第３章：歴史
Ⅰ.1.時間、歴史、文化
歴史の理念は、時間の理念を離れては考えられない。これらの２つのリアリテーは、相互に密接に絡み合っているが、単純に同一ではない。明確な定義がわたしたちから逃れる。アウグスヌスが時間について語ったと言われていることは、歴史にも当てはまる：誰も尋ねないとき、わたしは、それが何かを知っているが、しかし、尋ねられたとき、何と言ってよいのかわからない。神の創造しつつある時間(God’s creating time)は、創世記の物語の最初の６日間において描かれた出来事を資格づける。７日目の明け方をもって、創造された時間（creational time）が始まる。そのとき、初めて、わたしたちは、わたしたちが経験するような宇宙的な時間（cosmic time）について語ることができる。そのとき、時間は、その十分さに到達する。それは、「極めて良かった」（very good）という神の祝福を呼び起こしもする。完成した創造をもって、「創造しつつある時間」（creating time）から「創造された時間」（creational time）、わたしたちが、今日、それについて知っている時間への移行が生じる。時間についてのこの物語は、歴史についての物語でもある。というのは、歴史は、時間を前提するからである。６日から７日への移行、「前時間」（pre-time）から「カレンダーの時間」（calendar time）への移行は、「前歴史」（pre-history）から「世界の歴史」（world history）としるしづけ、文書化され、研究され得るデータ化できる歴史、それはそのときから、神の創造におけるわたしたちの生活を前方に向かって、永遠的に分脈化できる歴史、新しい創造に入って行きさえもする歴史をしるしづける。
それゆえ、歴史の信仰するコースは、時間の行進に安全に錨を下ろす。空間とすべての他の被造物と同様に、時間と歴史の両方が、それらの本質的な合流において、神の被造物である。それらは、それゆえ、彼の僕たちであり、彼の言葉（それは、これらのものについて、かすかに少なくとも、わたしたちを反省させることができるまさに合理性を抱く）によって存在に召され、継続的に保持される。こうして、すべての歴史的経験を認定する、創造されたすべてのリアリテーの還元不可能な次元として時間を確立し、維持する時間性（temporality）のための神の言葉がある。この時間の要素は、始め、
存続、終わりについてのわたしたちの認識にしっかり関わっている。それは、楽譜における休止と人間の生活における展開の段階と同様に、わたしたちの生活における瞬間の連続、世界の歴史における出来事と期間の秩序づけられた連続、聖書の啓示のまさに物語の線を決定的にかたち造るのである。
わたしたちは、すべてをよく理解しているので、良き創造の秩序を犯すことは可能である。このことは、「暇つぶし」（“killing time”）、「時間の無駄である」（“time is a-wasting”)、「間がかからない」(“failing to take
time”)、「適切な休息のために、残りのために時間を贖うこと」(redeeming time)というような従来の専門用語において反映されている。そのような不十分な点は、わたしたちの日を数え、時間を贖うことによって、道徳的な従順のため、神の律法に注意するようにとの真剣な聖書の命令を促すのである。
創造の歴史は、事物の時間的な秩序に統合的に結びついていて、人間の文化のドラマを意味し、説明する。すべての創造されたリアリテーの歴史的な次元は、ダイナミックに展開する過程において、展開の創造的に規範化されたパターン内において設定された人間の共同体を包含する。それは、「前に」（“before”）、「後に」（“after”）、「中間点」（“midways points”）を包含する。それは、文明の「興隆」（rise）と「没落」（fall）に光を当てる。それは、「すでに」（already）と「いまだ」（not yet）の時間的な地平にわたしたちの目を開く。この点において、時間についての聖書の見解（歴史と文化の資格づけとしての）は、多くの古代の社会において流行した時間についての周期的で単調な見解と鋭い対照に立つ。主な異教の思想家たちは、地球において費やされる時間の変動を、不変としての永遠についての彼らの概念に対立する無限の繰り返しと観た。時間と歴史は人々を、自分たちの文化的活動をその容赦のない運命に服して、自分自身を致命的に委ねることだけができる年代記的な苦境に閉じ込める。平凡な事件は、ほとんど意味を提出せず、より良い未来へのほんのわずかな望みを差し控え、最終的な脱出よりも高い目標を示さなかったのである。
これらの異教の観念が、半福音化された形態において、キリスト教の流れに入ったので、それらは、異世界的な敬虔(otherworldly piety)の精神を生み出した。時間性と歴史性は、不確かさと相対性によって特徴づけられ、本来的な不完全性と腐敗を引き起すことによって、止むことのない流転と流れに同一化された。このことは、教父たちと後のキリスト教思想家たちを、現在の生活の不可避の曖昧さと確かで不変の永遠の完全性の間の鋭い対立を想起させることに導いた。地上の経験は、自然的で、一時的であり、天上的な経験は、超自然的で、永遠的である。この見解は、天も、そのさまざまな意味において、創造されたリアリテーに属し、そして、それは、それゆえ、時間的でもあり、その自身のユニークな歴史を持つことという聖書の証言を無視する。存在についての２つの著しく対照的な秩序における伝統的な両極の概念は、書かれた神の言葉によって照らされたものとして創造に対する神の言葉に無縁なのである。それは、自然／恩寵の長年の思弁の二元論的な構造を反映する。聖書は、歴史についてのそのような原価償却、地上の生活、あるいは、文化への参与、また、現世（the here）と来世（the hereafter）の間のそのような対立を示してはいない。それは、神的に秩序づけられた宇宙の秩序内において、歴史的に意義深く文化的で形成的な人間の活動に対する創造的な条件としての時間についてのダイナミックに規範化された見解を反映するのである。歴史は、線形のコースである。それは、どこからか来て、どこかへ行く。それは、でたらめのデータの偶然の連結ではないし、ばかげたことの劇場でもないし、皮肉な運命の不運な人形でもないし、自然法側の単なる働きでもない。歴史には、創造の秩序に根ざした過去、現在、未来があり、神の契約と彼の世界との不可欠な側面であり、目的的に御国の到来に向けて方向づけられている。
時間、歴史、文化は、創造それ自身と同様にすべてを包含する。明らかに、そのとき、歴史的な研究と反省は、過去に起こったすべてのことを再評価することは可能ではないし、またそれは、今起こりつつあるすべてのことを語るのでもない。歴史の研究は、それゆえ、神の世界においてわたしたちの生活に文化的に形成的な影響を与える時間における人物、場所、出来事、動きに集中する。選択的に焦点を当てた歴史的な物語の贖罪的に資格づけられた原理は、人間の文化の回復を目指した聖書の時系列のメッセージである。
時間と歴史が、こうして、密接に関係しているように、歴史と文化もそうである。文化は、歴史的に意義のあるものについて言及するが、それはまさに歴史的な反省が、文化的に形成的であるところのものにこだわる。歴史を造る力は、神の啓示と人間の応答の間の進行中の相互行為を包含する。文化的な歴史は、それゆえ、神の主権的な言葉に服する。しかしながら、この包括的で規範的な言及は、わたしたちの生活におけるかつわたしたちの世界における人間の説明責任を弱くしない。むしろ、それは、説明責任を大きくする。神は、厳密に主権的であるから、わたしたちは、より責任がある。それゆえ、歴史を「彼の物語」（“His-story”）と語ることは、基本的に誤称（a basic misnomer）であるし、あるいは、少なくとも、潜在的に誤解を招く。わたしたちは、わたしたち自身を容易に清めてはならないし、神を、世界の災難のために起訴してはならない。創造は、徹底的に神の善きみわざである；わたしたちが文化と呼ぶ混合した祝福は、わたしたちのものなのである。それゆえ、真理により近いことは、神の保持し、癒す言葉の主権的な支配の下において、歴史は、「わたしたちの歴史」（“our history”）なのである。歴史を形成し、文化を造るころにおいて、わたしたちは、啓示の責任ある受領者たちであり、神がわたしたちに与える時間を使うことにおいて責任ある働き手なのである。歴史は、それゆえ、時代を通して、さまざまな人間の共同体の側における文化命令への従順/不従順の記録（the record of obedient and/or disobedient responses）なのである。
Ⅲ．２．神の摂理
これらの３つの創造的なリアリテー‐時間、歴史、文化‐のすべては、神学的には、神の摂理についての聖書の教理において集中する。摂理についての理念は、聖書全体に明らかに教えられていると同様に、広く前提されている。聖書それ自身は、彼の被造物の贖いへの神の摂理的な配慮の言語の産物（a verbal product）である。とはいえ、「摂理」（“providence”）という言葉は、聖書にはない。それは、ヘブライ的・キリスト教的伝統に導入された。外典（the Apocrypha）と７０人訳聖書（the Seputagint）の影響を通して、それは、旧・新約中間期間中に(during the intertestamentary period）存在するようになった。後に、「摂理」（providence）の概念は、それを昔の哲学者の著作から借用した初期の教父たちの著作を通して、キリスト教神学に定着した場所を与えられた。しかながら、キリスト教思想家たちは、それに、意義深く本質的に異なる意味を与えた。ギリシャーローマの伝統における古典的な著者たちは、それを「運命」（“fate”）、「幸運」（“fortune”）、「偶然」（“chance”）として考えられた宇宙的力に多様に言及した。しかしながら、クリスチャンたちは、それによって神が万物を瞬間から瞬間、保持し、統治する神の行為として、摂理に人格的な態度を帰した（バーフィンク「改革派教義学 第２巻 ５５６頁」）。これらの考察は、ヴェーバー（Weber）を、その現在の使用法について、次のようにコメントすることに導いた。「『摂理』（providence）という概念は、それは、その通常の適用においては、聖書の言語に極めて無縁であるが、キリスト教信仰の外においてのその使用においては、キリスト教神学が最大の配慮の行使を持ってのみ使用することができるそのような力を所有する。（ドイツ・キリスト者の手によるその根源的な歪曲を考えよ―G.J.S.）。この特別な配慮は、最初に、現実の統治的な活動として考えられることから成り、そして、第２に、それによって意味される活動の主体、すなわち、三位一体の神を同時に考えことから成る。今日、「摂理」（providence）は、しばしば、教会によって宣教される神ではなく、「運命」（fate）について言える神のコード化された称号（the coded designation of god）であることは、明らかである。これらの両方とも、究極的で、知られていない、沈黙の、抽象的な超越者に言及している―たとえば、このことが、人が「摂理」（providence）についてか、あるいは、「運命」（fate）についてか、祈ることができるという事実において見られる」（「教義学の基礎」第１巻 ５１２頁‐５１３頁）。
多分、ハイデルベルク信仰問答（第２7問）においてのように、そのように魂を揺さぶることで印象づけられる神の摂理についての統合的に聖書的で深淵に宗教的な心臓の鼓動は、どこにもないであろう。「問２７ 神の摂理について、あなたは何を理解していますか。答 全能かつ現実の、神の力です、それによって神は天と地とすべての被造物を、いわばそのその御手をもって 今なお保ちまた支配しておられるので、木の葉も草も 雨もひでりも 豊作の年も不作の年も 食べ物も飲み物も、健康も病も、富も貧困も、すべてが偶然によることでなく、父親らしい御手によって わたしたちにもたらされるのです」。
「神の創造と摂理を知ることによって、わたしたちはどのような益を受けますか」という問に答えて、ハイデルベルク信仰問答は、続けて言う、「答 わたしたちが逆境においては忍耐深く、順境においては感謝し、将来については わたしたちの真実な父なる神をかたく信じ、どんな被造物もこの方からわたしたちを引き離すことはできないと確信できるようになる、ということです。何故なら、あらゆる被造物はこの方の御手の中にあるので、御心に寄らないでは 動くことも動かされることもできないかららです」。
神の創造的な活動が止むところでは、そこには、彼の摂理的な配慮も終わる。神の力強い行為におけるこれらの２つの局面は、切っても切れないほどに結びついている。摂理は、創造を前提する。そして、創造は、自然に、そして直接に、摂理に動いて行く、両者の間にギャップなしで。聖書においては、神の創造的な行為は、比喩的に、「仕事」（work）として、そして、彼の摂理的な配慮は、「休息」（rest）として描かれている（創世記２：３）。これらの聖書の理念を反省して、バーフィンクは、「神にとって創造することは、『仕事』（work）ではなくて、休息（preserving rest）でもない。神の休息は、単純に、神が新しいものを造ることを終えたことを意味する（コヘレトの言葉１：９－１０）；創造のみわざが、無からものを生み出すことについての適切で厳密な意味において終わったことを意味する；そのとき、神は御自分の完成したみわざの神的な満足を表したことを意味する」（「改革派教義学 第２巻 ５５１頁」）。
