キリストにおける神の道（５）
制度としての教会
Ⅲ．５．制度としての教会
旧約聖書は、神の民を描写するために、二つの極めて交換可能な概念を使う。各々が、意味のわずかに異なる色合いを持っている。一つは、カーハール（ヘブライ語でqahal）で、「招集する」（to call）を意味する。それは、イスラエルの子らの集会（the assembly of the children of Israel）を表す。他は、「エダー」（ヘブライ語でedah）で、「任命する」（to appoint）の語根から来て、その職務的に任命された頭たちにおいて表されたものとして、集められた会衆としても、あるいは、彼らの日常の召しに従事するおいて参加している人々としても、一般のイスラエル社会（Israelite society at large）に言及する。７０人訳においては、両方が、一般的に、会堂（synagogue）(「共に来るを意味するギリシャ語syunagoge：シュナゴーゲー」から来ている)と訳されている。後期ユダヤ教においては、捕囚に伴う分散とともに、会堂（synagogues）は、すべてのかなり大きな共同体における礼拝、教育、社会生活の中心として現れた。契約の歴史におけるこれらの展開は、キリスト教時代に持ち越され、その結果、「新約聖書の教会は、古い契約の
教会と本質的に一つであった」（ルイス・ベルコフ「組織神学」５７１頁）。というのは、新約聖書において神の民としての教会について話すことは、「その物語について、律法と預言者が、権威ある説明を与えているイスラエルのそれとの永続的な連帯性を断言することなのである。初期のクリスチャンたちは、神の民の初めをイエスの誕生から、聖餐式（the Eucharistic feast）あるいは復活から、あるいはペンテコステの御霊の降臨からさえも始まるせず、アブラハムとモーセの時代における神の契約を結ぶ活動からとしたのである」（ポール・ミネア：Paul Minear「新約聖書における教会のイメージ」７０頁－７１頁）。
こうして、カーハール（qahal）、エダー（edah）、会堂（synagogue）の概念に具現された「集められた集会」（a gathered people）についてのヘブライ的伝統は、贖罪的に、エクレーシア（ekklesia）、新約聖書の教会における表現に最新化されたのである。この概念は、「召し出された」（callede out）者たちを特定し、神の更新された民に編み込むのである。教会的な共同体は、預言者と使徒の証言の上に建てられ、その頭としてのキリストによって再び制度化され、御霊によって権限を付与されるのである。それゆえ、教会は、「教会を本質的に樹立し、その構造を決定するその主の御心によって生きるのである」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５１３頁）。
Ⅲ．５．１．教会と教会（Church and church）
最近の数十年において、自分自身の伝統に忠実な宗教改革的なサークルにおいてだけでなく、ローマ・カトリック（参照 第二ヴァチカン会議文書）Ⅱ．教会 神の民」）の間においても、意識の高まりがあり、教会であることは、社会的な制度を維持する以上のことを意味する。キリスト教生活は、説教壇と会衆席、礼拝と献金皿のある角の建物に収容された働きに参加することに限られない。というのは、基本的に、教会は、民であり、また、第二義的には、構造である。それは、根底において、神の民であり、キリストの信者の体であり、神の世界の真只中における多面的な人生の関係と召命の全範囲である。仮に、地上のすべてのチャペル、礼拝堂、大聖堂が破壊されても、教会は、なお生きるであろう（マタイ１６：１８）。というのは、教会は、世に遣わされていること（to being sent forth into the world）の視野をもって、世から「召しだされた」（called out）更新された共同体（ヨハネ１５：１９）であるからである。そのような聖書的な洞察によって促され、バーフィンクは、「二重の回心」（“double conversion”について語った―キリスト教共同体は、悪霊的な力の世界（“from the world of demonic world”）から回心しているのであり、同時に、キリストの弟子であることに対して任命された領域としての歴史的な出来事の「世界に戻る」（“back to the wirld”）に回心したのである。
