしながら、近代性は、根源的な逆転をもたらした。それは、自分自身と自分の世界についての人間の認識を広げるための近代の学問のほとんど無限定の可能性を、自信をもって語った。それは、ユートピア的なイメージをもって武装して立ち、また、人間の運命に関するほとんど果てしない文化的な楽観主義を発散させ、長年にわたり、急速に増大する世俗的なヒューマニストの世界観に直面し、蒸発した状態での神の臨在に必要性を着実に感じていた。人間：最も確か！神：多分！ほとんど否！おそらく否！（Man: most assuredly yes ！God:maybe！hardly！perhaps even no ！）。しかし、神がひとたび「死んだ」（“dead”）、「死の塵」（the dust of death）（オス・グイネス：Os Guinness）と宣言されれば、すぐに人類を落ち着かせる。そのとき、このことは、現代の窮地に導く。疑問は、神のリアリテーと認識可能性の背後に挿入されるだけでなく、人間の背後にも挿入される。この身元（this identity）の危機は、まさに近代の問題である。創造的な明白性の代わりに、啓蒙運動後の時代の人間中心的関心（the anthropocentric concern）は、人間自身の関する人間の混乱を追加しただけである。人間は、世界の問題の答えとなるか。あるいは、人間自身が問題なのであるか。人生は、意味深い巡礼であるか、あるいは、不合理の劇場であるか。この世紀の不可知論と楽観主義は、直近の過去の確かさと悲観主義に対して鋭い対照において立つ。もちろん、人間の規範的なイメージを提供しない。というのは、両方とも、人間は自分自身を定義することができるからである。
それでは、どのようにして、わたしたちは、自己認識の事柄、身元と完全さ（identity and integrity）、共同的に、秩序正しくと同様に人格的にアプローチするのか。また、どのようにして、聖書的な改革派教義学の方法論を尊ぶ方法において、このことを行うのか。わたしたちは、「下から」の神学（a theology “from below”）あるいは、「上からの」神学（a theology “from above”）を採用すべきなのか。あるいは、このことは、多分、問題の誤った叙述なのか。
カルヴァンは、この偽りのジレンマを「綱要」の最初の行において打ち砕いている。そこで、彼は言う。「わたしたちが所有するすべての知識は、つまり、真実で、健全な知恵であり、それは、２つの部分から成り立っている。神についての知識とわたしたち自身についての知識である」（「綱要 Ⅰ．１．１」）その個所への脚注は、次のコメントを付け加えている。「この叙述は、三度改定され、『綱要』のどの版の最初に立つ。１５６０年のフランス版は健全な知識の２つの局面の連想をさらに強く表明している：『神を知ることにおいて、わたしたちのだれもが自分自身を知るのである』（In knowing God,each if us also knows himself）。これらの決定的言葉は、、カルヴァンの神学の限界を設定し、すべての後続の叙述を条件づける」（「ジョン・マックニール編集 『綱要 Ⅰ．１．１．脚注１．３６頁』。
カルヴァンは、人間中心の神学対神中心の神学（anthropocentric versus theocentric theology）の実りのないジレンマへ閉じ込められることを拒否する。彼は、「神は、御自身におおいて誰であるか」と尋ねることによって自分たちの神学を始めるスコラ主義的思想家たちを激しく攻撃する。彼は、疑いもなく、「人間とは、それ自身において誰か」と尋ねる後のヒューマニストたちにも同等に批判的であったろう。カルヴァンは、それによって、神についての自己充足の認識とわたしたち自身についての自己充足的な認識の両方を拒否する。自己認識に向けられて、そうような無益な努力は、「謙遜」（“Humility”）の代わりに「高慢」（“pride”）に導く。神認識に向けられて、そのような思弁は、パスカル（Pascal）の言葉において、「哲学者の神」（the God of philosophers）に導くが、アブラハム、イサク、ヤコブの神には導かない。
カルヴァンは、真の認識についてのこれらの２つの局面を、解けないほどに絡み合っているものと見る。「認識」（“knowledge”）の理念は、おおよそ「啓示」 (“revelation”)の理念に等しい。「綱要」の編集者は言う。「タイトルの『認識』（knowledge）は、「存在」（being）あるいは「本質」（essence）以上に選ばれて、カルヴァンの神学の構造と内容の両方において啓示の中心性を強調している（３５頁）。それゆえ、啓示する神と応答する人間の間の宗教的な出会いの、そして、不可分の関係にある、契約的に圧縮された、途切れのない一連は、聖書と同様に、創造における仲介的な神の言葉（the mediating Word of God）なのである（「綱要 Ⅰ．１．１０．特に６」)。この二重の認識は、たった一つのコインの２面のようである。それはｍ、常に理性的である：わたしたちがいる場所で、わたしたちに会うために、神が言葉において来てくださり（ad extra）、そして、わたしたちは、彼との生きたまじわりに抵抗できないほどに引き入れられる。
この二重の神認識は、二車線の道路にたとえられよう。交通の流れは、両方の方向に流れているが、しかし、違いがある。神の側からみれば、交通の流れは、「比較」（“comparison”）の概念によって描かれ得る。わたしたち自身を神と比較することによってのみ、わたしたちは、わたしたちが誰であるかを真に認識することに来ることができる。カルヴァン言葉において、「人間は、もし、彼が、最初に、神の面前において見るのでなければ、そして、それから、自分自身を吟味するために神を瞑想することから下ってくるのでなければ、自分自身についての明白な認識に決し達しないことは確かである（「綱要Ⅰ．１．２」）。わたしたちの側から見れば、この動きは、「刺激するもの」（stimulous）として描かれる。真実な自己認識は、わたしたちを神認識に刺激する（stimulates）。再び、カルヴァンの言葉において、「わたしたち自身の認識は、わたしたちに神を求めさせるのみでなく、言わば、それは、神を見い出すために、手によって、わたしたちを導く」（「綱要 Ⅰ．１．１」）。こうして、ことごとくの神学的な断言は、人間学的な相関関係（an anthropological correlate）を持ち、また、ことごとくの人間学的な断言は、神学的な相関関係(a theological correlate)を持つのである。しかしながら、この相関関係は、実際には、協関係（co-relation）ではない。何故なら、それは、常に、取り除くことができない創造者‐被造物の区別によって資格づけられているからである。とはいえ、神は、御自分の言葉の仲介的で、影響を及ぼす、信仰を引き出す力によって御自分の「他者性」（his otherness）に啓示的に橋を架けるのである。それゆえ、どの神学も、それと共に、明白にあるいは含意的に、人間学を担うのである。
それゆえ、神/人間の問題について、カルヴァンは、いすれかの、あるいは、またジレンマの角に人間を突き刺す試みに挑む。宗教改革的神学は、カルヴァンの足跡に従う。それは、あたかも、それがお互いに排除し合うかのように、偽りのジレンマ、神中心主義あるいは人間主義に抵抗する。聖書によって明るく照らされているように、創造の構造内において、真実な自己認識は、決して自律的（self-normed）ではなくて、常に、他立的（normed by another）であり、そして、こうして、事実、神律的（divinely normed）なのである。神についての真実な認識は、それゆえ、神についての二重の認識（the duplex cognition Dei:the twofold knowledge of God―贖い主にして創造主のカルヴァンの理念に基づいて―常に、「わたしたちのため」（pro nobis：for us）なのである。それゆえに、疑問は、「神は、御自身において、御自分の内的存在において（in his inner being: ad intra）誰であるかではなくて、「神は、わたしたちために誰であるか」なのである。啓示は、常に、関係的（referential）である。それは、常に、応答する被造物であるわたしたちに語りかける。神と人間の間の啓示/応答関係性における同時性は、それにもかかわらず非弁証的（nondialectical）ある。それは、よりよく対話的（dialogical）として描かれる。すなわち、この契約関係にある２つのパターンの深い宗教的な他者性を尊ぶところの啓示者である神と応答者である人間の間の連続の対話なのである。近代の神/人間のジレンマは、その場合を叙述する誤った方法なのである。それを受け入れることは、人間についての神無き見解に終わるか、あるいは、神についての非人間的な見解に終わるかなのである。そらに、わたしたちの神との関係性（God-relatedness）は、自然的なリアリテーに超自然的に付加された重ねた恵みの層ではない。それは、。わたしたちが、それを知っていても知らなくとも、わたしたち人間に在り方そのものに固有のものである。
十分理性的なこの理念（this idea of rationality）は、契約の関係性一緒に主張されるように、神と人間にこれに伴う同時における強調をもったキリスト論的世界観を造り出す。というのは、キリストが、言葉であるからである。それによって、これらの２つの関係（realatio:神と人間）の間のこの関係（relatio）最初に確立され、そして、後に回復されるからである。創造論的も贖罪的にも両方に、彼が、創造者と被造物の間のひとりの仲保者だからである。
これらの視野は、カルヴァンにさかのぼり、そして、カルヴァンの伝統においてさらに十分に発展させられ、カルヴァンが好んだ昔の神学者のアウグスチヌスに対する顕著な前進を表わす。アウグスチヌスの「独白録」（SolioquiesⅠ．７）において、ヒッポの司教は、神/人間の関係性を次の切り詰めた言葉で形成している。「神と霊魂、それがわたしが知ることを望むものである。これ以上何もない。何も」。２つの要素の神学化を仮定することに加えて、キリスト教のメッセージは、ここでも、新プラトン的思想の鋳型に詰め込まれている。霊魂は、「現実の」(real man)である。体の存在は消えていて、わたしたちに、仮現論的な人間学（a docetic anthropology）を残している。
同じ同様の非難が、宗教改革時代の最も愛らしく永続的な公同信条の足元に置かれる、ハイデルベルク信仰問答である。その教授法は、改革派の伝統の特徴である基本的に神中心的強調を犠牲にした人間主義的ではなかったか。結局、ハイデルベルク信仰問答は、その主張を非常に個人化した方法で、押し込むことを決して試みていない：「わたしは、「何を知るべきですか」（What must I know?）、「あなたの唯ひとつの慰めは、何ですか」（What is your only comfort?「それは、あなたに何をもたらしますか」（What does it profit you?）。明らかに、ハイデルベルク信仰問答は、宗教的に分離した自己認識を許容していない、啓示は、常に、わたしは、本人的に（personally）誰ですか、また、わたしたちは共同体的に誰ですかという疑問に決定的な答えを要求する。神の言葉は、自然的な自己認識（natural self-awareness）への添加物としては決して来ない。それは、第一義的に神の前で、そして、この原初的な関係性において、創造の十分な満月の文脈内におけるわたしたちの仲間たちの一行において、わたしたちは誰なのかという、根源的で抜本的な定義に直面させる。
繰り返し、また、力強く、ハイデルベルク信仰問答は、真理の一揃えをそれ自身の方法において痛感させる。しかし、そうするとにおいて、それは、測りを、福音のまさに鼓動であるところの神中心とキリスト中心のメッセージを犠牲にして、人間中心の関心に一方的な強調を向けるのではないか。これは、自明の結論ではない。もし、人が、神的な「恩寵のみ」（sola fidei）のその宣明に対して人間の側における「信仰のみ」（sola fidei）のハイデルベルク信仰問答の召しを果たした場合のみ、その人間学的不均衡の非難は防御され得る。聖書をこだまさせて、ハイデルベルク信仰問答は、高度に個人的な方法で信者たちへの語りかけにおいて、人格的な神の言葉を再叙述している。問いと答えの体裁によって、それは、教育学的に巧みにその核心を突く人間学的趣旨を通して、福音の神中心的・キリスト中心的真理をキリスト教信仰生活に担わせているのである。こうして、それは、規範としての啓示とわたしたちの規範化される応答の間の幸せなバランスを示している。ヘンドリクス・ベルコフ（Hendrikus・Berkhof）は言う。「抽象的な神、客観的主義的な真理は、キリスト教の弟子性の出発点ではない。しかし、この点は、抽象的な人間にも、主観主義的な宗教にもなく、また、存在について仮定された概念にもない。出発点は、現実であり、妥当である出会いにおける現実の神と現実の人間の結合である。それは、何故なら、それは、似ていない人格の出会い（an encounter of dissimilar persons）だからである。わたしが、わたしの真実な救い主イエス・キリストの属しているのことが、わたしの慰めなのである」（「ハイデルベルク信仰問答論評」９４頁）。
人間的（to be human）であることは、被造物であることである。そして、被造物であることは、人間の造り主の僕である。人間の存在のこれらの創造的に確立された輪郭内において、神とわたしたち自身についての真実な認識が手に手を取っていくのである。あなたは、他を持たずして、一つを持つことはできない。一つの中心を当てることは、他を排除することではなくて、他を包含することである。「カルヴァンにおける神認識」という研究において、リチャード・ドーウェイ（Richard Dowey）は、関係性にについてのこの主題を、次の線に沿って入念に述べている。最初に、「神についてのすべての認識の適合された性格」がある。カルヴァンの言葉に、「神は、わたしたちの能力に合わせて、御自身を適合させた(attemperat)」。ドーウェイが瀬罪しているように、このことは、二重の適合を含む。神は、最初に、わたしたち被造物的理解力を考慮し、それから、わたしたち人間の罪深さを考慮する。次に、ドーウェイは、「神と人間の認識の相関関係的な性格を」論じる。というのは、「神は、抽象的に考えられた人間性と関係している抽象では決してなく、人間の神なのであり、その神の御顔は「わたしたちに向けられ」（towards us）、また、その神の人格と意志は、知られ得るのである。そして、相応に、人間は、常に、この知られた神との自分の関係において描かれるのである：神によって創造され、神から分離され。あるいは、神によって贖われるのである」。
「神についてのわたしたちのすべての認識の実存主義的な性格」もある。これによって、ドーウェイは、「認識する人の存在を決定するところの認識」を意味している。彼は、これを、「実践的な認識であり、人間の人格性全体に参画させ、良心と心の活力のすべてを誘い、霊的な機能のすべてを動かすのである」（３頁‐４０頁）。それゆえ、葛藤、矛盾、あるいは、弁証法的緊張もなく、むしろ、神とわたしたち自身についての認識の間に、真の対話的な関係性がある。ドーウェイは、このことを、神の側についてこの命題を解明する。他方、トーマス・トーランス（Thomas Torrance）は、その人間の側について、それを行う。しかしながら、両者とも、２０世期のバルトのメガネを通してカルヴァンを読む傾向がある。とはいえ、ドーウェイにおいても、トーランスにおいても、神を知ることと自己を知ることの同時性と関係性に関して、わたしたちの主な命題は、攻撃されないで立っている。トーランスからの次の叙述に注目せよ。「これが、神についての真実な認識のすべてに関する基本的な事実である：それは、本質的に承認であり、案出ではない。彼らが神についての彼らの認識を彼ら自身の想像力行使に、人間の精神自身が操作するところの類似に根拠づけることを試みようとすることは、そして、そのようにして、自身の能力によって神を量ることは、それは、人間の罪である。しかし、このすべてのことは、作り上げた新しい神なのである。他方、承認は、人間が、自分の精神を神の真理の刻印に降参し、そして、言葉の適合する活動に服従するところの知ることの行為である。神を自分自身の精神の範囲内に神をもたらす代わりに、彼らは、『神が御自身について証言するものは何でもわたしたちの能力に適合させるのは、それは神であるから、人間が自分自身を保つべきある範囲がある』ことを認める。それゆえ、わたしたちが、何でも神に帰すのではなく、神御自身についての述べるのは神に属するのである。そして、わたしたちは、神がわたしたちに啓示するところのものを受けるのみでなければならないし、また、わたしたちはそれに固執するのである」（「カルヴァンの人間論」１４８頁‐１４９頁）。それゆえ、わたしたちは、弁証法的対立としての神中心主義と人間中心主義は、偽りの対立を立てることと結論するのである。
Ⅱ．３．「人間とは、何か」
この挑戦的な疑問（詩編８：４）は、聖書的に方向づけられたすべての人間学的反省のまさに心にある。これらの言葉をもって、詩編の記者は、わたしたちを疑問のままにしておかず、驚嘆の叫びを挙げている。彼は、世界の広い範囲を通して輝いて示されている神の主権的な御手のみわざの壮麗さに圧倒されている。おお、神よ、比較するとき、そのとき、ちっぽけな存在であるわたしたちは、どこに立ったらよいのか。あなたは、そのように豊かな配慮を与えてくれます。あなたは、わたしたちを、天の領域の栄光から一歩だけ離しました。あなたは、あなたの御手のすべての造られたものの支配を与えて冠としてくださいました。あなたの下にまた造られたものの上に―これが、世界においてわたしたちに課された仕え人の高き聖い立場です。何と、壮大に文脈を説明する地位なのか！詩編の記者は、比較してのわたしたちの小ささと比較してのわたしたちの偉大さの両方を、わたしたちの造り主に言及することにより、この頌栄をもって、その詩編を初めかつ閉じるのである。「あなたの天を、あなたの指の業を／わたしは仰ぎます。月も、星も、あなたが配置なさったもの」。フランシス・シェーハー（Fransis Schaffer）は、論じられている人間についてのこの逆説的な聖書観を表現する。「・・・人間は、素晴らしい：彼は、意義深い歴史に真の影響することができる。神は、人間を、御自身のかたちに創造したので、人間は、決定論の輪に捕らえられてはいない。むしろ、人間は、そのように偉大なので、彼は、自分自身と他の人々のために、この世と来るべき世に対して、影響を与えることができる・・・最近の数年間における福音主義的説教における大きな弱さの一つは、人間が素晴らしいという聖書の事実の視野を失ったことである・・・というのは、彼は、今や、罪人であるが、彼が、ものすごいそれらのことができる・・・要するに、機械における歯車ではなくい；彼は、劇場の一部ではない。；彼は、真に、歴史に影響を与えることができる。聖書の観点から、人間は失われているが、しかし、人間は偉大である」（「都市における死」８０頁‐８１頁）。
方向的に、わたしたちは、アダムにおけるわたしたちの喪失とキリストにおけるわたしたちの更新の両方を、今や経験する。とはいえ、それを通して、わたしたちは、構造的になお神の創造の素晴らしい冠的な被造物なのである。それゆえ、聖書は、人間存在について、無関心で、冷たく冷静な省察を許容していない。わたしたちは、常に、人間の人生の聖性（the sanctity）に対する深い恐れの感覚と尊敬をもって自己認識にアプローチしなければならない。「人間とは、何か」(What is man?)は、わたしたちの人生を、まさにその核心の段階において、また、その編み目状に広がるすべてにおいて、触れるところの深く動く宗教的問題なのである。神御自身が、わたしたちを、中心の段階に置いてのであり、また、世界の歴史のと展開していくドラマにおいて、わたしたちの決定的な役割をわたしたちに課したのである。
しかし、創造内におけるわたしたちの身元（our identity）を明らかにすることは、思慮深く可能であろうか。結局、決して十分に推し量ることができない人間の人生への神秘的な深い次元がある。詩編の記者が言うように、わたしたちは、「恐ろしく驚くべきに」（詩編１３９：１３－１６）造られている。如何に、わたしたちは、自分自身を見るべきか。アウグスチヌスによるよく知られた言い方がある：誰も、わたしに、わたしは誰かと尋ねないときには、わたしは、よく知っていた；しかし、わたしが、それを説明するように求められたとき、言葉はわたしに失敗した」。人として、わたしたち自身の外に出ることは、決してできない。言わば、腕を伸ばしたくらいの所に、「客観的な」綿密な研究のために、自分自身を保つことは、決してできないのである。如何に、わたしたちは、自分自身について間違うことか。他の人々と他の被造物を明らかな焦点に捕らえることの方が、常によりた易く見える。さらに、人間学的な反省は、それが、人間一般を考察するときには、よりた易く見える。そこに、わたしたちは、もっと一般的な人に出会う。そして、わたしたちは、人をより容易に認める。しかしながら、わたしたちの具体的な自我（selfhood）についての真の認識に到達することは、常に、神秘的な企てである。というのは、わたしたちは、過程にわたしたち自身を任せるからである。わたしたちは、認識論的に、経験のわたしたち自身の世界の地平に制限されている。
とはいえ、わたしたちは、非常にユニークな性格であり、わたしたち自身をわたしたちの特殊な存在から離れて考えることは、言わば、よりよく見るために想像上のスクリーンの上にわたしたち自身を投影することは、意識的に可能であるように見える。預言者ナタンによって、直面させられた王ダビデのエピソードを思い起せ。「その男は、あなただ！」（サムエル下１２：１－１５という預言的言葉は、ダビデを正直な自己認識に追い込んだ。識別の非常に実際的な、日々の、常識的なレベルで、わたしたちは皆が直観的で直接的な自己認識の尺度を持っている。神の言葉の影響を与える力が、絶えずわたしたちに届く。それは、身元（self identity）についての疑問への直接の答えにわたしたちを直面させる。わたしたちの自我についてのこの第一次的な認識は、人間性の性質についての第二次的な理論的な反省への拡大のための基礎として仕える。人間についてのわたしたちの主な見解は、人間学における研究で、たとえば、教義学において機能する、自己分析についての第二の方法に資するのである。しかしながら、自己認識のことごとくのレベルにおいて、人間の人生は、決して自己世明的ではないし、あるいは、自己義認てきでもない。わたしたちの人生についての最も深い手がかりは、わたしたち超えてあるのである。「人間とは、何か」という疑問への真正の答に対しては、わたしたちは、言葉の外に依存している。ドーイウェールト（Dooyeweerd）の言葉に、「では、どうして、わたしたちは、真の自己認識に到達するのか。人間と何かというこの疑問は、人間が自分自身で説明され得ない神秘を含んでいる」とある。それは、合理的な探求によっては解決され得ない。とはいえ、わたしたちは、闇に置かれているのではない。というのは、身元（self-identity）についての疑問は、神の言葉の啓示によって答えられてきたからであり、それは、その創造、罪への堕落、イエス・キリストによる贖いにおける人間の性質の宗教的な根かつ中心を明らかにするからである・・・それは御言葉にみであり、それは、その根源的な理解によって、人間についてのわたしたちの見解と時間的な世界についてのわたしたちの見解の真の改革をもたらすことができるのである（「西洋思想のたそがれ」１７９頁、１９５頁）。
Ⅱ．４．神学的人間学
聖書は、哲学的にしろ、文化的にしろ、神学的にしろ、人間学についての手引き書ではない。それゆえ、わたしたちは、「ヨハネの人間学」（a “Johannine anthropology”）あるいは「パウロの人間学」（a “Pauline anthropology”）について語ることも控えるべきである。聖書はそのような書ではない。それは、わたしたちに、理論的なデータを与えはしない。それが、その内容と目的ではない。それは、宗教的にわたしたちに語りけるのであり、神学的にでない；経験的にであり、抽象的ではない；それは、常識的にであり、日常的にであり、実際的にであり、理論的にではない。人間存在としてわたしたちの全人においてであり、人間であることのわたしたちの高度に多様化した様式においてではない。
それゆえ、聖書は、わたしたちに、人間「観」（a view of man）を直面させるが、人間についての「理論」（a theory of man）に直面させるのではない。それは、人間についての（あるいは、神についての、地球についての、教会についての、その事柄についての：for that matter ）学問的な教理を提供しない。しかし、それは、わたしたちが誰であるかを定義する啓示的な指し示すものを明らかに取り出す。さらに、聖書がわたしたちについて語ることは、神学的な反省に開かれており、また、その光はわたしたちの人間学的な研究を明るく照らすのである。それは、わたしたちに、社会的な、経済的な、政治的な被造物として語りかけるが、しかし、それは、そのように政治学的に、経済学的に、あるいは、社会学的に資格づけられた用語において語りかけているのではない。むしろ、それは、これらについて、また、人間の人生のすべての他の局面について告白的に焦点を合わせている。既成の神学的な人間学を示唆することなく、それは、深く宗教的に、統合的に統一化された、告白的に焦点を合わせられた方法において、「全人」（the“ whole man”）について主張するのである。聖書の「メガネ」（the spectacles）をかけることによってのみ、わたしたちは、クリスチャンとして、神学的な人間学の領域に入る備えがなされるのである。人間についてのこの教義学的研究において、わたしたちは、それゆえ、どの理論的な企てにも共通する限界を尊ぶのである。というのは、どの学問のように、神学も、人間存在の全体性における人間を扱うのではない。その代わりに、それは、人間の人生の信仰の局面に焦点を当てる。他の学者たちは、それが生物学的に、あるいは、心理学的に、あるおは、言語学的に意味するところを探求するように、そのように、神学的人間学は、人間を告白的に探究するのである。これらの限界は、わたしたちの人生のすべての経験の最も個人的で決定的なこと、誕生と死において反映されている。これらの個人的な境界線の出来事の両方は、批判的な自己省察にアクセスできない。わたしたちは、これらの神秘を身代り的に吟味するのみである。それゆえ、個人的な自己認識についての神学的な分析は、誕生と死の間の人間の人生を訓練された見方に限らなければならない。
こうして、その最も深い意味における自己認識は、学問的な洞察に依存しておらず、神学者のそれらにさえも依存していない。ベルクーワ（Berkouwer）は言う。「結局、・・・学問としての神学は、他の学問が、人間の性質を扱って、到達することができないところの到達することができるある種の特別な方法論を命じはしない。また、その目的は、哲学と特別な諸学問が人間についてすでに発見したものを単に繰り返すことができるというものでもない。また、わたしたちは学問の女王として、神学は、人間についての不可解な類の認識を扱う、あるいは、この認識に対する鍵を扱うと言うことができない」（「人間：神のかたち」２９頁‐３０頁）。
それゆえ、人間についてのキリスト教のモデルを構築するためには、わたしたちは、創造の秩序によって規範され、保持されている人間の行動の構造と機能に戻らねばならない。しかしながら。創造的に妨げられ、また、罪の錦論的に歪曲する影響を気づいて、キリスト教の人間学は、聖書の光がこの企てにあふれることを許すのである。
それゆえ、聖書は、人間の自己認識を適切な視野に置くのに不可欠なのである。それは、人間であることの多くの方法の全体性においてわたしたちに語りかけ、また、それは、主の前でそのように行う。その中心的な関心は、人間の行動の種々の面の内的働きを外的働きについて、わたしたちに情報を与えることではない。そのようデータに対して、わたしたちは、わたしたちの被造物的な習慣の研究に向かわねばならないからである。聖書が行うことは、わたしたちの存在の宗教的な全体性(in the religious wholeness)において、神の探る目に、わたしたちをさらすことである。その契約的な関係において、わたしたちは、それによって神学的な人間学に参与するための基本的な前提、方法論、下支えする諸原理を洞察し始めることができる。ベルクーワをもう一度引用しよう。「聖書の関心は、神の視野に、人間の存在の全体性と神の間の宗教的な絆に、全人、堕落した人間、現実の人間として立つ者である」（「人間：神のかたち」３１頁）。宇宙論においても、人間学においても、創造的で贖罪的な啓示の相関関係性の明らかな理解が、最も重要なのである。
神学的な人間学は、真実な自己認識を深め、豊かにするこことができるが、しかし、それを生み出すことはできない。そうでなければ、イエス時代の神学のエキスパートの律法学者たち、ファリサイ派、法学者たちは、先導すべきであった。代わりに、わたしたちの心を主に向ける真実な自己認識は、貧しい人々と謙虚な人々の中で始まったのである。このことのために、神学に依拠することは、誤りに導く。ドーイウェールト（Dooywerd）が、次のように、それを述べているようにである。「・・・キリスト教信仰の個条についての教義学的な学問として、神学は、哲学あるいは人間の研究に関する特別な諸学問以上に、わたしたち自身と神についての真の認識へと、わたしたちを導くものではないのである。この中心的な認識は、。わたしたちの存在の宗教的な中心である心において、聖霊の働きによって働く神の言葉の啓示の結果のみであり得るのである」（「西洋思想のたそがれ」１８４頁‐１８５頁）。
人間学的省察は、神の言葉の捕らえる力の実である心からの自己認識を、御霊の確信させる力によって、詳しく述べる。宗教的な認識が、神学的な認識の土台である。というのは、神の言葉は、わたしたちに、第一義的に、わたしたちが本来そうである共通の人間的被造物として語りかけ、そして、第二義的に、理論的な省察に参与する人々として語りかけるのである。宗教は、神学に死する（religion funds theology）。人間であることは、神学者にユ優先する。わたしたちが、神に応答する方法は、神学をすることに対する音色を設定する。ドーイウェールトからのもう一度の引用を使用。「この中心的で根源的な意味において、神の言葉は、局面の、職業の領域の、そして、任務のその豊かな多様性をもって、時間の秩序内におけるクリスチャンの生活の全体の中心的な動機的力にならねばならない。そのようなものとして、創造、罪への堕落、贖いは、わたしたちの神学的なかつ哲学的な思想の中心的な出発点でもあるべきである」（「西洋思想のたそがれ」１８７頁）。
自分自身の仕方において、ギルキィ（Gilkey）は、これらの同じ理念を強調する。彼は、「クリスチャンにとっての世界は、定義できる構造であり、、また、現実の関係でもある、それゆえ、それは、学問的な、また、哲学的な研究の両方の可能な対象なのである」。しかしながら、そのような研究は、「前哲学的な直感」（pre-historical
intuitionｓ）を包含するが、キリスト教思想の結論よりも基礎である決定なのである。この光において、「クリスチャンは、自分は、洞察の創始者ではなく、啓示の受領者であると告白する」。それゆえ、「彼は、自分自身の全体の存在と自分が出会う有限の事柄の存在は、現実であるが、しかし、それら自身を超えて、超越的な力に依存していることを知っている」。それゆえ、「彼は、自分の人生に本来的な秩序があるが、それは、それ自身を超えて、より深い意味を指し示している秩序であるのを、今知っている。彼自身の人生の首尾一貫性は、自己充足的ではないことを証明する・・・こうして、彼が、世界を見るとき、彼は、自分がそこに秩序を見い出すことができるのは、それにもかかわらず、意味の最後的源泉は、自分の学問と自分の哲学を超えていることを知っているのである」（「天地の造り主」１１７頁、１３５頁、１３７頁）。