わたしたちの神学的な反省において、神の創造の活動と備える活動の間の境界線は、非常に薄い。それは、それにもかかわらず非常に現実的である。わたしたちは、それゆえ、移行のこの点を十分尊重しなければならない。というのは、この区別を消去したり、あるいは、曖昧にすることは、創造者・被造物の関係性の重大なねじ曲げへのオープンな招待であるからである。このことは、神の創造的で、摂理的なみわざが唯一つの延長されたプロセスに融合させられる進化論において、明らかである。聖書的に認められた境界線をそのように曖昧にすることは、「継続的創造」（creatio continua）の理念においても明らかである。この見解に基づけば、神は、無の差し迫った状態から瞬間、瞬間、世界を存在に呼び戻して、世界を新しく造ることに永遠に従事することになる。この見解の擁護者たちは、それによって、その造り主への恒常的で、絶対的な依存を強調することを意図しているであろう。しかしながら、実際、この見解は、その中において創造が、無のまばたきに絶え間なくぐらつくリアリテーについての高度な弁証法的見解を、わたしたちに残す。神の御手のみわざの「初めに」（in the beginning of God’s creating handiwork）は、色あせ、そして、「無からの創造」（creatio ex nihilo）の根源的に決定的な性格は、長い年月をかけて広げられることになる。
聖書の見解に基づけば、神が創造の御自分の主要な行為を一度行えば、それ以降、何ものも永遠に除かれることがない。創造者の御手のみわざは、一度始められれば、十分になされるまで永遠に続く。摂理は、創造の神的フォローアップであり、その永遠の反復ではない。創造だけが、「無から」（out of nothing）であり、摂理ではない。神の摂理の配慮は、むしろ、神が、、御自分の言葉により存在している被造物を保持し、方向づけることにおいて継続的に働くダイナミックな方法である。こうして、神の創造的な活動と備える活動間には、継続性と不連続性の両方がある：継続性は、両方が同じ創造のリアリテーにおいての神のみわざという意味においてであり、不連続性は、それらは神の分化した神の行為という意味においてである。ベルクーワ（Berkouwer）の言葉において次のように言われている。「・・・神の力のこの恒常的な流れを十分理解する者は、同時に、神の創造的みわざの一回限り性を常に認めなければならない。わたしたちの信仰告白は、それが、神は、『すべてのものを創造した後で、それらを捨てることをなさらなかった』と神の慈しみを語るとき、このことを行っているのである。・・・こうして、神のみわざの統一性は、承認されねばならないし、同時に、始めることと維持される継続の間に聖書の区別が承認されなければならない」（「神の摂理」７２頁‐７３頁）。
「継続的な創造」（creatio continua）の理念について、ベルクーワはさらに主張する。「改革派神学は、保持のみわざの偉大性と神性を強調するために『継続的な創造』（continuous creation）という用語を使用するが、それにもかかわらず、それらは、無からの創造の進行される行為の意味における理念を拒否するのである」（「神の摂理」７０頁）。ディーマー（Diemer）は、この同じ点を精巧化して、次のように言う。「それによってすべてのものが、６日間で創造された創造の言葉は、このみわざが終ったとき、決して沈黙しない。この言葉は、それが、すべてのものをその力と知恵によって支えてるので、時間の終わりまで聞かれ得る。昔から、この摂理的な配慮は、『継続的な創造』（creatio contuna）と呼ばれてきた。しかしながら、この用語は、すでに創造されたものに並んで、完全に新しいものが生じたことを意味すると理解されてはならない。むしろ、それは神の霊が、潜在的に囲まれた作成された秩序の枠組み内に新しいものを出現させ続けていることを意味すると解釈されるべきである」（「自然と奇跡」１３頁）。
神の摂理を肯定することは―逆にすべての外観に直面しても―すべてのもの主であることを告白することである。この告白は、すべての「支配と権威」（all principalities and powers）の究極性、自律性、全能のオープンな否認を意味する。それは、さらに、「運命」（fate）、「偶然」（chance）、「平均の法則」（the average law）、「蓋然性」（probability）、あるいは、「占星術」（horoscope）の昔の偽りの神々同様に、現代の偽りの神々を定罪することを意味する。それは、「自然法則」（natural law）への学問的な依存の疑問を呼び起こしもする。それを、神の摂理の言葉の力を保持する世俗化版としてさらす。わたしたちの人生のプロセスは、それらの継続において、それらの起源におけるのと同様に、神の秩序づける言葉に依存している。神が御自分の御言葉を一瞬でも去らせるならば、それが何であるかを期待することなく、それが何であるかを止めるであろう。摂理は、すべてのものの創造的な始まりに関係するだけでなく、目的論的に、御国の最終的な到来における創造のゴールを指し示しもするのである。それは、実現としての彼のオメガ（omega）を持つ始まりとしての神のアルファ（alpha）にリンクする。ヘンドリクス・ベルコフ（Hendrikus Berkhof）の言葉において言われている。摂理によって「・・・わたしたちは、神の活動を示すことを望む。それによって神が、彼が存在に呼び入れた世界を捨てることなく、神が御心に持っているゴールへの道においてそれが途中であり、途中に留まるような方法で配慮するのである」（「キリスト教信仰」２１０頁）。
そのような確信は、キリスト教思想家たちを、摂理についての教理のさまざまな他の歪曲版を追い払うことを促した。他方、彼らは、汎神論のその古典的形態と新しい形態の両方において、汎神論の落とし穴を避けた。すべての異端と一緒で、この異端も真理のある要素に寄生的に生きている。汎神論者たちと万有在神論（panentheists）は、世界の事柄への神の関与を正しく崇めることを望んだ。しかしながら、その過程において、彼らは、神的な超越性、世界の統合性、人間の責任性を犠牲にした。そのとき、歴史は、人間の決定と行為は神の内在性と運命に同化して、神的「パネルギスム」（divine panergism）の表現となる。問題は、次の疑問ではない：神は、世界に存在し、行動するのか―それは、直接か、それとも、間接か。前者を肯定することは、改革派神学が、神は御自分の御言葉と御霊によって世界を統治することを告白することである。
キリスト教思想家たちは、世界への神の扱いについての他の極端な見解を拒否することにおいても、すなわち、理神論にも等しく堅固である。異端として、それも、真理のある要素の歪曲を表している―この場合、神の超越性についての偽りの強調である。汎神論の主な関心は、歴史への現在の関与であるように、そのように、理神論も、主に自己永続的な世界についての御自分の最初の主導を強調する（おなじみの時計造り職人の画像を思い出せ）。両方とも誤りに導く、両方において、明らかな美徳は、実際には誤りである。汎神論においては、神的リアリテーは、人間の活動を圧倒し、神秘的な静止を含んで、歴史が、「機械仕掛けの神」（Deus ex machina）の折々の介入を除いては、「自然法測」（natural law）の独裁者の下に展開する。
神の摂理についての両方のこれらの戯画の一面性と対照的に、古代ギリシャの哲学から生まれたにしろ、あるいは、近代の世俗的な神学から生まれたにしろ、改革派教義学は、どんなに神秘的にしろ、どんなに不把握的にしろ、神の主権性と人間の責任性について、統合的な本来的な見解を正当に扱うことを求めている。これらは、相互に排他的ではないし、また相互にリアリテーを制限しない。御自分の世界についての神の摂理の方法においては、神へのわたしたちの完全な依存と同時にわたしたちの相対的で責任的な独立は、手に手を取って行くのである。非常に挑発的な現代のローマ・カトリック神学の枠組みの中で、カール・ラーナー（Karl Rahner）は、この創造者・被造物の関係性を次のように描く。基本的に「無からの創造」（creation out of nothing）が言うことを意味しているのは：創造はまったく神からであるが、しかし、世界は、神の創造において神に根源的に依存しているというような仕方においてである・・・神は、被造物と御自身とのその違いを確立するというまさにその事実によって、被造物は、神から異なった真正のリアリテーであり、また、その背後に神と神御自身のリアリテーが隠す単なる現われではない・・・ここでの真正なリアリテーと根源的な依存は、単純に、まさに一つの同じリアリテーの２つの面なのである・・・神の前で責任のある自由な主体として自分自身を経験し、この責任を受け入れるまで、彼は自律性が何であるかを理解し、それが宣言されていないことを理解するが、神への依存と同じ推進力で増加するのである。この点において、わたしたちに関する唯一のことは、人間は、すぐに独立的であり、そして、自分の根拠が何であるかを考慮して、依存的でもあることである」（「キリスト教信仰の基礎」７８頁‐７９頁）。
摂理は、それゆえ、理論的な探求にふさわしい学問的な問題以上のものである。それは、わたしたちの日々の経験における深遠で、重要で、差し迫った実存的な問題なのであり、罪とそれに付随する悪がわたしたちの世界に入り込んだ今は、なおさらそうである。今日、真面目なクリスチャンの多くは、すべてのことにわたしたちの善のために働くことができ、また、働くことを望んでいる全能の神の摂理の御手が、実際には危機さえも差し迫った問題を引き起こしていることに気づく。どのようにして、わたしたちは、末期疾患者の苦痛、悲劇的な出来事、虐殺、自然災害、恐ろしい不正、飢饉、戦争の破壊を説明するのか。そのような災難またそれ以上のことにおいて、「全能かつ現実の、神の力です」に関するハイデルベルク信仰問答（問２９）の告白を心と口で人生を受け入れることは、安っぽい平凡さ以上に無限である。このことは、高価な信仰である。それは、わたしたちが神の意志を認めるだけでなく、わたしたちがそれをすることを決意すること：「御心の・・地にもなさせたまえ」というわたしたちの日毎の祈りの意味から生きることを要求する―無数の恐ろしい曖昧さのまさに震源地にしばしばあるように。そのすべての意味は、何か。日毎の新聞は説明的ではない。神的な摂理は、世界の歴史の「説明」（an explanation）として、激しい非難を浴びる。それを拒否する者たちは、他の「説明」（explanations）を求めることを強いられる。抑制のモチーフ（ローマ１：１８－２３）が、非常に生きる。摂理は、おそらく、かつてないほど、大胆な信仰個条として留まる。ヘンドリクス・ベルコフ（Hendrikus Berkhof）が、次のように言うように、「『この』神（this God）による世界の保持の告白は、見たり、信じたりしない人々の告白である」と」（「キリスト教信仰」２１３頁）。そのような終末論的な「まだないこと」（not-yetness）の承認は、歴史的な不可知論において終わるのではない。このことは、ヴェーバー（Weber）によって、次のように言っていることにおいて強く示唆されている。「歴史の流れについてのキリスト教の解釈をすることが不可能である。クリスチャンであることは、むしろ、出来事についての解釈できないことに耐えることができることを意味する」（「教義学の基礎」第１巻 ５１０頁）。摂理は、確かさを含む。というのは、創造の秩序は、その永続する投錨点に留まる。その法則と規範は、神の世界におけるわたしたちの生活に当てはまり続ける。それらは、条件に来ることを求めることでガイダンスを提供する。しかしながら謙遜にかつとりあえず、今日の重大な出来事と、従順で公正で平和な文化の形成を支援するというわたしたちの呼びかけによってである。
キリスト教神学における神の摂理の教理は、一般的に、見解の３つの点からアプローチされる。最初に、「保持」（preservation）と呼ばれるその局面である。これは、御自分の言葉によって御自分の創造の秩序を保持することを継続する。神の進行中の活動に言及する。御自分の創造の秩序を維持することによって、神は、生活の構造を保持し、また、堤防を邪悪な悪の勢力に設定する。神の言葉の衝突力の表われであるある抑制、ある自己強制的で自己治癒的な潜在力が、創造の規範化された機能に組み込まれている。それらによって、神は、人々を忠実な従順に促し、また、形式的な順法に促すのである。神的な保持は、それゆえ、あたかも、「“神がそれをすべて行う”」（God does it all）かのように、人間の受動性を伴わない。厳密には、その逆が正しい：それは、責任ある生活のためのまさに可能性を造る。
神的な摂理における第２の要素は、「同行」（あるいは同流:concurrence）である。この理念は、次のようである。「同じ行為が、その全体において、神の行為でありかつ人間の行為なのである。それは、それが、神の意志により瞬間から瞬間、決定される限りにおいては、神の行為である。そして、それは、神が、それを被造物の自己活動を通して実現する限りにおいては、人間の行為である。ここに、相互浸透があるが、しかし、相互の制限はない」（「ルイス・ベルコフ「組織神学」１４９頁」。
「同行」（あるいは同流:concurrence）は、創造者・被造物の関係性を解明する別の方法である。それは、五分五分の協力、半々の補完、あるいは、単なる補足についてのすべての概念を排除する。神は、人間の共同体の引き出された、しかし、強制されない応答を促すため、御自分の言葉によって、歴史の流れにおいて、流れと共に、流れを通して働くのである。
「統治」（government）は、摂理を理解するための第３の方法である。わたしたちの世界は、その軌道を失って、空間を目的なく漂う宇宙の広い範囲において失われた細かい点ではない。生活は目的を持つ。虚無主義は、答えではない。神は、その最終的な良き結果が確実である御自分の被造物の生活をそのように方向づける。神的な統治は、それゆえ、ゴールへの方向づけである。そのゴールは、「新しい被造物」（the new creation）である。