教会であることは、それゆえ、日曜日に「教会に行くこと」（going to church）以上のことを意味する。この認識は、制度としての教会（the church as institute）(それを、小文字のcで表すchurch)と有機体としての教会（それを、大文字のCで表すChurch）の間での区別が生じる。しばしば抵抗されるが、幾つかのそのような区別は不可避である。それは、すでに、旧約聖書において、カーハール（qahaL）と、エダー（edah）の様々な色合いにおいて含蓄されていた。それは、新約聖書の教会を描くために使用された豊かな画像において、もっと明白にかつより大きな豊さもって、反映されている（ミネアー：Minear「新約聖書における教会のイメージ」２６８頁－２６９頁）。中世の時代は、長年の有害な結果をもって、神の民の生活のためのこの区別を見失った。大聖堂は、キリスト教化された
「公的建物」（ラテン語でbasilica）（ギリシャ語でbasileia：バシレイアで、王国を意味するから来た）であった。この命令法は、西洋社会の「キリスト教共同体」（corpus Christianum）の概念と一致する。キリスト教共同体の全生活の教会化を生育させ、また、その成長を霊的な成熟において妨げたのである。リダボスの言葉において次のように言われている。「ローマ・カトリックの神学の伝統において教会と王国（curch and kingdom）は、一致している：教会は、キリストの老域であり、ローマ・カトリックの階級制度（rhe Roman Catholic hierachy）は、それによってキリストが、御自分の支配を行使する手段である。その体系における教皇は、キリストの代理で、その教皇において、地上における神の国は、その最高の代表を見い出すのである」（「国際改革派紀要」における「教会と神の国」第２７号 １９６６年９月 ８頁）。
宗教改革者たちの時代において、有機体としての教会と制度としての教会の間の区別は、決してそのような言葉は使わないが、それにもかかわらず、区別の作業原理（as a working principle）として仕えた。このことは、カルヴァンの「綱要」における理念の順序からも明らかである。第３巻は、「キリスト教生活」、教会の日常生活（the everyday life of the Church:大文字の“Ｃ”）に焦点を当てている。第４巻において、カルヴァンは、教会（the church:小文字の“ｃ”）を、「その統治、規程・・・権能・・・礼典と共に論じている」。教会の「必要性」（“the necessity of the church”）についての最初の行において、彼は言う。わたしたちは、「わたしたちの内に信仰を生み、高め、それを目標に向けて前進させるのは、外側の助けが必要である」。神は、「わたしたちの弱さの備えるために」、教会の「外的な手段」（external means）を付け加えるのである（「綱要Ⅳ．１．１．」）。この区別は、その決定的な定式化に カイパーの著作において今世紀の変わり目頃に達した。カイパーによれば、「制度化された教会（the istituted church）の概念は、キリストの体として取られるとき、教会(the church)よりもより狭い・・・というのは、後者は、再創造から生じるすべての権能と働きを包含するからである・・・制度化された教会は、職務によって制限されている自分の管区を見い出す、そして、これらの職務は、御言葉、礼典、慈善、教会統治の働きに限定される・・・キリス教生活の他のすべては、これらの特別な職務の器官（organs）によって働くのではなく、再創造された自然な生活の器官（organs）によって働くのである；信者の父と母によるクリスチャンの家庭、信者の芸術家によるキリスト教芸術、信者の教導職によるキリスト教学校・・・（それゆえ、人格的な信仰－知識）が、そのサークルとして、個人の生活領域、（告白的な学問的知識）、制度化された教会の領域を持つのである」（「聖なる神学百科」５８７頁、５９０頁）。
キリストの復活をもって、劇的な移行がわたしたちの週のリズムに起こった。第七日目の安息日は、過ぎ去った周を顧み、新しい週に向かってドアを開き、主の日に譲った（the seventh-day sabbath made way for the Lord’s day）。この移行において、日曜日は、今や、月曜日に向けられ、そして、礼拝は奉仕に向かう。そのように、制度としての教会の教師たちも、有機体としての教会の「世的な」生活（the wirldly life）に服する。教会のこれらの二つの局面は、「ある意味において、調和して働くが、しかし、一つは他に対するある服従がある」。というのは、ルイス・ベルコフがさらに言う。「制度としての教会あるいは組織としての教会（organization）（mater fidelium：ラテン語で信者の母の意味で、制度的教会を表す）は、目的への手段であり、また、この目的は、信者たちの共同体である有機体としての教会に見い出されるのである（「組織神学」５６７頁）。したがって、この点を強調して、ヘンドリクス・ベルコフは、「制度は、更新された民の共同体をもたらす手段である」と主張する。そして、彼は付け加える。