Ⅱ．５．身元の危機（Identity Crisis）
ここでの焦点は、創造の分脈内のわたしたちの共痛の人間性に当てられる。とはいえ、罪への堕落とキリストにおける贖いの光において、霊的な対立は、人生と同じくらい大きい。それゆえ、物事を得るために、わたしたちは、聖書の「メガネ」（the spectacles）をかけなければならない。しかし、これらの矯正レンズを廃棄する人々は、どうなるのか。一つの結論は、諸人間学の衝突と混乱の現代の急増であり、現代人の身元危機（identity crisis）を意味するのである。
諸理念の現代の市場は、無作為意でありながら、しかし、非常に現実的な人間のモデルでいっぱいである。幾つかの例で十分である。１）人間は、政治的な被造物であり、国家の歩（ふ）である。２）人間は、産業の複合体の経済的な日用品であり、生産者かつ消費者であり、メヂアの操作のターゲットである。３）人間は、数学的な数字であり、コンピューター・センターのメモリー・バンクに収められている通し番号である。４）人間は、その主な目的が体を喜ばせることである生化学的な有機体である：それゆえ、あなたの食事に注意せよ。何故なら「あなたは、あなたが食べたところのものであるからである」。
人間であることの意味についてのそのような観念は、主に実践志向である。これらの一般的な諸見解を再強化することは、人間についてのより理論的なモデルの一群である。早い運筆で、わたしたちの忠誠についてのそれらの競合する諸主張の絵を描いてみましょう。
a) 人間につていのリベラリストの見解
古典的な１９世紀のリベラリズムは、ルネッサンスと啓蒙運動から生じた人間学を重く詳しく書いた、その伝統に立って、それは、人間についてのそのユートピア的見解をもって、「社会的福音」（the“ social gospel”）を宣べ伝えた。聖書解釈の歴史的・批評的方法に依拠し、リベラリズムは、伝統的なへブライ的・キリスト教的人間観を、人間の歴史と運命についての再構成されたペラギウス的・アルミニウス的見解に置き換えた。それは、人間の本来的な善の教理を誇らしく告知した。わたしたちの基本的な問題は、罪ではなく、克服されるべき短所である。ダーウイン主義の理念（Darwinian ideas）に訴えて、人間性は、すでに偉大な進歩をしたと主張した。人間は、着実に成人しつつある。もう少し時間と公平な機会が与えられれば、わたしたちは、わたしたちの十分な潜在力の到達できる。これまで以上に！というのは、善意の理性的なすべての人々の側における純然たる決定によって、天国がこの地上で達成できる。多くの人が、自信をもって旗を振った。「神の国は、アメリカのこの世代にある」と。そのような文化に適合されたキリスト教は、メシア的な、福音主義的な熱心さをもって、世界の無知蒙昧な地域に輸出されことを待っていたのである。
この見解においては、人間が、万物の尺度である。ヨーロッパにおいては、この文化的な楽観主義は、１９１４年と１９１８年の間のジークフリードとマジノ線（the Siegfried and Maginot lines）のガスが充満した塹壕において、窒息死した。この世界大戦は、１９世期の真の終わりをしるしづけ、また、それと共にリベラルな人間学の終わりもしるしづけた。しかし、北アメリカにおいては、楽観主義は、さらに強く死んだ。第一次世界大戦は、リベラストたちが飲むには、非常に苦い薬であった。それでも、夢は生きた―ようしばらく。というのは、根底においては、人類の進化論的な進歩は逆行できないと、それは主張した。人間の精神は、打ち負かせない。歴史の前進は、逆行と進歩の弁証法的な緊張をもって、ときには、状来において、人間の進行をひどく試すであろう。しかし、希望が、人間の心に永遠に湧き起こる。このイデオロギーで武装して、リベラルな人々は、大戦さえ、「すべての戦争を終わらせる戦争」と見たのである。
ｂ）人間についてのヒューマニストの見解
わたしたちの困難の多い世界は、人間の栄光を告知するヒューマニストの声明をもって、親切に扱われてはこなかった。最も大胆なヒューマニストでさえも、人間の失敗、人生の悲劇的破れ、人間の悪霊的な行動を認めざるを得ない。人間のドラマは、しばしば、大きな失望と当惑の源泉である。とはいえ、抑制されたヒューマニストえさえも、人間であることの究極的な価値への彼ら信仰に宗教的に執着する。というのは、日毎の現われの暗い顔の背後には、人間の内面的な存在の秘密の深さにおいて、そこにわたしたちは、真の人間、理想の人間を発見する。圧倒的に不利な条件にもかかわらず、人類は、奪うことのできない善と犯すことのできない偉大さの宝庫を所有している。希望のこれらの泉は、飲みをつけられねばならない（tapped）。わたしたちは、どの人においても、その最善のものを引き出さねばならない。人類に、それ自身の成人に来させよ。しかしながら、わたしたちの時代において、敬虔なヒューマニストであることは、容易ではない。
ｃ）人間についての実存的な見解
今世紀もその最後のステージに入るが、根源的に交代したシナリオが、わたしたちに直面する。２０世紀の間中、出来事の流れをしるしづけた歴史的な大変動は、近代人についいての自己イメージにそれらの深い爪痕を残した。低気圧、ホロコースト、第二次世界大戦、広島、クウェート（Kuwait）数えきれないベトナム、南フリカのソエト（Soweto）、レバノンのベイルート（Beiruts）―要するに、今世紀における年数以上に戦争の結果にあり、美徳の鏡としての人間についてのリベラルな人々とヒューマニストたちの幻想は、今や徹底的に信用できないものとされている。彼らの夢の世界は、宇宙の空気のような城に似て、わたしたちの足元に千の修復できない断片において粉々になっている。わたしたちの時代のこれらの偶像は、わたしたちを失敗させた。人間は、神格化への道にはいない。人間は、聖人から遠く離れており、まして、
天使のような存在ではない。人間は、残酷で、サタン的でさえもあり、残虐行為のための予想できず、予測できない能力をもつ悪霊（a demon）でもある。日毎の見見出しとニュース放送は、人間に対する人間の非人間性を記憶する。
現代の実存主義者とニヒリストの解説者たちの超現実主義的人間学は、全的堕落についての最も深刻な古い様式の説教よりも、人間性の絵をより強く描く。人間の将来は、ユートピアンの平和と繁栄ではなく、核の世界滅亡の日なのである。人間の諸権利は、リベラリストとヒューマニストの理想家たちによって勇敢に宣明されるが、塵の中に踏みつけられる。普遍的な人間の権利についての最も普遍的な事柄は、彼らのほとんど普遍的な侵犯なのである。
実際、真の人間学的革命が、わたしたちに世界を襲いかかった。人類は、最早、神の創造の冠として見られず、ましてよりよき世界の希望として見られない。人間であることは、責任であり、価値のあるものではない。わたしたちは、最早、人間に答えを求めることはできない。というのは、人間自身が問題だからである。彼は、自分自身の存在に対して脅かしであり、宇宙の絶滅者のようなのである。自分が人間であることのまさに深さにおいえて、人間は、それに対していやすことが知られていない死に至る病いに苦しめられている。世紀がもたらすことができる違いである！人間学におけるより劇的な逆転は、ほとんど考えられない。
d) 人間についての進化論的な見解
この一群の人間学を横切し、そして、彼らの基本的なイデオロギー的な土台を大きく供給するのは、進化論を取り入れた近代の魅力である。これらの発展は、２０世紀に勢いを集めた歴史的な考え方の兆候であり、現在は、現代人にほとんど近代人に権利を主張している。人間の生活のためのどんな規範であれ、歴史的な過程の相対性に求められねばならない。これが、そこから進化論的な人間学出て来るところの母体である。
１８５９年におけるダーウインの「種の起源」（Darwin’s Origin of the Species）の出版以来、彼が投影した人間観は、ますます多くの人々の精神を克服した。最初は、最も謙虚な主張だけが、これらの理念のためになされた。進化論は、単なる理論であり、仮説的な地位を楽しむだけであった。しかしながら、今や、１世紀半が過ぎて、これらの初期の否認は、大きく忘れられている。進化論は、明白な教義としてより広いサークルにおいて受け入れられるようになった。これと共に、その理念についての無批判の受け入れが来た。人類は、原始的な無生物および生物ン存在から現在の発展段階に至るまで、長い時間をかけて進化してきた。この複合した過程は、種の突然変異、環境適応、自然淘汰によって説明され、その結果として、最も適したものが生き残るのである。
進化論は、孤立した運動ではない。それは、啓蒙運動によって導き入れられた西洋のキリスト教の根源的な一掃的な分解検査の自然的な成り行きである。それと共に、世俗化された世界観が、歴史についての弁証法的な見解とともに、やって来て、自然主義的な人間学を発出した。リベラリズムと実孫主義は、自分たちの人間観を進化論に基礎づけた。前者は、人間の進歩の楽観主義的な見解の支持において、それに訴えた。後者は、同じ進化論的前提からまさに反対の結論を引き出した。人間の前進は、高度に発展した動物の存在のレベルで停滞した。わたしたちは、それを日毎のわたしたちの野獣的な行動によって証明する。それゆえ、わたしたちの進化論的長い冒険旅行が、幸せな経験よりも真面目な省察（reflection）なのである。
数十年間の間に、これらの進化論者の教義は、現代神学を支配している一元論者の世界観の多くに組み入れられている。一元論者の思想家たちは、最初の定義できない原初の点（an original indefinable alpha-point）を、進化論的過程の原始的な源が、今や、その腹かれた時代に向かって、らせんを描くので、元の定義不可能な最初の点（alpha-point）を仮定する。神と人間の両方が、この弁証法的な進化論的な運動において捕えられていると見られている。わたしたちの最も明るい見通しは、神であり、人間の未来である。終わりに、人間が頂上に来るかもしれない。しかし、彼は、下に行くこともあり得る。そのような進化論者終末論についての人の見通しは、人が、実存主義者・ニヒリストに向かって悲観的に傾くか、あるいは、リベラリスト・ヒューマニストに向かって楽観主義的に傾くかに依存しているのである。
e) 技術的人間観（Technological View of Man）
わたしたちの世紀は、人間存在に新しい血統を誕生させた。技術的な人間である。彼は、科学的革命の間中にはらまれ、産業革命の労働の喘ぎを通して育てられ、最後に、わたしたちの技術的な革命によって成熟したのである。このまさに近代人は、自分の幸運を科学と技術の証明された結果に喜んで委ねる。 技術的の才能は、進歩のモーターであり、また、続く科学的な探検は、この機械を燃焼する燃料である。 技術的な人間は、システムの分析に大いに依拠する。コンピューターは、より効果的にプロフラム化された未来への前進を制御するための万能のツールである。人間は、この普遍的なシステムにおける一つの要素として機能する。目標は、人為的ミス、予測不能な変形、および制御不能に抑えられる計画された社会である。サイバネテックス（Cybernetics）は、人間が自己自身を改革させることを可能にし、社会を再形成し、現在の傾向の結果を予告して、わたしたちの現在の分裂した世界を、統一された世界秩序に再構築することを可能にする。ハックスレィの「勇敢な新しい世界」（Huxley’s brave new world）とオーウェルスの「１９８４年」(Orwell’s１９８４)の色合い！
そのような未来学は、人間を、進歩のより大きな車輪の非人格化された歯車に還元する。人間の入力と出力は、統計学的な蓋然性によって統治される。既知の数値から未来の数値を推計する過去から現在へと出て来る人間の発展の線によって。そして、それから、 それらを未来に投影させて、前もって全体主義的に決定された技術家政治（a predetermined totalitarian technocracy）は、生図板（the drafting boards）から持ち上げられて設置され得る。そのような基本計画の考案は、多くの実行可能な計画を計算し、それらを解決し、最も実行可能なものを選択し、次にそれらを実行する能力のある立案者のエリート企業の科学的かつ技術的に熟練したリーダーシップの専門知識に委託する必要がある。おそらく、このことは、官僚的に課すことのよってでなく、自発的な参与によって達成され得る。しかし、民主主義的な参与は、その実現に本質的ではない。終わりは、どんな手段も正当化する。終末論的な目標は、よく秩序づけられた社会であり、外側の介入から自由であり、そこには、人々の役割は、効率的に設計された世界の秩序に従うことである。
ｆ）革命的な人間観
技術的人間観に強く反対するのは、人間学の革命的な学派である。両五社とも、ある種のユートピア的な期待を抱く。とはいえ、彼らが描くユートピアは、根源的に異なる。さらに別の点では、彼らは、形式的には類似している。技術主義者たちと革命家たちの両者が、それによって自分たちが人間を見る標準としての自分たちの選ばれた社会哲学を抱いている。しかしながら、これで、すべての類似は停止する。
革命家たちは、エリートの技術主義的リーダーシップのコントロールの下で、窮屈に組織化され組織の閉じ込められる人間にする科学的に計画された社会についての理念を断固として拒否する。彼らの人間学は、現在を通して、未来へと進む過去からのよく秩序化された移行に対して受け入れる余地がない。彼らにとって、人間は、絶えざる反抗にある被造物なのである。彼らは、出来事の歴史的な流れにおいて、根源的な破壊と不連続の必要性を強調する。新しい、驚くべき、抑制できず、予測できない発展によってのみ、人間は、、自分の潜在力を達成するために、解放され得る。それゆえ、彼らは、抗議、闘い、闘争を求める。対決、決意、更新される対決が、人間が成長する唯一の道である。それゆえ、進行中の革命は、歴史の機関車であり、それを燃焼させる燃料は、解放のユートピアの夢なのである。未来を、論理的な分析に依存せず、想像力の英雄的な力に依存している。圧迫されている人々は、現在のリアリテーから未来の可能性へ根源的な飛躍をしなければならない。真の人間性は、確立したり、あるいは、その上に新しい世界を立てようとして、家に帰ることは決してないのである。というのは、人間は、本来、闘いに捕らわれているからである。それゆえ、革命的な熱望は、それゆえ、存在している秩序を置き換えなければならないのである。
d) フロイト的人間観（The Freudian View of Man）
「申し訳ありませんが、それは、フロイトの滑りである！（Sorry-that was a Freudian slip！）」。このまさに無頓着な隠蔽工作の発言は、わたしたちの日常の会話に役立っている。それは、フロイトの理念が、現代の精神を如何に深く浸透しているかを示す。経験的な心理学におけるフライトの終生の仕事の結果が、実際、近代人の自己理解を革命的に変え、人格性についての聖書の見解の根源的な歪曲をもたらした。聖書が言うように、人生のすべての問題は、心のまさに心から生じることは、実際、その通りである（箴言４：２３）。さらに、罪の下にあって、「・・・」（エレミヤ１７：９）。再び、わたしたちの主が言うように、「・・・」（マルコ７：２１）。しかしながら、フロイトのイデオロギーにおいては、人間の経験の深さの次元へのこの聖書の洞察は、根源的に曲げられたのである。生じてくるものは、人間の「全的堕落」（total depravity）についての暗くて黒ずんだ心理学化された教理であり、そして、復讐を伴うものである。
彼は、公認の無神論者であるから、人間の行動についてのフロイトの理念は、徹底的に世俗化されて、それが人間的であることの意味についての決定論者的見解である。ダーウィン主義の世界観と歩調と合わせて、すべてのリアリテーは、自然的な進化から生じる産物である。この見解に基づき。わたしたちの最も基本的な態度と行動のパターンは、深く根差した動物的本能から生じる。精力的な探求は、わたしたちの内奥の存在の隠された深さに浸透し、それゆえ、人生の意味を解くカギなのである。それは、心理分析として知られる方法の情け容赦のない適用を求める。そのような調査のみが、わたしたちの現在の気分と行動を説明する基礎にあって長く押さえつけられた衝動を明らかにすることができる。わたしたちの時代の多くは、そのような精神科医たちを、現代の大祭司たちとして油を注いだ。これらの精神科医たちは、彼らの評判の診察用のベッドの上を舞って（hovering）、自分たちの患者たちを、彼らの現在の不調を説明する長く忘れられていた潜在下のトラウマから回復するように誘導するのである。自己分析は、こうして、底理解への油注がれた「啓示的な」ルート(the anointed “ revelational ”rout to self-understanding)なのである。
フロイトの用語においては、人間存在は、氷山にたとえられる。わたしたちの性質の８分の７は、深く沈んでいる攻撃的な性的衝動にたどることができる。直接の原因・結果の関係は、これらの幼児的の経験の抑圧を成人期の人格性の問題にリンクさせる。これが、普遍的な人間の条件である。それゆえ、全体としての社会も、この神経症の苦しんでいるということは、まさしく本当かもしれない。わたしたちの集団意識の前触れになる地層の奥深くにあるのは、問題の言葉の原因を隠すかもしれなないエディスコンプレクス（oedipus complex）である―逃がれらえない窮地である。というのは、その源泉とその発露は、わたしたちのコントロールを超えているからである。この不吉な状態は、善とも悪とも、正しいとも間違っているとも判断され得ない。それは、価値がない。それは、あるだけである。そして、向こうには、解放する言葉がない。ある種の機械論者の必然性によって、わたしたちは、わたしたち自身の自己を含んだ経験の世界に閉じ込められる。
「救出」（deliverance）の唯一の希望は、これらの隠れた習慣のさらすことであり、また、それらを表面化させる夢をオープンに扱うことである。宗教は、助けを提供することができない。というのは、ヘブライ的・キリスト教的信仰は、わたしたちの父/母コンプレックスに根差した単なる幻想であるからである。信者たちが、神の声の赦しといやしの声と呼ぶものは、両親の影響の潜在意識に訴えるこだまに過ぎない。人間の生活のために保持する超越的な規範はないし、わたしたちのコースを図示する明らかま理由はないし、コントロールする信仰はないし、真の違いを作る道徳的な選択肢はないのである。人間は、自分自身の遺伝的な運命の心理学的な犠牲なのである。
ｈ）行動主義者的人間観（The Behaviorist View of Man）
フロイト派のように、行動主義者者たちは、人類を、進化の産物と見る。彼らも、自然科学の学問的な方法を使用して、動物の研究に重きを置き、人間についての彼らのモデルを造り出す。しかしながら、その類似性で停止する。遺伝に根差しているが、フロイトの派の人間学は、深く、そして、広く「精神主義者」（spiritualist）の鋳型に投げ込まれる。鋭い対照において、行動主義者の人間学は、その人間観において、徹底的に「唯物論者」（materialist）である。それは、人間の行動を、人間の行動を決定するわたしたちの文化的な環境の条件づける影響に容赦なくリンクさせる。内的な衝動でなく、外的な要素が、人間の行動を決定する強制的な力なのである。それゆえ、自己理解は、精神分析の内省的な方法でなく、環境のプレッシャーの厳格にコントロールされた分析による。というのは、精神の心理的な状態は、真の独立した存在を持っていないからである。人間の存在は、基本的には、わたしたちの文化的な環境の外的な刺激と相互行為をする生化学的な有機体である。人間は、自分の過去と現在の歴史によって条件づけられ、コントロールされた複合的な機械なのである。人々は、それゆえ、人格として扱われるべきでなく、それらの変化する環境の産物なのである。
それゆえ、明らかに、行動主義も、人格性についての聖書の見解をまったく失墜させることに導く。へブライ的・キリスト教的信仰は、実際、その宗教的信仰も、過ぎ去った前科学的な時代に格下げされければならない神話に減じられる。それゆえ、教会も、時代遅れの文化的なメカニズムとして捨てられるべきである。過去において、それは、その誤った環境的なコントロールを大衆に行い、彼らを古代の神話に固執させたのである。しかし、その時代は、今や、過去となのである。
この根源的に世俗化された人間観は、同等に世俗化された世界観と手に手を取って行くのである。絶対的な決定論が、すべての人生の意味を定義する。わたしたちは、人格的なあるいは相互の自由、尊厳、それによってわたしたちの未来の希望をかたち造り、また、わたしたちの行為に対する責任感によって、生き、また、共有してきた記憶についてのわたしたちの幻想を捨てるほかないのである。宗教、道徳、隣人愛、伝統への忠誠というような徳は、進化論的な過程を統治するその変更を許さない論理（that ironclad logic）の消えゆく副産物なのである。新しい、科学的に形成される価値が、取って代わらねばならない。
リアリテーについてのこの機械論者（mechanist）の見解は、多くの疑問を持つ。近代社会の差し迫った必要へ答えることのできる進化した価値のセットは何か。誰が、それらを定義するのか。人間の行動は、わたしたちの文化的な環境によって徹底的に条件づけられているのあるから、どの文化が、保持されるべきなのか。あるいは、新しい環境が作られなければならないのか。誰が、そのような決定的な問題を決定するのか。そして、何の基準によるのか。利用できる規範は、善なのか、あるいは、悪なのか。あるいは、それらはすべてが道徳とは無関係なのか。もし、種の生き残り（survivals of the species）が、究極の関心であるならば、何故、ここのことが重要なのか。
この見解に基づいて、人間性の問題を解決するための、Ｊ旧式の社会を改革するための、よりユートピア的な文化を創造するための唯一の道は、科学的な方法の厳格な適用である。行動主義的科学の目的は、それゆえ、すべての存在する社会的、経済的、教育的、そして、政治的な制度の再条件づけで
ある。というのは、人間の行動は、それを条件づける文化を変えることによって、変えられ得るからである。このことは、断固として計画された経済を要求し、堅固なコントロールを、環境の条件づける英影響に課し、こうして、より予想できる結果を作るのである。そのような改革は、人間の行動の技術を要求する。再強化の組織、報酬、そして、巧みに操る技術によって、人間の行動を変容することができる。人々は、そのとき、「より社会に受け入れられる方法で」（in “more acceptable way”）行動するように誘導される。この目的を達成するために、どんな条件が必要とされるのか。誰が、コントロールする人々を任命するのか。そして、彼らの決定も、文化的に条件づけられていないのか。結局、それは、それゆえ、わたしたちが、逃げ道のない悪しき循環に閉じ込められるように見えるのである。
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人間についての現代の諸モデルのこのチェッカー盤の寄せ集めは、近代の西洋のわたしたちの社会の身元の危機the identity crisis)を目立たせている。一緒に、彼らは、ときときは自己意識的に、ときどきは無意識的に、聖書の人間観を捨てている。啓蒙運動が、歴史的キリスト教からその独立を宣言して以来、近代の人間学は、自分たちの場合を次の前提に賭けた・・・「人間としての人間を構築するのは、人間の自己意識であり、また、歴史のリアリテーを作り、構築するのも、それは自己意識的な人間である」（ローランド・スミス「全人：キリスト教人間学の研究」２５頁）。
身元（self‐identity）を問う現代の問いは、近代の人間の自己欺瞞の多くの面に退歩する。彼は、自分自身が多くの覆面をしたようなイメージのように自分自身を再現すのである。このことは、驚くべきことではない。というのは、人間のモデルは、レギオン（legion）であるが、唯一の人類である。創造のゆえに、わたしたちは、構造的に、わたしたち皆が、ある共通の側面を共有している。そして、神の言葉の影響を及ぼす力は、なおすべての彼の被造物に当てはまる。それによって、彼は人間の本性を維持し、それをそのまま維持する。そのため、特定の特定の共通点が、考えているすべての人々の注意を引きつけ、人間の最も矛盾する見解を横切るのである。
すべてのこれらの高度に異なった人間学を、過去数世紀にわたるわたしたちの西洋世界を打った両極の弁証法がある―一方においては、学問的な精神の変更を許さない合理性と、他方、自由を促すことを伴う道徳性の間のカント的な二元論である。それゆえ、ある見解は、合理性の学問の理念を利用し、他の見解は、道徳性と自由の極の人格的な理念に訴える。近代人は、自分の人生が、これらの２つの磁石的に強い力の競合する主帳の間の緊張に満ちた綱引き戦争の間に捕らわれているのを見い出すのである。如何にして、わたしたちは、この双極への関わり合いを和解させるのか。わたしたちは、人生のよく秩序づけられた道、保証された成長、技術の祝福を通した妨害されることのない繁栄を造り出すために、わたしたちの信頼を学問に置く。わたしたちは、合理的に計画された社会の構造の安全性、とても予測可能で、自由に制御できない要因から自由であることが好きである。しかしながら、同時に、不可抗的な促しが、「理性からの逃避」（escape from reason）（シェーハー：Schaeffer）に生じ、そして、わたしたちの人格性が新しい高さに舞い上がるところの人を驚かすことと陽気にさせる経験の領域に開放的な飛躍をさせる。
両方のビジョンが、「より善き世界」（a “better world”）の約束を提供するが、しかし、非常に違ったルートに沿ってである。学問の理増は、立証を基準化することである。それは、人々がそのコースを維持することを促し、過去と現在の学問的な達成に建ち、それらを人類のユートピアの夢として未来に投影することである。人間の見通しに関するこの見解は、内面の更新と宗教の方向転換への召喚によって、神の言葉の切望されたいやしの力を沈黙させるのである。人格性の理想は、確立された秩序の根源的な再構築を要求し、その結果、人間の精神は、そのより直感的で、美学的で、文化的に高揚する衝動を享受することができる。人間の長い冒険旅行についてのこの見通しは、神の言葉の維持する力に対する目をほとんど持たずに、わたしたちに、まったく贖うことができない状態はないことを思い起させる。これらの両方の理想は、人間の意識において堅固に固められて残り、近代人は、「永遠の葛藤」（eternal conflict）（ボンヘッファー：Bonhoeffer）の被造物であることに閉じ込められているのである。
自己イメージについての現代のすべての神々を祭るパンテオンは、聖書の次の教えを確言する。「偶像を造り、それに依り頼む者は／皆、偶像と同じようになる」（詩編１１５：８）。どんなに背教していても、すべてこれらの自己肖像は、深く染み込んだ、神と人間についてのリアリテーとそれらの関係性の根源的に歪んだ感覚から生じる。というのは、人間は、彼が、別の神にひれ伏しているときでさえも、神から自由ではないからである。これらは、創造の秩序に埋め込まれた前提条件の所与なのである。それゆえ、彼らは、証明や偽りを超えて存在する。というのは、ことごとくの実際的に維持され、あるいは、学問的に形成された人間学の背後には、わたしたちの共通の人間性についての直観的に保持され、深く宗教的な見解があるのである。人間の現代の身元危機は、それゆえ、わたしたちの時代の根本的な宗教的な危機を反映しているのである。
クリスチャンとして、わたしたちは、これらの教理の反対の風に影響されないのではない。牧会的な勧告は、それゆえ、その妥当性を失うことはない。「愛することのない者は神を知りません。神は愛だからです」（ヨハネ一４：１）。見分け、識別する精神をもって、わたしたちは、それゆえ、「すべてを吟味して、良いものを大事にしなさい」（テサロニケ一５；２１）。というのは、ある程度まで、わたしたちは、すべて合成（synthesis）の罪を犯している。わたしたちは、非聖書的な人間学的モチーフが、思想と行為のわたしたちのパターンの侵入するのを許すことによって、わたしたちの告白される聖書の人間観に妥協しているのである。意識的に、あるいは、無意識的に、わたしたちは皆、忍耐し、かつ、ときどきは、福音に無縁のわたしたちについての理念を大切にすることさえもする。わたしたちは、西洋文化の主流に吸収されているが、わたしたちは、そのような適応する傾向を、決して十分、逃げ切ることができない。わたしたちは、それゆえ、誤り導く宗教的精神に十分、批判的であらねばならない。また、同時に、他の思想家たちの正しい洞察に、それがぼやけていても、敏感に留まらなければならない。
Ⅱ．６．宗教的な統一性としての「心」（Heart as Religious Unity）
最近の数十年間は、多くの鍵の概念が聖書において機能する方法についての注意深い再評価を証言してきた。その中の一つが、心の理念である。聖書の啓示の頁のいたるところで、「心」（the heart）という言葉が、全人（the whole man）に言及する。しかしながら、西洋のキリスト教の初期と中世の間中ヘレニズム主義者の人間学の影響下にあって、この最も聖なる人間学は、大いに失われた。心は、一般的に、啓示への人間的応答のある部分に減じられた。宗教改革と共に、カルヴァンと同様に、ルターにおいても、その原初の意味の再発見が来た。おそらく、このことは、カルヴァンの思想の目に見える象徴において典型的に示される。伸ばされた手における燃える心は、その見慣れた注解をもって、「主よ、わたしの心を、わたしは献げる。熱心に、また、真剣に」（Cor meum tibi offero,Domine,Prmpte et Sincere）。あるいは、そのより少ししか見慣れていない版では、「主よ、燃える犠牲としてのわたしの心を、わたしは、あなたに献げる」（Cor meum Quasi immolatum tibi offero）である。そのような表現は、アクイナス（Aquinas）のような前宗教改革の思想家たちの著作からは欠けている・・・「しかし、多くの場合、並行するものは、実質的なものよりも、言葉によるものである」（参照 J.T.マックネイル編集「綱要 Ⅲ．１．３．脚注６」）。
近代期におけるプロテスタントのスコラ主義的神学の復活と共に、心についての最も聖なる概念の宗教改革的な再度の明確な表現は、再び大きく色あせた。しかしながら、最近、更新された聖書的な研究が、スコラ主義的な伝統における心についてのより合理主義的な理念との対照において、宗教改革的な伝統のより最も聖なるアプローチを確証するのである。カルヴァンが言ったように、わたしたちは、神についての認識に召されている。それは、「虚しい思弁」（empty speculation）に満足せず、また、それは、「単に脳にひらひら飛ぶ」が、「もし、わたしたちが、それをふさわしく認識すれば、そして、また、もし、それが心に根差しているならば、健全で実り豊かでなのである」（「綱要Ⅰ．５．９．」）。カルヴァンの編集者は、そのとき、このコメントを追加している。「カルヴァンは、ここで、神についての認識に関して、『脳』（cerebrum）と『心』（cor）を区別し、特に後者に重要性を与えている」（「綱要Ⅰ．５．９．脚注２９」）。カルヴァンは、福音に同意することは、「脳よりも心に関し、理解よりも気持ちに関する」ことを論じることにおいて、同じことを言っている。心の中心性についてのカルヴァンの強調は、ある曖昧さから完全に自由ではない。しかし、彼は、明らかに最も聖なる見解の方向に動いている。最近の研究が、彼の洞察を今日化した。バルトの「教会教義学」からの次のしばしば繰り返される行に注目せよ：心は、「殻に入っている人間、全人を表わす―彼の活動の座だけででなく、その要約を表わす」（「Ⅲ/２）。レギン・プレンター（Regin Prenter）も同じことを言っている。「霊魂は人の同義語である」（as soul“ a synonym fir person”）（参照 ローマ１３：１）。そのように、「心は、霊魂の中心であり、そこから霊魂の生命が流れ出る」（「創造と贖い」２７３頁‐２７４頁）。