カルヴァンの「綱要 Ⅰ．１６と２７」の注意深い読み方は、摂理との関連において、永遠に生じる基本的な問題にすでに如何にうまく対処している。彼は、世界のための神の「秘密の計画」（God’s “secret plan”）について語る。下記の抜粋で、彼の洞察の適切性を省察するには、十分としよう。「神を瞬間の創造者とすることは、彼は、唯一度、御自分のみわざを終わらせたが、冷淡で不毛であろう・・・というのは、わたしたちは、その始まりにおいてのように、宇宙の継続的な状態において、できるだけ輝いている神の力があることを見る・・・というのは、もし、わたしたちが、彼の摂理に移行しないならば・・・わたしたちは、『神は創造者である』（Gd is Creator）と言うことが意味することをまだ適切に把握していない・・・何故なら、神が御自分のみわざを配慮することを確信させられることなしに、宇宙が神によって造られたことを誰も真剣に信じないからである・・・」。
カルヴァンは、摂理の聖書的教理の曲解としての「幸運」(fortune)、「偶然」（chance）、「運命」（fate）、「無条件の必然性」（unconditioned necessity）、「自然法則」（natural law）、「論理的因果律」（causality）の理念を拒否する。とはいえ、彼は、歴史の流れにおけるしばしばの悲劇的で不合理な出来事の理性的な透明性を論じることをしなかった。彼は、事実、「出来事の真の原因は、わたしたちに隠されている」ことを主張した。現代の虚無主義者の人生観を予想しているように、カルヴァンは続ける。「・・・しかしながら、すべてのことは、神の目的と確かな配剤によって、定められているが、わたしたちには、それらは偶然である。わたしたちは、幸運が世界と人間を支配していると考えるのではない。すべてのことが無作為に上下しているのではない：というのは、この愚かさは、クリスチャンの胸にはないからである！しかし、順序、理由、終了、およびほとんどの場合に発生する必要性は、神の目的に隠されており、人間の意見には理解されていないため、神の意志によって行われることが確実なものは、偶然の感覚なのである。というのは、それらは、それらの面前に他の現われを担わないからである・・・何故なら、わたしたちの能力に関する限りは、その中のすべてが偶然に見えるからである・・・とはいえ、わたしたちは、神の摂理は、その目的に方向づけることにおいて、偶然に対する権限を行使するのである・・・それゆえ、わたしたちにとって偶然と見えるものを、信仰は、神からの秘密の推進力として認めるのである」。
カルヴァンは、こうして、摂理を「・・・・それによって神が、地上に起こることを天から怠惰に観察することでなく、それによって、鍵の保持者「として、彼がすベての出来事を統治するのである。こうして、それは、神の御目よりも、御手に関するのである」（「綱要Ⅰ．１６.１－９」。（続く）
Ⅲ．３．歴史を真剣に受け止める（Taking History Seriously）
最初の創造は、混沌（カオス：chaos）でなく、秩序ある宇宙（cosmos）であり、十分に秩序づけられた世界である。人間の生活は、核の任務（nuclear work）の本来的なネットワークによって文脈化されていた。最初、これらの核の任務は、家族のサークルにおいて集まっていた。家庭生活内において、わたしたちは、後の社会的な発展の一般的な起源を洞察できる。そこには人類の多様化された命令の最初の場所がある―育成する任務であるが、しかし、労働的、統治的、学習的、礼拝的任務である。神が与えたわたしたちのすべての現在の召しは、潜在的に、人間の夜明けに存在していたのである。花の花びらが、莟内にすべて封印されているように、そのようにわたしたちの核の任務は、その最初の共同体に存在していて、開花する備えができていたのである。文化命令への進行中の応答において、また、神的な摂理の下において、これらの最初の生活の関係性において存在していた潜在力の次第に構造化される実現は、歴史的分化（historical differentiation）と呼ばれる何世紀も続く過程を通して、達成されるべきものであった。聖書的に方向づけられたキリスト教の思想は、それゆえ、歴史を真剣に受け止める。というのは、わたしたちは、歴史を、神の世界に関する方法として尊ぶからである。歴史は、神の被造物が神の国の最終的なゴールに向かって神の被造物のまだ開かれていない潜在力を方向づける方法なのである。歴史は、創造に、何も新しいものを存在論的に追加しない。むしろ、それは、収穫の実った産物に向かっていく類いの時間と初穂を動かすのである。最初からあったものが、半期的にそして生殖的に結実にもたらされるのである。たとえば、塩のあるブランドは、「自然は味を入れ、それを引き出すために塩を取る」というスローガンの下に自己自身を宣伝する。幾分そのような方法において、創造は、すべての人間の企てに元手を提供するのである；しかし、それは、塩と同様に、それらを次第により十分な実現にもたらすために、歴史を取るのである。歴史的分化のこの長い伝統は、過去から来ていて、現在をかたち造り、そして、それは、未来を形成することが可能なのである。わたしたちの生活は、相違を造ることができるのである。
Ⅲ．４．歴史的分化（Historical Differentiation）
Ⅲ．４．１．旧約聖書において
創世記の早い物語において、わたしたちは、創造において、神の一般的な便利屋としてのアダムに出会う。ことごとくの任務のために備えられ、すべてのシーズンと取引のための人である。しかしながら、その直後に、ある程度の職業専門化が始まる：カインは、農耕を取り、アベルは、群れを飼う。先に進み、一層の労働の区分が明らかになる：ニムロド（Nimrod）は、狩人、トバル・カインは、金属労働者、ユバルは、音楽をする者となった。しかしながら、この歴史的な開放は、破られることがなく安定した流れを伴ったようには見えなかった。多彩な人物として、アブラハムが登場する。その色彩に富んだ生涯は、職業開発の未だ大部分が未分化の段階を反映している。土地を通る移動において、彼は、夫、父、指導的な教育者、土地開発者、移民としての市民、家畜経営者、井戸を掘る人、彼の政治的な共同体の族長的な頭、軍事的な任務の司令官の役割を取る。すべてこれらの機能は、唯一人の人物に具現される。モーセも、万能家として目立つ。実際に、後に、彼が、部下たちのチームに責任を委ねることを説得されるまで、イスラエルのリーダーシップの全体の重荷が、出エジプトの期間中、彼の肩にかかるのである。
同様の未分化の絵が、イスラエルにおいて、士師制（judgeship）から君主制（monarchy）への騒々しい移行の期間中サムエルの場合にも生じる。モーセの律法は、預言者、王、祭司の３つの職務を備えた。しかしながら、サムエルは、これら３つのすべての職務を帯びていた。権威のまだまだ大規模な分化されていない分配を再び反映している。彼は、神の代弁者として彼の民に預言者的に語る；レビの家の祭司的な家系に立って、彼は犠牲の儀式を指導する。；そして、士師として、彼は、土地を通して年次周回の間中、法的紛争の裁判において、王的な奉仕をする。しかし、変化の兆候があった。任務のより規範的な描写の方向における動きが、地平に現われつつあった。王のサウルが、祭司の大権を奪ったために退位させられた。というのは、「聞き従うことは、いけにえにまさる」（サムエル上１５：２２）―は、人の適切な管轄領域の違反は、神的に命じられた規定の違反として定罪されることを示唆する。後の王のウジヤも、同様に、出過ぎた行為のために厳しく罰せられた（歴代誌下２６：１６－２１）。
ダビデの下の王国の基礎をもって、任務のより安定し、続いていく分化が、イスラエルの社会の構造においてかたちを取る。預言者、祭司、王の職務は、堅固に制度化された場所を取る。こうして、王ダビデは、預言者ナタンによって叱責され、また、両者は、今度は、大祭司アビヤタルの礼拝の指導に服する。分化のこの長い歴史的な過程は、イスラエルの３つの主要な制度において、重要な局面を迎える：預言者たちの学校、公的な正義の座としての王な場所、礼拝の中心としての神殿である。近代の歴史的学問性の批判にもかかわらず、聖書の包括的な証言は、これらの発展の積極的な評価に向けて指摘している。これらの預言者的な、祭司的な、王的な制度は、それらの神的に秩序づけられた存在の権利と存在のための理由を反映する。相互に共存し、先在する相互関係制に立って、それらは、神の民の祝福のチャンネルとしての結びつきにおいて機能すべきであった。社会の構造のこの分化において、少なくとも、後に領域主権/領域普遍性（sphere sovereignty/sphere universality）理論において把握されるかすかな一瞥を得ることが可能である。
この分化の原理の束縛的な性格は、ヤロブアム１世とユダの名の挙げられていない預言者の間の劇的な出会いにおいて、分割された王国の時代から、さらに明らかである（列王上１３：１－１０）。王は、傲慢にも自分自身に祭司の働きを取り、無許可の祭壇で香を炊く。自分勝手な礼拝のこの表われに対して彼に下る手が萎える裁きは、異教の独裁主義へのそのような復帰の神的不承認を反映している。それは、イスラエルにおける２つの区別される職務の反規範的な混合を表す。権威の制限の同様な違反は、後のイスラエルの王ヤラブアム２世によって犯され、ベテルの偽りの祭司アマツヤによって弁護されたが、預言者アモスによって定罪された（アモス７：１０－１７）。アマツヤは、傲慢にも、この主張を王の布告に基づかせ、「ここは王の聖所、王国の神殿だから」とベテルの神殿が礼拝の合法的な場所と宣言する。制度の分化の原理についてのこの違反は、強い言葉の神の裁きを引き出しもする。この個所を注解して、カルヴァンは、勅令により、礼拝を規定する暗黒の王権へのアマツヤのこの傲慢な訴えについての鋭い批判をし、カルヴァンは言う、「それゆえ、彼は王に２重の職務を帰する―すなわち、宗教を自分のしたいよう変えることが彼の力にあること―また、それゆえ、マモスは、共同体の場所を妨害したのであり、またこうして、王の権威を軽んじることによって、彼は王に過ちを犯したのである」。彼はさらに続ける。「彼らは、霊的な事柄において、余りにも多くの力を与える思慮のない人たちなのである」。彼を見て、カルヴァンは、そのとき、彼の時代のドイツと英国における同様の教会・国家の連合政権（similar church-state coalition）についての彼の関心を表す。「・・・この邪悪は、ドイツのいたるところで支配的であり、また、これらの地域において、それは行き過ぎている」。権威についてのそのような歪んだパターンの実りは、このことにおいて明らかである。「・・・君侯たち、また権威にある人々は、自分自身は霊的であると考える、また、最早、教会の戒規はない；また、聖職者は、わたしたちの間で広く行き渡っている；というのは、彼らは、自分たちの職務を堅固で合法的な境界によって制限しておらず、しかし、彼らは教会のすべての権威を廃止することを除いて、彼らは統治することができないと考え、すべての霊的統治のように教理だけでなく、主任裁判官にもなるのである・・・アマツヤは、王の権威によって、ベテルの受け入れられた礼拝を合法的であることを、ここで証明することを望んだ。どのようにして、そうなのか。『王がそれを樹立した；それは、それゆえ、誰かが反対の言葉を言うことは、合法的ではない：王は、自分自身の権威でこのことができる：というのは、王の威厳は神聖だからである』」。
英国の改革は、職務における分化の原理に対する同様の点を示した。というのは、カルヴァンは言う。「最初に、英国の王、ヘンリーを絶賛した人々は、確かに、思慮のない人々であった；彼らは、彼に、すべてのことにおける至高の力を与えた；そして、このことは、わたしを悲しく苛立たせた；というのは、彼らが彼を、キリストの下にある教会の第一の頭と呼ぶとき、彼らには、冒涜の罪があるからである」（「アモス書注解随所に」）。
Ⅲ．４．２．２つの聖書の間（Between Testaments）
中間期（the Intertestamental Period）を「沈黙の４百年間」（the silent ４００ years）と、ラベルを貼ることは、明らかに誤称である。旧約聖書の閉鎖と新約聖書の開始の間のこれらの約４世紀は、もちろん、聖書の啓示においては、「沈黙」（“silent”）である。記録された預言は止み、使徒的証言を待っている。しかしながら、これらの橋渡しの年は、ユダヤ民族の生活においても、「沈黙」（“silent”）以外の何ものでもない。アッシリヤ捕囚とバビロン捕囚の余波において、イスラエルは、その独立、その君主制、その宗教的・文化的な統一性を失った。捕囚されたユダヤ人たちの非常に多くの者たちは、諸国民の間で離散した（ディアスポラ：the diaspora）。残りの者たちが約束の地に再定住するために戻り、今や、ユダヤに縮小されている。そこで、彼らは、外国の勢力の継承の政治的・軍事的な支配の下に、祭司的な共同体をとして再構築された。神殿は再建され、落ち着いて方法であるが、そして、その奉仕も回復された。捕囚の年の緊急事態から生じる継続的な遺産として、会堂（synagogues）が、ことごとくのかなりのユダヤ人共同体に建てられた。離散のユダヤ人たちと同様に帰還した者たちの間に、会堂は安息日礼拝のためのセンターとしてでなく、ユダヤ人の社会生活の焦点としてもその支持者たちに仕えたのである。パレスチナにおいては、分派と党派の混乱する配列があり、その悩ましい居住者たちの渦巻く不安と内面の混乱を与えていた。概して、それは、ユダヤ人の歴史において強い乱流であった。最後には、契約の民のほとんどことごとくの伝統的な願望は砕け、信仰深い少数者たちの間において保たれたいた希望の火花としてのメシア的期待のみが残された。イスラエルが生き残ったということは、世界史の素晴らしい不思議に共存し、ヘブライ人の秘密の存在をもたらしたのかもしれない。イスラエルに「おいて」またイスラエルに「ついて」（in and to Israel）起こっておることは、一つのことである；神がイスラエルを通して（through Israel）働いていたものは別である。イエスは、後に言うであろう。「救いはユダヤ人から来るからだ」（ヨハネ４：２２）。