「『手段』（means）という言葉は、十分なことの言っていない。その制度は、そこからこの共同体が常に新たに生まれ、育つところの母胎であり、肥沃な土壌なのである。この共同体は、その制度が何であるかである・・・。こうして、教会は、二つの顔を持つ：教会は、制度で共同体であり、肥沃な土壌と植物であり、母と家族なのである。そして、これら二つの顔は、人工的な平行において関係するのではなく、その結果、最初のものが第二のものの基礎であり、根であり、そして、第二のものは最初のものの目的であり、実りなのである」（「キリスト教信仰」３９２頁‐３９３頁）。
人気のある比喩に少し頼り、制度的な教会は、「十字架の兵士たち」（soldiers of the cross）を雇うための募集基地であり、訓練センターであり、キリストの弟子である生活において、神の民に「御霊の剣」（the sword of the Spirit）を振るうことを装備する。もう一度、それは、クリスチャンの巡礼として知られる人生のハイウエィの給油、充電騎基地なのである。前に進むために、彼らが、「ガソリン不足」（run out of gas）にならないように、また、彼らのバッテリーが切れないように、巡礼者たちは、これらのサービス・センターに定期的に寄らねばならないのである。しかしながら、制度的なものを、さもなくば、廃墟となった荒れ野の生活の中で、楽しいオアシスと見なし、制度的なものを彼らをその呪文の中に永続的に届め置く霊的な隠れ家と見なす人々は、キリス教生活の中で前進することができない。類比を変えれば、そのようなクリスチャンたちは、体を寄せ合い、そして、体を寄せ合い続けるフットボール・チームのようである－省察し、祈り、瞑想する―体を寄せ合うことを止めず、別のラインに乗って、別のプレイを実行する。採取的には時間がなくなり、ベームの遅延に対して、ペナルテーが課せられるのである。
制度的な教会（church:小文字のc）の集まりは、それゆえ、教会（the Church：大文字のＣ）生活における活気的に重要な手段を演じるのである。というのは、福音の宣教は、それは礼拝の鼓動であるが、創造のいたるところので、「生活の礼拝」（the “litugy of life”）を実行するために、備えをさせることである（参照 ローマ１２：１、そこでは、ギリシャ語のliturgeia:ルトルゲイアが、世界におけるわたしたちの全身の、人生を変える任務を描写するのに使われている）。日曜日に、それゆえ、教会（the Church）が教会（church）に行くのである。すなわち、礼拝のその場所に行くのである。しかし、月曜日の朝に、教会（the Church）は、どこにあるのか。それゆえ、それは、仕事に行くし、学校に行くし、職に行くしなどである。ハイウエイ沿いの建物に取り付けられた看板は、正しい理念を捕らえている：「キリストの教会は、ここで礼拝する」。その教会は、世界の真只中における御国の生活を生きるために、教会を最善に備えるその召しに最も真実なのである。というのは、
「世界におけるわたしたちの生活に関して、わたしたちが持つ意図は、御国、教会（the church）、の内的なサークル内において実現しないが、しかし、むしろ、御国、世界のより広いサークルにおいて取り上げられるのである。それゆえ、信者たちの生活は、実際、教会において、また教会を通して養われ、促されるが、社会におけるわたしたちの生活は、教会的でなく、「世的」（worldly）な性格なのである」。
教会的な職務の担い手たちの任務は、それゆえ、「教会」（the Church）を世において成人させることである。・・・それゆえ、信者たちは、教会から促され、目覚めさせられ、世で彼らの任務に関して教えられることである」（リダボス「神の国と世におけるわたしたちの主」「国際改革派紀要」第２８号 １月 １１頁）。
Ⅲ．５．２．「信者の母」としての教会
カルヴァンは、制度的な（見える：“visible”）教会の伝統的な映像を、「信者の母」（the“ mother of believers”）として永続化した。初期の教会教父たちの中で、教会の母的な役割を、彼の古典的な叙述において最も強く表明したのは、疑いもなくキュプリアヌス（Cyprian）であった：「教会を自分の母として持たない者は、神を自分の父として持つことができない」（ヘンリー。ベテンソン「初期のキリスト教教父」２６５頁）。アウグスチスは、（見える）教会（the“ visible church”）についての同様の高い見解を支持した。しかしながら、彼の立場は、「しみも傷もない」教会の理念（the idea of a church “without spot or blemish”）を促進した。ドナチスト派（Donatists）の純粋主義者（the purist）の主張との対立によって和らげられた。神の予定に訴えて、アウグスチスは、それゆえ、「外側にいると思われる多くの者が、内側にいるし、また、打内側にいると思われる多くの者が外側にいる」と主張した（ヘンリー。ベテンソン「後期のキリスト教教父」２３９頁）。教会の母的な任務の理念は、中世の時代の