心への８百以上の言及が、聖書の啓示の織物に織り込まれている。これらの個所の概観は、明らかのパターンを反映している。それらはすべて、唯一の単純な真理に向かって首尾一貫的に示している：心は、人間の全体の統一する中心（the unifying center）を表わし、わたしたちの全体の自己の精神的な集中点（the spiritual concentration center）、であり、わたしたちの人生の関係性のすべてに対する方向を設定する内面的で反省的な核（the inner reflective core）である。それは、わたしたちのすべての意志すること、考えること、感じること、行為すること、そして、他のことごとくの人生の発言の源泉なのである。それは、わたしたちの存在の他のどの働き（any other “faculty”）あるいは仕方と同様に、そこから人間の知性、感情、意志が流れ出る源泉である。要するに、心は、小さなわたし（mini-me）なのである。わたしの心を持つ者が、わたしを持つのであって、わたしの部分でなく、わたしの全体を持つのである。それゆえに、神の召しの促しは、「わが子よ、あなたの心をわたしにゆだねよ。喜んでわたしの道に目を向けよ」（箴言２３：２６）。神の言葉は、わたしたちに語りかけることにおいて、心に直接語り、わたしたちの体のすべての活動の精神的な方向を設定するのである。それゆえ、心は、宗教の、すなわち、人生の焦点（the focal point）なのである。というのは、人生が宗教だからである。宗教は、心に根差し、一部の人々が持っている能力ではなく、他の人が持ている才能でもない。また、それは、失われ、そして、再び獲得される人生の質でもない。ギルケィ（Gilkey）の言葉において次のように言われている。「自分が望むにしろ、望まないにしろ、自由な被造物としての人間は、ある選ばれた究極的な目的にしたがって、自分の人生を作らねばならないし、自分の人生をあるある選ばれた究極的な忠誠心に集中させねばならないし、そして、自分の安全をある信頼される力に委ねねばならない。人間は、こうして、本質的に、偶然的でなく、宗教的なのである。何故なら、彼の基本的な構造は、依存的であり、しかし、自由であり、不可避的に、自分の人生を究極的な何かに根差させるのである」（「天地の造り主」１９３頁）。
宗教は、心に根差し、神とのわたしたちの契約関係性の応答の側なのである。それゆえに、心からの宗教は、彼の最も内奥の存在から彼の最も遠い極みまでも、全人のことごとくの局面に参与する。というのは、「何を守るよりも、自分の心を守れ。そこに命の源がある」（箴言４：２３）。心は、それゆえ、全体としての人間（man as a whole）に言及する。この最も聖なる視野は、「霊魂」（soul）、「霊」(spirit)、「精神」(mind)、「内なる人」(inner man)、「体」(body)というような聖書における他の人間学的な理念にも当てはまる。すべてが、最も聖なる概念である。各々がそれぞれの仕方で、全人に言及する。それは、聖書という書物の性質を反映する。神の言葉として、それは、常に、全人としてのわたしたちに直面させ、今や、一つの観点から見、そして、次に、他の観点から見るのである。
この聖書的に根拠づけられた最も聖なる人間観は、「心」（heart）への数百の言及の次の無作為のサンプリングにおいて、誤り得ない明白さをもって出て来る。
a)預言者サムエルは、エッサイの子らの中から反神政政治的な王サウルの後継者に油を注ぐために、ベツレヘムに行くように教えられる・一人一人と
、若い者たちが現れる。サムエルは、エリアブ目標にした。彼の姿と振舞いによって判断されて、彼は、彼について書かれた王らしさをすべて持っている。しかし、違った。「 主はサムエルに言われた。「いつまであなたは、サウルのことを嘆くのか。わたしは、イスラエルを治める王位から彼を退けた。角に油を満たして出かけなさい。あなたをベツレヘムのエッサイのもとに遣わそう。わたしはその息子たちの中に、王となるべき者を見いだした。」サムエルは言った。「どうしてわたしが行けましょうか。サウルが聞けばわたしを殺すでしょう。」主は言われた。「若い雌牛を引いて行き、『主にいけにえをささげるために来ました』と言い、いけにえをささげるときになったら、エッサイを招きなさい。なすべきことは、そのときわたしが告げる。あなたは、わたしがそれと告げる者に油を注ぎなさい。」 サムエルは主が命じられたとおりにした。彼がベツレヘムに着くと、町の長老は不安げに出迎えて、尋ねた。「おいでくださったのは、平和なことのためでしょうか。」「平和なことです。主にいけにえをささげに来ました。身を清めて、いけにえの会食に一緒に来てくだい。」サムエルはエッサイとその息子たちに身を清めさせ、いけにえの会食に彼らを招いた。彼らがやって来ると、サムエルはエリアブに目を留め、彼こそ主の前に油を注がれる者だ、と思った。しかし、主はサムエルに言われた。「容姿や背の高さに目を向けるな。わたしは彼を退ける。人間が見るようには見ない。人は目に映ることを見るが、主は心によって見る」・・・」（サムエル上１６：１－７）。心が、神の前で人が真に誰であるかについての鍵である。ヨセの七人の息子たちは、テストに失敗した。サムエルの使命が、失敗する運命にあったかのように見えたまさのそのとき、野原から呼ばれたすべてのもののうちで最も可能性の低い候補者が呼ばれた。「立って彼に油を注ぎなさい」（サムエル上１６：１２）という命令が来た。というのは、ダビデが、「神の御心に適う人」（サムエル上１３：１４）であったからである。そのように、神も心を持つ！（God has a heart,too）。そのときから、イスラエルの歴史を通して、ダビデは、神性政治的王であることの範例として持ち上げられる。将来の王たちも、彼らの心が託すものによって判断される。わたしたちは、次々と王について読む。「しかし、彼の心は、彼の神、彼の先祖、ダビデのように、主の前に正しくなかった」。軍事的な武勇と外交的な才能でなくて、正しい心であること「right-heaertedness」が、神の承認の尺度である。
ｂ）今や、後の預言者たちに向かおう。繰り返し、彼らを通して、神は、イスラエルの固い心（hard heartedness）について不平を言う。イスラエルの頑なさは、「人の心は何にもまして、とらえ難く病んでいる。誰がそれを知りえようか」（エレミヤ１７：９）ということを、証拠を多く提供する。とはいえ、憐みにおいて、神は告げる。「わたしはあなたたちに、心にかなう牧者たちを与える。彼らは賢く、巧みに導く」（エレミヤ３：１５）。当然の裁きの真只中において、神は、希望のメッセージをなお提供する。「・・・」（エゼキエル３６：２６）。しかし、イスラエルは、その二枚舌を捨てなかった。わたしの民は、「主は言われた。「この民は、口でわたしに近づき／唇でわたしを敬うが／心はわたしから遠く離れている。彼らがわたしを畏れ敬うとしても／それは人間の戒めを覚え込んだからだ」（イザヤ２９：１３）。時の満ちるに及んで、キリストは、この預言者的な抗議を繰り返した。「偽善者たちよ、イザヤは、あなたたちのことを見事に預言したものだ。『この民は口先ではわたしを敬うが、／その心はわたしから遠く離れている」（マタイ１５：７－８）。
ｃ）イエスのこの実現する言葉と共に、わたしたちは、新約聖書に動いていく。その著作も、神がわたしたちを、人間存在としてわたしたちの全体において（in our wholeness）において扱うことを、広く証言している。キリストにおいて、神は、わたしたちに、心の言い回しにおいて語りかけ、その忠誠は、わたしたちの人生の究極の関心を明らかにする。わたしたちの主は、彼が次のように言うとき、「・・・」（マタイ６：２１）。この真理を強調する。善い木は善い実を結び、悪い木は、悪い実を結ぶように、それは心も同じである。それは、全体としての人生に対する行為の流れを設定することにおいて決定的である。キリストはこのように言われる：「・・・」（ルカ６：４５、マタイ１２：３４）。
心は、それゆえ、人生のすべてがその周りを回転する枢軸点なのである。それは、人生の車輪を維持するすべてのスポークが回転する中枢なのである。そのすべての豊かで多様な現われにおける人生は、その錨を下ろす点を宗教的な統一性に見い出す。それは、善に対して、そこから人生のすべての流れが流れ出る源泉なのである―「（信者の）心から、生きた水の川が流れ出る」（ヨハネ７：３８）―あるいは、悪に対して―「 中から、つまり人間の心から、悪い思いが出て来るからである。みだらな行い、盗み、殺意」（マルコ７：２１）。神と神の方法への全人の十分、実のある委ねる霊的行為としての信仰は、パウロが「実に、人は心で信じて義とされ、口で公に言い表して救われるのです」（ローマ１０：１０）と言うように、心にはめ込まれているのである。
第一の戒めを表わすようにと、批判者たちによって挑戦されたとき、イエスは、モーセの律法に戻った。「『心を尽くし、精神を尽くし、思いを尽くし、力を尽くして、あなたの神である主を愛しなさい。』」（マルコ１２：３０）。わたしたちは、この４重の強調から何を作るのか。聖書の人間観に基づいて、わたしたちは、そのとき、わたしたちは、２つの部分（二元説論者の立場―体と魂）でなく、また、単に、３つの部分（三元論者の立場―体と魂と霊）からでもなく、４つの部分（心と魂と精神と霊）からなのか。すべてそのような解釈は、聖書のメッセージの意図と目的を誤り読むのである。人間の応答の他のこれらの手段と共に、「心」（heart）は、異なった観点から見て、全人を反映するのである。
聖書は、方向づけられた実践である。それは、告白的な言い回しで人間を語る。これらの啓示的な指し示しに基づいて、キリスト教の思想家たちは、人間存在が何を意味するかに関して、ある根本的な信念についての理論的な厳密化として人間学的なモデルを発展させる。そのような基本的な確信は、合理的な証明あるいは偽りを超えている。それらは、すべての人間学的な理論についての究極的な合法化として機能する。人の人間学における根本的移行が、それゆえ、一種の「回心」（conversion）を包含する。もし、わたしたちが、わたしたちの心を創造者以上に創造されたリアリテーのある局面に固定するならば、そのとき、わたしたちは、偶像に売り渡したのである。人間観の中で、共同体は、その集合的な心（its collective heart）の最も深い忠誠への表現を与えるのである。
これらの聖書の視野において、クリスチャンのサークルにおいて非常に一般的であるある人間学的戯画を、脇に置く時である。わたしたちは、神の贖いのみわざは、神の創造のみわざを破ったりはしないことを覚えばならない。人間を救う神の方法は、神が人間を創造した統一化された方法に栄誉を与える。贖いは創造に「適合する」（fits）。それゆえ、ある非常に訴える誤解が、わたしたちのキリスト教の語彙から消え去るべきである。説教と教えにおいて、キリスト教の人生を「頭」（“head”）、「心」（“heart”)、「手」(hand)によって討論することは、ありふれたことである。これらの範疇は、知識、感情、意志の線に沿って、人間であることを分割する学部心理学の見解の普及版である。これらの３つの学部は、全人を作り上げている３つの部分として見られている・この理論に基づいて、「頭」（“head”）は知性と同一視され、「心」（“heart”)は感情と、「手」(“hand”)は意志と同一視される。そのとき、繰り返し、叫び声が上がる：わたしたちが必要とするのは、より少なく「頭」の知識であり、より多くの「心」の知識を必要とすると―それは、より少なく教理の知識を、より多く霊感的な説教と教えをである。あるクリスチャンたちは、「頭」（知識主義）を強調し、他のクリスチャンたちは、「心」（感情主義９を強調し、さらに他のクリスチャンたちは、「手」（行為主義）を強調するが、わたしたちはカルヴィニストたちは、３つすべてにバランスの取れた強調によって、自分たちを区別する。それは、すべて、そのように整い、きれいで、明るい！しかしながら、わたしたちは、その過程において、全人についての聖書の統一化する見解を実際上は下半分を切ってしまうのである。これらの３つの「部分」（these three “parts”）を互いに対戦させることにより、わたしたちは、スコラ主義的な仕方で、神の前での人間の一つ性、十分性、全体性における人間への聖書的な語りかけを手荒く扱うのである。そのとき、「心」（“heart”)は、部分を表わし、わたしたちの存在の全体を表わすんではないのである。このことが起きるとき、詩編の記者の祈りである「主よ、あなたの道をお教えください。わたしはあなたのまことの中を歩みます。御名を畏れ敬うことができるように／一筋の心をわたしにお与えください」（詩編８６：１１）を思い出す時なのである。
ベルクーワ（Berkouwer）は、心についての聖書の理念を良く要約している。「全人」（the whole man)についての彼の章において、彼は、すべての豊かに 人間の性質の多様化された構造と機能は、心におけるそれらの宗教的に焦点を当てられた統一性に来るのである。箴言４：２３に言及して―「何を守るよりも、自分の心を守れ。そこに命の源がある」―ベルクーワは次にようにコメントする。「そのような言葉は、それらの目的として、人間の構成的な構造に光を当てることではなく、むしろ、彼のすべての複合的な働きにおける全人を扱うことである；他の部分と区別されて、人間の一部を扱うのではなく、人間の存在全体において扱うのであり、それが、神の吟味する目の前にあるのである・・・というのは、心において、人間の全体の人生が神の前にオープンになるのである。そのお方が、心についてすべての心について知るお方である。・・・心は、それゆえ、人間の人間らしさの全体の最も深い局面であり、仮説的に最も重要な部分におけるある働きの局部化ではない。「心」という用語は、全体の志向、方向、人間の集中、人間の深さの次元、そこから人間の十分な人間の存在が導かれ形成されるのである。自分の心を主に与える者は、自分の十分な人生を与えるのである」（「人間：神のかたち」２０２頁‐２０３頁）。
この最も聖なる見地は、すべての宗教改革の信条の最も公同的なものにおいて、同様に表現されている。ホワード・ハゲマン（Howard Hageman）の言葉において次のように言われている。「・・・それは、最初から最後まで、人間の必要の全体性を認めていることが、ハイデルベルク信仰問答の真の偉大さを示している。要点は、まさに最初の質問においてなされている。そのように静かにわたしたちは、決してそれを見て来なかった。「わたしは属する―体（body）と魂―イエス・キリストに」。ここには、後の福音主義的宗教がしばしば行ったように、人間存在の部分の敬虔主義的な放棄がない。ここには、現代の一般的な敬虔さの特徴的なものである魂の事柄への配慮について狭くすることがない。ここには、信仰問答の冒頭の言葉において、人間の人生のすべてがイエス・キリストに属していることの素直な承認があり、言葉の最も深い意味において、人間が食べるもの、人間の性的な関係、人間が自分の生計を立て、そして、自分の請求書を支払う方法、また、
「主」（domine）が説教をするのを聞く方法と同様に重要なのである。・・・それゆえ、信仰問答は、わたしの「魂」（my soul）と呼ばれるその宗教的な抽象に語りかけているのではなく、「わたし」に（me）,全人格に語りかけているのである」（D．ドラッギング編集 「罪、恵み、感謝」１４頁‐１５頁）。
バロック音楽期の精神とスタイルにおいて、バッハ（Bach）は、心についての聖書の理念を彼のクリスマス・オラトリオからの次のコラールにおいて、不朽にした。
アー 最愛のイエス、聖なる子、
あなたをベッドにし、柔らかな、汚れもない、
わたしの心の中、そこで横たわる
そして、その部屋をずーっとあなたのものとしなさい。
Ⅱ．７．人間―神のかたち
神のかたちに関するキリスト教の告白は、聖書の人間観のまさに心臓の鼓動を捕らえる。それゆえ、理解できるように、キリスト教伝統にあるすべてのキリスト教神学者たちは、過去も現在も、聖書の証言によって、この決定的な理念を扱うように導かれる。その結果としての人間学的文献は、多量にある。「神のかたち」（the imago Dei）についての解釈は、さらに、それらを生み出す広い一連の神学学派のように、多様である。というのは、人間観は、彼らが表明する世界観と統合的に関係し、そして、まさに変わるからである。
神のかたちにおける人間の創造の疑問への強烈で持続されたそのような
注目にもかかわらず、その十分で、厳密な意味は、わたしたちの人間存在を構築するまさにその神秘においてなお覆われて留まっている（参照１３９：１３－１８）。「神のかたち」（the imago Dei）についての理念に関するこの一致した省察（this concerted reflection）は、聖書においてそれへの相対的に少ない直接の言及によるであろう。キリストにおける神のかたちの回復についての新約聖書の教え（ローマ８：２９、コリント一１５：４９、コロサイ１：１５、３：１０）から離れて、基本的には、人間が神のかたちにおいて創造されていることへの言及だけが、創世記の冒頭の章に（１：２６‐２７、５：１、参照 ３：９）おいて見い出される。しかし、明白に指し示すものが、聖書全体に広く行き渡っている（参照 詩編８編）。しかしながら、その啓示的な意図と目的に真実に、聖書は、人間についての組織的理論をどこにも提供していない。このことが、バーフィンクに「（聖書は）神のかたちについての十分な内容が展開されていない」と言わせたのである（「改革派教義学 Ⅱ．４９４頁」。とはいえ、聖書は、わたしたちが、神のかたちに創造されていることが、何を意味するかについて、光を投げる実存的な方法において失敗してはいないのである。「なぜなら、わたしたちは神に造られたものであり、しかも、神が前もって準備してくださった善い業のために、キリスト・イエスにおいて造られたからです。わたしたちは、その善い業を行って歩むのです」（エフェソ２：１０）。
聖書は、事実、人間の身元（human identity）についての疑問を明らかに知ることに時間を無駄に使っていない。神の創造のみわざにおけるクライマックス的な行為として、わたしたちは次のように読む。「神は言われた。「我々にかたどり、我々に似せて、人を造ろう。そして海の魚、空の鳥、家畜、地の獣、地を這うものすべてを支配させよう。神は御自分にかたどって人を創造された。神にかたどって創造された。男と女に創造された」（創世記１：２６－２７）。「アダムの系図」が、この真理の繰り返しで始まる。「これはアダムの系図の書である。神は人を創造された日、神に似せてこれを造られ」（創世記５：１）。後に、神が、殺人に正当な裁きを宣告するとき、彼は、人間の命の聖さの宣告を創造おリアリテーに基礎づけた。「人の血を流す者は／人によって自分の血を流される。人は神にかたどって造られたからだ」（創世記９：６）。
数世紀にわたって、キリスト教思想家たちは、「かたち」（“image”）と「似せて」（“likeness”）の聖書の概念の間に区別を導入することを繰り返し試みた。彼らは、しばしば、「かたち」（“image”）は神的に与えられた人間の状態（man’s divinely endowned status:datum）に言及し、他方、「似せて」（“likeness”）は、人間が追い求めるべき（mandatum）聖さのより高い目標（a higher goal which man is to pursue）と論じた、このことは、ある種の二重のかたち（a kind of dual image）―より大きなものとより小さなものである（the greater and the lesser）。そのような解釈は、二元論者の神学にうまく適合した―自然的な賜物と超自然的な熱望（supernatural aspiration）である。しかし、それらは、聖書の使用法のテストに耐えられない。聖書においては、これらの２つの概念は、ほぼ等しい意味を担う。それゆえ、この区別は、聖書の人間観の二元論者の再構成に向かう傾向があり、アウグスチヌスとアクイナスのような思想家たちもあったが、主に宗教改革者たちによって廃棄された。カルヴァンが言っているようにである。「『かたち』（“image”）と『似せて』（“likeness”）については、解釈者たちが、『似せて』（“likeness”）は、説明の方法によって追加された以外は、これらの２つの言葉の間に存在しない違いを求めるとき、小さな争いもないのである」（「綱要 Ⅰ．１５．３」）。同じ線に沿って、バーフィンクも、「『かたち』（“image”）と『似せて』（“likeness”）は、確かに同一ではないが、それにもかかわらず、人は、両者の間に本質的で実質的な違いを差し示すことはできない」（「改革派教義学 Ⅱ．４９２頁」。
この神の「かたち」（“image”）と「似せて」（“likeness”）は、人間であることのわたしたちの仕方にとって統合的である。人間は、それに対してこれらのイメージすること、鏡に映すこと、こだまする資質を最初に追加するユニークな被造物ではない。神のかたちは、「超自然的な賜物」（a donum superadditum）ではない―わたしたちのそうでなければ純粋に自然的な状態を補足し、あるいは、補完する超自然的な賜物ではない。それは、すでに存在していた人間の性質へ添えられたあとからの付け足しではない。むしろ、人間であるために、神のかたちなのである。れゆえ、「神のかたち」（Imago Dei）は、わたしたちの正常な状態を描くのである。それは、わたしたちの内に、あるいは、わたしたちについて、何かを指し示すのではなく、わたしたちの人間性をまさに示すのである。明白に述べれば、神は、人間を存在にイメージしたのである。それは、それゆえ、わたしたちは、神のかたちを持っている（have）と言うことは、誤りに導く。また、わたしたちは、単に、かたちの担い手（image-bearer)でもない。この従来の話し方は、わたしたちが人間であることの外にある暗示を含んでいる。それは、選択の可能性を暗示する―交差方位法（in the cross-bearing）において、かたちを担っても、担わなくとも。イメージすることは、選択ではなく、既定の事実である。わたしたちは、神にイメージされた者なのである（we are imagers of God）。神をイメージすることは、わたしたちのまさに構成であり、わたしたちの構築であり、わたしたちの栄光であり、そして、同時に、神の世界におけるわたしたちの高度で聖なる召しなのである。
これらの根本的な洞察が、全人に適切なのであり、何も除外されていないのである。「神のかたち」（imago Dei）は、人間の性質をその全体の範囲において、また、そのすべての部分においてカバーするのである。それは、わたしたちがそうであり、わたしたちが持ち、わたしたちが行うことごとくのことを包含しているのである。バーフィンクの強調的な言葉において、次のように言われている。「・・・全人が、十分な神のかたちである・・・そして、彼は、彼のすべての能力と力において、ことごとくの状況と関係性において、完全に、魂と体である。人間は、神のかたちである。彼が真の人間であるゆえに、また、そうである限りは。そして、彼は、神のかたちであるからであり、また、神のかたちであるかぎり、人間であり、真にかつ本質的に人間である。・・・それゆえ、全人が、神のかたちであり、似ているのである。彼は、彼のすべての能力、強さ、そして、賜物と一致して、魂と体にあるのである。人間のうちにある何ものも、神のかたちから除かれていない。それは、わたしたちの人間性それ自身に関する限り広がる。それは、わたしたちの人間性における人間的なものである」（「改革派教義学 Ⅱ．４９３頁、５１６頁、５２３頁」。
誤り得ない明白性をもって、バーフィンクは、神のかたち（the imago Dei）を、人間の性質のあるより大きな局面に、あるいは、あるより小さな局面に限定し、他を犠牲にして、わたしたちの存在の一つの主な能力に置く繰り返す傾向を否定する。この意味において、あたかも、人間の性質の一つの面が高く挙げられ、他の面に優位し、そして、他の面を支配するかのように、人間における神のかたちの「座」（seat）はないのである。人間についての聖書の見解は、そのようなすべての還元主義（reductionism）に抗議する。この人間学の視野は、ベルクーワを導いて次のように言わせる。「神のかたちとしての全人への聖書の強調は、何度も、すべての反対と反対する原理に勝利してきた。聖書は、人間と神の間に唯一の可能な類比を備えるものとして、神のかたちを霊的なものに限るために、決して、人間の霊的な属性と身体的な属性の間の区別をしていない」（「人間：神のかたち」７７頁）。
人間学的思弁のすべての膨大な量は、それにもかかわらず、その疑問に費やしてきた：人間の構造内のどこに、わたしたちは、神のかたちのいわゆる「座」（seat）を置くべきなのか。人間の性質のどの局面に、他のすべての局面を支配するために、かたちが崇められるべきなのか。この還元論者のアプローチは、一般的に、神にあって似ていて、しかし、優位の存在論的な資質が相応する人間におけるある存在論的な資質があることを前提する。これらの存在論的な資質の一つは―それは、合理性、言語的能力、創造性、あるいは、他の徳は―そのとき、他のより低級な資質に対して中心的であり、最終的である。そのとき、議論は熱を帯びる：どれが、支配的な役割なのか。これらの属性のどれが、「流通的なのか」（“communicable”）（神が人間と共通に持つ属性）、そして、どれが、「非流通属性なのか」（“incommunicable”）（（神だけが持つ属性）。このスコラ主義的な方法は、徹底的に実りのない冒険であったことを証明した―聖書的な解決の手がかりのない宝捜しである。というのは、それは、誤った前提を立てるからであり、神と人間の「存在の類比」（an analogy if faith）（“analogia entis”）である。こうして、それは、神の人間的被造物を含んで、創造者とその被造物の間の本質的で質的な区別を色あせさせ、少なくとも曖昧にするのである。それは、固定化された境界としての、また、同時に、契約のまじわりにおけるこれらの２つの当事者たちの橋渡しをする神の仲介的な言葉を見失わせるのである。というのは、人間は、神の存在論的な「コピー」（an ontic “copy”）ではなく、また、実質的な「複写」（a substantial“ duplicate”）でもなく、また、本質における神的分身（a divine“ alter ego”）でもない。むしろ、神のかたちとして、わたしたちは、被造物のレベルで、神の世界において、わたしたちの人生において神の意志を反映させ、鏡で映させ、こだまさせるために召されているのである。わたしたちは、イエス・キリストにおいて受肉した神の言葉を見ることによって、最もよく、神をイメージすることの意味を学ぶ。そのキリストは、すべてのことにおいてわたしたちのようになり、父の御心を行うために来られ、御霊により、神の信仰深いかたちであることを求める終末論的な視野をすべての人に与えるのである。わたしたちは、それゆえ、ユニークな被造物なのである―神ではなく、また、被造物の他でもないのである。他の被造物は、「種類にしたがって」（after their kind）造られたが、しかし、神は、人間を「神のかたちに、似せて」（in his image and likeness）造ったのである。こ垂直的な志向は、地平的な進化論的な理論と反対に、他のすべての生命の関係性のために設定した方向なのである。人間の人生は、神が定義したのであり、第一義的に神に関係しているのである。
数えきれないクリスチャンたちが、それにもかかわらず、神の他者性と同様に近さを曖昧にする人間観によって誘惑され、こうして、申し立てによると、神のかたちを人間のある主な部分に減少させている。そのような観念は、聖書のテストに耐えられず、また、日常のテストにも耐えられない。とはいえ、彼らが考えたり、話したり、書いたり、その他の方法で、実践的および理論的な問題に対処したりする方法に対して、磁石的に魅力的な力を行使続けているのであある。たとえば、人間を、理性的で道徳的な存在として定義することは、ありふれている。多分、そのとき、リアリテーについての相応理論に基づいて、人間の合理性と道徳性は、神における類似した資質、属性、あるいは、特性のある方法で相応する。この誤って指導された世界観内において、疑問が。そのとき生じる：どこに、わたしたちは、人間における神のかたちの座（“seat”）を置くべきか。わたしたちの合理性にか。結局、神は、偉大な思想家でないのか。そして、わたしたちは、神にならって「神の思想を思想するように」（think his thought after him）
召されているのか。人は、そのとき、知性の優先性の教理からほとんど逃避できない。しかしながら、そのような知性主義は、人間の心の最も深い憧れを満足させることはできない。人々は、そのとき、死んだ正統派と共に、「理性からの逃避」（an escape from reason）（Schaeffer）を求める。こうして、ひとたび人間を、合理的で道徳的な被造物と定義してしまうと、もし、合理性が失敗すれば、道徳性にしか逃げ場がない。それが、そのとき、人生の究極的な意味にであるに違いない―わたしたちの内にある神のかたちの「座」（“seat”）なのである。結局、道徳の創始者なのであり、世界は、道徳的な秩序であり、人間は道徳的な行為者なのである。彼らが言うように、聖書は、それを証明し、そして、神の存在に対する古典的な道徳論的な論拠が、それを確証するのである。しかし、近代人が―ホロコーストの不道徳性、地下鉄の野獣性（subway brutality）、人種の争い、差し迫った黙示録によって圧倒されて―最早、世界の道徳的な秩序のリアリテーに関する伝統的な確信を共有しないのである。
そして、そのような人間における神のかたちの「座」（“seat”）を求める還元論者の探求が進む。おそらく、それは、ヒューマニストたちが主張するように、人間の気高い精神にあるであろう。あるいは、おそらく、快楽主義者への身体的満足感を与えるであろう。再び、もし、知性においでなく、人間の合理的な霊魂（スコラ主義者たちの見解）にでなければ、わたしたちは、それをそのとき人間の最も深い感情（Schleiermacher’s followers）に、あるいは、人間の意志の力(social activists)に求めるべきだとうか。より多くのキリスト教のサークルにおいては、わたしたちは、かたちを「より狭い意味」と「より「広い意味」（narrower and broader sense）の間に区別する。すべてこれらの誤って方向づける人間学的な熟考は、神のかたち（the imado Dei）は、心に中心化され、統一化され、わたしたちの全体の自我をそのすべてのいろいろな機能において包含するという聖書の教えを曖昧にする。わたしたちは、それゆえ、非常に具体的に学ばねばならない。「食べることと飲むことを、神へのわたしたちの愛の表明の方法として、恵みの伴う言葉の手段によってでなく、かえって、食べることと飲むことそれ自身によってである：如何に、商業的な仕事が神学における仕事と土曜に、神に仕える経験と同じくらい豊かになることを知ることである；祈りと同様に聖なる行為としてトイレに行くことを経験することである」（「スチュアート・フォウラー：Stuart Fowler 、人間であることについて」７頁）。
語源的には、「神のかたち」の概念は、それは、古代社会のコイン（coins）の機能に由来している。コインは、支配者の肖像や似顔絵（the image and likeness）で刻印される（近代の習慣にまったく無縁ではない）。こうして、コインの王の肖像は、彼の存在、彼の権威、彼の支配による配慮を表した