分化の原理の歴史をさかのぼることにおいて、わたしたちは、この期間から唯一つの広がったエピソードに焦点を当てよう。紀元１９８年以降、ユダヤの民は、シリャ占領軍の手による冷酷な迫害に耐えた、特に、アンテオカス４世(エピファネス：Epiphanes：彼に従う者たちによって、輝かしい者の意と呼ばれる、しかし、ユダヤ人たちによって、Ephimanes：エピマネス、すなわち、狂人：the Madmanと改めて名づけられた)。シリアからの支配者のセレウコス王朝（the Seleucids）は、ヘブライ民族の遺産を絶滅するために出てきた。彼らの厳しく施行された圧迫の政策は、恐怖の真の支配に結果し、わたしたちの国のホロコースト（Holocaust:皆殺し）のみが一致したのである。紀元１６７年、激しい反応が起こったマカベア反乱に触れる。この反乱は、祭司の家族のハスモニアー族（the Hasmoneans）によって先陣が切られた。父のマッタイオス（Mattathias）によって指導され、それは、ハンマー（金づち:the Hammerer）と呼ばれるユダ、「賢者」（the clever）と呼ばれるヨナタン、「宝石」（the jewel）と呼ばれるシモンという息子たちによって、引き続き持ち込された。地下の抵抗とゲリラ戦の２０年後に、革命は成功の結論に来たのである。イスラエルは、紀元１４２年に解放された。冠の出来事して、また、これらのハスモニア一族の祭司の軍事的な指導の認識において、この一族の第３のメンバーのシモンが、土地の統治者となったのである。この行為によって、祭司的で王的な職務が一つの権威に合わさったのである。市民的で教会的な制度が、一種の教会・国家の連合政権において収束したのである―「教会と国家の分離」（the separation of church and state）を呼びかける旧約聖書の遺産の違反においてである。
もし、このことが、事柄の終わりであるならば、それは、それ自体で、すでに興味深い研究となるであろう。しかし、それにはより以上のことがある。それは、はるかに遠大な意義をもち、新約聖書の福音の非常に混雑したクライマックスに侵入する。良き金曜日（Good Friday）に近づいたとき、イエスの裁判の決定的な段階において、イエスは、イスラエルの大祭司のアンナスとカイアファの座の前で歓迎される。この法廷シナリオは、２世紀近く前の総督としてのシモンの戴冠式の遅れた結果である。２つの異なる人生の召命の反規範的な融合に根差した正義の奇行を表す。召命の分化の原理を侵害することにおいて、それは、祭司的な（教会的な）また王的な（市民的な）職務の両方の統合と同様に、その同一性を弱体化させるのである。そのような「利益相反」（a “conflict of interest”）においては、生活における両方が、神の支配下のそれらの相対的な独立を失う。もちろん、イエス・キリストの場合は、「より高い正義」（a “higher justice”）を伴った。神の恵みの絶対にユニークな判断は、それを贖罪の計画に組む込んで、この人間の判断の中で、その下で、それを通して、そして積極的に存在していた。しかしながら、人間と国家の通常の事柄においては、そのような社会的な構造の変形は、正義の無数の流産に導く。分化された責任性が規範なのである。
Ⅲ．４．３．新約聖書において（In the New Testament）
中間期の間中、ユダヤの歴史の後退的な影響の後、新約聖書の書物は、召命の分化の展開していく過程において、ある更新される進展を反映している。福音書において、すベての最初に、イエスとイエスの時代の批判者たちの間の対決の古典的な場合がある。彼の話に彼を巻き込む彼らの繰り返しの効果で、反対する指導者たちは、偽装が不十分な褒め言葉で会話を始めて、「皇帝に税を納めるのは律法に適っているでしょうか」という読み込まれた質問で、ナザレからのこの不安定なラビを追い詰めようとする。ついに、彼らはようやく、うんざりして、彼らは平和の邪魔者を自己侵害ジレンマの角に引っ掛かったと思う。彼が、どちらを向こうとも―ユダヤの愛国者たちと共に、もし、彼が肯定的に答えても、あるいは、ローマの権威者たちと共に、彼が否定的に答えても、彼は困るのである。これらの偽善者たち（hypocrites）は、自分たちのライバルの無限の資質を明らかに過小評価したのである。彼はコインを求め、すべての人が見ることができるようにそれを持ち、彼の反論でこの陰謀のテーブルをひっくり返す。「誰の肖像と銘があるか」と。その答えは、「皇帝のものです」である。イエスは決定的な要点を痛感させ、その原理を確認することによって、途中で、人を唖然とさせる尋問をしたのである。「それから、ファリサイ派の人々は出て行って、どのようにしてイエスの言葉じりをとらえて、罠にかけようかと相談した。
そして、その弟子たちをヘロデ派の人々と一緒にイエスのところに遣わして尋ねさせた。『先生、わたしたちは、あなたが真実な方で、真理に基づいて神の道を教え、だれをもはばからない方であることを知っています。人々を分け隔てなさらないからです。ところで、どうお思いでしょうか、お教えください。皇帝に税金を納めるのは、律法に適っているでしょうか、適っていないでしょうか』。イエスは彼らの悪意に気づいて言われた。『偽善者たち、なぜ、わたしを試そうとするのか。税金に納めるお金を見せなさい』。彼らがデナリオン銀貨を持って来ると、イエスは、『これは、だれの肖像と銘か」と言われた。彼らは、「皇帝のものです』と言った。すると、イエスは言われた。『では、皇帝のものは皇帝に、神のものは神に返しなさい』。 彼らはこれを聞いて驚き、イエスをその場に残して立ち去った」（マタイ２２：１５－２２）。
残念ながら、彼らは、この発言を、二元論者の線に沿って、余りにも遠く、しばしば解釈してきた：生活の一部は市民的統治者に属し、他の部分は神の奉仕に属すると。そのような解釈は、明らかに二元説的な神聖な/世俗的な世界観（a dichotomous sacred/secular world view）を明らかに示す。もし、このことが、現実にイエスの教えの意図であるならば、そして実際、彼の反対者は彼をすべての聖書の受動的なメッセージに対抗させることによって、彼の言葉に穴をあけることに成功したのである。しかしながら、聖書の解釈に対する基本的な規範としての文脈的な反省を尊んで、わたしたちは、イエスの応答は、正当に神のものであるもの、すなわち、全体的で分けられない忠誠を神に帰することに来るのであると、言うことができよう。そのとき、神の言葉の主権的な要請下において、正当にカエサルのものはカエサルに返せ―それ以上でもなく、それ以下でもなく。拡大によって、キリストの言葉は、わたしたちが、次のように結論するよう導く：それが正当に彼らのものである敬いを、生活の各領域において、両親に、教会の教職者たちに、教育者たちに、統治者たちに返せとも言える―地上のすべての職務と制度は、限定された権威を持つにすぎないことを覚えて。神の権威のみが、絶対的で、全包括的である。こうして、理解されると、キリストの返答は、共同体の関係性内の分化した任務を要求する永続的な規範の再肯定として立つのである。
使徒たちの働きに転じると、わたしたちの生活における開始の過程の理念は、初期の教会の生活における発展によって再び強化される。最初は、キリスト教共同体における権威は、使徒的職務において排他的に既得されているように見える。しかしながら、使徒たちが、過重になったときに、また、教会の奉仕がより多様化したときに、働きの区別が生じた。教会が拡大したとき、任務のこの再配分は、ローカルな会衆の設定内に、執事、長老、教師の３つの見慣れた職務の任命に導いた。
書簡も、クリスチャンの責任を社会的な活動の多重の領域内において処方したのである。各領域は、それ自身の明白な規範を持つが、しかし、共同体の生活の統一化されたパターンにおいて、全体的に調整される。パウロは、エフェソのクリスチャンたちに、「キリストに対する畏れをもって、互いに仕え合いなさい」（５：２１）と言うとき、そのようなパターンを強調したのである。コロサイにおいて信者たちに語りかけるとき、パウロの強調は、幾つかの区別される召しにおける彼らの関りに落ちる：「をするにも、人に対してではなく、主に対してするように、心から行いなさい。」（３：２３）。両方のパウロの命令は、共同体の相互行為のさまざまな領域のための特別なガイドラインによって伴われている―夫と妻、両親と子供たち、主人と僕たち（参照 テモテ一６：１－２）。エフェソの個所を注解して、カルヴァンは言う。「パウロは、今や、さまざまな集団に来る。というのは、特に、従属の普遍的な絆の他に、それらの各々の召しにしたがって、幾つかのものはより密接に相互に結びついている。社会は集団から成っていて、それらは、くびきのようであり、その中において集団の相互の義務がある・・・そのように社会には、６つの異なったクラスがある。というのは、その各々についてパウロは、その特別な義務を置くのである（「エフェソの信徒への手紙注解：５：２１－６：９」）
さらに、わたしたちは、テモテ一３章において詳しく説明されている会衆の教会の仕え人たちと会員の間の関係性をかたち造るための指示を見い出す。そして、ローマ１３：１－７において、市民生活についての彼の記念碑的なメッセージにおいて、支配者たちと市民たちの行動を統治する根本的な原則を挙げている。これらの理念は、ペトロ一２：１２－１７において再述べされていて、それについてカルヴァンは次のように注解する。「ギリシャ語におけるkitizeinは、kitisisから来ており、形成する、あるいは、建物を建てるを意味する。それは、「制度」（ordinance）という言葉に相応し、それによってペトロは、世界の作者である神は、人類を、混乱の状態に残しはしなかったことを、わたしたちに思い起させ、その結果、わたしたちは野獣の仕方で生きるのではなく、言わば、神は、規則的に形成された建物を与えて、各階に分けたのである。それは、人間の制度と呼ばれるが、それは、それが人間によって発明されたからでなく、それは、人間にとって十分に調整され、明らかに命令されて、適切な生活様式だからである」（「ペテロの手紙一注解、特に２：１３」）。
召命的で制度的な分化の原則を実践することの最後の新約聖書の例は、キリスト教会を悩ませた多くの解決困難な問題の一つを考察しよう。品物や財産をめぐる紛争が起こった。クリスチャンは異教の裁判官の前に仲間のクリスチャンに対して起訴し、訴えた。このことは、これは違いを解決するための適切な法ではないと、パウロは論じる。何故、あなたがたの訴えを「教会で疎んじられている人たち」の前に持ち出すのか。あなたがたは異教の法廷でクリスチャンの公聴会を得ると期待できるのか。あなたがたは、そのような事柄を裁くために、信仰共同体として、力を受けていないのか。何故、あなたがたの中から、賢明で信頼できる人に、そのような問題を裁かせないのか。パウロは、クリスチャンのオンブスマン（a Christian ombudsman）、クリスチャン共同体内の訴えの法廷を擁護しているように思える（コリント一６：１－７）。パウロは、そのような市民の裁判を教会の前に持って来ることを忠告していないことに注目することに、意義がある。というのは、そのような事柄は、教会の奉仕者たちの領域には適切に属していないからであ。パウロは、こうして、暗黙に、教会的なかつ市民的な管轄の異なった性質を尊ぶ樹立された規範に訴えているからである。
Ⅲ．４．４．西洋の教会の伝統において（In the Western Christian Tradition）
新約聖書経典の閉鎖、また使徒的時代の終わりと共に、歴史の扉は、西洋
のキリスト教における教父的な、中世的な、宗教改革的な、近代の時代に向かって開かれる。これらの過去１９世紀間を通して、職務と制度のうまく規範化された分化についての疑問が、キリスト教共同体の生活に継続的に出没した。この不幸な物語は、この物語は非常に奇妙なねじ曲がりと転回を持つ―進展と後退の両方を反映し、相対的に規範的な展開と高度に反規範的な展開の両方の混合を持つ。今日、わたしたちの生活をかたち造り続けているこのわたしたちの通常の歴史から生じる２つの主な制度的な問題を簡潔に見てみよう―すなわち、教会/国家（church/state）の関係と大学の展開である。
a) 多年にわたる教会と国家の闘争
一世代以内の迫害が止み、クリスチャンたちは、地下墓所から王座へ動き出した。その結果は、教会と国家の間の不浄な結婚であった。それをもって、異教国家は、神聖なローマ帝国となった。こうして、政治的かつ教会的な管轄の混乱に基づき、コンスタンチヌス時代（the Constantinian era）が導入された。帝国の力と教皇の権威のこの収束は、まさに最近まで続いて協力的な事業と激しい権力闘争の両方のための場面を設定した。君侯たちが司祭たちを任命し、備えた。司祭たちは、君侯たちを操縦し、破門した。最高の時に、共有された支配の政策が広がった。しかしながら、疑わしい自然/恩寵の教義（a dubious nature/grace dogma）の上に、ギリシャの思想家たちから受け継ぎ、指導的な思想家たちによって宣伝されて、全体の調整が述べられた。この連動し、緊張を負わされた一致は、創造の秩序の規範化された紛れもない出発として立つのである。何世紀にもわたって、それは、健康的な分化（領域主権：sphere sovereignty）だけでなく、共同体の健康的で自然な感覚(sphere universality)をも減速させて、非教会的で、非政治的な召しの多様化されたスペクトルの生産的な展開を移行させたのである。
ｂ）大学の発展（The Development of the University）