間中、硬化した教義に展開した。キュプリアヌスの独占的な命題を利用して、高教会神学者たち（high church theologians）は、「ノアの箱舟の外側」（outside Nias’s ark）は、破滅が不可避であるように、そのように「教会のドアの外に救いはない」（outside the doors of the church）ことを推論した。こうして、「教会の外に救いなし」（extra ecclesiam nullaa salus）の教理が現れたのである：「母なる教会」からの分離は、霊的な死に至るのである。
しかしながら、カルヴァンは、そのような教会的な厳密さが、自分から、「信者の母」（ガラテヤ４：２６）としての教会の適切な聖書的理念を奪うことを許さなかった。代わりに、彼は、その意味を作り直した。決定的な考察は、その排他的な主張をもった権威的な制度ではなく、キリスト教共同体の生活における「見える」教会（the visible church）の教育的役割なのである。わたしたちの弱さに合わせて、神は教会を制度化したのであり、その結果、わたしたちは、「単純なタイトル、母からでも、どれだけ役に立つか、本当に必要であるかを学ぶことができる。それは、わたしたちが、教会を知る必要があるということなのである」とカルヴァンは言う。
「というのは、この母がわたしたちの母胎で身ごもり、生み、胸で育て、そして、最後に、母の世話と導きがなければ、命に入る他の方法はないからである・・・わたしたちの弱さは、わたしたちが、わたしたちの生活すべてにおいて生徒であるまで母の学校から免除することを、わたしたちに許さないのである。さらに、母の胸を離れて、人は、罪の何の赦し、あるいは、何の救いに対しても望むことができないのである」（「綱要Ⅳ．１．４．」）。
こうして、カルヴァンは、伝統を壊すことなく、改革したのである。この改革的な洞察は、若きカイパーの強い影響を与えた。「ラドクリフの相続人」（the heir of Radclif）という英国の小説を読んだことは、彼の生涯において転回点であった。そこで、彼は、自分の子らをやさしく母のように世話する制度的な教会のヴィジョンを捕らえた。「オー、そのような教会のｔｑめに！」（O for such church！）と、彼は応答した。この感動的な経験が、彼の時代の教会を改革するための彼の意欲の追加の推進力を与えた。
新約聖書は、教会的な言葉の絵に溢れている。それらの中で、リダボス（Rudderbis）によれば、「築き上げの姿勢が支配的である」。「建物としての教会」のこのたとえは、「新約聖書の教会は、その最終的な目標と完全に直ちには到達していない」ことを前提している。それは、「神の配慮の留まる対象」（the abiding God7S care）であり、また、それは、それゆえ、「進歩、拡大、統一に召されており、一言で言えば、「それ自身の建て上げに召されている」（to its own upbuilding）。「神殿」としてのあるいは「建物」としての教会についてのこのイメージに走る平行は、より「有機的な」概念（a more organic concept）である―教会の成長あるいは増加であり、植えることであり、水をやることであり、耕すことであり、刈込するｋとである」（「パウロ：彼の神学の概論」４２９頁以下）。
社会的な制度として、教会は、家庭、学校、政党、労働組織、メディア、事業、施設、より高度な教育のための制度―活動のこれらの他の領域との協同における相互作用、共同体内における他の諸制度と並んで、その共存と前共存の場所（its coexisting and proexisting place）を取るのである。それぞれに神から与えられた任務がある。この文脈において、制度としての教会は、それ自身の特殊な独自性、保全（integrity）、召命を主張する。それに、福音の職務的な宣教が属する。この命令に忠実であることにおいて、それは、それは、神の言葉をはっきりと確信をもって開かねばならないし、その結果、礼拝に集められた神の民は、生活の他の領域において信者たちの共同体として、従順に行為するように動かされる。ひとつひとつの地域の会衆は、より広い教会の集会との結合において、すべての働き、実り、そして、御霊の賜物のその十分な分け前を所有するのである。どれも、より大きな全体の一部として機能する単なる細分化ではない。