（福音書の物語において、税金を払うことに関する出来事を思い起せ。批判者たちが、皇帝への税金の事柄で質問をしたとき、イエスは、「これはだれの肖像と銘か」と答えるところである―マタイ２２：１５－２２）。（コインはどこに行くのか。カエサルに行く）。神のかたちの人間も同じである：人間が、神に造られたことにおいてどこに動こうが、そこで、彼は、神の世界において、また、神の世界のために、自分の創造者の存在、主権、配慮を表すのである。イメージすることは、わたしたちが、「外国からの大使のように、神を表わすことを意味し・・・神の権威を表わし、世界のために神の計画を進ませることを求め・・・神が促進するところのことを促進させるのである」（アンソニー・フッケマ：Anthony Hoekema 「神のかたちに造られた」６７頁‐６８頁）。
まさに、わたしたち、人間は、独特無比に、神のかたちであるゆえに、神は、他のかたち（other images）を作ることを熱心に禁止するのである（出エジプト２０：４－６）。御自身のかたちを造る大権は、排他的に神にのみ属するのである。そして、神は、その大権を、人類を創造することにおいて、一度だけ行使したのである。神が望まれた以外に他のいかなる方法においても、神をイメージすることによって、「神を演じること」（to play God）のことごとくの企ては、断固拒否されねばならない。というのは、神は、御自分のかたちを造る計画についての聖なる嫉妬で満たされており、御自分の世界における御自分の存在、御自分の支配、御自分の目的を支配したり、操作することごとくの企てを好まないからである。ベルクーワの言葉において、次のように言われている。「第二戒は、人間が、自分の言いなりに神を連れて行こうとする自分勝手さに対して、禁止を扱っている・・・（というのは）神のかたちを作るという人間のことごとくの企てには、神を支配し、神を近づける企てがあるからである。そして、この第二戒で禁止されているのは、これなのである・・・このことを企てることは、そのまさに起源において、神からの紛れもない疎外の行為なのである。そして、それは、同時に、極端な自己疎外の行為である。何故なら、人間は、神のすべての存在において、自分自身が神のかたちであるべきであるが、人間は、それによって、『神のかたち』を構築することを求めるからである・・・人工的に構築された神の『臨在』（an artificial constructed presence）で、真空を満たすことによってかたちを見い出すそのような混乱した目的のない企てが起こり得るのは、神との人間のまじわりが壊れているときだけなのである」（「人間：神のかたち」７９頁‐８２頁）。
「神のかたち」（imago Dei）についての聖書の理念は、それゆえ、関係的で、関係のある概念（a relational、referential concept）である。それは、わたしたちの内にある何かの存在論的資質ではない。それは、むしろ、ダイナミックで、活動的で、機能的な意味である。「神は、御自分のかたちにわたしたちを造った、その結果、わたしたちは、任務を果たし、使命を果たし、召命を追求するのである」（アンソニー・フッケマ：Anthony Hoekema 「神のかたちに造られた」７３頁）。神にとってもそうであるように、人間にとってもそうであり、聖書の定義は、「内に」（ad intra）ではなく、「外に」（ad extra）である。わたしたちは、神のかたちであることの意義を、わたしたち自身の内に見つけたり、あるいは、わたしたちの内的な存在内に捜したりするのではない。代わって、神をイメージすることの意味は、わたしたち自身の外側に発見されなければならない。「神のかたち」（imago Dei）は、内向するのではなく、外向するのである。それは、構造的な理念ではなく、方向的な理念である。それは、契約的な従順のための枠組みを構成する宗教的な関係そのネットワークに言及するのである―それは、わたしたちの人格的な生活に、人間の共同体におけるわたしたちの一緒の生活に、全体としての宇宙内の神の他の大きな被造物と小さな被造物をわたしたちが扱うために当てはまる規範化された関係性に決定的である神とのわたしたちの関係に言及するのである。かたちの理念は、わたしたちの地位と任務に言及する：わたしたちは神的ではない（not divine）、でも、わたしたちは聖なのである（sacred）。人間の生活は、まったく聖い。何故なら、それは、神の前で生きるものだからである。それは、この時代（saeculum）の真只中においてのみ生きる意味において、またまったく世俗的である。神のかたちとしての創造的な事実と神についてイメージする者（imagers of God）へのその託された呼びかけは、契約の従順と御国の奉仕への召しと一致するのである。神をイメージすること（imaging God）は、彼の意志を行うことである。それは、神の言葉にわたしたちが聞くことであり、注意することである―わたしたちの任務と召しである。それは静態的ではく、ダイナミックである；わたしたちは、それゆえ、それを「名詞としてでなく、動詞として考えるべきである」（アンソニー・フッケマ：Anthony Hoekema 「神のかたちに造られた」２８頁）。ヴェーバー（Weber）の言葉において、次のように言われている。「神のようである存在として、わたしたちは、何かをすることになっているのである」（「神学の基礎 Ⅰ．５６０頁）。というのは、生活は宗教である：宗教は奉仕である；神をイメージすること（imaging God）は、彼と私たちの仲間に仕えることである。回心への招きは、それゆえ、更新される奉仕への招きであり、その結果、「誤った仕方で神をイメージする力を使う人は、今や、正しい仕方でこれらの力を再び使うことができるのである」（アンソニー・フッケマ：Anthony Hoekema 「神のかたちに造られた」８６頁）。
Ⅱ．８．職務にある人間（Man in Office）
贖いについてのメッセージとして、聖書は、創造の既定の事実を取り、立てる。それゆえ、それは、神のかたちとしての人間と職務にある人間についての理念の両方を前提する。さらに、それは、人間存在として、わたしたちのただ一つの包括的な召しについて描き、命じる２つのこれらの方法の間の関係を指し示す：わたしたちは、わたしたちがわたしたちの職務を果たすまさのその方法において、神をイメージすること（imaging God）すべき
である。
職務にある人間についての古典的なキリスト教の理念は、困難な時期に陥った。それは、不使用、乱用、誤用、現代のヒューマニストと世俗の使用法の影響下で苦しんだ。その結果は、わたしたちにふりかかっている。誰が、神から与えられた職務の行使としての人間の日常の人生をなお考えるだろうか。非常に少数であり、また、そのために、わたしたちすべてが敗者なのである。この失われた地を回復するために、古いデータを新しく見ることによって、この健全な聖書の概念を、再主張し、修復することが重要なのである。
創造における人間の場所と任務に言及する「職務」（office）という用語は、聖書には大きく欠けている。とはいえ、職務についての理念は、聖書の啓示の十分な広がりにおいて含意的に存在している。それは、その展開していく救いのドラマの全体の織物に織り込まれている。たとえば、旧約聖書における祭司たち、王たち、預言者たちの職務的名辞について考えてみよ、また、新約聖書の使徒たち、執事たち、長老たち、奉仕者たち、伝道者たちの名辞を考えてみよ。これらの特別な職務を理解することは、「しかし、あなたがたは、選ばれた民、王の系統を引く祭司、聖なる国民、神のものとなった民です。それは、あなたがたを暗闇の中から驚くべき光の中へと招き入れてくださった方の力ある業を、あなたがたが広く伝えるためなのです」（ペトロ一２：９）としてのクリスチャン信者たちの全体の団体の職務的名辞である。
しかしながら、キリスト教会は、宗教改革までは、職務における人間の聖書のこの理念について、十分利用することに失敗した。初期の教会におけるリーダーシップの役割は、次第に、中世のキリスト教のパターンに作り直され、職務についてのまんまるの聖書の意味は、次第に官僚のエリート主義の観念によって置き換えらえた。キリストの告白者たちの団体は、全体として、選挙権を奪われた。一般の信者たちは、普遍的な職務を保持するという根本的な感覚を奪われた。代わりに、キリスト教の職務を行使することの理念は、教会と国家における権威のために主に保留された。職務は、自然における君侯たちの官僚的な地位と、また、恵みの領域における祭司たちと同一視されたのである。世俗の支配者たちは、こうして、「王たちの神的権利」（the divine right of kings）への訴えをもって、政治的な行政の説明責任から免除を主張し、他方、霊的な指導者たちは、至高の権威へのより勇敢な見せかけさえも断言し、「両方の剣は、聖なる権威と共に一つの手に依拠する」―すなわち、それらは聖職位階級制度において納められたのである。
これらの厳格な還元論者の傾向の光において、西洋のキリスト教に深く染み込んで、人は、職務についての聖書の理念の回復への１６世紀の改革者たちの劇的な貢献に深く感謝しなければならない。この宗教改革運動における先駆者として、ルターは、 すべての信者たちの普遍的な祭司性（the universal priesthood）の真理を勇敢に浮き彫りにしたのである。第２世代の改革者として、カルヴァンは、職務のさらにより十分な神学を発展させた。彼は、仲保者としてのキリストの３つの職務を、彼の体、教会の３重の職務に相応させたのである。キリストは、保持のため、御自分の民に権限を与える見解をもって、御自分の王職を行使する。というのは、「そのようなものが彼の支配の性質であり、彼は、わたしたちと共に、彼が父から受けたものすべてを共有するのである」（「綱要 Ⅱ．１５．４」）。
それゆえ、わたしたちが、永遠の力で武装されたキリストのことを聞くときはいつでも、教会の永遠性がこの保護において確かであることを思い起そう。それゆえ、教会が絶えず悩まされる激しい扇動の真只中においても、数え切れない惨事で教会を脅かす悲しむべき、恐ろしい嵐の真只中においても、教会は、安全に留まるのである」（「綱要Ⅱ．１５．３」）。
カルヴァンは、キリストの預言者的職務の彼の扱いにおいても、同じ強調を響かせている。「・・・彼は、油注ぎを受けた。教える職務を彼が遂行するために、御自身のためだけでなく、御霊の力が福音の継続する説教において臨在するために、彼の全体の体のため（for his whole body）
でもある」(「綱要 Ⅱ．１５．２」)。
思想のこの線と一貫して、カルヴァンは、次のように言って、キリストの仲保者的職務についての彼の議論をしめくくるのである。「・・・キリストは、祭司の役割を果たす。父が、愛顧をもち慈悲深くわたしたちに向かって、和解の永遠の法によって、与えるためだけでなく、わたしたちに、この偉大な職務における彼の仲間として受けさせるためでもある」（「綱要 Ⅱ．１５．６」）。
カルヴァンは、「何故、神は人となったか」（Cur Deus homo?）という議論に献げた全体の章（「綱要 Ⅱ．１２」において明らかにしているように、キリストは、「アダムの代わりとなるためだけに」（solely to take Adam’s place）、「最後のアダム」（the last Adan）として現れたのである。キリストは、人間を彼の３つの職務に回復することを、このように主張することにおいて、カルヴァンは、神の世界における仕え人（as officer）としての人間の最初の状態を反省的に（reflexively）証明するのである。
カルヴァンによって開始された職務についてのこの神学は、今世紀の転機のネオ・カルヴィニスト運動（the neo-Calvinist movement）において、さらに発展させられた。１８９８年のプリンストン講演において、カイパーは、「人間のすべての生活の３つの根本的関係」を論じることによって、わたしたちの普遍的な職務についての世界観的な視野を開くのである。カイパーによれば、職務は、関連性（relationality）を伴う。人間存在つぃてのわたしたちに被造物的に与えられた（今や堕落し、そして、贖われている）職務への構造と文脈へと導く３つの基本的な関係性は、神学的、社会学的、宇宙論的に定義され得る。最初に、わたしたちは、神の僕たちである。第２に、わたしたちは、わたしたちの結びあった人間性の守り手たち（guardians）である。最後に、わたしたちも、宇宙の他の多種多様な豊かさの仕え人（stewards）でもある。それゆえ、神学的に、職務は、僕性（servanthood）を意味し、社会学的には、守り手性（guardianship）を意味し、宇宙論的には、それは仕え人性（stewardship）を意味する（「カルヴィニズム講義」１９頁以下）。
聖書は、共に理解されれば、職務についての聖書の理念を表わす基礎を形成するおおまかに交換可能な広い多様性を提供する。それらの中で、おそらく、oikodomos(オイコドモス：仕え人：steward:文字通リには、家の責任を持つ者)が、へブライ語とギリシャ語における種々の同等の使用法についての最善のまとめを提供する（参照 ルカ１６：２、そこでは、「不義な管理人」（the unrighteous steward）が、「会計の報告書を出しなさい」と命じられている―ルカ１２：４２も見よ）。ポウル・シローテンボア（Paul Schrotenboer）が次のように言っている通リである。「広い意味においては、職務の理念は、神がうまく処理するように人間に与えた世界全体についての人間の管理に言及する。創世記における創造の説明は、神は、人間が世界の造り主への従順さにおいて、世界を支配するために、人間を世界に置いてたことを明らかに述べている。神の代理人としての人間が、世界の管理人であるということは、最古の最も原始的な人々の単なる概念ではなかった。それは、神の啓示によってその理念を得た神のヘブライ人の信仰の鼓動であった」（「神の世界における人間」４頁）。
職務に立つことは、人間であることに本来備わっている。それは、単なる機能ではない、それは、個人的および共同の本質（a matter of personal and communal identity）問題である。職務は、選択の問題ではない。それは、わたしたちのまさに人間性を定義する規定の事実なのである。神の世界において、仕え人（officer）であることは、わたしたちに本来備わっているのである。それが、この総称的な職務が召命の職務の多様性に分化するとき、そのとき、明らかに決定（たとえば、アベルの場合における「羊を飼う者」の職務を、あるいは、カインの場合におけるように、「土を耕す者」の職務を志向するかを）がなされる。さらに、任務のある分化も、エバとアダムにおける場合のように、各々、母であることと父であること創造のまさに存在論的な秩序になされる。しかし、召しにおけるそのような分化の下に、すべての人間に総称的に当てはまる職務における根本的な連帯性がある。というのは、わたしたちは皆、共同的に、僕性、守り手性、仕え人性の下に置かれているからである。
構造的に、わたしたちの共通の人間の仕え人性（officership）（アダムにおいて与えられ、キリストにおいて回復されている）は、仲保的な役割を含む。職務に立つことは、中間的な立場、関係性における立場を占めることを意味する。わたしたちは、下に、また、上に立つ―神の下に、また、他の
被造物の上に立つ。わたしたちは、それゆえ、応答する責任があり、説明する義務がある―神に応答し、わたしたちの配慮に委ねられたものに対する説明の責任がある。仕え人たち（officers）として、わたしたちは、わたしたちの造り主の代理かつ代表であり、地を守り配慮することに、わたしたちの文化命令を抱き、神のために神の世界の事柄をうまく処理することに召されている。
別に始まって、職務についての聖書の理念は、わたしたちの目を、生活における次の３つの基本的な視野に開く。最初に、職務のすべての行使は、神に委任された権威に依拠する。このことは、人間存在としてのわたしたちの共通の総称的な職務に当てはまる。それは、分化された奉仕の全範囲にも当てはまる―親となること、農耕すること、家事をすること、商売をすること、研究すること、法律を作ること、報道すること、その他すべてにてはまる。どんな職務においても、自分自身で行為することはできない。というのは、職務は、権利ではなく、信頼であり、付与されたものだからである。わたしたちは、自律的に行為するのではなく、ことごとくの職務的任務の付与者の代表として行為するのである。ここにどこででも、次のことは真実である。「わたしたちが何も得たのではなく、わたしたちは与えられたのである」。イエスがピラトに言ったことは、生活におけることごとくの職務に当てはまる：もし上から与えられていなければ、あなたには、何の権威もない（ヨハネ１９：１０－１１）。それゆえ、ことごとくの地上の職務は、限られた権威を行使する。最初に、神のすべてを従える主権によって制限され、そして、社会における他の諸職務の共存し、先在する支配権によっても制限される。
第２に、職務についての聖書の理念は、説明する責任があることである。応答する被造物として、わたしたちは、わたしたちの職務を管理する方法について説明する責任がある。誰に対して、この責任があるのか。もちろん、ある制限された方法でわたしたちが答えられ得る地上の権威にたいして説明する責任があるが、しかし、究極的には、王の王、主の主に対して、答えるべき責任がある。第３に、職務は、奉仕のためである。職務を、自己の名声や昇進にため、自己満足のため、あるいは、自己拡大のために使うことは、職務についての聖書の理念を歪曲である。そのような不正行為は、神をイメージさせる人として（as the imager of God）の仲間を侮辱することである。それは、人間関係の神に織られた織物を混乱させる。権威を着せられた者たちは、それゆえ、職務の遂行のための彼らの資格を証明しなければならない。そのような信頼が獲得されねばならない。しかしながら、職務が、ひどい仕打ちのときは、その責任のある仕え人（officer）は、権威を行使する彼の権利を失う。そのとき、時は、弾劾裁判、免職、解雇のために熟している。従順な奉仕をするためには―彼らの子供たちのために親たちがおり、彼らの教区民のために牧師たちがおり、彼らの市民たちのために支配者たちがいるからである―これが、職務の行使にとって本質的なことである。
職務についてのこの聖書の見解は、数え切れない祝福の源泉として仕える。それは、社会における重大な妨げを避けるのにも役立つ。一方において、それは、政治的であれ、経済的にであれ、教会的であれ、全体主義的傾向への抑止として行為する。権威、自由、奉仕についての聖書のメッセージは、他の合法的な人間の職務を押しつぶすことを求めることごとくの専制支配に挑戦する。他方、それは、平等主義の傾向も避ける。人間の共同体における神に定められた階級と秩序（両親と子供たち、教師たちと学生たちなど）一掃しようとする近代の民主化運動に対して、職務についての聖書の見解は、神が彼らの間には配分した賜物と召しの多様性に誉れを与えているが、主の前に、すべての人々の根本的な平等性を認めているのである。
Ⅱ．９．全人：体/霊魂
どのように、わたしたちは、わたしたちの創造者の御手によって構築されたのか。何がわたしたちを造り上げているのか。遅かれ、早かれ、人間性についての真剣な議論は、この決定的な問題に向かって引き寄せられる。基本的に、わたしたちが直面する選択肢は、人間についての全身主義者の見解と二元論者の間の見解である（a holist and dualist view of man）。わたしたちは、体と霊魂なのか。あるいは、体、霊魂、霊なのか。あるいは、わたしたちが誰であるかを作っている多様性における統一性を理解するよりよき方法があるのか。わたしたちの命に本質的な統一性があるのか。そして、もし、そうならば、全体は、その部分の総体に単純に等しいのか、あるいは、すべての部分によりもよりよい何かなのか。
約２千年間、これらの問題は、まさに解決のない結果を伴って、キリスト教共同体をしつこく悩ませてきた。キリスト教宗教へのギリシャ哲学の歪める影響とその神学に、それらの役割により重く大打撃を与えたのは、人間学の領域以上にどこにもなかった。２世紀の決定的なギリシャ・キリスト教の綜合以来、三元説（dichtomous theories）がキリスト教思想と実践を支配したが、三元説は、二元説（dichotomy）のより洗練された改定として現れた。ファウラー（Fowler）と共に、わたしたちは、「人間の人格についての２つの構成要素は、キリスト教伝統において聖書に読み込まれた非聖書的な理念であることを認めねばならない。・・・それは、キリスト教思想への異教の哲学の腐敗した侵入であり、福音の十分な豊かさを期待することへの重大な妨げである」（「人間であることについて」３頁‐４頁）。
そのような２つの部分からなる人間学のメロドラマ的な解釈は、トーマス・マンによって、彼の大作の「ヨセフとその兄弟」において語られるストーリーにおいて、わたしたちに来た。初めに、そのように彼の神話的な説明が行く。神は、２つの区別される種類の被造物的存在を造った―霊的な存在、天使たちと非人間的な被造物の物質的な領域である。そして、すべてが良かった。というのは、霊的なものと物質的なものは、分離して、混ざらず、そして、事柄の純粋な状態において、平和な共存を楽しんでいた。天使たちは、奇妙な計画に落胆し、彼らは自分たちの不満を表明した。霊魂と体のそのような混成は、災いに運命づけられている。それは、機能しない。それは、不安定な混合を構築する。しかし、そのようにドラマは展開し、神は、常に最善を知っている。そのように、神は、断固、この不条理な計画を進める。人間が、場面に現われる、神的弟子（a divine protégé）であり、一部は体、一部は霊魂である。自己実現的な預言のように、天使たちが予測したように、不可避の災難がずーっと以前に襲った。人間は、テストに失敗した。彼の混成の性質は、めちゃめちゃになった。このとき、天使たちは、神に向きを変え、「わたしたちは、そのように告げていた」という態度を取った。しかしながら、そのときでさえも、神は、この不可能な実験を捨てることを頑固に拒否した。彼は、人間と呼ばれるこの堕落した奇怪なものを回復しようとした。そのような神的な頑固さに憤慨して、天使たちは、ついに反抗し、そして、こうして、罪と悪が世界に下ったのである。
マンの物語は、もちろん、信じられない形而上史学的な作り話（metahistorical fiction）である。しかしながら、おそらく、わたしたちが認めるようとする以上に、それは、西洋のキリスト教にそのように普及している人間性についての二元論を極めて正確に暴露している疑義のあるモチーフを具現している。キリスト教思想家たちは、身体に対する霊魂の、物質に対する精神の優位性の観念を ギリシャの祖先たちから借用した。身体的機能は、リアリテーのより低い秩序の属し、霊魂の敬虔な行使に劣る。多くのキリスト教の思想家たち（彼らの中には、カルヴァンもいる）は、体は、霊魂の「牢獄」(the prisonhouse)であるというヘレニストたちの理念に服した。人間についてのこの一貫しないモデルに合わせて、良心的なクリスチャンたちは、体を抑制することが勧められ、体の養い、結婚、住みか、社会生活の通常の快適さを拒否し、禁欲的な自己否定、独身制、修道院的な秩序、隠者の住みかの不自由に賛成した。人間学は、そのようなリアリテーについての二元論者の見解に基づいただけでなく、キリスト教共同体内の制度と職業の階級にも基づいた。教会は、霊的な配慮と霊魂の永遠的な定めに献げて、身体的存在の地上の、そして一時的な関心を扱うその状態に勝るものであった。教会内部においては、聖職者は、霊魂を表わし、信徒は体を表わした。神学校への召しは、政治における職務を追求することよりもより聖いものである。聖書大学（Bible collegeｓ）は、キリスト教のリベラル・アーツ大学に優位する。伝道は、明らかに、キリスト教の命令であり、キリスト教の社会的行為は、せいぜい選択肢である。それらの２つの誓った敵でさえも、すなわち、根本主義（Fundamentalism）とリベラリズムは、それから、彼らは、そこからまったく正反対の方向に進むのだが、出発点として、この体・霊魂の二元論を受け入れることにおいて同意したのである。実際、どのキリスト教伝統が、人間についてのそのような非聖書的な人間観から免れていたであろうか。
彼の時代の子として、彼の時代のヒューマニストの伝統において訓練され、カルヴァンも、彼の同時代の人々と共に、広く行き渡った中世の人間学から自分自身を完全に逸出させることはできなかった。プラトンは、彼の思想の世界の余りにも多くの部分であった。カルヴァンの人間観は、それゆえ、彼の神学における最小限の改革派の要素として立つ。彼は、実際、部分的堕落を打ち破り、また、それゆえ、部分的贖いを打ち破った。代わりに、彼は、全人が善く造られ、全人が罪によって覆され、そして、それゆえ、キリストにおいて、全人が贖われることを主張する。方向的には、彼の人間学は、改革派であるが、しかし、構造的には、改革されないで残る。というのは、体と霊魂についての、また、霊魂の機能についての疑問に語りかえることにおいて、カルヴァンは、彼の依存をヘレニストの哲学において示している。霊魂の「牢獄」（the prisonhouse）としての体と共に、世界の「小宇宙」（a microcosmos of the world）としての人間の彼らの概念を借りている。そのような３元説的な構造が、それから、近代のプロテスタント・スコラ主義の伝統の神学における教義として受け入れられた。復活したトマス主義との闘いにおいて、宗教改革後の思想家たちは、それ自身の武器をもって敵を攻撃することを選んだのである―中世のキリスト教においてそのように見慣れたギリシャ・キリスト教の兵器庫から引き出された分析の概念と範疇を使ったのである。方法論的には、それゆえ、そのような人間学は、プロテスタントのぶどう酒をローマ・カトリックの皮袋に注いだのである。
現代の改革派サークルにおいて、ルイス・ベルコフ（Louis Berkhof）は、プロテスタント正統派におけるこの尊ぶべき伝統の熟練した代表者として立つ。彼の人間学は、このスコラ主義的伝統を明らかに反映している。その中で、彼は、この問題と格闘している。どのようにして、わたしたちは、人間を定義する統一性と三元説の両方を正当にあつかうべきか。ベルコフは、聖書は、「人間には、２つの様素があることを示しているが、しかし、「人間の有機的統一性」（the organic unity）を強調していることを主張する。さらに、「このことは、聖書を通して認められている」。再び、人間の性質を強調して、彼は次のように言う。「人間の複合した性質を認めるが、聖書は、人間に２重の主体に結果するものとしてこれを決して表していない。人間のことごとくの行為は、全人の行為と見られる。罪を犯すのは、霊魂ではなく、人間である。死ぬのは体でなく、人間である。それは、単に霊魂でなく、人間であり、体と霊魂であり、それはキリストにおいて贖われるのである」。
同時に、ベルコフは、「聖書における人間の性質についての広く行き渡った表明は、「三元説的」（dichotomic）である。霊魂と精神の間の関係についてコメントして、彼は、２者の間の三元説的な区別を拒否して、「聖書の注意深い研究は、それはその言葉を交換概念的に使用するからである。両方の用語は、人間におけるより高い要素とより低い要素を示すが、しかし、それを異なった見地からそれを意図する」。ベルコフは、それゆえ、２つのもの、そして、２つものだけを、人間の性質の構成要素として指摘する、すなわち、体と霊あるいは霊魂である。「この聖書的な表明は、人間の自己意識とも調和する」（「組織神学」１９１頁‐１９６頁）。
この非常に伝統的な、しかし、高度に曖昧な人間学的分析は、最早、自明として受け入れられない。というのは、世紀半ば頃、新しいコンセンサスが現れた。キリスト教哲学においてなされている作業と人間科学に基づくと同様に、彼らの見解を更新された聖書の研究に基づいて、キリスト教思想家たちは、以前には決してなかったものとして、人間の全体さ（the wholeness f man）についての理念に焦点を当て始めた。次第に、聖書は、人間についての二元論者（あるいは三元説者的）的見解を、わたしたち提出していないという認識が成長した。むしろ、わたしたちは、全人的な人間存在（as whole human beings）としての自分自身たちを見るのである。この洞察は、学問の種々の分野における人間学的研究の発見によって、確実にされている。人間の意識、日常の経験、そして、わたしたちの創造された性質についての多くの他の反省（reflections）が、人間であることについてのわたしたちのすべての方法に広く行き渡る根本的な統一性を証言する。次第に全身主義者の見解（holist views of man）より古い見解に取って代わったのである。
型にはまった用語は、聖書から引き出され、人間のより高い部分とより低い部分を示すために長く使われてきたが、それにもかかわらず、ヘレニストの思想によって形成された。さらに、彼らは、人間が２つの部分から成ることを、確信をもって証明することに失敗している。というのは、聖書の概念の一連のこの全体は―体（body）、霊魂(soul)、内なる人(inner man)、外なる人(outer man)、肉(flesh)、心(heart)、精神（mind）、霊(spirit)―異なった観点から見られた全人を指摘するからである。人間の多くの生活の関係性の豊かな多様性のすべてにおける全人の心を中心とした統一性のこの認識は、より伝統的な人間学からは完全には欠落していない。というのは、いつの時代の人間も、二元論的な自己イメージあるいは分割された人格性の理論に満足して依拠できないからである。すべての人間は、生活における全体性（wholeness）、統合性（integrity）、一貫性（coherence）のある感覚を求めている。一般的に、ルイス･ベルコフのように、このことは、二元性における統一性（unity-in-duality）の肯定に導く。しかしながら、単にそう言うことは、そのようにはしない。というのは、二元論者の出発点（体と霊魂）は、統一された結論（人間の全体：human wholeness）に抗議するからである。
その善き意図にもかかわらず、その結果は、ベルクーワが、「架空の統一性」（a fictious unity）と呼ぶところのものである。これが、彼がその場合を述べる方法である。「神学における三元説の最も論争的な形態は、それが、人間を体と霊魂の２つの本質（two substances）の構成として描くことである。この理念は、そのための支持を聖書において要求するが、最小でも二元論、極地の緊張（a polar tension）を意味することを意図していない。その企ては、むしろ、この二元性（this duality）にかかわらず、人間の統一性を示すためになされるために作成されるものであり、どちらかと言えば、もっと密接に描かれ、定義された体と霊魂を結びつける関係に注目を向けるためである。しかし、単に、そのような統一性における二元性（a duality-in-unity）は、わたしたちが、現実に真の統一性を持っていることを意味しない。疑問は常に残る。この統一性における二元性が、そのように構成されて、その結果、２つの用語の緊張が、それらを結びつける不可能性が、明らかになるかどうかなのである。また、実際に、最初に二元論において分離されていた２つの用語が、架空の結びつきにおいて不合法的に結びついていないかどうかなのである」（「人間：神のかたち」２１２頁）。