約千年間の半分の間、紀元５２９年に、ギリシャのアカデミー(the Greek academies)の閉鎖以来、「学習の灯」（the lamp of learning）は、西洋世界において、ほとんど消滅したままであった。後に、モハメッド教徒の学問の興隆によって若返らされ、、ボエチウス（Boetius）と特定の修道会が、それを生かしておくことを助けた。それから、１０世紀と１１世紀ごろ、重大な再生が生じた。このことが、今日、わたしたちが、大学と呼ぶところのものの最も初期の始まりをしるしづけ、サラマンカ（Salamanka）、ヤナ（Yana）、ハイデルベルク（Heiderberg）、パリ（Paris）、オックスフォード（Oxford）のようなそのような町に現われた。それらは、「自由大学」（free universities）であり、逍遥する学者たちと学生たちであった。これらの新しい学習のセンターは、社会に存在していた他の構造とは明らかに異なっていた。彼らは、国家の付与からも、教会からの恩恵によっても生きていなかった。彼らは、自分たち自身の業績によって立ち、そして、それゆえ、常に貧困に苦しんだ。しかしながら、やがて、彼らは、自分たちの独立した地位を失った。中世時代によって、社会が次第に教会化されると、ほとんどの大学は、教会のコントロールの下に入った。教会員たちの教義は、それは、アリストテレスの論理学とキリスト教の福音の綜合を表し、学問的な追及の原理とパラメーター（係数：parameters）を支配した。
宗教改革の初期の衝動下に、プロテスタントの大学は、教会的な教導職（magisterium）の権威的主義的指導から解放され、「聖書のみ」（sola Scriptura）の原則によって再び方向づけられた。そのような更新は、特に神学において根づいた。しかし、哲学と他の学問は、内的宗教改革によってほとんど触れられないままであった。探求のこれらの領域においては、スコラ主義的な考え方が続いた。このことは、ほとんどことごとくのプロテスタントの伝統内において、学習センターの世俗化に寄与したのである。
近代の時代において、ルネッサンスと啓蒙運動の影響下に、この世俗化の過程は、着実に勢いを得た。中世の教会の教義と宗教改革の信仰の両方ともが、組織的に大学から消えたのである。世俗の国家は、社会における支配的な力として、教会に取って代わったのである。こうして、大学も、市民的な統治のコントロール下に倒れたのである。
自由大学、教会の大学、共同体に基づく大学―それらのほとんどが、国家の大学によって置き換えられた。国家のイデオロギー的な委託（通常は、世俗のヒューマニズム）が、一般的に、高等教育のその制度に課されたのである。これが、今日のわたしたちの窮地なのである。それゆえ、歴史を通して、教会的な併合によってか、あるいは、政治的な併合によってか、大学は、社会におけるその分化した地位の確実な喪失に苦しんだのである。それと共に、同一性と統合性のそのユニークな意味の喪失が来たのである。その道に沿って、この流れに対する幾つかの例外がある；しかし、それらの数は、そのように少ないので、その支配を簡単に証明するほどではない。一つの注目すべきケースは、カイパーと彼の一団の劇的な行為であり、１８８０年に創設されたアムステルダム自由大学であった。聖書の光において、カイパーは、創造の秩序に埋め込まれた応答的な分化の原理に訴えたのである。神的な定めによって、大学のような学習センターは、それら自身の社会内の正しい場所を持つことを主張した。それらの任務は、教会にも、あるいは、国家にも依存していない。高等教育のそのようなキリスト教的制度は、学問性の内的な宗教改革のための定められた場所なのである。とはいえ、分化された共同体の根本的な原理は、社会の改革への緊急の召しとして、わたしたちに直面し続けるのである。
Ⅲ．５．奇跡
千年以上もの間、奇跡の神秘につていの聖書の教えは、神の「定めた力」（God’s ordained power：potentia ordinata－摂理）と「神の絶対的な力」（God’s absolute power:potenia absoluta）の間のスコラ主義的な区別によって、ひどく曇らされてきた。神の「意志」（the will ）を強調する思想家たちの中には、神の「絶対的な力」（the absolute power）の理念は、純粋な主意説（pure voluntarism）に、しばしば終わった。この見解に基づくと、神の御手は、わたしたちの世界の事柄に直接的に直ちに到達する。彼が行うと意志すること何事も行うことができる―「神には、何でもできる」（“with God all things possible”）という聖書の教えの戯画である。神的な進行中の行為は、冷酷で恣意的に、気まぐれな方法においてさえも考えられる。「絶対的な力」（absolute power）についてのそのような主意主義者的な観念は、創造に対する神の仲介的な言葉に確実に錨を下ろして、世界についての神の扱いにおける神の契約的な恒常性を否定する。他の思想家たちは、神の「合理性」（divine rationality）を強調し、神は、論理学の法則に一致して何事でも行うことができることを強調して、「絶対的な力」（“absolute power”）の理念に訴える。（論理的に防御できると主張されたユーカリストにおけるパンとぶどう酒の神秘的な化体説の礼典的な奇跡さえも）矛盾律の規則の違反を含まないそのような神の行為だけが、論理的に考えられ得る。奇跡を行う神の絶対的な力のそのような合理的な証明に対する場合は、推論のアリストテレスの方法に大きく依拠するが、ボエチウス（Boetius）によって西洋のキリスト教に導入され、ロンバルドゥス（Lombard）の「命題集」（the Sententia）において経典化され、中世の教会によって偉大な思想家たちによって精密化されたのである。そのような思考は、宗教改革者たちによって、主に拒否されたが、しかし、ベザ（Beza）とメランヒトン（Melanchthon）の影響を通して、プロテスタント・スコラ主義においてすぐに受け入れられたのである。この伝統の長引く影響は、曖昧ではあるが、現在もあり、ルイス・ベルコフ（Luis・Berkhof）による神の主権的な力についての次の定義にもある。「神における力は、神の性質の効果的なエネルギーと呼ばれよう、あるいは、それによって神が絶対的であり、かつ最高の原因性である神の存在の完全性である・・・『定められた神の力』（the potentia ordinate）は、それによって神が、御自分の意志の単なる行使を通して、神の意志あるいは御計画におけること何でも実現できる神の完全性として定義され得る」（「組織神学」７９頁‐８０頁）。
伝統的なスコラ主義的な前提においては、歴史における神の力強い行為は、人間の知性によって分析的に解決できる合理的な問題に減じられる。神的な聖定は、因果律（the laws of causality）に適合され、その結果は、論理的な蓋然性（logical probability）の専制になる。神御自身が、演繹的な論拠の拡大される過程を下支えして、主な前提の理解に減じられる。こうして、積極的で、神聖な、契約を守るアブラハム、イサク、ヤコブの神、主イエス・キリストの父なる神は、哲学者たちと神学者たちの背後に消えるのである（パスカル：Pascal）。聖書のメッセージの深い霊的な調べは、ほとんど沈黙させられる。「存在の類比」（“the analogy of being”：analogia entis）の理念は、認識についてのその相応する理論と共に、神と人間を論理的な複雑さの共有されるネットワークに包含して、議論を支配する。人間理性の自律性と神的理性が作業原理として競合する。クリスチャンの思想家たちは、合理性は、それ自身、被造物の規範と制限に服する創造された機能であるという事実に盲目となる。こうして、創造者・被造物の区別が、ほとんどまったく色あせる。
神学におけるこのスコラ主義的な伝統は、奇跡についての疑問への多くの疑義あるアプローチに結果する。ある者たちは、奇跡は、「自然に反する」（contra naturam）と主張する：それらは、創造の秩序に対する樹立された規範に反して働く。他の者たちは、それらを「自然を超える」（supra naturam）として特徴づける：ときどき、場所から場所へ、神は、超自然的な介入のための余地を作るため、事柄の秩序的な流れを規範的に統治する瞬間的にかつ場所的に御自分の「自然法則」（his natural law）を停止する。両方の立場が、弁証法的な二元論者の世界観に依拠する。ディーマー（Diemer）が、指摘するように、近代人が奇跡を、超自然的なものによって、説明することを求めるとき、奇跡的なものは、それ自身が否定される。「わたしは、もし、それらが、今日、ヨーロッパで生じるならば、多くの現代のクリスチャンたちが、奇跡を超自然的なものとしての彼らの概念をもって、また、現在の医学と心理学の彼らの知識をもって、聖書において語られている癒しの奇跡的性格を疑うであろうことを恐れる。超自然的な出来事が、そのとき、パレスチナで起きなかったのであり、また、それらが、ヨーロッパで、今日、起きないのである。というのは、超自然的ものは、人が、説明できないすべてのものを押し通すことができる『無知の隠れ家』(asulum ignoratiae)であったたし、今もそうだし、将来も常にそうであるからである・・・わたしは、聖書が語る奇跡のための説明として超自然的な介入を置くことが、少しも必要でないことを確信している。超自然的なものを、説明として用いる人たちは、それらの出来事の真の性質への洞察を得ることから、自分自身を遠く切り離しているのである」（「自然と奇跡」２１頁‐２３頁）。
聖書的に方向づけられた全人主義者の世界観（holist world view）に基づくと、神と世界は競合する力ではない。それゆえ、わたしたちが奇跡と呼ぶものにおいて、神は御自分の被造物の器的な働きを消去したりはしない。それらは、神の言葉の命じる力に応答する神の僕たちとして留まる。それゆえ、神のこれらの力強い行為は、創造のための彼のダイナミックな、しかし安定した秩序に違反したり、取って代わったりはしない。奇跡的な行為に対する潜在力は、彼の世界におけるわたしたちの生活のために、神の永続する言葉において、また、言葉と共に、最初から与えられているのである。奇跡は、それゆえ、創造の定めを超え、また超越する超自然的な「画期的なもの」（breakthroughs）ではない。神の奇跡を働かせる力において、神は、御自分の摂理的な配慮を後退させたり、あるいは、それを脇に置いたり、あるいは、それ迂回したり、あるいは、それを停止したり、あるいは、その影響を取り消したりはしないのである。そのような畏怖すべきしるしと奇跡において啓示された神の意志は、彼の言葉自体の非常に衝撃的な力にある。それらについて、恣意的で、気まぐれなものは何もない。わたしたちの視野からは、それらは、歴史における神の御手の驚くべきものであり、期待していないものであり、非日常的なものと見える。しかしながら、神にとっては、奇跡は、わたしたちがそれらを認識するようには、奇跡ではない。それらは、むしろ、他の方法、わたしたちには異常で例外的な方法、それは、しかしながら、神の命令に一貫的である方法における彼の意志の働きなのである。というのは、ディーマー（Diemer）をもう一度、引用すると、次のようである。「人類の歴史における神の摂理のしるしと奇跡によって、法則や固定された関係は回避されない。人類の歴史における神の摂理のしるしと奇跡は、法則や固定した関係性が出し抜かれることはない。しかし、通常の、よく知られた条件以上の他のものの下で、他の力が開くのである。このことは、人間が信仰と祈りから生き、行動するときに生じる。自然の潜在力と力は、こうして、地上における神の国の到来の奉仕において生かされるのである（「自然と奇跡」１６頁）。それゆえ、聖書的な見解において、「奇跡は、通常、不在である神が、瞬間、存在するしるしではない・・・むしろ、かえって、瞬間、特別な目的のため、通常歩くことのない道を歩くしるしなのである・・・常に、創造的な力にいます神が、なじみのない方法で、ここで今働いているしるしなのである」（「レウィス・スメーデス：Lewis Smedes「奉仕と奇跡的なもの」４８頁‐４９頁」）。
すべての創造的な可能性は、神の僕たちである。奇跡は、それゆえ、矛盾しないが、しかし、むしろ、被造物のための神の言葉の保持し、癒す劇的な方法において、開くのである。その言葉は、わたしたちはほとんど知らず、しばしばわたしたちの注目を逃れ、それにわたしたちが鈍感である素晴らしい潜在力を包含しているのである。ベルクーワ（Berkouwer）の言葉において、次のようである。「奇跡において、事柄の通常の流れにおいて存在している以上に、より大きな力が啓示されているのではない。神が存在させるものは、ことごとくが、彼の無比の全能のみわざなのである。しかし、奇跡において、神は、事柄の通常の流れにおいて、神に期待され得ること以上に別の方法を取るのである。神のなさることのこの『他のもの性』（this otherness）は、しばしば、聖書において知られ、また、それは、奇跡の証言的な基礎を据えるのである。このことが、驚きの覚醒を説明するのである」（「神の摂理」２３１頁）。
わたしたちは、それゆえ、わたしたちの「山頂体験」（mountain top experiences）に、また、わたしたちの「狭い逃げ道」（narrow escapes）で脅威となる災害においてだけでなく、わたしたちに「毎日すること」（daily routines）においても、神の摂理的な配慮に敏感であらねばならない。荒れ野で神がマナを備えたことは、種を地に蒔くこと、そして、種は死んで、畑に新しい麦を実らせること以上の奇跡ではないのである。熱心な祈りへの彼の答えは、イエスと彼の弟子たちによってなされた劇的な癒しにおいてと同様に、医療の癒しにおいても現実なのである。バーフィンク（Bavinck）の言葉において、次のように言われている。「摂理は、第一義的に、非日常的な出来事と奇跡において自己を表すだけでなく、自然の安定した秩序においても、日常生活の普通の出来事においても、同じように表しているのである」（「改革派教義学 第２巻 ５８０頁」）。