ひとつひとつが、「一つの、聖なる、公同的な、使徒的教会」（a “full manifestation of the one,holy,catholoc,apostlic church”）の十分な現れなのである。「建て上げ」（upbulding）あるいは「成長」（growth）として比喩的に見られるかどうかにかかわらず、教会の召命は、集中的（intensive）であると同様に、「広範的」（extensive）なのである。リダボスが言うように、「教会の保持と増加と呼ばれるところのものにおいては、優先順位や優先性の問題になることは、ほとんどないのであり」、「また、教会と性質と運命がその宣教の召しにあるのか、それとも、その内なる統合にあるのかジレンマと見なすことはできなないのである」・・・「それらは、言葉の広範的かつ集中的な意味において、その充満（in its pleroma）に住んでいるのである」）「パウロ：彼の神学の概論」４３５頁）。
Ⅲ．５．３．教会の使命―世界において、また世界のために
「聖徒のまじわり」（communion of the saints）としての教会とそのまじわりの外に生きる世との間には、イエス・キリスの十字架が立っている。その十字架は、大きな隔てを表す。というのは、それによって、世は、教会に対しして十字架につけられ、また、教会は、世に対して十字架につかられたからである(ガラテヤ６：１４)。しかし、十字架は、偉大な統一者でもある。というのは、キリスト教共同体に、「和解のこの働き」をキリスト教共同体に委ねて、「神はキリストによって世を御自分と和解させ」たからでる（コリント二５：１８－２０）。
十字架のこの二重の影響は、教会を、世に対するその姿勢において、弁証法的緊張に突っ込むのである。一方において、その対立は、光と闇の対立する御国の間に闘争のように痛ましく現実的なのである。その一致は、それゆえ、進行の否定である。他方、教会は、少し離れて玄関口で、世に対するドアと窓を開いたままにしておくために召されている。それは、闇の中をまだなお歩いているところの者たちに、その連帯性と開放性を証明しなければならない。それは、その働きを近くにいるまた遠くにいる隣人たちにおいて、また、彼らのために、引き継ぐための祝福のチャンネルとして、そのメンバーたちの建て上げと成長を積極的に促進しなければならない。というのは、救われた罪人の体として、わたしたちは、彼らの苦境に見知らぬ者ではないからである。わたしたちは、すべての人類の共通の運命にあずかるから、その命令は、「しかし、あなたがたは、選ばれた民、王の系統を引く祭司、聖なる国民、神のものとなった民です。それは、あなたがたを暗闇の中から驚くべき光の中へと招き入れてくださった方の力ある業を、あなたがたが広く伝えるためなのです」（ペトロ一２：９）するために、「神御自身の民」（God’s own people）としてのわたしたちに依存する。「預言の言葉はいっそう確かなものとなって」いるので、教会は、「暗いところに輝くともしびとして」（ペトロ二１：１９）それに目を注がねばならない。世界を教区として、教会は、その様々な働きにおいて、わたしたちのまわりにいる人々と彼らの人生をより善くする、あるいは、より悪くする社会の構造への憐みと思いやりをもっった参与に志向されねばらない。これらの働きの中に、聖書は次のことを強調する。
Ⅲ．５．１．伝道
伝道は、主が、彼の教会に委ねた一つの喜ばしくも重い命令である。恵みの日は、続いている。畑は、なお「色づいて刈り入れを待っている」（ヨハネ４：３５）。労働のわたしたちの領域は、最早、エルサレムとサマリアではなく、「地の果て」である。ドアが福音に開かれているので、教会は、伝道命令に応答して、その資格づけられた代表たちを、世界を福音化するために、次のドアと離れた前哨地へ、任命しなければならない。次第に、わたしたちの世界は、「地球規模の村」（a“ global village”）と成りつつある。その世界大的な範囲において、教会は、聖書のメッセージを損なうことなく、良き知らせ（the good news）を宣べ伝える際に、適切な技術的利点を最大限に活用することに失敗しないのである。というのは、わたしたちの方法は、使徒的メッセージに送れないで続いていくからである。心と手に命の永遠の言葉をもって、教会はその信奉者を奴隷にする現代の死を扱う偶像の雑多な支配に、挑戦しければならない。キリストの御名において、わたしたちは、わたしたちの時代の悪霊たちを追放することを求めなければならない―迷信、無関心、オカルト、貪欲、不信、抑圧。わたしたちは、わたしたちとわたしたちの仲間たちを囲む無数の「―主義」(“‐isms”)―ヒューマニズム（humanism）、世俗主義(secularism)、利己主義（selism）、快楽主義（hedeonism）、物質主義（materialism）、民族主義（ntinalisｍ）、軍国主義（militarism）―すべてこれらの「―主義」(“‐isms”)が「ワスムス」（“wasms”）に還元される日を早めるために働かねばならない。というのは、「人々を福音化することにおける全体の懸念は、単に『魂を救う』ことではなく、神のかたちを人生のべてにおいてその適切な機能へ、より偉大な神の栄光へと回復することであるからである」（フクセマ：Hoeksema「神のかたちに造られた」９０頁）。