生涯の訓練によって、伝統的な三元説的人間観によってわたしたちの生活を生きることに慣れて育ってきたわたしたちのそれらの者たちにとっては、全人についてのこの再び正確化された聖書の見解に、最初は、戸惑うかもしれない。霊魂を、わたしたちのより高い、霊的な部分、そして、体を、より低い、より現世的な部として聖書の言及を理解することは、議論の余地なく自然なことであった。如何にして、彼らは、他の仕方で読むことが可能であり得たか。もちろん、そのように読むことは、二元論者の世界観について意味をなす。しかし、これは、聖書を読む唯一の方法か、あるいは、最善の方法か。人間についての三元論説的なモデルは、改革派内の伝統において、聖書の解釈学における最善に正統に真に扱っているか。おそらく、わたしたちは、遠近両用のメガネで聖書を読んできた。そのような不正行為は、二元論者の類の視覚に訴えるイメージを必ず造り出す。しかしながら、そのような歪んだ印象は、見る人の目において、テキストにはないのである。ひとたび、わたしたちが、このことを理解すれば、わたしたちは、それらの型にはまった人間についての二元論者的な見解を視覚の幻想として離れることができる。そのとき、わたしたちは、これらの使い古した遠近両用メガネを、一つの焦点のメガネに取り換えるのに自由である。聖書は、この可能性に確かにオープンである。
ヘルマン・リダボス（Herman Ridderbos）は、パウロの手紙通い深い研究を通してこの新しい地を大きく開くことに助けとなる。彼は、「自分の存在の全体における人間」（man in the whole of his existence）を結論する。「体」(“body”)と「肉」（“flesh”）の間の関係性を扱うとき、彼は、「人は、そこから両方の描写が、存在の自分の地上的な様式における人間を見なす異なった見地の視野を失うべきではない」が、しかし、それらは、「自分の時間的な身体的な存在における全人を描くことにおいて同義語的に使用されているのである」と主張する。「霊魂」（“soul”）のそれの並行的な使用法における「体」（“body”）と、「霊」（“spirit”）は、「存在の具体的な様式、人間それ自身と時間・空間的に同一の広がりを持つ（coextensive）のである」。この統一的な人間学的視野をさらに強調して、リダボスは、「体」 (“body”)と「肉」（“flesh”）は、「人間の外的な構成要素としてではなく、真の内なる人の物質的な場合としてでなく（not・・・as the material casing of the real, inner man）、むしろ、彼の存在のある様式によって人間自身（man himself）を示すのである」と論じている。さらに、「人間は、内側と外側だけを持つのではなく、人間は、外側も内側も両方持つのである；人間は、ある方と別の方法の両方において存在する」。それゆえ、「体」（body）は、「それは、物質的な感覚器官だけであるかのように、人間それ自身から切り離されて考えられないことは、あきらかである。人間は、体を「持っている（has）だけでなく、体（“body”）なのである」（「パウロ：彼の神学のアウトライン」１１５頁‐１１８頁）。
他の見地から人間についての同じ全人主義(the same holist view of man)を強調して、F.H.フォン マインフェルト（F.H.Meynfeldt）は、次のように言う。「人間は、各インチ、霊魂（“soul”）であり、また、霊魂(“soul”)
は、各インチ人間なのである。すなわち、「霊魂」（“soul”）は、ぼんやりした影のようなものではなく、霊魂（“soul”）は血であり、わたしたちの善い地球の呼吸空間を必要とする。それは、わたしたちの具体的な感情的な地上的存在を示すのである」（「心と霊魂についての旧約聖書の意味」「選書の人間観に向かって」内論文 アーノルド・デ ガラーフ（とジェームス・H.オルチウス：Arnord De Graaf and James Olthius）編集 ７４頁）。
人間についての三元説者の見解は、聖書の光に置かれたわたしたちの生活に矛盾する。「体」 (“body”)は、原始的な過去から運び込まれた「動物の手荷物」（“animal baggage”）ではない。わたしたちは、単に、「具現化された霊魂」(Embodied souls)ではないし、また、「生命を与えられた死体」（animated corpses）ではない。人間性は、世俗的な体から構成されているのではないし、また、より高い霊とリンクした何かでもない。むしろ、人間であることのわたしたちの仕方のすべては、徹底的に身体的（corporeal）であり、また、同時に、徹底的に霊的である。身体の生命が去るところ、、霊的な生命がスタートすると言うことは、不可能である。というのは、車を運転すること、手紙をタイプすることは、身体的な表現であるが、しかし、夢を見ること、合理的な反省、創造的な想像も身体的な衝動を包含する。よき大笑いは、内面的な喜びから発する。しょっぱい涙は、苦悩の霊魂から湧き出る。みだらな思いは、不品行の行為として確かに人格を汚す（マタイ５：２８）。憎悪の姿勢は、弾丸とメタンガスと同様に、確実に殺すことができる（マタイ５：２２）。世俗的なヒューマニストの教育は、生命を引き逃げと同様に最終的に生命を破壊する。人間のすべての行動は、その外的な現われの全範囲において同様に最も深いところにおいて、どこででも、また、いつでも、十分に身体的でありかつ十分に霊的である。バーフィンクの言葉に次のようにある。「霊魂と体の結合の性質は、把握できないが、しかし、それは、機会原因論（occationalism）、既成の調和、あるいは、組織的解釈の諸理論によって思われる以上に統合的である。それは、道徳的でなく、本質的であり、それは、只一つの性質、只一つのわたし（a single I）が、それらすべての活動における両者なのである」（「改革派教義学 Ⅱ．５２１頁」。
ジルキィ（Gilkey）も、キリスト教の視野内における人間性の統合性を強調して、これを、近代の自然主義的人間観と古代世界の古典的な異教の人間観の両方と対照する。これは、彼が如何にしてその場合を述べているかである。聖書の宗教においては、「・・・存在は、意味があり秩序がある原理と意味がなくダイナミックな物質な原理の真ん中で分割されているとは見なされない。むしろ、創造についてのキリスト教の理念により、各有限の存在は、そのすべての局面において、神の目的のある意志によって存在に召されているのである。こうして、実体のことごとくの側面と人間の生活におけることごとくの意味のある要素は、潜在的に創造的であり、また、どの真の人間の実現において本質的に包含されているのである。神的なものは、最早、存在の諸要素の「一つ」（one）に関係していないので、こうして、価値の他の要素を減らしている。むしろ、神的なものは、存在の「すべて」（all）の極面の源泉なので、その結果、すべてが価値を共有するのである。
・・・こうして、現代の異教の著者たちに反対しているように、クリスチャンたちは、全人は霊魂と同様に体も含み、そして、体を失ってではなく、
体の内においてのみ「救われる」であろう（would be “saved” only within the body an not by its loss）ことを主張したのである・・・。それゆえ、生命の基本的な問題は、最早、人間の性質における一つの要素が、他の要素に勝利することの達成ではないのである。・・・存在についてのこの再解釈の結果として、各個人の存在の統一性、現実性、意味が、初めて、十分にかつ力強く肯定されるのである」（「天地の造り主」１６８頁‐１６９頁）。
人間は、したがって、「部分的にこれ」（partly this）ではないし、また、「部分的にあれ」（partly that）ではない―すなわち、二元論者によって主張されるように部分的に体でなく、部分的に霊ではない。三元説のみが、２つの他の要素、霊と体の２つの敵対的な要素の間に調和の尺度を立てるために、この場合には、第３の要素、霊魂を挿入することによって、問題を悪化させる。わたしたちの人間らしさの部分/部分の分析は、日常の経験に真実ではない。ホームシックは、それは、根底では、内面的な方向感覚の喪失であるが、荒廃している身体的な影響を持つことができる。同様に、歯痛は、しつこい憂鬱を誘発することができる。人生のどの喜びも悲しみも、純粋に霊的なあるいは身体的な感覚ではない。この創造的なリアリテーは、全人主義者の医学（holist medicine）の実践において次第に認められている。人間性の部分/部分の分析は、聖書的に方向づけられた人間観と合わないのである。
そのような洞察は、二元説と三元説の人間学によって、わたしたちに課された実りのないジレンマを一度休ませるのには役に立つ。というのは、人間は、多様性における統一性であるからであって、部分の集合ではない。人間であることには、わたしたちのいくつかの部分あるいは多くの部分の総計以上に深いものである統合的な全体性がある。ジョージ・Ｅ．ラッド（George E.Radd）が言うように、「体、霊魂、霊は、全人を見る異なった方法である」（「新約聖書」４５７頁）。伝統的な二元説と三元説の人間学は、人間性のこの根本的に一つであること(this fundamental oneness）を犯すものである。それは、ちょうど、それらが、人間であることのわたしたちの豊かな多様性を正当に扱うことに失敗しているようにである。わたしたちは、２つのあるいは３つの、あるいは、４つ（“心:heart、霊魂:soul、精神:spirit、力:strength”）さえもの方法において機能している。そのような聖書の概念は、人間性を部分構成に部分化のための範疇を備えはしない。それらは、むしろ、人生を豊かにし、全人についての神秘的にさまざまな観点なのである。
この統一化された視野が色あせたときには、クリスチャンの共同体は、深くて続いていく傷跡に苦しむ。そのようなものが、霊魂の不死の理論の場合である。この教理は、全人についての聖書の見解と、人間と神、仲間、宇宙との関係において、矛盾する。それは、キリスト教よりもよりギリシャ的である。というのは、それは、霊魂と体の間の本質的対立を再び前提する。このヘレニストの理論は、キリスト教に課されたが、全人、霊的と同様に身体的に、御自身のかたちにおいて善く正しく創造することにおけるわたしたちの創造者の誠実さへの攻撃を表わす。というのは、それは、体の誹謗を含み、他方、霊魂のための半神化状態（a semidefied state）を示唆するからである。それは、体の自然的な死すべき運命（mortality）と霊魂の霊的不死性を擁護する。危ういのは、人間の生命ではなく、それをどのように説明するかである。聖書のアプローチは、根源的に異なっている。というのは、全人に対する永遠の生命を語るからである。永遠の霊魂の生き残ることではない。そして、それは、死すべき体と霊魂の不死を語るのではなく、復活への栄光への全人の終末論的回復を語るのである。オスカー・クルマン（Oscar Cullmann）は、次のようにうまく言う。「・・・不死についてのギリシャの教理と復活におけるキリスト教の希望は、そのように根源的に異なる。何故なら、ギリシャの思想は、創造についてのそのようなまったく異なった解釈を持つからである。創造についてのユダヤ的・キリスト教的解釈は、体と霊魂のギリシャの二元論を排除するからである・・・というのは、体、霊魂、霊（これらだけを挙げる）についての概念は、ギリシャ哲学と同様に、新約聖書も実際、同じ用語を使用する。しかし、それらは、極めて違ったものを意味する・・・新約聖書は、確かに、体と霊魂の違いを知っている、あるいは、より厳密には、内なる人と外なる人を知っている。しかしながら、この違いは、あたかも、一つは、本来、善であり、他は、本来、悪であるかのように、対立を意味しない。両方が神に属し、両方が神によって創造されたのである。外なる人なしの内なる人は、適切で、十分な存在を持たない。・・・こうして、体と霊魂は、それらが神に創造された限りにおいて両方とも原初的に善なのである：それらは、肉の死の力がそれらをつかむ限りは、両方とも悪なのである」（「霊魂の不死？あるいは体の復活？新約聖書の証言：「キリストと時」における文章 ６６頁‐６７頁」。
レギン・プレンター（Regin Prenter）は、彼の要約の叙述において、この全人主義者の人間学（this holist anthropology）の追加の支持を与える。「『霊魂』と『体』という聖書の言葉は、一緒にでも、別々でも、わたしたちが、『人間性』（man’s nature）として描いたことごこくのことをカバーするのである」。その道に沿って、彼は、場合を次のように述べる。「霊魂は、人間の全存在を表わす形態であり、彼の体を含み、実際、人は、特別に彼の体についてほとんど語るかもしれない。人間の外見と行動は、とりわけ、彼の霊魂についての絵を構築する。霊魂は、人間における形式的な機能ではない。たとえば、知るために、感じるための、意志するための能力ではない。しかし、霊魂は、人間の具体的な内容であり、それは、彼であり、彼が言うところのであり、彼が行うところのであることごとくにおけるそれ自身を現わす彼の実際の存在なのである・・・体は、それゆえ、霊魂への付加にいての人間における別の部分や領域ではないのである。体あるいは身体性は、人間の霊魂の特殊な性質なのである。人間の霊魂は自身を体において現わすのである」。
鍵となる人間学的な用語の新約聖書の使用法に言及して、プレンターは、さらに言う。「パウロは、彼が人間を表す幾つかの表現―体、霊魂、霊―は、人間におけるそのように多くの部分あるいは本質を示すものではなく、全人が、異なった観点から見られるものなのであるという思想の彼のパターンにおいて、そのようにイスラエル人なのである」（「創造と贖い」２７２頁‐２７４頁）。
人間である多様性内における統一性についてのこの統合的に一貫した見解は、霊魂の起源に関する長年にわたる論争に終わりをももたらした、古い時代から、キリスト教思想家たちは、実際的に、ギリシャの霊魂の先在説（the Greek theory of preexistentism）を拒否することにおいて異口同音であった。この見解に基づいて、キリスト教によって採用されてたように、神は、初めに、言わば、霊魂の倉庫（a storehouse of souls）を創造した。歴史を通じて、その後、世代から世代へと、それぞれの新しい人の出産により、神は、彼ら先在の霊魂の供給から、新しく形成された人間のそれぞれによき適したものを召し、造りつつある体に霊魂を埋め込むであろう。この見解は、そのように高度に思弁的であり、そのように愚かしい二元論
者であり、キリスト教の感性に無縁であり、その結果、それは、大きな支持を得なかった。それゆえ、論争は、おそらくキリスト教信仰とより互換性のある他の２つの見解を中心としたものでした。一方において、霊魂遺伝説（traducianism）として知られる理論がある。霊魂遺伝説によれば、体と同様に、霊魂も一種の本質の分割によって、出産の過程において、両親から子供たちに移される。この水平主義者たち(horizontalists)、人間歴史の遺伝的な見解においては、両親は、霊魂と体の両方を子供たちに与える―「この父にして、この子」（like father,like son）という古代の格言に信用を与える。この見解に反対して、創造論者の説（the creationalist theory）が立つ。それは、霊魂の起源を、神の進行中の創造的な行為に訴えることによって、説明することを求める。この垂直主義者の見解によれば、妊娠と誕生の間の過程におけるある時点で、神が一人一人新しい人に新しい霊魂を創造し、そして、造りつつある体にこの霊魂を埋め込むのである。
２世紀以降、キリスト教の思想家たちは、この連続の論争の両側に並ぶ。わたしたちの時代においてさえも―最近まで、少なくとも、解決の見通しをほとんど待たずに続いている。遺伝説は、人間志向と見られ、創造説は、神志向と見られる。伝統的には、ルター派は、前者に傾き、カトリシズムと改革派は、後者に傾く。たとえば、ルイス・ベルコフは、両方の立場に対する賛否の多くの込み入った論拠についての長い議論を行っています。彼は、次のように結論する。「両方の側の論拠はうまくバランスが取られている」し、また、多くの人が、それゆえ、「その２つの間でどちらかを選ぶことは難しい」ことを理解している、何故なら、聖書の証拠は、「どちらの側でも決定的とは言えないからである」。こうして、「その主題については、注意をもって語ることを必要とさせるが、とはいえ、創造主義がより好ましいと、わたしたちには思える」（「組織神学２００頁‐２０１頁」。
世紀にわたるこの問題についての熱っぽい議論を振り返ると、おそらく、今が立ち上がって、この継承された問題を、体・霊魂の問題に関する正当な叙述として受け入れる場合でも、ほとばしりがほんの少しほつれたという理由が本当にあるかどうかを問うべき適切な時である。ベルクーワが言っているように、「古い創造主義についての批判は、必ず、遺伝説の受け入れに導かねばならないのか。そのように叙述されたジレンマは、ジレンマなのか。わたしたちは、わたしたちの対して開かれている第３の可能性なしに、どちらか一方を選ばなければならないのか」。彼は、他の人々と共に、本物の代替があることを主張する―「その光において、上に述べたジレンマの拒否が、損失でなく、得になる」聖書的に方向づけられた全人主義の人間観（a biblically directed holist view of man）である。というのは、両方が共有する既定の二元論的概念は、それは、―とりわけ、聖書への訴えにおいて、どちらの相手を納得させることが不可能である。というのは、すそこに、わたしたちは、わたしたちの起源とわたしたちの継続する存在の両方をしるしづける本質的な全体性（a constitutional wholeness）について読むからであり、それはその源泉を、わたしたちが、「恐ろしい力によって、驚くべきものに造り上げられている」（詩編１３８：１４）神への全体の依存の深い宗教的な関係性に見い出す全体性なのである。ベルクーワは続ける。「わたしたちに対して、人間のこの神秘を明らかにできる学問も、神学もない」。わたしたちは、わたしたちが誰なのかについて、もっと聖書学的に考えなければならない。この理由で、創造主義者たちも遺伝主義者たちも、不十分である。というのは、彼らは共に、妊娠から誕生を通して、揺りかごから墓場まで、人間の人生をしるしづける体と霊魂の統一性を尊ぶことに失敗する。遺伝主義のより密接な精査は、それが実際に創造主義と同じ前提から出発することを、明らかにする。このことは、創造主義と同様に、遺伝主義は、その反対者がしているように、霊魂の起源を分離した実体、体と霊魂の存在論的な二元性として焦点を合わせ、また、前提している。というのは、実際、ベルクーワは言う。「・・・創造主義と遺伝主義は、かつて考えれた以上に、多くの点において共により密接に立っていた。おそらく、各々が他を確信させることがそのように難しいことがわかったことがまさに理由であったろう。それらは、お互いに相手の立場への道を見い出すことができなっかた。何故なら、両者とも、霊魂の起源の問題を、同じ観点から見たからである：霊的本質としての霊魂の起源―それは、独立した物資的な本質として体と共に共存するものであると見たのである」（「人間：神のかたち」３０５頁、３０７頁）。
人間の性質についての二元論者の見解も、堕胎の緊急の現代の問題に取り組む際に、言うまでもなく、克服できないジレンマを造った。もし、人が、体と霊魂の間にある種の分離を置くならば、そして、さらに、もし、人間の人格性が、霊的存在から分離して考えられないならば、そのとき、胎児はいつ人格になるのかという問題が生じる。いつ霊魂は、体と一つになるのか。最初の３か月間か、第２の３か月間か、第３の３か月間か。そのとき、わたしたちは、解決できない人間学的ジレンマに取り残される。より悪いことに、わたしたちは、そのとき、生まれない者の生まれる権利の理不尽な侵害に対して、人間の生命の付与者の前にとても恐ろしく有罪である。というのは、聖書の人間観に基づくと、人間の生命は、その身体的・霊的な全体性の統合的に一貫的な統一性において、妊娠のとき、胎児のときに始まるのである（human life・・・begins embryonically at conception）。要求に応じた堕胎のすべての合理化は、体（胎児）と霊魂（人格性）の分離に訴えることによって支持され、人間の被造物性についての聖書的に証明された見解への鈍った攻撃として定罪されて立つ。
これらの人間学的議論における鍵の個所は、ローマ１２：１－２である。遠近両用メガネをもってそのような個所を読むことは、二元論者の歪曲に導く。一つの焦点のメガネをかけることは、他方において、より統一化された解釈の可能性を開くのである。パウロは、「心（すなわち、霊魂、精神）を新たにし自分を変えていただき」を「自分の体を神に献げなさい」と結びつけている。このパウロの導入は、「わたしたちの霊魂の部分」（our “soul part”）が、変えられ、そして、「体の部分」（“body part”）が、いけにえ的に神への奉仕に献げられること言うことによって、「二元論者の様式」（dualist fashion）と理解されるべきではない。「心」（mind）と「体」（body）の両方の概念が、それらの趣旨における全人主義者（holist）のである。体は、霊魂の外側の存在の形態であり、また、霊魂は、体の内面的な様態（the inner mode）である。このローマの個所のよりよい読み方は、それゆえ、これである：わたしたちの全体の人格性の内面的な変革によって、わたしたちの身体的な表現のすべてを、神に受け入れられる聖なる供え物のように、そのような「霊的な礼拝」（spiritual worship）へ献げなさい」。聖書は、わたしたちの歴史的な活動のすべての十分身体的な改革へと移される全人の内面的な更新を求めるのである。
これまでのところ、わたしたちの議論は、神の世界におけるわたしたちの揺りかごから墓場までの人生の期間に限定されてきた。人間についてのこの全人主義の見解（this holist view oh man）は、人生について開放的な期間（a liberating lease）を提供する。しかし、わたしたちは、どのようにして、わたしたち皆が、「７０歳」（“threescore years and ten”）に、あるいは、遅かれ早かれ、直面する「最後の敵」（“the last enemy”）を扱うのか。一時的な死についての二元論者の見通しは、見慣れたものである。この部分/部分の見解に基づけば、人は、わたしたちの体の部分は、死んで埋葬されるが、霊魂の部分は、主と共にいることが始まる。その結果は、一種の「逃避主義者の神学」（a kind of ”escapist“ theology）である。聖書は、「罪の支払う報酬は死である」（“the wages of sin is death”）（ローマ６：２３）と教えている。しかしながら、二元論者の見解に基づけば、体は、この神的な死の刑罰の十分な矢面に立つことで終わるが、霊魂は、この恐るべき負債の支払いを免れる。わたしたちのより低い部分は死に、「真の人間」（the ”real man”）は、栄光に受け入れられる。この見解は、明らかに大きな問題と異常なことの重荷を負わせられる。
全人主義の見解（this holist view oh man）は、死と死ぬことの意味について、劇的にかつ明白に異なったより神秘的でない視野を開くのである。たとえば、イエスの言葉を取り上げよ。「イエスは言われた。『わたしは復活であり、命である。わたしを信じる者は、死んでも生きる」（ヨハネ１１：２５）。
この個所の二元論者の読み方は、わたしたちは部分(体)において死ぬ、そして、部分（霊魂）において、生き続けると、わたしたちに言わせる。しかし、このことは、テキストについての前もって考えられた体・霊魂の二元説を課すことである。しかしながら、イエスは、ここで、『彼』（he）が「死んで生きるところ単数の「彼」（全人格：the whole person）について語っている。それゆえ、「聖書の類比」（the analogia Scripture）の光において、全人への一貫した語りかけにおいて、これらの言葉は、人間は、身体的に死ぬが、しかし、霊的には、彼は生きるであろうと言っているものとして理解されるかもしれない。身体的な生命の観点から、全人が死ぬのである。彼の身体的な表現がすべて死ぬのである。人間は、最早、見ないし、感じないし、考えないし、語らないし、笑わないし、泣かない。しかし、同時に、わたしたちの主は、この中心点を強調し、霊的に、全人が、主と共に生き続けることを、強調しているのである。
わたしたちの人生についての巡礼の反省のそのような聖書的に神秘的な方法は、この世から来世のへの脱出についてわたしたちの考え方の根源的な再調整を求める。この移行は、最初は、固い抵抗を引き出すことに関して、そのように赤面ショックに見えるかもしれない。結局、伝統的な二元論者の見解は、そのように自然的に見えるし、非常に把握し易いし、そして、より合理的に説明できる。それは、数学的な公式に極めてきれいに適合する：一つの半分の体（それは死ぬ）と一つの半分の霊魂（それは、生きる）は、全人に等しい。これと対照的に、全人の見解（the holist view）は、理性的な分析についてのわたしたちの力に反抗する神秘的な深さと次元を包含する。身体的に全人が死ぬのである。霊的に全人が生きるのである。こうして、数学的に述べられて、一つの全人プラス一つ全人は、完全に重なるに等しい！この聖書的な神秘は、最善の精神を困惑させるに十分なのである。とはいえ、結局、全人の見解（the holist view）は、聖書の光に耐え、その代替よりもより善い創造的な生命に対する神の言葉の影響を及ぼす力のテストに立つことができる。より真実な立場は、把握し、明らかにするのに、ほとんど容易ではないのである。
生命の経験を説明することは、一つのことである。全人の見解（the holist view）は、その二元論者の対抗物よりも、人間の生命について、聖書的に合わされ、創造的に応答できる反省に対するより報いのある見通しを提供する。しかしながら、死は、別の物語である。それは、難問として留まる。この異なった侵入者の到来をもって、人間学的な計画は、複雑になる。というのは、死は、ことごとくの満足できる理論的分析の企てに反抗する。しかし、多分、合理的な理解におけるこの行き詰まりは、奇妙なものあるいは期待されないものとして、わたしたちを驚かすことはない。それは、わたしたちが、死というものごとの通常でない状態から規範的な結論を引き出すために、そのように苦境にあるというほどには、わたしたちを驚かせないのである。死は、恐ろしい謎であり、体と霊魂の分離について深く考え込んでいるとすれば、それについての反省は、全人主義者の言語（holist
language）を使用する人々による根源的な歪みにつながる可能性がある。他方、人間は、体にすぎないと主張する唯物論者を取り上げよ。彼の墓地の碑文は、「この人はすべて死んだ（This
person is all dead）・・・何も残っていない（There is nothing left）・・・命は完全になくなっている（Life
is completely gone）・・・というのは、体にすべてがあるから（For the body is all there is）。この唯物論者は、全人主義者の言語（holist
language）を使用していることに注目せよ。彼は、それにもかかわらず、完全に間違っている。というのは、彼の解説は、人間についての全人の物語についての見解を拒否しているからである。他方、霊的主義者（the
spiritualist）は、人間は霊魂にすぎないと主張することにおいて、同様の誤りを犯している。彼の称賛の言葉は、このようなものである：「真の人が生きている（the
real person lives on）・・・本質なことは何も起こらなかった（Nothing has happened）・・・根本的にすべてが変わらない（Fundamentally
everything remains unchanged）・・・残されたのは殻だけである（Only a shell has been left）・・・身体性は、本当に誰であるかとは、何の関係もないからである（For
corporeality has nothing to do with who we are・・・）・・・それは、価値がない（It is no
real value）」。霊的主義者も、全人主義者（holist）の用語を使用することに注目せよ。しかし、彼の一面性が同等に台無しにする。というのは、それは、体の復活の十分で真の意味に影を投げかける。信仰の聖書的な言語は著しく異なっている：「わたしたちの中には、だれ一人自分のために生きる人はなく、だれ一人自分のために死ぬ人もいません。わたしたちは、生きるとすれば主のために生き、死ぬとすれば主のために死ぬのです。従って、生きるにしても、死ぬにしても、わたしたちは主のものです。リストが死に、そして生きたのは、死んだ人にも生きている人にも主となられるためです」（Whether
we live ,or whether we die,we are the Lord’s）（ローマ１４：７－９）。「わたしたち」（“We”）は、ここで、存在のわたしたちの多くの在り方の全体（the
wholeness of our many ways of being）に言及している。今や、「わたしたち」（we）は、身体的も霊的にも生きる；最後には、「わたしたち」（“we”）は、身体的に死ぬが、しかし、霊的には生きるのである；復活において、「わたしたち」（We）は、身体的も霊的にも、生命の全体的更を経験するのである。
Ⅱ．１０．共同体における人間
人間存在は、個人たちの集合体（西洋における支配的な見解）ではないし、また、わたしたちは、集合的な塊（東洋における支配的な見解）でもない。これらの２つの社会哲学、個人主義と集団主義は、それらの各々の個人主義者と集団主義者の人間学をもって、今日の人々の心と生活のための競う指導的な２つのイデオロギーを表わす。両者とも、創造の秩序における人間の場所と役割への聖書の証言に根差すユダヤ・キリスト教伝統からの根源的な離反を映し出す。というのは、聖書は人類を人々であること（peoplehood）として描くからである。創造のゆえに、わたしたちは、わたしたちの生活に意味を、共同の複数性（a plurality of associations）において見い出すのである。わたしたちは、神的に定められた生活の関係性のネットワークに参与する。
個人主義者の人間学は、人間存在が本質的に分別のある、原子論的な、独立した人格的な実体であることを前提することから出発する。個人たちは、社会の基本的な単位であり、建設のブロックである。そのような見解は、人類の連帯性を正当に扱わないし、また、有機的な民族性の理念をも正当に扱わない。結婚、家族、国民、教会、学校は、そのとき、自由で主権的な個人たちが、社会的な契約によって造るであろう第２次的で人工的な環境に減じられる。他方、集合的な人間学は、人々を大きな社会の機構における単なる歯車に減じる。そのとき、人間の生活は、それが、ギリシャの都市国家、中世の教会、近代の全体主義の国家などのように、ある社会的な巨大な建物の下に組み込まれる限りにおいてのみ意味を持つ。大きな政府、大きな事業、大きな労働は、人間の共同体内における組織の統一性を確立し、維持するための調整の原理を提供する。