神の特別な摂理の最も深くて十分な意味は、それをわたしたちは奇跡と呼ぶが、実際、神秘において覆い隠されている。しかし、このことは、彼の一般的な摂理についても真実である。合理的に透明的なものは、創造されたリアリテーの局面にないし、歴史における出来事にもない。合理主義は、誇り高いふりである。「それゆえに、奇跡の神秘的な深さの次元は、知的に把握される以上に、より尊崇される。そのような謙遜さは、わたしたちを、浅薄な楽観主義からも、それは人生の謎を感じることに失敗するが、また、誇り高き悲観主義からも、それは、世界とわたしたちの運命を絶望させるが、それらの両方から分離するのである」（「改革派教義学」第２巻 ５８０頁）。
規則的な摂理と被造物を扱う神の「他の方法」（God’s other way）としての奇跡の間に明白な境界線を引くことは難しい。カルヴァンは、２つの「奇跡」（two miracles）についてコメントすることにおいて、神的な摂理の２つのこれらの局面の間の密接な関係性を指摘して、太陽はヨシュアの日になお留まり、ヒゼキヤの求めへの応答においては、日時計で後退している。これらが彼の言葉である。「太陽は、自然の盲目的な本能によって、日毎に上り、また沈むが、しかし、彼御自身は、彼の父としての愛顧の記憶を更新するために、その流れを統治する。春が冬に、夏が春に、秋が冬に続く以上に、より自然的なことはない―順番に。とはいえ、この一連において、人はそれが毎年、月、月、日が実際に現れるような非常にすばらしい多様性を見て、新しい特別な摂理によって統治されるのである」（「綱要Ⅰ．１６．２」）。
神の行為のすべては、神秘的に奇跡的な深さの意味を持つ。奇跡の歴史的なリアリテーへの信仰は、それゆえ、歴史的キリスト教の永続する局面なのである。摂理についての聖書の教理と歴史についてのキリスト教の見解は、創造、出エジプト、復活のような神の力強い行為とから離れては考えることができない。それらは、聖書の啓示の織物全体にそのまま織り込まれている。
しかしながら、近代性の到来と共に、根源的な移行が始まった。啓蒙運動の思想家たちは、奇跡を古代の神話的な世界観に降格させた。この前科学的な世界観は、旧式と宣言された。新し世界観が生まれた。近代人は、今、やっと成人して、奇跡のような変数や逸脱（“variables and deviations”）は言うまでもなく神的な摂理の「仮説」（the hypothesis）に対する必要性を排除した。「ギャップ」の神（the god of god）は、死んだのである。というのは、わたしたちは、自己充足の世界、均一な因果関係の閉じた連続体、類推の法則によって密閉された世界に生きていて、それは、摂理、奇跡、あるいは、歴史における「より高い御手」（a higher hand）のような科学的にコントロールできないものを排除するのである。しるし、不思議、奇跡への聖書の証言についての現代の批判は、ヘルムート・ティーリケ（Helmut Thielicke）によって、次の数行において鋭くさらされていて、そこで、彼は近代人の精神を響かせている。「・・・もし、わたしに主張する真理が、真理の意識としてわたしの意識構造がその中に含むものと類似するならば、確かに、それは可能である。わたしは、理性的な存在であるから、啓蒙されて円熟したことを意識している理性的な存在であるから、わたしたちに達するどの真理の主張も、もし、それが理性的な真理を含むならば、わたしによって受け入れられ、適切とされ得る。しかしながら、このことは、歴史的にのみ証明されるが、しかし、理性によって妥当とされていないない真理であるならば、それは、単なるスクラップに過ぎないことを意味する。他方、もし、それがそのように妥当性を持ち、ひとたびそれが認識されれば、それは、それを証明する歴史から離さることができる。というのは、宗教は、伝道者たちや使徒たちが教えたからではなく、真実ではなく、それが真実であるから、彼らが教えたのである。わたしは、こうして、真理へのわたし自身の自律的なアクセスを持つ。おそらく、わたしの発展の鈍く未熟な段階においては、真理は、歴史の方法で来るであろう。しかし、わたしが、それを認識し、そして、わたし自身がしれを適切としたとき、わたしは、それを伝えてくれた人に依存せずに、自分自身の足で立つ。人類についての歴史的教育が終わるとき、理性の純粋で永遠の福音だけがあるのである」（「信仰の基礎」第１巻 ４２頁）。
人間と世界についてのこの１９世紀の合理主義的な見解を下支えする大胆で、自己信頼的な前提は、２０世紀の革命的な出来事によって、ひどく懲らしめられた。現代の思想家たちは、いわゆる「科学的方法の確実な結果」（so-called“ assured results of the scientific method”）に関するより大きな注意と試みをもって語る。彼らは自然の固定化した法則（the fixed “laws of nature”）についての彼らの声明において絶対的ではない。彼らは、事物は、以前に仮定された以上により複雑に見えることを認める。偶然、非決定、相対性、不合理性の概念でさえも、今日、学問的なサークルにおける一般の表明である。「範例の革命」（paradigm revolution）が、わたしたちにある。クリスチャンたちは、ときどき、近代の機械主義者たち・決定論者たちの世界観における軟化と撤回のそのようなしるしを喜ことに誘惑される。彼らは、この移行は、神的摂理と奇跡の行為に対する少しの余地を作ることに新たに切り開くことの少なくともわずかな希望を提出することを考えることに傾くかもしれない。あたかも、奇跡は、科学の厄介な欠点によって、存するかのようにである！この否定的な精神に屈する人々は、近代の科学が決定的な議題を書くことを許容して、また、そのテーブルから落ちる信仰の乏しい小片を拾うことで満足し、恐れと恐怖の感覚以外の何物でもないさらなる科学的探求を待つことができるのである。ベルクーワ（Berkouwer）が次のように言っているようにである。「自然科学の危機において、神の活動の余地を再発見する者は・・・この神的活動をすでに暗黙に相対化したのであり、また、それを、自己存在的なリアリテーとして見られた自然の秩序に対して、対立させたのである。この方法においては、奇跡の疑問は、自然法則の問題と常に絡み合ってしまうであろう。そして、そしてほとんどの場合、この世界における神の活動について語ることの聖書の仕方は、捨てられてしまっているであろう」（「神の摂理」２１９頁‐２２０頁）。
しかしながら、曖昧にではあるが、わたしたちの世紀においては、バルト（Barth）、ボンヘッファー（Bonhoeffer）、そして、他の人たちが、聖書の啓示から奇跡のリアリテーを奪ったが、自然主義者・世俗主義者の世界観に根差し、近代のリベラリズムの歴史・批評主義的解釈に激しい反撃を開始したのである。このことは、バルトを、ブルトマン（Bultmann）の急進的な非神話化の方法との問題を起こすことに導いた。また、処女降誕の奇跡についてのブルンナー（Brunner）の「否定」（No）に対して、バルトの「肯定」（Yes）も、よく知られている。しかしながら、すべての一貫した解釈学と同じように、奇跡を解釈するバルトの方法は、彼の特殊な世界観における意味のその文脈を見い出すのである。その中において、彼は、「歴史」（“history”)と「超歴史」（“suprahistory”）の間に鋭い境界線を引く。それゆえ、彼は、「奇跡」（歴史的意味：the histrorical event）と「神秘」（その超歴史的な意味：its superhistorical meaning）を区別する。処女降誕のような奇跡は真に起こると、バルトは、彼の近代主義者の教師たちに対して反対して、主張する。しかしながら、それらの真の意味を把握するために、わたしたちは、それらの歴史的な出来事の性格の背後に、それらの超歴史的な意味、イエス・キリストにおける神の自由で、主権的な行為の神秘を見なければならない。「ペンテコステの奇跡」（the miracle of Pentecost）を扱うことにおいて、バルトは、それゆえ、この奇跡的出来事それ自身とその神秘的な意味を区別する。彼の言葉で、次のように述べられている。「奇跡は、神秘の形態である。それは、それから切り離せられ得ない。しかし、それは、区別されなければならないし、また分離して考察されねばならない。それについての説明は、イエスの処女降誕の説明が、この誕生において受肉の説明であるように、あるいは、空の墓の説明が、復活者としての彼の生命の説明のように、イエスの奇跡の説明が、それらにおいて表明されたメシア的発言の説明のように、神秘の説明として関係している。どこにおいてものようにここにおいても、奇跡は、それが示す特別で不可欠の機能を持ち、また同時に、神秘を特徴づけ、それが理解されるように、その明白で区別される意味を与え、またそれを解釈するのである。どこにおいてものようにここにおいても、形態は、事柄から分離され得ないし、また事柄は形態から分離され得ない。しかしながら、ここでも、奇跡は、この意味において、神秘の形態であり、神的な行為と関係が証明される」。
それでは、ペンテコステの特別な意味は、何か。「・・・それは、イスラエルと世界へのよみがえったイエスのメッセンジャーであることのこれらの人たちの自由についての絶対的な神的神秘である」。しかしながら、バルトによれば、信仰の重要で決定的なテストは、そのようなペンテコステの奇跡的なしるしにあるのではなくて、ペトロの説教において説明されたこれらの劇的な出来事にあるのである。それにもかかわらず、「この奇跡についてのルカの説明は、この奇跡を説明するのに、不可欠であり、それは、それ自体のために語り、その歴史性を強化したり、確立するためではなく、それを限定し、定義するためであった。そのメッセージは、使徒たちの行為を続かせることにおいて、わたしたちが、人間のわざでなく、神の素晴らしいみわざと真に関係するためであり、また、これらのみわざは、彼らが近い隣人と遠い隣人の間の湾を彼らの言葉で克服するであろうという事実にあるのである」（「教会教義学」Ⅲ/4 ３０頁‐３２３頁）。
形態と事柄として解釈し、バルトの奇跡と神秘の区別は、プロテスタント・スコラ主義の二元論者の傾向への実存主義的に志向された復帰のしるしを示している。それゆえ、新しい自然/恩寵の枠組みが生じる。そのような二元説の見解は、創造者/被造物の関係の理神論的な概念に傾き、奇跡についてのわたしたちの理解を長く悩ました。バーフィンクの言葉で次のように言われている。「理神論への主な反対は確かにこれである。すなわち、神と世界、無限と有限を切り離し、それらを二元論的に相互に並べ、それが、止むことのない闘争の閉じ込め、相互の支配を争って、それらを競合に入れることである。神に与えられるものが、世界から取り去られるのである。神の摂理が広がれば、広がるほど、被造物は、その独立と自由をますます失うのである。そして、逆に、被造物は、神に反発し、神から主権性を奪うことによってのみ、自己の活動を維持することができるのである」（「改革派教義学」第２巻 ５６３頁。
そのような世界観は、被造物のリアリテーは、基本的に、自然法則と一つとして働くことを前提して進む。しかしながら、わたしたちは、まさに特別恩恵を、あるいは、摂理的な配慮を示すための目的で、自然の秩序の確立された規則性を超えて超自然的な侵入を経験する。「機械仕掛けの神」（Deus ex machina）によって、折々にのみ修正の干渉をもつところの自然の因果性が、奇跡のそのような解釈の背後に、二元論者の世界観のわずかに隠れた前提があるのである。
そのような視野が、聖書の世界観に正反対に対立して立ち、それは、御自分の言葉によって、保持し、癒す力によって、すべての御自分の被造物を止むことなく維持し、統治して、わたしたちを、途中でどの点においても、摂理的に働く神に直面させるのである。それゆえ、わたしたちは、奇跡を区別するために規則的に使われる
一般の範疇の多くを、通常の歴史から区別するのである。それらの中には、次のことが含まれる。（a）自然と超自然の区別。何故なら、創造におけることごとくのものは、それ自身のユニークな被造物的独自性を所有している意味において。「自然的である」（“natural”）。とはえ、神的な定めに恒常的に服している意味において、「超自然的」（supernatural）である。(b)神の間接的な行為と直接的は行為の区別において。何故なら、どの生命においても、神は、御自分の被造物を御自分の言葉の間接な力を通して契約的に扱うからである―カルヴァンのコメントに反して、神の摂理は、「すべてのものの決定的な原則である・・・それは、ときどきは間接的のものを通し、ときどきは間接的なものなしで、ときどきはことごとくの間接的なものに反してという方法において働くのである」（「綱要Ⅰ．１７．１．」）。c)正常と異常の区別。何故なら、これらの範疇は、神の摂理のみわざの間の分化の非常に軽蔑的な方法を表すからである。この見解は、神の活動は、ときどき、創造の規範化された秩序から離れることを前提するからである。
d)その方法も非常に疑わしいからである。その方法は、奇跡の出来事の超自然的で直接的な（contra media:参照 ルイス・ベルコフ「組織神学」１７６頁‐１７７頁