Ⅲ．５・３．執り成し
礼拝する教会は、わたしたちの世のために執り成しをしなければならない。その礼拝は、祈ることを決して学ばなかった無数の数百万の人々のための祈りを含む。彼らは余りにも忙しいので祈らないし、彼らは祈ることをあきらめているし、彼らの祈りは、誤って向けられている。それは、祈っていない世のために祈るように召されている。というのは、祈りは、クリスチャンの感謝の「最も重要な部分である」（the chief part）（ハイデルベルク信仰問答）１１６問）。創造、神の摂理的な配慮、十分で無償の救いの祝福に対する感謝において、教会は、神の世の愛（the worldly love of God）に訴える（ヨハネ３：１６）。神は、壊れて、血を流している人類に背を向けなかったので、わたしたちにも、そうする権利がない。キリストの仲保者的なみわざと御霊の執り成しによって大胆にされ、教会は、声なき声として、恵みの御座に地近づくことができる。弁護者のいない者たちのための意祈りのパートナーとして、貧しく乏しい者たちのために、傷つき無力な者たちのために嘆願する。熱心な執り成しを求めるものはたくさんある：言葉と行いによる福音の進展のための祈り、平和と繁栄のための祈り、すべての人のための自由と正義、戦争と敵意と抑圧の終わりのための、義の御国の到来のための、迫害されているクリスチャンたちとクリスチャンでない人たちのための、その人たちの決定が人々の生活と国家に影響を与える社会の、経済の、政治の指導者たちの側における自己犠牲的な奉仕のための執り成しの祈りがある。世のための教会による執り成しの祈りは、パウロの教えの単純な従順の事柄である。「そこで、まず第一に勧めます。願いと祈りと執り成しと感謝とをすべての人々のためにささげなさい。王たちやすべての高官のためにもささげなさい。わたしたちが常に信心と品位を保ち、平穏で落ち着いた生活を送るためです」（テモテ一２：１－２）。
Ⅲ．３．３．執事的奉仕的（Dia conial Service）
全体としての世界は、教会の執事的な働き（the church’s daiconial ministry:ギリシャ語でdiakona）のための開かれた闘技場(the open arena)である。「信仰の家」（the hiusehold of faith）への助けの手を貸すことは、義務の最初の線であるが、しかし、それを超えて、「時のある間に」、わたしたちは、「善を行いましょう」（ガラテヤ６：１０）。というのは、「行いが伴わなければ、信仰はそれだけでは死んだものです」（ヤコブ２：１４－２６）。行為における信仰は、わたしたちが誰であり、誰に仕えようとしているのかを証明する。教会の執事的な働きを遂行することにおいて、わたしたちは、疑問について口論する、「誰が、わたしたちの隣人なのか」。ユダヤ人たちか、それとも、サマリア人たちなのか（ルカ１０：２５－３７）。疑問は、むしろ、誰に、隣人の奉仕をするのか。誰が、教会が提供できる一種の災害救援、健康への配慮、食料と衣料の供給、識字プログラム、作業の技巧、農業改革を必要とするのか。創造の豊かな資源を必要としている人々と分かち合うことによって、聖書の原則を実践するというこの呼びかけは、他の人がわたしたちの心に縛ることができる正当な主張である。それは、教会の胸の内に、御霊によって植えられた更新の種から始まる。しかしながら、刈り入れは、教会のメンバーたちに限られない。わたしたちの周囲の世界は、文字通りその果実の実である。執事的な働きは、わたしたちすべての人が生き、動き、そして、わたしたちの生活を持つところの神の寛容と憐みの証でなのである。
Ⅲ．５．４．聖徒たちを備えること（Equipping the Saints）