カイパーが、世紀の変わり目頃、すでに知覚鋭く、根底において、個人主義も、集合主義に劣らず決定的に反キリスト教精神を示していることを論じた。彼は、それゆえ、これらの広く行き渡った理論の両用を拒否した。というのは、両方とも、啓蒙運動もフランス革命も非聖書的な姿勢を示していた。そして、その際、神の世界におけるわたしたちの共なる生活のための創造の善き秩序を無視するのである。このことは、「１７８９年にパリで無神論的に宣言されたように、民衆の主権（popular-sovereignty）、また、ドイツの歴史的・汎神論主義的な学校によって、最近、発展させられた国家主権(State-sovereingty)」を構成する両方を、カイパーに拒否させることに導いた。これらの両方の理論は、「心において同一である」、何故なら、両方とも、創造者の主権的な意志を、人間の自律性に置き換えるからである。洗練されていない個人主義に反対して、カイパーは、「神は、結びつきのない個人たちとして、人間を創造したかもしれない・・・しかし、それは、それはそうではなかったのである。人間は、人間から創造され、そして、彼の誕生ゆえに、彼は、全人類と有機的に結びついているのである」（「カルヴィニズム講義」８５頁、７９頁）と主張した。１８世紀と１９世紀に噴出した歴史的キリスト教に対する根源的な反抗について省察して（reflecting）、カイパーは、「それの根の原理は、神に挑戦する『無神、無主』（No God,No Master）である」と主張した。あるいは、もし、あなたが望むならば人間性は、神と神が確立した秩序からの逸脱したのである。そこにある原理から、一つの線でなく、二つの線が展開するのである」と主張した。一つは、「彼自身の自由意志と想像上の優先性をもった個人以外に何も残さない」ことによって、創造の秩序を侵犯するのである。彼の母国の文脈内のイデオロギーと矛盾して、カイパーは、次のように主張する。「わたしたちの国民社会は、デ コスタ（De Costa）が言ったように、『地の一片に上の霊魂の積み上げではない』、かえって、神は意志した共同体であり、生きた、人間の有機体なのである。分かたれた部分が集まって置かれた機構（a mechanism）ではなく、ベーツ（Beets）が言ったように、モザイクではなく、床のようにピースがはめ込まれているのではなく、肢体をもった体であり、生命の法則に従うのである。わたしたちは、お互いに肢体であり、また、こうして、目は足無しでは、うまくいかず、足は、目が無ければ、うまくいかない。フランス革命が、最も判断を誤り、最も強く否定し、最も悲しくも攻撃したこの人間の、このキリスト教の真理なのである」（「キリスト教と階級闘争」４７頁、４１頁）。
この批判を再強調して、ドーイウェールト（Dooyeweerd）は、次のように書く。「神的な創造の定めにしたがって、わたしたちの時間的な社会秩序は、原子論的に構築された自律的な個人たちから建てられているのではない。一組の両親からのひとりひとりの子供のまさに誕生は、個人主義的な理論とは矛盾するのである」（「キリスト教的視野」No.１．２１１頁）。
カイパーは、集合主義とその支持する人間学について等しく批判的である。人間の個人主義的見解について反対して、集合主義は、人間の共同体は、「個人たちの総計（the sum total）ではなないという主張においては、正しい。というのは、「人々は、集合ではなくて、有機的全体（the organic whole）であるからである」。とはいえ、啓蒙運動の展開のこの第２の線は、キリスト教の生活の仕方の破壊でもある。というには、それを追及することにおいて、人間は、預言者が言ったように、「神と神の秩序を脇に置くだけでなく、今や、自分自身を神格化して、神の座に行き、座るもし、そして、自分自身の脳から事柄の新しい秩序を造り出す気になるからである」（「キリスト教と社会闘争」４７頁）。
個人主義と集合主義の両方への聖書的な代替は、共同的生活（communal living）についての複数の見解である。誰も島ではない。しかし、人々は、全体主義的な社会体制における単なる構成要素ではない。創造に対する神の善き秩序のゆえに、人間の生活は、家族の、社会の、政治の、、経済の、学問的な、儀式的な、そして、他の関係性の一貫した網の中に統合されている。わたしたちは、無数の方法でお互いに属している。というのは、「人間は、他者から真に離れることができない」からである（フッケマ：Hoeksema 「神のかたちに造られて」７７頁）。「共同することにおける連合」（associations in consociation）（ヨハンネス・アルスシウス：Johennes Althusius）の複数性において、わたしたちは、隣人愛と奉仕を通して、「兄弟の後見人」（brother’s keeper）であることに召されている。神をイメージさせる者（imager of God）としてのわたしたちの創造された中心的な身元は、その人間の連帯性のための永続的な基礎を置くのである。それは、人々の間の霊的な対立から生じる破れさえも下支えをするのである。というのは、神御自身が、「すべての人に命と息と、その他すべてのものを与えてくださる」。何故なら、「神は、一人の人からすべての民族を造り出して、地上のいたるところに住まわせ」てくさるからである」（使徒言行録１７：２５－２６）。わたしたちの普遍的に共有した人間性は、創造に根差し、わたしたち皆への神の永続する要求の根拠を構築する。創造された人々であること（peoplehood）へのこの神的な要求は、福音への訴えのための永続的な根拠も構築する。というのは、結局、神は、更新された地に更新された人間性を思い描く。人格的な身元（personal identity）の意味は、わたしたちを他と結びつける共同の関係性に逃げられないほどリンクしている。ドーイウェールトが次のように言っているようにである。「わたしは、わたしの自我は、わたしの仲間の自我と関係しているということを考慮しないわたし自身を知らない。そして、わたしは、愛なしで、他の自我と真に人格的な出会いを持つことができないわたしが、真の自己認識とわたしの仲間の認識に到達できるのは、愛におけるそのような出会においてのみである」（「西洋思想のたそがれ」１７８頁）。
わたしたちの共通の人間性（cohumanity）のそのような理解は、急進的な神学、民族の傲慢さ、国家優先複合性（national superiority complex）のどの形態に対してと同様に、人間の権利についてのすべての個人主義者の観念の聖書的に生かされる矯正手段なのである。誰か（神）と他の誰か（生まれていない者）の両者の権利も、「自分自身の腹の上司」（boss of one’s own belly）であるティーンエイジャーの権利の場合においてのように、個人主義の用語における堕胎を定義する法的体系によって根源的に否定される。共同の責任性についての聖書的な感性は、ホロコーストと大量虐殺の面前における無関心の態度を取る共同体の共同の有罪性（corporate guilty）nの重き重荷を置きもする。真の連帯性は、最初の人間、最初のアダム、そして、彼にあるわたしたちすべての神の創造に根差すのである。更新された人間性は、さらに最後のアダム、イエス・キリストに根差している。共同体についてのこの贖罪的な視野は、ベルクーワ（Berkouwer）が次のように言うとき、反映されている。「・・・この共同体は、非常に深いため、個人的に更新されて、今、お互いを捜し求めている人々からは生じない。それは、宣べ伝えられ、そして、キリストにおける現実であり、十字架を通した平和である。この新しさにおいて、２つが一つにされるように、障害は取り去られるのである。この共同体とこの平和において、人間の人間らしさ（man’s humanness）の素晴らしい新しさが現わされるのである。・・・そのとき、人間は、神がそれを意図したように、彼の真の性質に、真の共同体が最早、脅かされない性質に来るのである」（「人間：神のかたち」９８頁、９９頁）。
こうして、歴史が進むにつれ、神は人間の共同体を肯定し、それを壊れたと判断し、キリストにおいて回復するのである。
人類のこの創造的に与えられた連帯性は、アダムとエバに立てられた核の共同体に戻る。最初、アダムは、一人（楽園においても孤独：“loneliness ”even in the Paradise）であった。動物の王国は、共同体のその最初の形態を享受した。しかし、人間にとっては、助け手も相手もいなかった。そこで、神は、人間の個人的な存在に終わりを置いた。「主なる神は言われた。「人が独りでいるのは良くない。彼に合う助ける者を造ろう」（創世記２：１８）。生殖の形態において、すべての生命の関係性は、この原初の人間の共同体に組み込まれている。時間において、これらの神に与えられた潜在性は、共同体の生命の分化した形態に対して、展開し、それら自身のより十分なものへと来るであろう。バルトは、アダムとエバの関係性において組み込まれた原初の核の人間の共同体を、さらなる共同体の展開のための原型（the prototype）として目立たせていることは、正しい。「・・・創世記１：２７以下における神のかたちによって、神は男と女を創造された事実が理解される。神御自身が関係性（三位一体の神であり、孤独の神ではない：Deus triunius,not Deus solitarius）において存在するという事実に相応している・・・仲間の人間性の最初で典型的な領域、男と女の間の最初で典型的な違いと関係性は、それゆえ、男性と女性である・・・というのは、人間は、そのようなものとして存在せず、常に、人間の男性と女性として存在する。それゆえ、人間性において、また、それゆえ、仲間の人間性において、決定的、根本的、典型的な疑問は、他のすべての関係性にとって規範的であるものは、この区別にある関係性のそれである」（「教会教義学Ⅲ/４．１１６頁‐１１７頁」。
しかしながら、「神のかたち」(imago Dei)を、その第一義的な、「垂直的な」次元を離れて、そのような「水平的な」共通の関係性に限定することは、バルトの側において保証されない。カイパーは、わたしたち相互の関係性と宇宙への関係性が、「神へのわたしたちの関係性についての特別な解釈において、出発点を見い出すこと」を主張することにおいて、真理により近い。「・・・如何に、わたしたちが神に向かって立つかが、最初の主な疑問であり、そして、如何に、わたしたちが、人間に向かって立つかが第２義的な疑問である・・・最初に神を見ること、そして、次に人の隣人を見ることは、衝動であり、精神である、そして、カルヴィニズムが入口を与える霊的な習慣なのである・・・こうして、もし、カルヴィニズムが、わたしたちの全体の人間の生活を直接、神の御前に置くならば、そのとき、男も女も、富める者も貧しい者も、弱い者と強い者も、鈍い者も能力ある者も、神の被造物として、また、失われた罪人としてすべてが、お互いにそれを支配するために何の主張もないし、また、わたしたちは、神の前に平等に立ち、また、その結果、人間が人間に平等に立つようにである。それゆえ、わたしたちは、神は、ある権威を他の権威以上に与え、また、ある者に他よりも豊かに能力を与え、より多くの能力のある者がより少ない者に仕え、彼において、神に仕えるようにすることにおいて、神御自身によって課せられたそのようなものを除いては、人々の間に何の区別も認めることができない」（「カルヴィニズム講義」２０頁、２１頁）。
人間の共同体についての聖書の理念は、すべての人は、共同的に「神の前に」（coram Deo）共同体的に生きるという告白に依拠する。有機的で組織的な連帯性の計画を、厳密に、地平的で、歴史的の既定に基づく「わたしたちの世界大的な村」（our global village）あるいは「世俗都市」（secular city）の居住者の間に、偽造することごとくの企ては、それ自身内にそれ自身の破壊を担っている。神の言葉の統一する力への超越的な開放性は、人間の真の共同体に本質的である。ヴェーバー（Weber）が次のように言う通リである。「・・・人類の統一性は、生きた、神が自己自身を人間に啓示する三位一体のとしての神の統一性に根差す・・・それゆえ、「すべての国民を弟子とせよ」（マタイ２８：１９を意図して宣教の実行は、すべての国民の多神教と国際的な汎神論に対する戦いの宣言なのである。国民は、彼らの誉れと尊厳を受けるが、しかし、イスラエルの王である神の御子についての宣教を通して、彼らの宗教の自己重要性の相対化と放棄を受けるのである）（「教義学の基礎」第１巻 ５３７頁）。
Ⅱ．１１．責任性と奉仕としての人間の自由
被造物であることは、神の世界における僕であることを意味する。詩編の作者が言っているように、「この日に至るまで／あなたの裁きにつき従って来た人々は／すべてあなたの僕です」（詩編１１９：９１）。このことは、「種類にしたがって」（“after its kind”）、ことごとくの被造物に当てはまる。神の言葉に応答して、各々が、宇宙のドラマにおいて、そのユニークな僕の役割を演ずるのである。無言の被造物はいない。各々が、その「喜びの音」（joyful noise）を、この句の交響曲に付加している。「とどろけ、海とそこに満ちるもの／世界とそこに住むものよ。潮よ、手を打ち鳴らし／山々よ、共に喜び歌え」（詩編９８：７－８）。
すべての被造物は、大きなものも小さなものも、賜物を与えられている―植物、動物、物のどの王国に属しても―各々が、自分自身の性質に真実なのである。：ユリはユリとして、ライオンはライオンとして；同様に、星も、月も、太陽もそうである（それは、その周回において、その造り手に従う）。立ったり、待ったりすることができるそれらの被造物も仕える、嫌でも応でも、被造物の固定化した法則、選択の自由無しで、落ちる岩、流れ星、花が開く樹木、渡り鳥、冬眠する動物。これらの被造物は、地を守る者として、わたしたちの主のより善き僕としてのわたしたちを助けるために、わたしたちの配慮の下に委ねられた（創世記１：２９―３１、９：１－３）。わたしたちは、応答する奉仕者として、それらの本能を自由に飼いならし、それらの使用を育成し、それらの力を利用するが、しかし、常に優しい愛の配慮をもって行うのである。というのは、それらに仕える役割は、わたしたちの存在と幸福に不可欠だからである。
他のすべてに勝りて、わたしたち、人間は、すべての被造物のうち、最も高度に賜物を与えられているものとして、大きく織り成している。わたしたちは別格である。非常に特別な奉仕がわたしたちのものである。わたしたちには多く与えられているので、わたしたちには多くが期待される。わたしたちのすべての潜在力をもって―わたしたちの合理性、想像力、感情、文化形成活動―わたしたちは、創造におけるわたしたちの僕の役割を果たすことに召されている。このことも、社会におけるわたしたちの構造化された任務に当てはまる：友情、結婚、家族、養育、教育、礼拝、統治。それらは、創造の善き秩序に貢献もする。その文脈において、わたしたちは、自由で、応答できる行為者として、神に、わたしたちの仲間に、そして、全体としての世界（the conmos as a whole）に仕える。それが、わたしたちの職務である。それが、わたしたちの創造者をイメージすることが意味することであり、それが、わたしたちを、他のすべての被造物から分けるものである。それらは、そのような決定する自由を持っていない。それらは、他の被造物に責任性を持たない。それらは、如何に行為し、反応するかにおける応答的な選択権を持たない。それらは、非自発的であり、本能的であり、著観的である。原子、雨滴、火花、ソーラー・システム、雑魚、北極熊は、創造の秩序化された法則に結ばれている。言わゆる「自然法」（laws of nature）であり、それは、彼らの行動を命じる。
それは、如何に、人間の行動の規範に対すると異なることか！わたしたちは、規範的また反規範的な行動の問題に直面する。わたしたちは自由であり、選択することを義務づけられている。そして、わたしたちは、それらに応答する責任がある。わたしたちは、より善いものに対して、あるいは、より悪いものに対して、決定を決める被造物である（decision-making creatures）（創世記３章、また、ヨシュア２４：１５を思い起せ！「もし主に仕えたくないというならば、川の向こう側にいたあなたたちの先祖が仕えていた神々でも、あるいは今、あなたたちが住んでいる土地のアモリ人の神々でも、仕えたいと思うものを、今日、自分で選びなさい。ただし、わたしとわたしの家は主に仕えます」。選択のそのような自由は、人間の創造において包含される大きな神的な「危険性」（risk）を反映する。一般の話しぶりが言うように、「大きくなれば、倒れ方もひどい」。そのような大きな割り合いは、そのように低くなり得るであろう。人間の責任性の巨大な重さは、さらに、わたしたちの最初の選択（アダムにおける）とわたしたちの結果的な選択（たとえば、環境保護政策における）は、他のすべての被造物に影響を与える。神の契約的な調整によって、わたしたちは、それらに対して最初のアダムにおいて、破壊的に行為する（創世記３：１４－１９）。とはいえ、幸いなことに、最後のアダムにおいて、「神の子らの栄光」が、すべての被造物の更新を合図で知らせている（参照 ローマ８：１９－２３）。
わたしたちの自由は、主導権的な自由ではなく、応答的で責任的な自由である。わたしたちは、神に（to Go）対して責任的であり、他の被造物のために(for other creatures)責任的であり、神の世界に対して（for his cosmos）わたしたちの創造者に説明責任（accountable to our Maker）を負う。人間の自由についてのこの理解は、創造において基礎づけられ、聖書において照明されたもので、自由の近代の世俗化版、人間の理性の偽りの自律性から遠く離れている。というのは、真の自由は、神の言葉への意志的な服従に依拠し、そこから出て来るものではない。創造の合法的で規範化された文脈内において、わたしたちは、豊かな創造的な資源を意のままに役立てることに自由であり、可能であり、そして召されているのである―それらを破壊するためでなく、発見するために、それらを不当に利用するのではなく、使用するのである。わたしたちは、建築と農耕において、商業と報道において、家族の養育と政治的手腕において、個人的な関係性においても、共同的な連合においても、わたしたちの文化命令を果たすことに自由である。人間の自由に対する永続する枠組みは、わたしたちの隣人への愛、地に対する配慮である。この聖書的な視野は、あたかも、自分が善悪に同等にさらされたときだけ、人間は、十分、自由で、自分が善悪の間で開かれた選択を所有しているかのように、いわゆる反対の選択を排除するのである。そのような自由は、決して存在しなかった。アダムにおいてさえも、そして、確かに、それ以来も。反対の選択の前もって考えられた自由は、神に無縁である。というのは、悪を選ぶことは、自由ではないからであり、かえって、隷属である。神の計画によって、わたしたちは、決して、不従順であることに自由なのではないのである。神の言葉への従順が、解放されたまた、解放する生活への開かれたドアなのである。
Ⅱ．１２．人間の権利
創造についての聖書の教理は、人間の権利の最初で、また永続する憲章として立つ。人は、当然、わたしたちの高度に産業化され、技術化された社会における複合した方法で、わたしたちが、それらに、今日、直面する人間の権利の問題へのよくわかる語りかけを求める。この認識は、わたしたちに、聖書がどのような種類の書であるかを思い起させる。それは、創造における神の最初で、また永続する啓示の言語の形態における贖罪的な再発布である。それに対するわたしたちのひどく混合した応答にもかかわらず、その根本的な啓示は、そのリアリテーを全く失っていない。それはなおも力において十分である。人間の権利の意味を決定することにおいて、それは、過去と未来のすべての世代に対してと同様に、今日、わたしたちに対して権威的に規範的に当てはまる。しかしながら、罪の影響に対抗するために、また、わたしたちに対して、その創造的な言葉の真の意味を開くために、わたしたちは、今や、聖書の「メガネ」（the spectacles）をかけなければならない。というのは、そのメッセージは、人間の権利についての神の最初の、また永続する言葉の解放する再明白化であるからである。人間の事柄における義、正義、平和に対する神の意志のその啓示は、イスラエルの巡礼の歴史的・贖罪的な枠組みと初期の教会の出現内において設定されていて、その規範は、多くの世紀にわたって構成された６６巻のさまざまな形態において表現され、また、この「図書館」（library of books）は、２千年前から、また、（わたしたちの多くにとっては）、世界に半分から来ているが、それにもかかわらず、その命令は、続いており、人間の権利についての年中絶えない問題に語りかけることにおいて衰えない緊急性をもって、歴史を超え、文化を超える主張を、わたしたちにするのである。
過去と現在の歴史の光において、いわゆる普遍的な人間の権利についての最も普遍的な事柄（たとえば、１９４８年の国連による「人権宣言」（the Universal Declaration on Human Right）は、それらのほとんど普遍的な侵犯である。生活の権利は、如何に根本的なのか。働く権利は？平和な家族生活の権利は？政治の過程における正当に参与する権利は？創造の恵みに公平に共有する権利は？自発的な連合の権利は？礼拝の自由の権利は？公的な領域における宗教的な自由の権利は？これらは、第一義的に、主会的・経済的・政治的問題ではない。それらは、非常に深い人間学的な疑問を提出する。根底においては、聖書の人間観の危機である。人間の権利の問題は、全人の生活と人間の共同体全体の生活に触れるのである、彼らは、神のかたち、職務にある人間、心と体と霊魂としての人間についての聖書歴理念のように、全人主義者(holist)のようである。聖書的に方向づけられた人間学は、一つの「世界」（one“ world”）が、別の「世界」（another“ world”）のより大きな力に服従する支配と依存のイデオロギーの疑問を呼び出す。それは、ローマ・カトリックの宗教裁判所、プロテスタントの攻勢的行動（power play）、黒人奴隷、反セム主義、人種差別、民族の傲慢、資本主義者帝国主義、共産主義の戦略、テロリストの活動、暗黒街の戦いを侵犯して立つ。聖書の人間観は、創造の命令に基づいて、これらのまた他の人間の権利の問題を量る神的な基準なのである。
それは、「正義を行い、慈しみを愛し、へりくだって神と共に歩むこと」（ミカ６：８）という神の言葉の普遍的な要求を尊ぶために召されている基準である。神への応答のわたしたちの（垂直的な：“vertical”）関係性は、究極的で、全包括的である。それは、わたしたちの仲間へのわたしたちの（地平的な:“horizontal“）関係性のすべてを決定する。とりわけ、心から神を愛すること、それが「最も重要な第一の戒めである」は、それと同様に、「隣人を自分のように愛しなさい」という「第二の戒め」にも、意味と方向性を与える（マタイ２２：３９）。しかし、誰がわたしたちの隣人なのか。その疑問に、イエスは、曖昧な答えを与える（ルカ１０：２７－３７）―神の摂理において、わたしたちの道を横切り、わたしたちの助けを必要とするすべての人なのである。わたしたちの生活におけることごとくの人間の歴史的な（地平的な：horizontal）契機は、神的な（垂直的な：vertical）命令を負わせられている。それゆえ、ことごとくの人間の権利の問題は、わたしたちの造り主にわたしたちの責任性の義務が不可避的にある。神の契約の言葉は、わたしたちの仲間たちに向かうわたしたちの義務が何であるか、また、彼らが、わたしたちに正しく行う主張が何であるかを意味することへの洞察を得るための恒常的に規範的な参照点（the constant normative reference point）なのである。こうして、聖書は、ヒューマニストが「すべての人間は兄弟である」ことに訴えるよりもはるかに超えて、また、歴史的な過程の運命に訴える世俗の訴えを超えて、わたしたちの視界を高く上げるのである。神の律法は、人間の権利を守るための規範なのである。人々の間における正しい関係性へのわたしたちの感性を更新し、深め、豊かにすることにおいて、聖書は、３つの次元の視野を開く。すなわち、１）他者に向かうわたしたちの責任性。２）わたしたちに向かう他者の責任性。３）神へのわたしたちの結びついた責任性の下に組み込まれたこれらの関係性の両方。違った言い方をすれば、１）わたしたちへの他者の正しい主張。２）彼らへのわたしたちの正しい主張。３）わたしたちすべてに対する神の包括的な主張に服する人間のすべての権利である。この光において、わたしたちは、人間の権利は、常に人間の義務
（duty）、責任性、義務（obligation）、命令によって資格づけられていて、人間の自由、相互の主張によるに劣らないのである。この視野において、すベて人が、創造的に神をイメージさせる者たち（the imagers of God）であることが正しく見い出され、彼らに神が与えた職務を行使し、文化命令を追求し、神の善き地の豊かな資源における善き奉仕者として正当に共有するのである。
人間関係において義を行うことは、この３次元的な聖書の世界観は、功績的な喝采に値する慈善の行いであるという傲慢な観念を失わせる。人間の権利の擁護は、善意や寛容の行為ではない。それは、他の人々が、わたしたちの玄関口に無頓着に横たわり、また、わたしたちが彼らの玄関口に無頓着に横たわるという単純な正当な事柄である。というのは、「命じられたことをみな果たした」も、わたしたちは、「取るに足らない僕です。しなければならないことをしただけです」（ルカ１７：７－１０）なのである。さらに、わたしたちの仲間を正しく扱うべきとういう聖書の命令は、尊厳と気高さのある自然的で奪うことのできない人道主義的な資質の基礎づけられるのではない。人間の権利についての近代のヒューマニストの理論は、すべての被造物の根本的な神に向かう次元（the fundamental Godward(vertical)dimension）を色あせさせることによって、聖書の人間観を世俗化するのである。神的な命令にのみが、人間の権利の実行に対する堅固な基礎を構築する。実際、「貧しい人々」はいつもあながたと一緒にいる」のである（マタイ２：１１）。しかしながら、わたしたちの主によって述べられたことは、叙述であって、処方箋ではない。それゆえ、それは、静寂主義（quietism）に対する弁明でなく、社会的改革の求めなのである。主は言われる、「この国から貧しい者がいなくなることはないであろう。それゆえ、わたしはあなたに命じる。この国に住む同胞のうち、生活に苦しむ貧しい者に手を大きく開きなさい」（申命記１５：１１）。これは、義の事柄（the matter of righteousness）であり、慈善ではない。それは、何かの申し立てられた人間の善意に基づくのではなく、神的命令に基づくのである。
さらに、人間の権利は、ある人々が、他の人々と比較されて、価するものの評価に依存しておらず、再度、神の言葉に依存している。というのは、そのような比較は、通常、偽善的であり、しばしば悪く方向づけられ、そして、常に他者を傷つける。聖書が、神は、抑圧された者たちの「権利を主張する」（
“maintains the right”）ことを宣言するときには、それは、彼らのより勝った道徳的な値打ちや価値について判断を下していない。神は、むしろ、彼らの「訴訟理由」（their “cause”）を擁護している。彼らの状態がどうであれ、他者に義を行うことは、人間の功績に基づかず、神の啓示された意志に基づく。また、わたしたちは、最後に、わたしたちは、一部の人々が彼らの状態に耐える非難を弁別することによって、不当な扱いを受けた人々の傷を正すのを助けるために、呼びかけから自分たちを免除もしない。たとえば、善きサマリヤ人は、エリコの旅人の降りかかった災いのために、祭司やレビ人以上に、何かの過ちを犯したであろうか。神に与えられた人間の権利のための永続的な基礎は、他者に対するある人々の主観的な判断にあるのではなく、わたしたちすべてへの神の賦包括的な愛の永続的な主張にあるのである。
人間の権利は、それに向かって創造が動いて行く目的論的なゴールとして未来に投影されることができない。その実現が、終末論的な過程の予想されるクライマックスであるからである―未来主義者の神学者たちによって主張されるように。たとえば、ユルゲン・モルトマン（Yürgen Moltmann）は、「神のかたちに造られていることが、人間の権利の基礎である」ことを、繰り返し断言する。とはいえ、この聖書的な理念は、一貫して、人間の最初の状態（not man’s original state）として言及されずに、人間の最初の定め(man’s original destiny)として言及される。この見解においては、人間の非造物性と人間の有罪性が、最初の実存主義的な既定として機能してしまう。「定めとしての神のかたち」（the image of God）の回復についての真の物語は、それに人間の権利が基礎づけられるが、エジプトの奴隷状態からのイスラエルの解放、解放された共同体と共に解放する神の契約から始まるのである」。人間の権利についてのモルトマンの神学は、聖書の物語の線（創造、罪、贖い、完成）の基本的要素を明らかに含む。しかしながら、それらは、定義できない過去から現われて、未来の規範に向かって動くプロセス神学の弁証法的な鋳型にすべて巻き込まれる。モルトマンが、次のように言うように。「イスラエルとキリスト教の特別な神についての経験の普遍的な目的は、次のリアリテーに見い出される。解放し、贖う神は、世界の歴史の実現者（the fulfiller）であり、神は、御自分の王国においての実現のために、御自分の主張を御自分の被造物にもたらす。こうして、彼の解放すし贖う行為は、歴史において、人間存在の真の未来を啓示する。神のかたちが、彼らの真の未来である。人間存在における彼らの関係性におけるすべてが、未来への『権利』（“right”）をもっている。・・・こうして、人間の権利の政治的な認識と追及は、究極的には、彼らの意義を、未来についてのこの視野において得る。人間の権利は、自由になり、また、彼らの権利と義務を、彼らの真の永遠的な未来が、希望において、それらに対して力を得、また、彼らの現在を条件づけるのである」（「人間の権利の神学的な基礎」８頁‐１３頁）。
ここで、多くの疑問が生じる。神の前で、また、良心の前で、わたしたちは、世界の数百万人に、その開かれた未来の到着を待つことを求めることできるだろうか。神の主張は、人々の間における正当な扱いは、初めから、永続的に、わたしたちに依拠していなかったであろうか。そして、もしその初めの規範化された義を色あせさせるのであれば、終わりに、それを回復する何かの希望があるだろうか。創造の秩序を失って、そのと、わたしたちは、正しく終末論的に秩序づけられた希望を失ったことを非難されないであろうか。聖書は、すべてのものの完成を、神が、「極めて良かった」（very good）と初めに宣言したものの十分な潜在力の回復として、表明していないであろうか。わたしたちは、創造の正しい秩序に最初に与えられたものの上に、また、それを超えて、何か本質的に新しい秩序を、未来に付加することを期待してよいのだろうか。モルトマンのような未来主義者の神学者によって、描かれた世界の歴史の範例は、聖書の世界観の根源的な逆転でないだろうか。
もし、善と悪の間の弁証法的な近況が、創造の原初の枠組みに倒れ込むならば、そのとき、わたしたちは、神の言葉に自由に反抗する罪についての聖書的な教えに、どのように同意するのであろうか。もし、創造が、根本的に、まさに初めから傷つけられるのであれば、個人的で社会的な改革への召しは、なお信用できるだろうか。もし、罪が、わたしたちの被造物性において必然的で本質的な要因であるならば、わたしたちは、まだなお人間の権利の侵犯に対して説明責任を負えるだろうか。そのとき、わたしたちは、抑圧を受け入れることを、克服されるべき敵としてよりも必然的な味方として、余儀なくされるだろうか。この見解は、改革への深い聖書的な委託よりも、不当性への致命的な辞任に導かないだろうか。そのようなプロセス神学は、後退するユートピア的夢以上のものを、提供できるのだろうか。
この洪水のようなこの 疑問に答えて、聖書は、創造の善き秩序に確実に錨を下ろした人間の権利に対する規範を指し示す。それらは、現在に戻って、自由に終末論的な未来への罰を受けないことを免れることができないのである。人間の権利についての歴史的なキリスト教の見解は、それゆえ、完成への創造、堕落、贖いの聖書の物語の線によって形成される。これらの権利は、今や、「義が住む」（in which rigtheousness dwells）新しい地において、キリスト論的にそれらの最後的な実現に向かって方向づけられているので、それらの規範は、初めから永続的にわたしたちすべてに依拠する神的主張として、ここで今、すでに機能する。このことは、人間の権利の熱烈な擁護、「義に飢え渇くこと」（マタイ５：６）を要求する。わたしたちは、わたしたちの社会的な秩序が正しく構造化された人間関係性のための創造的な秩序に従順に答えるように作業しなければならない。わたしたちが、このビジョンを捕ら始める程度において、人の権利は、他の人の権利となり、人の義務は、他の人の権利となるのである（参照 「人間の権利についての改革派会議の証言」９４頁‐１２５頁、特に９６頁‐１０１頁）。
Ⅱ．１３．文化命令