）性質であることを強調するために、第一義的な論理的な原因と第二義的な論理的原因の間のアリストテレス的区別に頼ることによって、奇跡を、歴史への絶え間ない神の監督から区別するからである。e)最後に、奇跡は説明できない、あるいは、不把握的であると宣言することによって、奇跡を通常の歴史的出来から区別する奇跡の見解も非常に疑わしい。何故なら、それは、ほとんどの出来事は透明的であることを示唆するからである。実際に、わたしたちの日常の経験におけるほとんどの一般的な出来事さえも、深さにおいて把握することができないからである。それゆえ、ヘルマン・フクセマ（Herman Hoeksema）の言葉で、次のように言われている。「わたしたちは、主が、御自分の神的御手においてわずかのパンを増やすことが、どうしておできになるのか理解できないことは真実であり、そうして、真の多数がそれによって満ち足りたことも真実である。しかし、百倍を生み出すために、種子がどのように地に落ちて死ぬかは、わたしの考えの範囲内にはない。救い主が、死後４日も経ってから、ラザロを墓から呼び出すとき、わたしの精神は驚くことは、確かに真実である。しかし、小さな子供の誕生は、わたしの最も大胆な理解を超えている。主イエスが、カナの結婚式で、どのようにして、水をぶどう酒に変えたかは、わたしたちにとって確かに神秘である。しかし、ぶどうがどのようにぶどう酒を生産し、そのようにしてさまざまな要素をぶどう酒に変えることができるかは、わたしたちにとって理解しがたい。換言すれば、神が、御自分の全能の力によって、通常の知られた方法で、ぶどうに働き、そして、ぶどう酒を生産させるにしても、あるいは、同じ全能の力によって、神が、水をぶどう酒に変えるために、水に働くにしろ、それは、わたしの理解に対して何かの違いを作るものではない。太陽が、ヨシュアの言葉によって留まるとき、わたしたちは、この現象を理解できないことを告白する。しかし、主が、毎朝、太陽を東の地平に昇らせるとき、神のそのみわざは、わたしの理解を超えている・・・奇跡は、わたしたちを驚かし、わたしたちの特別な注目を引く。しかし、この原因は、奇跡はわたしたちの理解を超えるので、わたしたちが、通常の出来事と神の摂理の行為を理解する事実にあるのではない。それは、むしろ、次のこと見い出される。すなわち、わたしたちは、神の遍在の力の日常のみわざに慣れているので、わたしたちは、通常、それらには注目しないこと見い出される。奇跡において、神は、正確には、その特別な性格を通して注目を引く確かに特別なことを行う。それにもかかわらず、奇跡のいわゆる超自然的性格においでもなく、直接的な性格においてでもなく、不把握的な性格においてでもなく、奇跡の適切な性格が見い出され得るのである」（「改革派教義学」２４２頁－２４３頁）。
聖書の強調は、解決されるべき問題としてでなく、また奇跡の可能性や蓋然性についての不可解にでもなく、事実の現実（matter-of -fact reality）にある。自然に奇跡が起こるのである！他に、何を、わたしたちは期待すべきか。復活に関して、批評家たちは、不可能！と叫ぶ。しかしながら、聖書は、まったく異なった言い回しで語る：死がキリストを支配することは不可能なのである（使徒言行録２：２４－２８）。奇跡は、神の言葉の無敵の真理の確証である。それれは、力の生の表示ではない。奇跡の目的は、人々を神的全能の圧倒的な証明で印象づけることではない。またわたしたちの好奇心を満足させるためでもない。奇跡は、啓示的な意図、目的、意味を担わせられている。
聖書は、それゆえ、奇跡と信仰の間に密接な関係性を置く。信仰は、それ自身が神的な恵みであり、神の驚くべきみわざのための目を持つ。福音書において、不信仰が人々を盲目にしたところでは、「そこでは、ごくわずかの病人に手を置いていやされただけで、そのほかは何も奇跡を行うことがおできにならなかった」（マルコ６：５）。おそらく、わたしたちの霊的な不能が、わたしたちの主が約束した「より大きなわざ」（the greater work）に関係している（ヨハネ１４：１２－１４）。それゆえ、特定の（過去の）時間と（遠くの）場所への神の驚くべきみわざの力を制限する聖書の十分な理由はない―聖書の時代のような。手に負えない現実や奇跡の可能性さえも拒絶することは、わたしたちの時代の世俗の精神へのわたしたちの屈服を示す。今日の人生はかつてないほど奇跡に開かれている。閉じられた世界観に降伏することは、祈りの力を貧困にすることである。他方、奇跡的しるしへの強迫的な熱狂は、日々の生活の通常の出来事における神の摂理の配慮に対する盲目へとわたしたち導く。奇跡は、この世界の感覚からではない。ほとんどのものは、わたしたちのほとんどがこれまでに夢見ていたよりも、祈りに応えて奇跡によって引き起こされる。それらにおいて、神は、「自然に反して」（ccntra naturam）ではなく、「罪に対して」（contra peccatum）行為する―御自分の創造的な御手のみわざに違反することなく、世界における罪深い方向、歪曲、倒錯に対抗してである。
奇跡は、それゆえ、異常な出来事でもなく、不自然な出来事でもない。そのような観念は、「自然法則」（natural law）の正常性を前提している。むしろ、それらは、善き創造の秩序の規範性と神の契約の約束への神の永続する忠実さの再肯定である。奇跡は、神が意図した平和のしるしと不思議であり、今は粉々になったが、キリストにおいて回復され、その最後の平和は終末論的希望としてわたしたちの前に持ちこたえられる平和なのである。それらは、現在のリアリテー内の未来の御国の現れを表明している。それらは、来るべき御国の「すでに」（already）の次元を強く思い起させるものである。イエスが、「しかし、わたしが神の指で悪霊を追い出しているのであれば、神の国はあなたたちのところに来ているのだ」（ルカ１１：２０）で宣言したようにである。しかし、彼らがわたしたちの間で思い起こさせる彼の慰めは、御国の「まだ」（not
het）の次元である。それにもかかわらず、彼らの一見、例外的な出来事は、それらは迂回であり、「夢の国」（never,never land）への旅行である。奇跡は、むしろ道標であり、完全な義が宿るその善い地の更新を招き入れるキリスト論的に再開された道に沿ってしっかりと植えられているのである。
解説
「第３章：歴史」の全訳が終ったので、６点の解説をする。まず第１点は、教理の流れについてである。スパイクマンは、第２章で、「良き創造」を扱ったので、通常の改革派教義学あるいは改革派組織神学は、当然、「摂理」と題して扱うが、スパイクマンは「摂理」としないで「歴史」としたが、その意図は何か。すると、摂理という言葉は、創造したものを保持し、統治する神の側のみわざを意味し、人間の側の応答性が弱く感じられてしまうかもしれない。しかし、神の６日間の新しいものを創造しつつある時間は、まったく神の独占的なみわざであるが、７日目からは、神に創造された時間が始まり、この創造された時間においては、神の文化命令に対応する人間の応答的で、責任的な行動が始まる。そこで、スパイクマンは、神の文化命令を人間が積極的に実行していく時間として、摂理という題ではなく、歴史と名づけた。スパイクマンは、「歴史を造る力は、神の啓示と人間の応答の間の進行中の相互行為を包含する・・・歴史を『彼（神）の物語』（“His-story”）と語ることは、基本的に誤称（a basic misnomer）であるし、あるいは、少なくとも、潜在的に誤解を招く。・・・歴史は、『わたしたちの歴史』（“our history”）なのである。歴史を形成し、文化を造るころにおいて、わたしたちは、啓示の責任ある受領者たちであり、神がわたしたちに与える時間を使うことにおいて責任ある働き手なのである。歴史は、それゆえ、時代を通して、さまざまな人間の共同体の側における文化命令への従順/不従順の記録なのである」。こうして、スパイクマンは、もちろん、神の主権と支配の下にではあるが、また、神に造られた時間の中においてであるが、わたしたち人間が文化命令にプラスに、あるいは、マイナスに応答する時間の連続として、歴史をという題にしたのである。スパイクマンは、本書全体を通して、人間の文化形成に強い関心を持っている。
第２点は、スパイクマンは、人間が文化命令に応答する時間、歴史、文化を語るとはいえ、これらは、神の摂理に属し、創造のみわざと切っても切れない密接不可分の関係にありながらも、しかし、創造とは区別される神の摂理のみわざがあることを、バーフィンク、ハイデルベルク信仰問答、ヘンドリクス。ベルコフ、カルヴァンを引用しながら語る。そして、特に、摂理を「継続的創造」（creatio continua）と語ることに反対している。この見解は、造り主への恒常的で、絶対的な依存を強調することを意図しているであろうが、しかし、この見解に基づけば、神は御自分が創造した世界が その後、無に帰さないように瞬間、瞬間、存在に呼び戻すことになり、神の創造の一回的な絶対的安定性がぐらついて、わたしたちに、絶えず不安を与えると、スパイクマンは批判している。また、スパイクマンは、理神論、万有在神論も誤りとして排除している。なお、スパイクマンの摂理論で注目すべきことは、コンカレンス（concurrence: 同行：同流）を、保持と統治に追加して、摂理の３要素として語っていることである。伝統的には、改革派神学は、摂理の２要素として、保持と当時を主張してきたが、スパイクマンは、教理を２つの要素で主張すると調和ではなく、悪しき緊張関係になるので、教理は３要素で説明されるべきであるとの持論あるので、摂理も、保持と統治の２要素でなく、保持、同流（同行）、統治の３要素で説明する。
ちなみに、同流（同行）とは、スパイクマンは、同じく、同行（同流）を認めているルイス・ベルコフの次の定義を引用している。「神的な摂理における第２の要素は、『同行』（あるいは同流:concurrence）である。この理念は、次のようである。『同じ行為が、その全体において、神の行為でありかつ人間の行為なのである。それは、それが、神の意志により瞬間から瞬間、決定される限りにおいては、神の行為である。そして、それは、神が、それを被造物の自己活動を通して実現する限りにおいては、人間の行為である。ここに、相互浸透があるが、しかし、相互の制限はない』」。すなわち、摂理においては、神の行為と人間の行為が一つになって、協働し、協力し、同行し、同流していくことを意味することを、明らかにする意図がある。しかし、ベルクーワは、神の摂理的支配と人間の自由な行為の関係は合理的には説明できないので、摂理の第３の要素、第３の局面ととして、『同行』（あるいは同流:concurrence）を設定する必要がないことを語っている。摂理を「継続的な創造」（creatio cotinua）と語ること、また、摂理の第３局面として、『同行』（あるいは同流:concurrence）を設定することについてのベルクーワの見解は、拙著「G.C.ベルクーワ：教義学研究‐その紹介と解説‐」の「第４巻 神の摂理」の「第３章 ３．摂理を『「継続的な創造』と考えられるか」、また、「第５章 第三の局面？」を参照のこと。
第３点は、文化命令の歴史的任務の分化についてである。すなわち、人間は、神の文化命令の任務を果たして、歴史を形成していくが、人間の任務は、歴史の進展とともに、多様に分化して、今日のようなさまざまな任務が出現しているが、それららはすべて原初の核の任務に内包されていたものが、展開したものであり、それぞれの任務が自分の領域における限定された権威を持っいているので、侵害されてはならないことを語る。スパイクマンは、次のように述べている。「文化命令への進行中の応答において、また、神的な摂理の下において、これらの最初の生活の関係性において存在していた潜在力の次第に構造化される実現は、歴史的分化（historical differentiation）と呼ばれる何世紀も続く過程を通して、達成されるべきものであった」。
創世記の早い物語において、神の一般的な何でも屋としてのアダムに出会う。しかしながら、その直後に、ある程度の職業専門化が始まる：カインは、農耕を取り、アベルは、群れを飼う。アブラハムが登場し、彼は、夫、父、指導的な教育者、土地開発者、移民としての市民、家畜経営者、井戸を掘る人、彼の政治的な共同体の族長的な頭、軍事的な任務の司令官の役割を取る。モーセも、万能家として目立つ。モーセの律法は、預言者、王、祭司の３つの職務を備えた。しかしながら、サムエルは、これら３つのすべての職務を帯びていた。ダビデ下の王国においては、任務はり安定し、続いていく分化が、イスラエルの社会の構造においてかたちを取る。預言者、祭司、王の職務は、堅固に制度化された場所を取るようになる。しかし、それらの境界を越えた者は神に裁かれた。ヤロブアム１世、ヤロブアム２世、アマツヤ王は、王の権威に属さない祭司の件を行使したとき、神に裁かれた。宗教改革のとき、カルヴァンは、ドイツの領主が教会を支配すること、また、英国のヘンリー７世が、英国国教会の頭と宣言したとき、罪として指摘した。
新約聖書においては、税金問答において、イエスは、「皇帝のものは皇帝に、神のものは神に返しなさい」と言われたが、これは、生活の一部は市民的統治者に属し、他の部分は神の奉仕に属するという意味ではない。それは、二元論的な神聖な/世俗的な世界観になる。イエスの意図は、正当に神のものであるもの、すなわち、全体的で分けられない忠誠を神に帰することを教えている。換言すれば、それが正当に彼らのものである敬いを、生活の各領域において、両親に、教会の教職者たちに、教育者たちに、統治者たちに返せと言える。こうして、地上のすべての職務と制度は、限定された権威を持つにすぎないのである。神の権威のみが、絶対的で、全包括的である。そして、教会の奉仕がより多様化し、拡大したとき、働きの区別が生じ、ローカルな会衆内に、執事、長老、教師の３つの職務の任命に導かれたのである。
教会の長い歴史を振り返ると、教会と国家の間の不幸関係があった。国の力と教皇の権威の間において、協力と権力闘争の両方があり、君侯たちが司祭たちを任命し備え、司祭たちは、君侯たちを操縦し破門した。宗教改革は、一時的な回復に効果があり、カルヴァンのジュネーブにおいては、小会、町議会（town council）、学校、産業、学院（accademy）の間の関係性は、正しい方向への更新された動向を反映していたが、永続しなかった。世俗的な国家観が支配するようになり、政治と主教の分離が近代の理念となったない、今日に至っている。なお、スパイクマンは、大学にも触れ、１０世紀・１１紀に、パリ大学やハイデルベルク大学のような回遊する教師と学生による自由な大学が生まれたが、やがて教会のコントロール下に入った。プロテスタントの大学も生まれたが、やがて、市民的な統治下に置かれ、今日に至っている。なお１８８０年に創設されたアムステルダム自由大学は、その任務は、教会にも、あるいは、国家にも依存せず、聖書の光における高等教育を目指すものとして、学問的な宗教改革のための定められた場所と、スパイクマン述べている。