人間へ語りかけられた最初に記録されて神の言葉（創世記１：２８）は、文化命令として知られるようになった。創世記の物語の展開していくドラマ内において、それは、「第３の創造」（creatio tertia）の形態を取る。「第１の創造」（creatio prima）は、無から宇宙を創造する神の原初の行為に言及する。これは、「第２の創造」（creatio secunda）と呼ばれる神の秩序づける行為によって伴われる。それから、創造の生活における第３の、進行中の局面として、神は、人間を、御自分の「後輩のパートナ」（his “junior partner”)として、世界のみわざを遂行することにおける協働者として（coworlers）御自分に参与するように命じる。最初の創造は、善かったが、とはいえ、まだ完成ではなかった。それは、歴史的な展開の敷居に落ち着いて立っていた。神が創造するみわざは終わった、善なるもので何も欠けたものはなかった。しかし、構造的にかつ方向的に、ことごとくのものは、潜在的な可能性を負わされて、準備ができたいた。すべてこれらのことごとくの約束された潜在の可能性は、それらの意図された実現を熱心に待っていた。この目的のために、神は、御自分をイメージするもの、男性と女性の奉仕を、御自分の協働者（coworkers）として求める。神に似たものに造られたわたしたちは、神の世界の真只中において、神のみわざを継続することによって、わたしたちの職務を遂行するために召されたのである。この最初の命令は、世界の歴史の道路沿いの方向を定める文化的標識としてなお立っている。
明らかに、創世記の神は、ギリシャ神話の神々のようではない。ギリシャ神話の神々は、優雅な高尚さに住み、地上の事柄から利己的な遠さを用心して守る。聖書の神は「偉大な働き手」（the great Worker）である。彼は、世俗的な事柄で「手を汚す」（get his hand dirty）ことを望む以上である。しかし、彼はまた責任を委任する準備ができている。これが、わたしたちの文化命令である―世界において、わたしたちの仕事を取り上げることによって、世界のための神のみわざをイメージすることへの召しである。神の主権的な計画により、園（the Garden）は、「都市」（City）になるように計画された。この目的のため、創造者は、神から豊かに賜物を与えられたすべての人々の能力を引き出すことが意図された命令を出したのである。創世記において、この文化命令は、命令の輝く配列に屈折して、その最初の読者たちの文化に適切な農業の、羊飼いの用語において描かれている。しかし、それは、わたしたちのような高度に学問的で、産業化され、技術的な、コンピュータ化された社会にも規範的なのである。そのような解釈学は、聖書がユニークな書であることを反映している。この文化命令へのわたしたちの従順に―そこにわたしたちの祝福があり、わたしたちの喜びがあり、満足と奉仕のわたしたちの深い感覚があるのである。この文化命令を解明することにおいて、聖書は、「地を従わせよ」（exercising dominion over the earth and subduing it）。と語る。これらの言葉は、地と空と海の創造的な資源を理不尽に略奪するための言い訳として、しばしば引用されてきた。しかしながら、間違ってそうならば、わたしたちが、地を管理することと世話することにおいて表現されている従属の権威である。わたしたちは、貪欲な君主たち（greedy potentates）であるべきではなく、わたしたちが、わたしたちに任命されたニードに応えるように、神の善き地の忠実な奉仕者であり、他の被造物を優しい配慮をもって扱うのである。
わたしたちは、こうして、自発的にささやくように造られた被造物であり、わたしたちは、罪の呪い、慢性的な失業、環境破壊、労働者の奴隷化、そして、引退のために世界を否定しようとする偽りの敬虔さのための強迫的な渇望から解放される。わたしたちの日常の任務において、神をイメージするのに自由である。より高い霊的な経験のために、世を否定しようとする偽りの敬虔さからも自由である。わたしたちの文化命令を自由に喜ぶ。神にはまだそうである！今は、そうである！そして、ある日、それは、完全にそうなるであろう。
Ⅱ．１４．契約/王国（Covenat/Kingdom）
改革派教義学と呼ばれるその家に入る多くの通路がある―前のドア、後ろのドア、横のドア。どの入口も、内部の多くの部屋にアクセスする。そのとき、わたしたちは、人間学と呼ばれるその部屋において時間を費やす。わたしたちは、すでに、幾つかの観点から、この部屋の内部を吟味してきた。わたしたちは、今や、そのまさに中心になるものに向き合う。契約/王国についての聖書の教えである。契約/王国についての二重の理念は、聖書のページに無作為に散らされたたまたまの主題ではない。それは、聖書の啓示全体のまさに心臓の鼓動を脈打つ。それは、神の世界におけるわたしたちの生活のまさに母体かつ永続的な文脈である。創造に対する神の王の/契約の言葉（his royal/covenantal Word）によって、神は、わたしたちを、彼の契約の相手また御国の市民とする。契約と王国の理念は、神学的な分析の目的のためには区別されるが、それらは、実際には、決して別個のものではない。わたしたちは、おそらく、それらを、よい大きな明白性のために、分けて考えることができよう。しかし、わたしたちは、それらを決して別々に体験することはない。契約/王国を区別できるリアリテーとして扱う前に、最初にそれらをその統一性において考察しよう。
A．契約と王国の二重の統一性（The Bi-unity of Covenant-and- Kingdom）
契約と王国についての聖書の理念は、創造の意味への二重の統一的な指標である。この一つにおける二つのアプローチ（this two-in-one approach）において、神は、主権的にかつ魅力的に、御自身を世界におけるわたしたちの生活に具体的に、わたしたち来るのである。それゆえ、契約と王国（covenant-and-kingdom）は、二つ独立した主題ではない。それらは、一枚のコインの両面の様以上である。１つに当てはまることは、他にも当てはまる。それらは、同じ出発点を共有する。それらは、それらは、意味の深さにおいて似ており、また、宇宙的な視野において境界を接する。それらは、世界の歴史を通して、同じ流れを追求する。共にそれらは、共通の終末論的なゴールを目指して動いている。わたしたちは、それゆえ、リダボス（Ridderbos）と共に、「如何に、契約と王国は、密接に結びついていることか」に注目する。というのは、「神の国の到来において、神は、御自身を第一義的に創造者かつ王として啓示するからであり、彼は、世を滅びの力に打ち捨てず、また、御自分の民の保持者かつ保証人として、民に御自身を厳粛に救いのために結びつけるのである」（「御国の到来」３８頁‐３９頁）。契約において、創造者は、御自身を第一義的に父、王国における主として啓示するのである。この二重の統一性の主題は、メレデス・クライン（Meredith Kline）からの次の数行において、明らかに表明されている。「人間との神の契約は、神の律法の下に、民を御自身に聖別し、神の主性（God’s lordship）の執行として定義されよう。より一般的な言い方において、それは、神の王国の主権的な執行である。契約の執行は、王国の執行である。契約の条項は、神の王であることが彼の被造物の上に行使される法的な手段である」（「委託された誓いによって」３６頁）。
契約と王国の間のこの破られることのない一貫性を与えられて、わたしたちは、創造者・被造物の関係を理解する２つの共に流れる２つの方法として、それらを、どのようにして区別するのか。おそらくわたしたちは、この方法によって区別することができる。契約は、「永続的な憲章」（an abiding charter）の理念を示唆し、他方、王国は、「進行中のプログラム」（an ongoing program）の理念を示唆する。契約は、より基礎志向（more foundation oriented）であり、王国は、よりゴール志向（more goal oriented）である。契約は、こうして、その起源を振り返る王国として考えられるが、しかし、永続的な意義をもってである。王国は、その最終的な実現に向けて勢いを集めることを楽しみにしている契約として考えられるかもしれない。こうして、微妙に、契約と王国は、交換可能なリアリテーである。それらは、共通の起源を持つ。それらは、同じ根拠をカバーする。それらは、契約の民かあるいは王国の市民かに見られて、同じ民を包含する。それゆえ、すべての歴史は、契約の歴史か、王国の歴史かに定義される。旧約聖書において、神は、ヤーウェ（Yahweh）（忠実に契約を守る神）としてかつアドーナイ(Adonai)（主権的な主）として、御自身を御自身の民に結びつける。同様に、新約聖書においては、神は、御自身を、キリストにおいて、パテール（Pater:父：Father）かつキュリオス（Kyrios:主:Lord）の両者として啓示する。この二重の統一性は、そのように密接なので、わたしたちは、初めに、神は御自分の王国を契約して存在させたと言えるかもしれない。逆に、わたしたちは、王の権威をもって、神は、御自分の契約的主張を御自分の被造物に宣言すると言えるかもしれない。
契約と王国は、それゆえ、創造の構造化されたリアリテーに対照する、あるいは、超える、あるいは並ぶ構造的なリアリテーではない（not structural realities）。それらは、方向づけるリアリテー（direction-setting realities）である。それらは、創造の善き秩序内における子供のような忠実さと従順な僕性に対する方向を差し示す。わたしたちが罪に陥ったら、それらは、今や、堕落した被造物の構造内において贖罪的に働くところの再方向づけの力として仕えるのである―資格を与える者、「クリスチャン」（the qualifier Christian）が、家族の生活、教育、政治を行うこと、あるいは、事業を営むことにおける更新された方向的な志向を示すのである。「天の国」（the kingdom of heaven）が「近づいた」(being at hand)ことについてリダボス（Ridderbos）が言うことも、契約に適用する。王国は、「天から降ってくる、空間的な実体あるいは静態的な実体として考えられるベきではなく、むしろ、その働きを実際にかつ効果的に始めている神的王の支配として考えられるべきである」（「御国の到来」２５頁）。契約は、同様に、ダイナミックなリアリテーである
。
B. 永遠の契約（The Everlasting Covenant）
契約についての聖書的理念についての神学的な反省は、有益な洞察の豊かな収穫をもたらす。次の６つの命題に注目せよ。
１．被造物に対する神のすべての扱いは、性格において契約的である。神の世界におけるわたしたちの生活は、広く契約的な文脈内に置かれている。被造物であることは、宇宙内において、契約的に定義されたあるべき場所と果たすべき役割を持つことである。契約の心には、神の約束（言葉：Word）と適切な人間の応答（Antwort）がある：わたしは、あなたの神であり、あなたは、わたしの民である。創造された秩序の全体は、神の仲介的で契約的な言葉によって安全に錨を下ろしていて、その言葉によって神は、世界を存在に召し、その言葉によって神は、継続的に世界を秩序に呼び戻しもする。このことは、日常の経験の事柄に堅固な恒常性、特定の予測可能性さえも与えるのである。「地の続くかぎり、種蒔きも刈り入れも／寒さも暑さも、夏も冬も／昼も夜も、やむことはない・・・わたしがあなたたちと契約を立てたならば、二度と洪水によって肉なるものがことごとく滅ぼされることはなく、洪水が起こって地を滅ぼすことも決してない・・・ 雲の中に虹が現れると、わたしはそれを見て、神と地上のすべての生き物、すべて肉なるものとの間に立てた永遠の契約に心を留める」（創世記８：２２、９：１１、１６）。
異なった設定において、パウロは、神の方法の契約の恒常性を言葉で、この厳格な注意を追加する。「思い違いをしてはいけません。神は、人から侮られることはありません。人は、自分の蒔いたものを、また刈り取ることになるのです」（ガラテヤ６：７）。それゆえ、生活には確実に数えることができるリアリテーがあり、それについても説明することができる。わたしたちは、恣意的な驚きに引き渡されてはいない。それゆえ、わたしたちは、神は、御自身を御自分の契約の言葉に固着させ、また、わたしたちを同様にそれに固着させるという確かな認識において、わたしたちの道を行くことができるのである。根本的に、それゆえ、わたしたちすべが生活―契約を守る祝福あるいは契約を破ることの呪い。この二者択一は、神の原初の契約の宣言と共にすでに与えられた。「主なる神は人を連れて来て、エデンの園に住まわせ、人がそこを耕し、守るようにされた。主なる神は人に命じて言われた。「園のすべての木から取って食べなさい。ただし、善悪の知識の木からは、決して食べてはならない。食べると必ず死んでしまう」（創世記２：１５－１７）。わたしたちは、今や、何が、普遍的な結果であったかを知っている。「彼らはアダムで契約を破り／そこでわたしを裏切った」（ホセア６：７）。
２．契約は、創造の神のみわざに根差す。神は、彼の世界を契約によって存在させた。契約的関係は、すべての創造されたリアリテーにおいて、それと共に、それのために与えられている。初めから、創造は、依存のその契約的な関係性と「神の前に」（Coram Deo）応答性から離れては考えられ得ない。「契約」（covenant:berith:ヘブライ語でベリース）は、創造の説明（創世記１章、２章）には出てこないが、古典的な契約締結の基本的な要素は、明らかにある。それらは、明らかである。a）その前書きと序言において、主権者を第２の当事者との関係性において紹介することにおいて、b）契約的な協定によって樹立された共同体を定義する約束と義務、ｃ）祝福か呪いの形式（the blessing or the curse formula）、忠誠に対するその述べられた条件と不忠実に対するその述べられた刑罰（参照 D.J.マックカーシー：D.C.McCarthy 「旧約聖書の契約」１頁‐１０頁）。契約ついてのこの創造的に根拠づけられた理解は、改革派の見解を反映している。
しかしながら、最近、この見解は、挑戦されている。契約の始まりは、人間の最初の契約の頭のアダムからノアと/あるいはアブラハム（Noah and/or Abraham）の時代に移される。契約締結のこの最近の主張者たちは、初めから神は、御自分の被造物との特別な契約関係性を維持していたことを認める。しかしながら、この関係性は、ほとんど定義されないで残り、それは、そのゆえ、疑問を生じさせる：もし、アダムが人間の契約的な頭でなかったならば、そのとき、彼の頭性の性質は、何であるのか。また、もし、それが、彼が破った契約でなかったならば、どのようにして、わたしたちは、そのとき、彼が破った関係性を描くのか。契約締結の始まりについてのそのような最近の見解に対する支持は、ほとんど沈黙の論拠に依拠する―早い創世記の物語における「契約」（ヘブライ語ではベリース：berith）を表わすヘブライ語の言葉への明白な言及の不在。代わりに、批評家たちは、その最初の使用を、ノア（創世記６章‐９章）とアブラハム（創世記１２章以下）のテキストに指し示す。メレデス・クライン（Meredith Kline）は、「決定的な点は次のことではない―余りにも素朴な批判は、ヘブライ語のberithの存在または不在を考えることと思われる。何故なら、不在は、言葉自体よりも広範囲に及ぶ何かを表わすコード名に過ぎないからである」という趣旨のアイヒホルト（Eichhord）を引用して、この論拠に触れている（「委託された誓約」２７頁）。
より新しい見解の擁護者たちは、「誓約に結ばれた誓い」（oath-bound swearing）、後者の契約締結の特徴は、すべての契約の本質的な局面であると主張する。それゆえ、彼らは、創造の文脈におけるその不在を、決定的な論拠として差し示す。しかし、このことは、後者の贖罪的な契約の更新についてのより明白な特徴を、創造と共に与えられた前贖罪的な契約への読み戻す場合ではないのか。さらに、１章から３章における契約の解体が現れ、ローマ５章の「二人のアダム」（the“two Adams”）に関するパウロの教えを崩すのである。さらに、それは、聖書解釈の規範を「聖書の類比」（the analogia Scripturae）から聖書外の考古学的な資料（たとえば、ヒッタイトの宗主権の協定：the Hittite “suzerainty treaties”）への誇張された依拠に移行する危険を犯すのである。それは、契約の理念を、もっぱら救いをもたらすリアリテー（exclusively salvific reality）に減じることによって、創造と贖罪の密接な聖書的な結びつきをも妨げるのである。人は、自然/創造―恩恵/契約（nature-creation/grace-covenant）の線に沿って構築され、二元論的な世界観を避けることが強く求められる。このアプローチは、キリスト教共同体の信仰生活と神学にとって本質的な重要性がますます少なくなっている事柄（たとえば、無からの創造、創造の秩序、安息日、そして、今や、契約への嫌悪感）を早い創世記の記録に見い出すことにおいて、現代の傾向に支持を与える。それは、聖書の啓示を通して走る統一化する主題としての契約・王国の流れを重大に妨げる。それゆえ、対照的に、聖書は、結論を保証する。ノア、アブラハム、モーセ、そして、ダビデとの「神の新しい始まり」（God’s beginning with Noah,Abraham,Mose and David）は、唯一つの契約の継続的な更新を表わし、堕落後に再び取り戻されるが、創造と共に最初にかつ一度だけ与えられたのである。
非常に分かり易い個所において、預言者エレミヤは、創造の秩序に訴えて、捕囚のヘブライ人たちに、神の契約的な忠実さを再確証させている。彼は、契約についての創造的な視野と贖罪的な視野の間に平行を引いている。後者の信頼性は、前者の信頼性によって確証されている。これが、彼のメッセージである。「主はこう言われる。わたしが昼と結んだ契約、夜と結んだ契約を、お前たちが破棄して、昼と夜とがその時に従って巡るのを妨げることができないように、わたしが、わが僕ダビデと結んだ契約が破棄され、ダビデの王位を継ぐ嫡子がなくなり、また、わたしに仕えるレビ人である祭司との契約が破棄されることもない・・・夜と結んだ契約が存在せず、また、わたしが天と地の定めを確立しなかったのなら、わたしはヤコブとわが僕ダビデの子孫を退け、アブラハム、イサク、ヤコブの子孫を治める者を選ぶことをやめるであろう。しかしわたしは、彼らの繁栄を回復し、彼らを憐れむ」（３３：２０－２１、２５－２６）。
この個所を注解して、カルヴァンは、預言者は、ここで、「類似」（similitude）を導入する。「というのは、イスラエルの民との神の契約は、自然の定着した秩序よりも堅固でないものではない、・・・世界の統治に関して、人間に関することよりも、堅固で不変でないものではない・・・というのは、わたしたちは、天と地を創造した同じ神であり、自然の法則をも不変であるように決定した神であり、また、わたしの教会と契約を締結した神でもあるからである」（「エレミヤ書注解」２６１頁‐２６６頁）。このエレミヤの個所の明白な趣旨は、G.C.アールダース（G.C.Aalders）のコメントにもこだましている。彼は、ダビデ的王制とレビ的祭司性への神の忠実さを次のように述べる。「・・・ここで自然の秩序を差し示すことによって確証されている：昼と夜の連続としてそれらの継続性について、両方が確かなものとなのである・・・神の昼と夜との契約としての昼と夜の恒常性を差し示すことによって、預言者は、この神的な配置の不可侵性を強調する。言わば、昼と夜との神によってなされた永続的な配置があるのである「エレミヤ 第２巻 『簡潔な注解』１１８頁‐１１９頁」。
わたしたちは、それゆえ、クライン（Kline）と共に、次のように結論する。「創世記１章、２章における『契約』（covenant）という言葉の単なる不在は、契約の条件におけるこれらの材料の組織的形成を妨げはしない。それは、ちょうど創世記３章の後半における贖罪的な啓示の『契約』（covenant）という言葉の不在が、『恵みの契約』（the Covenant of Grace）の最も初期の啓示としてのその個所を、神学が分析することを妨げないのと同じなのである。明らかに、言葉によって示されるリアリテーが、そこに言葉が不在である聖書の文脈において見い出されよう。現在の場合もそうである。というのは、初めに、アダムへの神の執行は、後者の歴史に現れるように、契約の律法の型に完全に対応しているからである。実際、聖書的な神学者たちは、古代の律法的条項および執行の標準的な特徴（ancient law-covenant treaties and administrations）が、創世記１章と２章の適切なデータの包括的な分析のための最も満足のいく範疇を作っていることを発見する・・・契約的としての創造の秩序の形成に好ましい他の聖書的な視野もある。ノアへの神の示し（創世記８：２１－９：１）において啓示された世界の洪水後の秩序づけは、実際、最初の創造の執行の最制度化であったし、また、それは、『契約』（“covenant”）として示されている。この後の秩序と、特別に『契約』（covenant）と呼ばれるが、神の創造のみわざによって立てられた最初の秩序の間の密接で、広い、そして、基本的な相応は、後者の契約的な構成に有利である・・・明らかに、イザヤは（４３章において）、創造者が王であることを、初めに人間の上に立てることを、イスラエルとの後の契約締結の原型（a prototype）として見なしている。確かに、律法の契約（the law-covenant）の構造の主な要素は、エデンにおけるアダムへの主権の執行なのである・・・贖罪的な契約の執行に対する基礎としての前贖罪的な契約の概念を発展させることの失敗は、教義学から、キリストのみわざの贖罪的契約の満足のいく綜合に対して要求される概念的な装置なのである（「委託された誓約によって」２６頁‐２９頁）。
この古典的な改革派の契約神学の一層の支持において、O.パーマー・ロバートソン（O.Palmer Robertson）は、「人間を御自分のかたち、似たものに創造することのまさのその行為において、神は、御自身と創造の間にユニークな関係性を立てた」と論じている。この特別な関係性は、神の「主権的な創造の行為」（his “ sovereign creation-act”）だけに基づくのではなく、「神が人間に語りかけた」（“God Spoke to men”）という事実にもある。こうして、「創造する/語りかける関係性（this creating/speaking relationship）を通して、神は、主権的に、生と死の絆（a life-and-death bond）を立てたのである。神と人間のこの最初の絆は、創造の契約と呼ばれよう」。わたしたちが、この最初のかつ永続的な契約的なリアリテーを減少する程度において、わたしたちは、重大な損失を負うのである。というのは、「創造の契約について、余りにも狭く考えることによって、キリスト教会は、その全体の世界観と人生観における欠乏を養うこととなったのである。王国的に志向づけられる代わりに、キリストがそうであったように、わたしたちは、もっぱら教会的に志向づけられるのである（「契約のキリスト」６７頁‐７８頁）。
クライン（Kline）、ロバートソン（Robertson）そして、他の人々の見解は、バーフィンク（Bavinck）のこれまでのタイムリーな神学によって、今世紀の初期に取られた立場を響かせている。バーフィンクは、次のようにコメントする。「『契約』（covenant）という言葉は、アダムと神の宗教的な関係性を描くために、決して現われて来ないが、まして、ホセア６：７においてさえも現われて来ないが、それにもかかわらず、堕落前の人間の生活は、契約のしるし（the marks of a covenant）をなお担っている。改革派の人々は、もし、事柄それ自体が堅固に立つならば、その言葉を主張するほど狭くはなかった・・・しかしながら、その言葉への抵抗は、その理念それ自体を覆したのである。しかし、わたしたちは、この点を捨てることもできないし、また捨てることをしてもならない。何故なら、契約は、真の宗教の本質であるからである・・・というのは、宗教が契約と呼ばれるとき、そのとき、それは、それによって真実で真の宗教として示されるからである。他の宗教は、このことを理解してこなかった：すべての民族が、神を汎神論的に造られたリアリテーに引き倒したり、あるいは、神を理神論的に、被造物を高く超えて持ち上げたりする。どちらの場合も、それは、真のまじわりに、真の契約に、真の宗教に結果しない。しかしながら、聖書は、両方の真理を維持する：神は、無限に偉大であり、また謙遜でいつくしみ深い。彼は、主権者であり、父でもある。彼は、創造者であるが、しかし、原型（archetype）でもある。一言で言えば、彼は、契約の神である・・・このことは、堕落後と同様に、堕落前に、宗教を特徴づける。というのは、宗教は、ちょうど、道徳律法と人間の定めのように、特異なものである。わざの契約と恵みの契約は、それらのゴールにおいて異なるが、それがそれに導く方法においてのみ異なる。どちらにも仲保者は一人しかいない。その後まじわりのために、今は和解のためである・・・真の宗教は、常に同じである；それは、形態において異なるのである（「改革派教義学」第２巻 ５３０頁‐５３２頁）。
真の宗教は、それゆえ、神の仲介する言葉に契約的に集中する。創造におおいて語られ、聖書において文書化され、イエス・キリストにおいて受肉化される。
３）契約は、起源において、一面的であり（片側的、一方的）であり、その継続において両面的である（両側的、両方的）。創造者なる神は、御自分の被造物と契約締結することにおいて、主権的に主導性から行為する。それは、それゆえ、五分五分の執行でなく、対等のパートナーではなく、お互いに半分まで来るのでなく、真中で出会うのではなく、お互いに受け入れられる条件を交渉するのでもない。むしろ、神が、わたしたちがいるところでわたしたちに会うために、また、わたしたちを御自身とのまじわりの絆にわたしたちを引き寄せて入れるために、御自分の言葉において、へりくだって、わたしたちに来てくださるのである。彼が最初の動きをし、そして、動き続けてくださるのである。それが、こうして、それが如何にしてすべて始まるかである。神が最初の言葉を語った。そして、彼が、最後の言葉も保持しているのである。
しかしながら、道に沿って、ひとたび契約が開始されると、そのときから、それは両側的に機能する。人間存在として、わたしたちは、わたしたちの決定的な役割を抵抗できないほどに果たすことをが、今や求められている。わたしたちは、応答するパートナーシップに召されていて、「上級のパートナー」（Senior Partner）としての神と「下級のパートナー」（Junior Partner）としてのわたしたちである。契約は、両方の方向から自由に流れて来る契約的まじわりのコミュニケーションの交通において動きを持つところの二車線の道として仕える。神が、「契約を担う」（carries the contract）のであって、わたしたちではない。というのは、それは、神が行うことだからである。初めはそうだった、つまり今はまだそうするつもりであり、それがいつの日か再びそうなるのである。
４）初めから終わりまで、契約の歴史は、基本的な継続性を啓示する。神は、御自分の善き初めの真実にいつも留まる。彼は、御自分の被造物に対する契約の主張を決して取り消さない。彼の側から、契約は破られないで留まる。繰り返し、神は、世界への罪の永遠の効果を弱めるために足を踏み入れる。恵みにおいて、神は、契約を更新するために、何度も何度も戻って来る。聖書の物語の線は、一連の「新しい始まり」（a series of new beginning）、人間の神の契約的な扱いの唯一つの計画における展開する局面を啓示する。わたしたちは、神に出会う。わたしたちの最初の両親への「原福音」（the protoevangelium）を告げ、ノアの時代に地を清め、アブラハムにおいて選ばれた民を呼び出し、モーセの下に新しい国民を造り、ダビデの下に王国を建て、もつれたイスラエルとユダの歴史を通してメシア的な線を維持し、捕囚から残りの民を導き返した。それから、時が満ちるに及んで、キリストが最後のアダム、更新された契約共同体の頭として現れ、「わたしの血で新しい契約」（the“ new covenant in my blood”）を宣言した。時代を超える「新しい」契約（new covenant）のこの長い一連は、根底においては、。繰り返し「更新された」（renewed）唯一の契約なのである。
５）すべての人間が、契約を守る者たちか契約を破っている者たちである。アダムにおいて、わたしたちは、破った契約の呪いの下にある。キリストにおいて、わたしたちは、契約のパートナーシップとまじわりに回復される。このことは、「すでに」（“already”）原則において、そうである。それは、完成においては、「まだなお」（“not jet”）である。というのは、契約の約束のリアリテーは、なおわたしたちを、終末論的な希望として前方に誘う。とはいえ、その未来の完成において、契約は、そのまさに始まりを再確認するため、その動きを、歴史を通して集めるため、そして、こうして、神が、創造のために最初に定められたその契約のまじわりにわたしたちとわたしたちの世界を回復することに達しているのである。
６）契約は、わたしたちが、彼の世界の真中において、神の前で生きるように召されている。生活の充実した方法である。すでに園において、それは、そのまさに特別な生命の木のしるしにおいて礼典的に証印されていた。しかし、それは、その象徴の順守を超えて差し示されていた。それは、「日の涼しいころ、神と共に歩むこと」（“walking with God in the cool of the day”）以上のことを含んでいた。それは、人間の文化命令の十分な視野を含んでいた。預言者たちは、契約的な生活は、宗教儀式への固着以上のものを飽きずに宣言した。正義を行うこと、慈善を行うこと、必要としている貧しい者たちへの配慮、そして、記念祭を覚えることすべてが、契約の神と共に謙遜に歩く方法なのである。わたしたちの新約聖書の時代においてもそうであり、契約を守ることは、洗礼と主の晩餐の礼典的なしると証印を記念することを超えて広がるのである。それは、契約のパートナーシップを含み、神と共に、また、他の人々と共に、家庭、教会、学校における契約的な養育と同様に、事業、農業、政治、労働を含むのである。というのは、「契約を守ることは、生活の本格的な方法である。聖書によって照らされ、創造において根差し、それは、わたしたちの生活の関係性と活動の十分な広がりを含むのである。
C. 来るべき王国（The Coming Kingdom）
初めに、神は、・・・御自分の王国を創造した。彼は、王国を所定の場所に契約した。「天と地」（the heaven and the earth）の概念は、創造の全体を包含する。それは、視野において普遍的であり、被造物を大から小までを含む。それは、そのような宇宙的な次元を取り、神の国の係数（parameter：パラメ－ター）を制限する。というのは、王国は、神が支配する全領域だからである―創始者としての父、仲保者としての御子、被造物の表の上を動いている御霊の生命を付与するダイナミックさと共に。こうして、王国についての聖書的な理念は、彼の支配の愛の深い性質について、彼の王的な権威が広がる領域について、わたしたちの万物の善きかつ賢い支配者としての創造者への光景を示している。すべての被造物は、神の威厳のある僕である。