第４点は、奇跡についてである。奇跡は、種々の仕方で説明されてきた。主意説は、神は意志すれば、何事も行うことができると主張した。また、ある者たちは、神の「合理性」を強調し、神は、論理学の法則に一致して何事でも行うことができることを強調して、「絶対的な力」（“absolute power”）の理念に訴え、ミサにおいて、パンとぶどう酒がキリストの血と肉に変わる化体説でさえも論理学の法則に矛盾しないと考える。また、奇跡を自然法則との関係で説明することもしばしば行われ、奇跡は創造の秩序に対する樹立された規範に反して働く自然法則に反するもの（contra naturam）、あるいは、神は、ときどき、超自然的な介入のための余地を作るため、事柄の秩序的な流れを停止して、自然法測を超えるもの（supra naturam）と主張したが、スパイクマンは、両方の立場が、神の自然法則の弁証法的な二元論者の世界観に依拠する誤りと語る。聖書的に方向づけられた正しい世界観は、神と自然法則は競合する力ではなく、自然法側を含めて、世界が神の摂理によって保持され、統治されていることにおいて、もうすでに神の全能の力が日々、十分は働いているのである。しかし、神は、御自身の配慮として、通常の方法ではない、わたしたちが見慣れていない他の方法で、御自分の全能の力を表すのです。それゆえ、わたしたちは、驚くと説明している。
そこで、スパイクマンは、ベルクーワを引用して語る。「奇跡において、事柄の通常の流れにおいて存在している以上に、より大きな力が啓示されているのではない。神が存在させるものは、ことごとくが、彼の無比の全能のみわざなのである。しかし、奇跡において、神は、事柄の通常の流れにおいて、神に期待され得ること以上に別の方法を取るのである。神のなさることのこの『他のもの性』（this otherness）は、しばしば、聖書において知られ、また、それは、奇跡の証言的な基礎を据えるのである。このことが、驚きの覚醒を説明するのである」。それゆえ、スパイクマンは、「種を地に蒔くこと、そして、種は死んで、畑に新しい麦を実らせること以上の奇跡ではないのである」とも言う。
なお２０世紀になって、バルトが出現し、自然主義者・世俗主義者の世界観に根差した近代のリベラリズムの歴史・批評主義的解釈に激しい反撃を開始したが、それは、奇跡の本来の正しい理解ではなかった。何故なら、バルトは、奇跡的出来事それ自身とその神秘的な意味の説明を区別し、重要なのは、奇跡の背後にある奇跡の説明であると主張することによって、奇跡しれ自体を過小評価することになる。たとえば、ブルンナーは、処女降誕の奇跡を否定したが、バルトは認めた。しかし、バルトは、処女降誕の規制は、受肉の説明でこれが大切とする。また、ペンテコステの奇跡の重要性は奇跡それ自身にあるのではなく、ペトロの説教において説明されたこれらの劇的な出来事にあると理解する。すなわち、そのメッセージは、使徒たちの行為を続かせることにおいて、わたしたちが、人間のわざでなく、神の素晴らしいみわざと真に関係するためであり、また、これらのみわざは、彼らが近い隣人と遠い隣人の間の湾（the gulf）を彼らの言葉で克服するであろうという事実にあると理解する。しかし、奇跡を形式とその意味・内容に区別して、意味・内容を重んじることは、悪しき二元論であると、スパイクマンは指摘する。
聖書の強調は、奇跡を解決されるべき問題としてでなく、また奇跡の可能性や蓋然性についての不可解にでもなく、事実の現実にある。自然に奇跡が起こるのである！それゆえ、奇跡の理解に必要なことは、信仰なのである。奇跡と信仰は切り離すことができない。主イエスが「そこでは、ごくわずかの病人に手を置いていやされただけで、そのほかは何も奇跡を行うことがおできにならなかった」（マルコ６：５）で語られた通リである。なお、スパイクマンは、ベルクーワが、「奇跡を罪に対するもの」（contra peccatum）として、新しい見解を表明したことを１行でしか述べていないが、詳しくは、拙著「G.C.ベルクーワ：教義学研究‐その紹介と解説‐」の「第７章 摂理と奇跡」を参照のこと。なお、ウェストミンスター信仰告白は、奇跡を手段を用いない神の摂理として述べている。バーフィンクは、奇跡を、特別啓示の三形態（神現、預言、奇跡）の一形態として位置づけ述べている。そして、M.H.スミスも「組織神学」において、バーフィンクに倣い、奇跡を特別啓示の一形態として述べている。さらに、オランダのアペルドールン神学校のヘンデレン（J.vn Genderen）とフェレーマ(W.H.Velema)の共著の「簡潔な改革教義学」（１９９２年出版）の「第２章 啓示」（DE OPENBARING）において、「神は御自身を啓示するのに手段（middlen）を用いた：神現（de theofanie）、預言（de profetie）、奇跡（het wonder）であると述べて、奇跡を特別啓示の３つの手段の一つとして説明して、バーフィンクに倣っている。そして、主な奇跡の時期は、３つあり、出エジプト、エリアとエリシャの時代、地上のキリストと使徒の時代であり、奇跡の中心は御子の受肉であると手際よく解説している。詳しくは、拙著「ウェストミンスター信仰告白の解説」の「第５章 摂理について 第３節」、「H.バーフィンク：改革派教義学－オランダ語原書によるその紹介と解説－」の「中巻 第１１節 特別啓示 ５．奇跡」、拙著「M.H.スミス：組織神学－その紹介と解説－」の「第４章 啓示（Principium Cognoscendi Externum）ｂ．モーセ期における啓示の形態（３）奇跡」を参照のこと。
第５点は、スパイクマンは、特に述べていないが、神の摂理に関しては、他にも取り上げる諸問題がある。摂理における人間の罪と悪の問題、これについは、拙著「ウェストミンスター信仰告白の解説」の「第５章 摂理について」の題４節 摂理と罪の関係」を参照のこと。また、摂理における人間の苦しみの大きな問題がある。神が、保持し、統治しているにもかかわらず信者が苦しい目に会ういうことが、どうしてあるのか。人間が苦しみに会うことを許す神は、義しくないのではないかという「神議論」と言われる大切で、非常に実際的な問題がある。この問題については、拙著「ウェストミンスター信仰告白の解説」の「第５章 摂理について」の「第５節 信者と摂理の関係」、拙著「G.C.ベルクーワ：教義学研究‐その紹介と解説‐」の「第７章 第８章 神義論の問題」を参照のこと。ベルクーワは、ヨブ記と対話しながら神義論を取り上げている。また、拙著「旧約各書の説教‐創世記からマラキ書まで-」(上巻）」の「ヨブ記 人生における苦しみの問題」を参照のこと。摂理を否定する人々と摂理の関係については、拙著「ウェストミンスター信仰告白の解説」の「第５章 摂理について」の題６節 悪い不敬虔な人々と摂理の関係」を参照のこと。いずれにしても、万事相働きて益となる神の摂理は、信仰によってのみ受け入れられ、すべてのことが神の御手にあり、究極的には、キリストの教会と信者の益になるように配慮される。
第６点は、摂理の典型的な例についてである。摂理の典型的な例は、しばしば、ヨセフの出来事として引かれる。ヨセフは、兄弟たちからうとまれ、エジプトへの奴隷として売り飛ばされ、さらには、無実の罪を帰せられて牢屋に入れられてしまうほどの苦しみを受けるが、後に、大飢饉乗り切りのエジプトの総理大臣となり、食料がなくなった父ヤコブや兄弟たちをエジプトに迎える。そのために、イスラエル民族は、大飢饉で滅びることがなく、メシアを出す民族として生き延びることができた。また、エテル記も神の摂理を表すであろう。ペルシャにいたユダヤ人たちは、悪しき大臣ハマンの策略によって、一年後に大虐殺されることになる。しかし、信仰深いユダヤ人のモルデカイと、ベルシャの王妃となっていたエステルの祈りと信仰の行動に
よって、最後には、大虐殺を免れ、かえってハマンが処刑され、ペルシャにいた全ユダヤ人の命が救われた。考えてみると、ペルシャは、まったくの異教国であり、神とか主という真の神を表す言葉は、一回も出て来ないにもかかわらず、神の摂理が、当時、最強国家のペルシャにも十分働いていたことがわかる。今日の日本も、異教の国であり、キリスト教はなかなか目に見えないが、しかし、主イエス・キリストの父なる神の摂理的支配は、日本にも及び、万事を教会と信者の益としてくださる神の摂理の支配下に動いていることを、わたしたちは信仰によって固く確信し、神を礼拝しながら、真の人生を力強く歩んで行こう。拙著「旧約各書の説教‐創世記からマラキ書まで-」(上巻)の「エステル記 エステルの信仰」を参照のこと。
第７点は、同行（あるいは同流: :concurrence）についての追記である。この解説を書いた後、少し経過して、同行（あるいは同流: :concurrence）が、近代・現代の下位学派神学において、どのように扱われているのかが気になったので調べてたので、そのことを時系列で記す。まず、バーフィンクの「改革派教義学」（初版：１８９５‐１９０１出版）：Gerformeerde Dgamtiek 第２巻 第３９節 摂理（De Voorzienigheid）を読むと、摂理においては、第１原因(de eerste oorzaak)の神と第２原因（de tweede oorzaak）の被造物が、相互に一つに結びついて出来事が生じて摂理となるので、そこには、神と被造物との同行、同流、協働、協力があると考える。もちろん、第１原因と第２原因は対等ではなく、第２原因が第１原因に依存して、同行、同流、協働、協力が起こる。こうして、バーフィンクは、神と被造物（人間）の同行、同流、協働、協力を語ったが、しかし、同行（ラテン語でconcursus）を、保持と統治の摂理の２つの要素に並ぶ対等の第３の要素として語ることまではせず、摂理における保持に説明の中で、同行、同流、協働、協力を語った。
その後、アメリカのベルコフ（Louis Berkhof）の「組織神学」(初版１９３９年)（Systematic Theology）においては、本書で、スパイクマンが紹介しているように、バーフィンクの見解を継承し、さらに、発展させて、ベルコフは「第６章 摂理」（Providence）において、保持、同行（Concurence）、統治の３本立てで積極的に述べている。
その後、南アフリカの優れた改革派神学者のハインス（J.A.Heyns）のアフリカーンス（南アフリカ公用語）で書かれてた「教義学」（初版１９７６年）：Dogmaiekの題７章「摂理」（Die Voorsienigheid）を読むと、摂理の伝統的な２つの要素の保持（Onderhouding）と統治（Regering）では、説明しきれない神と被造物（人間）が共に一緒に働いて出来事が起こる局面を表す第３の要素として積極的にMedewerking(協働あるいは協力、すなわち、同行、同流、コンカレンス)を取り上げている。こうして、ハインスも、「摂理の局面」として、保持、当時、協働（同行のこと）の３要素で、摂理を語る。
その後、オランダのベルクーワ（G.C.Berkouwer）の「神の摂理」（オランダ語原書は１９５０年、英訳は１９５２年出版）：De Voorverzieningの「第５章 第３の局面？」を読むと、神のわざと人間のわざの協力、すなわち、同行、コンカレンスで説明することは、両者の協力、関係を合理的に説明することになり、それは不可能なので、同行、コンカレンスを、摂理の保持と統治の２つの要素に加える必要がないことを語っている。
このベルクーワの考えを受けて、オランダのアペルドールン神学校のヘンデレン（J.vn Genderen）とフェレーマ(W.H.Velema)の共著の「簡潔な改革教義学」（１９９２年出版）の「第７章 神の摂理」（GODS VOORZIENNIGHEID）において、ベルクーワの見解を継承し、神は、摂理において、すべての被造物を、その性質に応じて（naar hun aard）保持し、統治するので、「・・・保持と統治に加えて、（神と被造物の）別個の協力または同行（begeleiding）の行為を採用する必要はない」と結論している。
その後、アメリカのスパイクマンの本書が、同じ１９９２年に出版された。同行、コンカレンスについては、わたしたちが、すでに見た通りであり、スパイマンは、摂理を保持、同行（同流：コンカレンス）、統治の３要素で、積極的に述べている。
また、興味深いことに、同じ、アメリカのスミス（M.J.Smith）は、「組織神学」（１９９４年出版）：Systematic Theologyの「第１５章 摂理の神のみわざ」（God’s Work of Providence）において、「同行（Concurence）としての摂理」と題して、「聖書は、同行の理念を教える多くの章句を与える」と述べて、同行を保持と統治と共に摂理の３要素としとて積極的に述べている。
ちなみに、岡田稔先生の「教理学教本」（１９６９年出版）の「第１章 第８節 創造と摂理 ３．摂理の問題点」において、岡田先生は、同行、同流、協同、すなわち、コンカレンスについて、ベルコフに基づき、コンカレンスの意味、内容、意図を手際よくまとめて解説しているが、「しかし、わたしの考えでは、この協同、また同流と呼ばれるものは、保持や統治の外にそれに包み切れぬ領域があって、そこでは神がコンカレンス的な仕方で人間の自由意志と関係せられると見ることは、摂理論そのものをかえって混乱させはしないだろうかと思われる」と述べて、コンカレンスを摂理の第３要素として、保持と統治に並べて論じることに危惧の念を表している。
こうして、見てくると、摂理については、伝統的に保持と統治の２要素で述べる仕方と保持とコンカレンスと統治の３要素で述べる仕方の２つの立場はあることがわかる。そこで、わたしたちとしては、どちらが正しく、どちらが誤りかというのではなく、コンカレンスの意味、内容、意図を正しく理解し、２つの扱い方があることを知っておけばよいと思う。