この王のビジョンは、少なくとも２つの点でわたしたちに挑戦する。最初に、近代の人々として、わたしたちは、そのような全体主義的な主張は威嚇的でさえ恐ろしいものであることがわかる。それ以上に非民主主義でないものは何もあり得ないであろう。わたしたちは、わたしたち自身が、「自由な世界」（a“ free world”）に属していることを誇る。わたしたちは、統治の民主的な形態の下で生きている。わたしたちは、自分自身の支配者を選ぶ。わたしたちの内のことごとくの平等主義者的な衝動が神的な君主国（divine monarchy）についての聖書の理念に対して激しく反作用する。どのように、わたしたちは、それを扱ったらよいのだとうか。しばしば、わたしたちは、適用の解釈学（a hermeneutic accommodation）を採用する。一般の主権性についてのわたしたちの概念に合わせるために、神の主権の教理を飼い慣らすのである。現代の王と女王が「統治する」（reign）が、しかし、支配しない（do not rule）ように、彼らは過去の伝統的で、懐かしい象徴として仕えるように、国民生活の単なる船首像（mere figureheads）として、しかし、国家の首長としてでなく―神についてもそのように考える。わたしたちは、神の全能を扱い易いサイズに切り倒す。もちろん、神の国の理念は、擬人的で、地上的な概念である：それは、非常に現実的な用語における超歴史的なリアリテーについて語る。それにもかかわらず、それは、わたしたちの現代の民主国家の多くが絶える以上のより超越的な重さと本質を担う。
第２に、神の国についての聖書の理念は、多くの福音主義的なクリスチャンたちの傾向を非常に個人的な割合に減じることに挑戦する。多くの人は、神の支配を信者たちの「心と生活」（heart and lives）に閉じ込める。王国についてのそのような切り捨てられた観念は、聖書のテストに失敗する。すべての聖書のように、詩編は、すべての造られたリアリテーへの神の主権的な支配への曖昧さのない言及でいっぱいである。「【賛歌。アサフの詩。】神々の神、主は、御言葉を発し／日の出るところから日の入るところまで／地を呼び集められる・・・森の生き物は、すべてわたしのもの／山々に群がる獣も、わたしのもの」（詩編５０：１．１０）。生活の他の領域に転じると、箴言８：１５－１６において同じ調べが打たれている。「わたしによって王は君臨し／支配者は正しい掟を定める。君侯、自由人、正しい裁きを行う人は皆／わたしによって治める」。ヘンデル（Handel）の「メサイア」（Messiah）は、主の主、王の王として、とこしえまで、神を称賛することで強力な最高潮(crescendo)に上昇する。神の国は、公開されている。このことは、わたしたちに残っている私有化の傾向に終止符を打つべきなのである。御国に委ねることは、個人的な啓発、教会出席、愛唱讃美歌の問題を解決するだけでなく、生活様式、教育的な選択、職業決定、わたしたちが参加する組織、そして、わたしたちが支持する原因の疑問も解決する。御国の事業は、決して副業ではない。それは、総議題（a total agenda）である。それゆえ、フルタイムの御国の働き手とパートタイムの働き手の間の区別は、まったく偽りである。神の世界におけるわたしたちの生活は、御国の奉仕に招かれている。御国は、「この世のものではない」（“not of this world”）。イエスが、これらの言葉と語ったとき、それは真実であった（ヨハネ１８：３６）。それは、なお今日も真実であり、それは、初めから真実であった。世界は、それ自体を創造することができるほど神の国としての地位を確立することができなかった。御国は、「上から」（from above）である。それは、それにもかかわらず、「世界にあり」（“in”the world）、世界におけるわたしたちの生活に本質的である。それは、それゆえ、御国だけが重要であるが、御国にゆえに、ことごとくのものが重要なのである。
御国は、世界におけるわたしたちの場所と任務を定義する。このことは、わたしたちの３重の職務の王的局面に反映する。わたしたちは、御国における僕たち（旧約聖書）であり、市民たち（新約聖書）である。聖書を通して、御国の理念は、神の民の間における身近な家の用語である。それらは、世紀を通して、聖書においてのように、常に目立つようにではないが、キリスト教共同体の思想と生活のそれらのこだまを見い出しもするのである。霊魂の救い、教会、伝道、個人的な敬虔のような他のモチーフが、ときどき、御国の視野を色あせたものとする。このことも改革派伝統においても起こった。リダボスが次のように言っている。「改革派神学の伝統に関する限り、人は、その中において、神の国よりも教会がより中心的な立場を占めてきた。改革派信仰告白において、神の国は、偉大な包括性をもって扱われてはいないし、またわたしたちは、それが、これらの信仰告白の構造において支配的な場所を占めていえると言うこともできない・・・たとえば、イエスの説教における神の国が持っている中心的な意義は、全体としての教理問答において、あちこちに十分な有利さにまで示されていない。他のモチーフが、これらの改革派信仰告白の構造を支配している」。
しかし、ネオ－カルヴィニストの復活と共に、今世紀の変わり目ごろ、変化が始まった。というのは、「改革派神学のリヴァイバルにおいて、特に、カイパーとバーフィンクのような著者において、神の国の理念は、より中心的な立場を占めるのである」。１９世紀のリベラリストの優勢に対抗して、リダボスは、次のように続けて言っている。「・・・天賦の才と強い信仰の直観をもって、カイパーは、神の国の理念を掴み、また、そうして、次の有名な宣言に来たのである。『人間の生活の広い領域の全体において、キリストが主張しないところは１インチもない』。事柄の心に関する限り、カイパーは、カルヴァンとの近さを見い出し得る。そのカルヴァンに対して、確かに、霊魂だけでなく、教会だけでなく、公的生活も同様に、キリストの御国が認められねばならないのである」（「教会と神の国」国際改革派会報：International Reformed Bulettin 第２７号 ９頁）。
解説
「第２章：人間学」の全訳が終ったので６点の解説を記す。まず第１点は、この著作におけるスパイクマンの叙述の特色の一は、１章づつが非常に長いことである。この「第２章：人間学」も長く、また節数も多く１４節もある。そして、各節がそれぞれ非常に興味深いことを語っているが、１節づつの解説をすると膨大な分量になるので、気がついたことだけを解説する。
第２点は、この「第２章：人間学」は、「第１章：宇宙論」で述べられていた神に創造された人間とは、何かを明らかにすることである。すなわち、聖書の人間観は、どのようなものかを探るが、その前に、現代において主張されている一般世界における人間観を、８つに類型化して、スパイクマンは述べる。リベラリストの人間観は、人間の罪を罪としてよりも克服すべき短所として見て、ユートピア的社会の実現を安易に目指す。ヒューマニストの人間観は、人間に大きな悲劇や破れがあることを認めながらも、しかし、それでも人間であることの究極的な価値を肯定して生きようとする。実存主義的人間観は、リベラリストの人間観とヒューマニストの人間観に失敗を見て、神との関わりに、あるいは、未来との関りに、新しい生き方を求めた。前者の代表がブルトマンであり、後者の代表がハイデッガーである。神との関わりに生きるブルトマンの実存主義は、ハイデッガーの哲学で新約聖書の解釈を試みたものであり、真の聖書の信仰に生きる生き方ではない。進化論的人間観は、根本的には、ダーウインの「種の起源」から来たもので、今や、進化論的思考は、広い領域において受け入れられていて、人間は、原始的な生物的存在から長い時間をかけて、現在の状態にまで発展してきたと考える。この進化論的考え方は、神学にまで入り込み、神と人間の関係も最初の原始的な定義不能な状態かららせん状に発展していくと観る。技術的人間観は、産業革命を通して育てられ、最後に、今日のわたしたちの技術的な革命によって成熟したのである。このまさに近代人は、自分の幸運を科学と技術の証明された結果に喜んで委ね、技術的の才能は、進歩のモーターと観る。革命的人間観は、革命家たちの人間観で、、エリートの技術主義的リーダーシップの下で、窮屈に組織化され組織に閉じ込められ社会と文化を断固拒否して、そこからの解放と自由を求めて、抗議、闘い、闘争を求める。
フロイド的人間観は、わたしたちの行動のパターンは、深く根差した動物的本能から生じるので、精神の内奥の存在の隠された深さに浸透して、心理分析して、人生の意味を解こうと試みる。人間の救出の唯一の希望は、これらの隠れた習慣を心理分析により、公にすることであり、また、それらを表面化させる夢にオープンに対応することと考える。行動主義的人間観は、人間の行動は、内的な衝動でなく、外的な要素が、人間の行動を決定する強制的な力なのである。人間の行動は、わたしたちの文化的な環境によって徹底的に条件づけられている。それゆえ、人格的な相互の愛、自由、尊厳、希望、責任などを幻想とする。人間の幸福は、現在の不十分な社会的、経済的、教育的、政治的な制度の再条件づけが必要と主張する。
こうして、スパイクマンは、現代世界の人間観を８つの類型化で明らかにしたが、これらの人間観は、すべて罪によって深く染み込んだ、神と人間についての関係性の根源的に歪んだ感覚から生じていることを語る。人間が、どのような人間観を持とうとも、人間は、神により善く創造され、しかし、堕落し、罪人となり、キリストによって罪贖われてこそ、神に創造された真の人間として幸福に生きられるという事実に立たなければならないことを力説する。スパイクマンは、どこにおいても、人間は、神による創造から考えるべきことを繰り返し力強く語るが、わたしも同感である。
第３点は、聖書における「心」という言葉は、人間の一部を意味するのではなく、一人の人間そのもの、全人、その人の全体を意味することの主張である。すなわち、人間の宗教的な統一性としての「心」の明確化についてである。キリスト教の歴史を返り見れば、初期と中世においては、心の本来的な意味が失われ、体に対応するものとして、心が考えられてきた。しかし、宗教改革において、ルターやカルヴィンによって、聖書本来の心の正しい意味が回復され始め、最近の数十年間の神学において、聖書本来の心の意味が大きく注目されている。すなわち、聖書における心は、人間の中心、人間の全体の統一する中心、わたしたちの全体の自己の精神的な集中点、人生の方向を設定する内面的で反省的な核、すなわち、全人を表わすのである。心が、人間の神に対する応答の統一的中心であることは、端的に、箴言４：２３で、「何を守るよりも、自分の心を守れ。そこに命の泉がある」と言われている通リである。また、神が人間を見るとき、心を見ることは、神は、エッサイの子の他の７人ではなく、ダビデの心を見て、サムエルに油注ぎを命じたことからもわかる。キリストも、「あなたの富のあるところに、あなたの心もあるのだ」（マタイ６：２１）と語り、人間を動かしていく中心の心の関心が、その人の人生全体を究極的に方向づけることを明らかに語った。それゆえ、心は人生のすべてがその周りを回転する枢軸点なのである。スパイクマンは、このように述べ、それゆえ、人間を体と心の二元論で考えて、キリスト教宗教を狭く心だけへの霊的配慮とするのではなく、全人に広く関わり、全人を包含する大切な営みとして理解し、実践することを強調する。
第４点は、神のかたちは、全人にあるという主張についである。神のかたちちと言えば、カトリックの神のかたち論とプロテスタントの神のかたち論をすぐに思い起す。カトリクは、神のかたち（image）と神に似ていること(likeness)を区別し、神のかたち（image）は、人間に与えられた自然的な賜物（霊魂の霊的性格、意志の自由、存在の不滅性など）を表わし、神に似ていること(likeness)は、神の超自然的な追加の賜物で、人間の低い性質（コンキュウピッシェンス：concupiscence）が堕落しないように与えられたと主張する。しかし、堕落によって、超自然なものは失われたが、洗礼を受けることによって、回復されると言う。
ルター派は、皆が一致しているのではないが、一般的な見解では、神のかたち（image）は、真の知識、義、聖だけから成る原義（original righteousness）と言われるものに狭く限定する。そして、堕落によって、この原義は失われるが、キリストへの信仰により回復されると主張する。
改革派は、imageとlikenessが、同義語で交換可能な語と考える。そして、通常、狭い意味の神のかたちと広い意味の神のかたちを述べる。狭い意味での神のかたちは、真の知識、義、聖であり、これらは堕落によって失われるが、キリスト信仰によって回復される。また、広い意味での神のかたちは、人間の霊的性質、理性的性質、道徳的性質、不滅性などであるが、これは、堕落により、失うことはなかったが、しかし、罪により傷つき、ぼやけ、壊れ、不明瞭になったが、キリスト信仰により、聖霊の働きにより明瞭化されていく。それゆえ、人間は、堕落しても、なお神のかたちと聖書で言われている。なお、カルヴァンは、神のかたちの栄光は、人間の体にもおいても輝くと語った。
以上が、神のかたち（image）についての代表的な見解であるが、カトリックが、imageとlikenessを区別することは、誤りであり、ルター派は、神のかたちは、原義だけと狭く考察するので、堕落したときに、原義を失うと、人間は神のかたちと言えなくなるが、これは聖書に反する。人間は、堕落して、原義を失っても、なお神のかたちと聖書は明白に語っている。
では、改革派の神のかたち論は、どうか。すると、スパイクマンは、「より多くのキリスト教のサークルにおいては、わたしたちは、かたちを『より狭い意味』と『より広い意味』の間に区別する。すべてこれらの誤って方向づける人間学的な熟考は、神のかたち（the imado Dei）は、心に中心化され、統一化され、わたしたちの全体の自我をそのすべてのいろいろな機能において包含するという聖書の教えを曖昧にする」として、狭い意味と広い意味における神のかたち論を不十分として取らず、神のかたちは全人にあるというバーフィンク、ベルクーワの主張に立つ。バーフィンクは、「全人が、十分な神のかたちである。・・・人間のうちにある何ものも、神のかたちから除かれていない」と述べている。バルクーワも、「神のかたちとしての全人への聖書の強調は、何度も、すべての反対と反対する原理に勝利してきた。・・・神のかたちを霊的なものに限るために、決して、人間の霊的な属性と身体的な属性の間の区別をしていない」と述べている。こうして、スパイクマンは、神のかたちの座は、人間の何かの一部だけにあるのではなく、全部が、全体が、全人が神のかたちであることを強調する。
しかし、わたし（佐々木稔）は、一つの疑問を持つ。確かに、スパイクマンが、神のかたちは、全人にあるという強調は、正しいと思う。そして、このことは、スパイクマンがオランダで師事したベルクーワの「人間：神のかたち」から強く影響を受けているであろう。わたしも、「ベルクーワの「人間：神のかたち」を読み、「紹介と解説」を著した。しかし、神のかたちが全人であると言うとき、では、人間が堕落して罪人になったとき、神のかたちは、どうなるのかについて十分答えていないと思う。すなわち、神のかたちが全人であると言うとき、では、人間が堕落して罪人になったとき、神のかたちで、失われるものと、失われはしないが、傷つき、壊れ、歪み、ぼやけ、不明瞭になるもがある、そして、それゆえ、堕落して罪人になっても、なお罪人である人間は神のかたちであるというという説明が、合わせてなされることが聖書的である。そして、キリスト信仰により、神のかたちの失われたものは回復され、神のかたちの不明瞭なものは癒され、明瞭化され、こうして、また再び全人が神のかたちとして回復されるという点が、明らかにされることが、聖書の教えである。それゆえ、神のかたちを狭い意味と広い意味で語ることは、ギリシャの二元論の誤解や誤りを生むので、避けるべきであるが、失われるものと、失われはしないが、傷つき、壊れ、歪み、ぼやけ、不明瞭になるが、しかし、罪人になってもなおまだ神のかたちであるであるという説明が、合わせて十分なされるべきと思う。このことは、ベルクーワについても不十分と、わたしは思う。拙著「G.C.ベルクーワ：教義学的研究‐その紹介と解説‐」の「第１０巻 人間：神のかたち」の「解説 １６３頁‐１６４頁」、拙著「M.H.スミス：組織神学‐その紹介と解説‐」の「第１７章 神のかたち」の「Ⅳ．かたちにおける罪の影響」、「解説 第６点」を参照のこと。
第５点は、人間は、何で成っているか。人間は、どのように造られているのかという問題についてである。この問題については、二元説と三元説がある。二元説は、人間は、体と霊魂で造られているという説である。三元説は、その二元説をさらに洗練して、人間は、体と霊魂と霊で造られているという説であるが、元は二元説である。現代の改革派サークルにおいて、ルイス・ベルコフが、代表者として二元説を主張したが、スパイクマンは、二元説はスコラ主義の影響である言う。
スパイクマンは、「この非常に伝統的な、しかし、高度に曖昧な人間学的分析は、最早、自明として受け入れられない」と言う。というのは、新しいコンセンサスが現れて、人間を体と霊魂の２つの要素で成り立っていると観るのではなく、人間の全体さ、全人的な人間存在として自分自身たちを見るようになったからである。それゆえ、キリスト信仰によって救われるのは、単に霊魂ではなくて、全人である。聖書が、霊魂が救われることを言う場合は、霊魂だけが救われていることを言うのではなく、霊魂という言葉で、全人の救いを表していることを、スパイクマンは強調する。このことは、霊魂だけでなく、体、内なる人、外なる人、肉、心、精神、霊も同じで、異なった観点から見られた全人を、それらの言葉で指摘しているのである。それゆえ、救いは、必ず全人の救いで、人間の何かの部分だけや要素だけが救われているのではない。罪人は、全人的に霊的に死んでいて、キリスト信仰により、全人的に霊的に生きるように変えられたのである。リダボスも、「体」と「肉」は、「人間の外的な構成要素としてではなく、真の内なる人の物質的な場合としてでなく、むしろ、彼の存在のある様式によって人間自身を示すのである」と論じていることを、スパイクマンは引用する。
また、スパイクマンは、霊魂の起源についても論じる。霊魂の起源については、３つの説がある。ギリシャの先在説は、神は、初めに、言わば、霊魂の倉庫を創造し、出産により、神は、彼らに先在の霊魂を生まれた人間それぞれに与えたと主張した。しかし、この見解は、高度に思弁的であり、キリスト教の感性に無縁であり、その結果、それは、大きな支持を得なかった。遺伝説は、ルター派が支持した。霊魂遺伝説によれば、体と同様に、霊魂も一種の本質の分割によって、出産の過程において、両親から子供たちに遺伝を通して移されると主張するが、この遺伝説は、両親を霊魂の創造者にしてしまうし、人間の霊魂は幾つにも分割できるものにする。創造説は、カトリックと改革派において有力な説である。霊魂の起源を、神のその都度の創造的な行為に訴える。すなわち、妊娠と誕生の間のある時点で、神が一人一人、新しい人に新しい霊魂を創造し、そして、造りつつある体にこの霊魂を埋め込むのである。この説では、神の創造活動は、創世記２：２で終わっているのに、継続していることを主張することになる。また、体は両親から受け継ぎ、霊魂は神から受け継ぐという両者の起源を分離してしまう。
それゆえ、スパイクマンは、これらの３つの説をすべて、ベルクーワを引用して、不十分と述べる、ベルクーワは、次のように言う。「・・・創造主義者たちも遺伝主義者たちも、不十分である。というのは、彼らは共に、妊娠から誕生を通して、揺りかごから墓場まで、人間の人生をしるしづける体と霊魂の統一性を尊ぶことに失敗するからである」と。スパイクマンは、体と霊魂の密接不可分の有機的統一性が聖書の教えと確信して述べる。「聖書の人間観に基づくと、人間の生命は、その身体的・霊的な全体性の統合的に一貫的な統一性において、妊娠のとき、胎児のときに始まるのである」と。それゆえ、堕胎を認めることは、全人への攻撃であり、神に定罪されることを語る。「要求に応じた堕胎のすべての合理化は、体（胎児）と霊魂（人格性）の分離に訴えることによって支持され、人間の被造物性についての聖書的で証明された見解への鈍った攻撃として定罪されて立つ」と。
ここで、今度は、人間を体と霊魂から成る人間と二元論的立場に立つと、人間の死はどのように考えられるかを扱う。すると、二元論者は、わたしたちは部分(体)において死ぬ、そして、部分（霊魂）において、生き続けると考える。すなわち、信者は、死ぬと、霊魂は直ちに天国に受け入れられて幸いを受けるが、体は罪のゆえに刑罰を受け、滅びて、墓に納められると考えられてきた。さらに言えば、信者は身体的には死んでも、霊魂は生きていると言われてきた。
しかし、スパイクマンは、ベルクーワに倣って、これはおかしい言う。人は、キリスト信仰により、全人が救われているのだから、死んでも全人が生きていると言うべきであるという。「イエスは言われた。『わたしは復活であり、命である。わたしを信じる者は、死んでも生きる』」（ヨハネ１１：２５）。すなわち、信者は、部分的に、霊魂的にでなく、全人が霊的に生きているのである。それゆえ、死についての考えの再調整が必要と言う。全人の見解は、神秘的な深さと次元を包含して、身体的に全人が死ぬのであり、霊的に全人が生きるとスパイクマンは言う。
スパイクマンも、ベルクーワも、体と霊魂は神秘的でもあるので、これ以上のことは言っていないし、言えない。でも、わたし（佐々木稔）は、スパイクマンとベルクーワの言おうとしていることの根本意図は、ギリシャの体と霊魂という２つの独立した本質の二元論の弁証法的緊張がキリスト教の体と霊魂の密接不可分の有機的統一体に入り込まないように、警戒しているのであることは、よくわかる。確かに、霊魂が体という牢獄に閉じ込められているという言い方や思いを、改革派神学から除こうとしているのである。しかし、スパイクマンとベルクーワの著作を読むと、人間は、体と霊魂で成り立っているということを言うことそのものがいけないというような非常に強い感じを、わたしは受ける。それは、ギリシャの体と霊魂の二元論を排除しようとしてのことである。しかし、聖書で、キリスト御自身が、「体を殺しても、魂を殺すことのできない者どもを恐れるな」（マタイ１０：２８）、また、「魂のない肉体が死んだものでありあるように、行いのない信仰は死んだものです」（ヤコブ２：２６）と言われているように、体と魂を語ることは、キリストの御心にかなうことであり、何の妨げもない。さらに、黙示録６：９においては、「小羊が第五の封印を開いたとき、神の言葉と自分たちがたてたあかしのために殺された人々の魂を、わたしは祭壇の下に見た」と言われて、体を離れた霊魂が神の祭壇のそばにいることが語られている。それゆえ、これらの聖書の意味で、体と霊魂のことを語ることは、何ら差し支えがない。特に、信者のお葬式のとき、信者の魂は、ただちに天国に受け入れられ、目の前にある遺体は、キリストの愛と保護に見守られてお墓で休み、キリスト再臨の日の栄光の体への復活を待っていることを語らなければ、慰めにはならないであろう。現に、日本の牧師は、お葬式のとき、そのように語っている。わたしもそのように語ってきた。
なお、スパイクマンもベルクーワも、信者の死のとき、魂は天国で祝福を受けるが、体は罪の刑罰として滅びると言うが、信者の死には、キリストの罪の赦しのゆえに、そもそも死に刑罰の意味はないはずである。罪の結果としての死とは言えるが、信者の死は、罪に対する刑罰とは言えないはずである。また、キリスト教の人間観を語るとき、キリスト教では、人間は、何でできていると教えるのですか、と問われたとき、人間は全人だからと言って、全人から成っていると答えたのでは、意味がまったくわからないであろう。そのときは、牧師も信徒もクリスチャンは皆、人間は、体と魂からできていると答えるであろう。そして、それは正しい。それゆえ、スパイクマンやベルクーワのようにギリシ哲学の影響を強く受けた西洋のキリスト教と、日本のキリスト教は感じが違うところがあるのであろう。ベルクーワの体と霊魂についての考察は、拙著「G.C.ベルクーワ：教義学的研究‐その紹介と解説‐」の「第１０巻 人間：神のかたち」の「解説 １６５頁‐１６６頁」、拙著「M.H.スミス：組織神学‐その紹介と解説‐」の「第１７章 神のかたち」の「Ⅳ．かたちにおける罪の影響」、「解説 第７」を参照のこと。
第６点は、スパイクマンが、契約と王国の二重の統一性と語ることについてである。わたしは、契約と言えば、わさの契約と恵みの契約をすぐに思い出す。わざの契約は、人類の代表あるいは契約の代表として、エデンの園で神から与えられた契約であるが、アダムは失敗し、アダムもアダムの子孫の全人類も罪人に転落し、永遠の命を受けられず、逆に死ぬ者となった。しかし、憐み深い神は、恵みの契約により、その原福音として、女の末から出て来るメシアによる救いを約束してくださった。そして、恵みの契約は、アブラヘム契約、シナイ契約、エレミヤとエゼキエルにおける新しい契約として展開し、最後に、キリストの血で立てられて完成した。こうして、わたしたち人間は、神との契約にある人間であり、現在においては、キリスト信仰により救われて、恵みの契約の下に生きているか、救われず、相変わらずわざの契約の下に生きているいるかの、どちらかである。
また、王国、すなわち、神の国と言えば、契約と共に聖書の重要な教えであり、主イエス・キリストが出現したとき、「神の国は近づいた。悔い改めて福音を信ぜよ」と語った。そして、神の国とは、神の王的支配であり、主イエス・キリストの出現において、神の王的支配が始まったことを意味し、さらに、教会の福音宣教により、信じる者が救われ、神の国に入れられつつ進行し、神の国は、世の終わり、終末のキリスト再臨において完成すると教えられ、また、そのように学んできた。こうして、わたしたち人間は、現在、キリスト信仰により救われて神の国に入れられて生きているか、キリストを信仰することなしに、神の国の外で生きているかである。それゆえ、契約と神の国という２つの教えが聖書の重要な教えであることは、十分理解している。
しかし、わたし（佐々木稔）は、スパイクマンが、「契約と王国の二重の統一性」を語ることにピンとこない。スパイクマンは、「契約と王国の理念は、神学的な分析の目的のためには区別されるが、それらは、実際には、決して別個のものではない」。「契約と王国は、二つの独立した主題ではない。それらは、一枚のコインの両面の様以上である。一つに当てはまることは、他にも当てはまる」。「契約と王国は、交換可能なリアリテーである。それらは、共通の起源を持つ。それらは、同じ根拠をカバーする。それらは、契約の民かあるいは王国の市民かに見られて、同じ民を包含する。それゆえ、すべての歴史は、契約の歴史か、王国の歴史かに定義される」と言う。
しかし、スパイクマンは、「契約と王国の理念は、神学的な分析の目的のためには区別されるが、それらは、実際には、決して別個のものではない。わたしたちは、おそらく、それらを、よい大きな明白性のために、分けて考えることができよう」と言って、契約と王国（神の国）について、それぞれに分けて言及する。契約については、永遠の契約として、６点を挙げる。第１点は、被造物に対する神のすべての扱いは、性格において契約的であることである。すなわち、神と被造物の関係は、契約における神の約束の言葉と被造物である人間の適切な応答の関係である。このことは、救いにおいてだけでなく、ノアの自然契約を見てもわかるように、神の約束による自然の運行とその約束を受け入れるノアの信仰と従順の応答がある。第２点は、契約は、創造の神のみわざに根差すことである。すなわち、神は、人間を創造したとき、アダムとわざの契約を結んだことを考えると、人間の創造と契約は深い関係にあり、人間の創造は契約を予想し、契約は人間の創造の基礎、土台であり、契約は人間の創造に根差すと言える。しかし、ある人々は、創世記の創造の記事である２章、３章には、契約を表すヘブライ語のベリース（berith）という用語が出て来ないから、契約と創造は結びつかず、契約という用語は、はじめて６章のノア、さらに、１２章のアブラハムとの関係で出て来るとして、２章のわざの契約、３章の恵みの契約の最初の表明である原福音・母なる福音が出てくることを拒否する。でも、スパイクマンは、契約という用語そのものが出て来なくとも、契約の成立要因が出て来るのであるから、契約は創造に根差すと十分言えると反論する。そして、このことが、改革派神学の立場と表明する。第３点は、契約は、起源においては、片側的、一方的であるが、契約の継続においては、両側的、両方的であることである。すなわち、契約を立てるのは、神御自身が主権的に一方的に立ててくださるので、人間はまったく参与しない。しかし、契約を歴史において継続していくときには、神は契約によって約束を守り続け、人間の側が、信仰と従順でその契約に応答し続ける責任がある。契約の継続には、両者のまじわり、コミュニケーションがある。第４点は、契約は更新がある。恵みの契約はは、一つであるが、歴史的には、繰り返し、更新がある。神は契約を破らず、取り消したりはしないが、人間の側は、罪により、契約をしばしば破る。でも、神は、その都度、憐みにより恵みの契約を、アブラハム契約、シナイ契約、ダビデ契約、エレミヤとエゼキエルの新しい契約という形態で更新してくださり、最後に、主イエス・キリストの血によって立てられた契約で実現成就してくださった。第５点は、人間は、契約を守る者たちか契約を破っている者たちかに分かれることである。すなわち、人は、キリストを信仰して罪赦されることがなければ、アダムにおいて、破った契約の呪いの下にある。しかし、キリストを信仰して罪赦された者は、恵みの契約のパートナーシップとまじわりに回復され、終末の完成を希望として生きる。第６点は、契約は、人間を、神の広い世界の真中において、神の前で生きるように召すこと。すなわち、恵みの契約で救われた信者は、教会の狭い領域だけで生きるのではなく、神が創造したこの広い世界にあって、文化命令を実践する神の僕として、ダイナミックに、神と共に、また、他の人々と共に、家庭、教会、学校における契約的な養育と同様に、事業、農業、政治、労働、その他の全領域において、力強く歩むことに召されている。こうして、スパイクマンは、聖書において重要な教えであり、概念である契約の性質や特徴について述べる。
では、契約と神の国の神の国について、スパイクマンは、どのように述べるのか。すると、「御国の到来」として述べる。ただし、スパイクマンが神の国・王国・御国というとき、それは、わたしたちが通常、神の国という用語で思い浮かべる霊的な狭い領域のことを言っているのではなくて、あらゆるものを包含し、包括し、全支配する広い領域を言っている。それゆえ、スパイクマンは、「初めに、神は、・・・御自分の王国を創造した。・・・『天と地』の概念は、創造の全体を包含する。・・・それは、視野において普遍的であり、被造物を大から小までを含む。それは、そのような宇宙的な次元を取り」と言う。
そして、この神の国、すなわち、神の王としての支配の性質・特徴として、２点を語る。第１点は、神の王的支配は、人間の限られた支配と根本的に違って、ありとあらゆるものを含む全支配であることを語る。第２点は、第１点と重なるが、スパイクマンは、「多くの人は、神の支配を信者たちの『心と生活』に閉じ込める。王国についてのそのような切り捨てられた観念は、聖書のテストに失敗する」と語り、神の国は、個人の信仰生活を超えた大きな広がりを持つことを力強く主張する。すなわち、すべての造られたものへの神の主権的な支配への曖昧さのない言及をする。この神の国の主権的な全包括的で主権的な支配について、カイパーも次のように言っている。「人間の生活の広い領域の全体において、キリストが主張しないところは１インチもない」と。
わたしも本当にそう思う。これで、スパイクマンの長い「人間論」の紹介と解説を終える。スパイクマンの述べ方の特色は、聖書の教え・教理・教義を聖書に即して語って終わるというのではなく、その聖書の教え・教理・教義が、わたしたちが今生きている現代世界とどのように関係するのか、どのようにかかわるのか、そして、真の信仰者であるカルヴィニスト、改革派信徒であるわたしたちは、今、どのように生活し、行動し、実践したらよいのかという深い問題意識をもって貫かれているので、理解が難しいが、よく考えながら読み進めていくと実に豊かな示唆をたくさん与えてくれるとても豊かで確信に満ちあふれた力強いよい著作と思う。さあ、次の「第３章：歴史」に入ろう。