伝道、執り成し、執事的働きの支持において、教会は、その会衆の生活におけるその宣教的な（ケリュグマ的な：kerygmatic）任務を忠実に遂行しなければならない。エキュメニカルな遺産（一つの聖なる、公同的で、使徒的な教会）に真実に、また、真の教会の標識（御言葉の純粋な説教、礼典の正しい執行、戒規の忠実な執行を立派に担い、制度としての教会は、世においてかつ世のために、彼らの使命のために、そのメンバーたちを動員し、備え、訓練する。それは、人格的な更新に向かうその働きに自覚的にかつ慎重に、こうして、個人的かつ共同的努力を通して、わたしたちのすべての生活の関係性と社会の構造の更新に向けねばならない。クラース・ルーニア（Klaus Runia）が言っているように、その礼拝は、「現実からの後退であってはならず、かえって、結集点（a rallying point）、発射台、跳躍台、信者たちを『生きた手紙としてすべての人に読まれるもの』（lihing letters and read of all men）として、彼らの道に送り出さねばならない」。「教会の働きは、、「それが社会で和解の使命を遂行するとき、この世の天上の支配や権威に挑戦するように、キリスト教共同体を形成し、型取るのである」（改革派世界大会（Reformed Eccumenical Synod）「教会とその社会的使命」２１頁－２４頁）。
Ⅲ．５．４．教会の文脈化（Contextualizing the Church）
世のどこに、教会があるのか。この疑問への伝統的な答えは、とてつもなく広くて深い視野を開く。集中する区別の一連の展開において、教会であることの現在の現実性は、天と地を包含して、すべての被造物と同様に広大である文脈に置かれる。キリスト教共同体の信仰は、最初に、「勝利の教会」（the “church triumphant”）と「戦闘の教会」（the “church militant”）の間で区別する。前者に、「労苦を解かれて、安らぎを得る」（黙示録１４：１３）人々が属する。彼らの戦いは終わったのであり、戦闘は勝利したのである。彼らは、今や、「正しい審判者」から、「キリストの現れを待ち望む」（テモテ二４：８）すべての人を、その間、待っている「義の冠」を受けて、「勝利のシュロの葉を振る」。「戦闘の教会」は、経験のわたしたちの世界内の教会に言及し、「よき戦いを戦う」ために、「肯定を終る」ために、そして、「信仰を守る」（テモテ二４：；７）ために、ここで今召されている神の民である。
「戦う教会」内において、さらなる区別が生じる―「見える教会」（the visible church）と「見えない教会」（the invisible church）の間の区別である。これらの相互関連した概念は、ローマと宗教改革の間において、１６世紀に意義深い役割を果たした。この区別に訴えて、改革者たちは、中世の教会の目に見える、外面的な、階級的な構造への形式的な執着以上に、肉眼で会う教会以上のものであることを言うことを意味した。神の民としての教会の意味は、そのような制度的な可見性（such visibility）に論じ尽くされない。それは、信仰が、「見えない事実の確認」（1ヘブライ１１：１）として存するところのどこでも、「聖徒のまじわり」（the communion of the saints）を包含する。しかしながら、改革者たちの意図は、
「『二つの教会』（two churches）があることを示唆するのでもないし、また『可見性』（visibility）から『不可見性』（invisibility）に、仮現論的な、地上的でない終末論的な教会論（a docetic ,unearthly ecclesiology）に逃避する願望でもなかった；それは、わたしたちに、御霊を通してキリストとのまじわりにある信仰深い者たちの会衆としての教会の本質を思い起させることであった」（ベルクーワ「教会」３７頁）。
その区別は、その時代の宗教的闘争において、理解できるように有用な目的に仕えた。とはいえ、それは、それと共に、曖昧な、面倒な含意をさえ担っていた（ルイス・ベルコフ「組織神学」５６５頁－５６７頁）。それは、現実の教会に対するプラトン的な理想の教会の観念（the Platonic notion of an “ideal” church over realities）、物質的な現実性に対する精神的なものの優位性の香りを持つ。ルター派は、それゆえ、「見えない教会」（the invisible church）を、追い求める理想の教会と見る傾向があった。他方、カルヴィニストたちは、それを、選民の体、教会の内的な核、その本質として見る傾向があった。この可見的/不可見的区別（this visible/invisible distinction）は、真実な信者たちと共に偽善者たちをメンバーとして含んでいる「混じり合った集会」（a mixed assembly）としての教会を説明するためにも使用された。ときどき、これらの概念は、単純に、「目に目えるもの」（visible）としての制度としての教会と、「見えないもの」(invisible)としての彼ら日常生活における信者の体である有機体としての教会の区別に滑り込んだのである。
これらの一貫した曖昧さは、それゆえ、論点をぼかした。これは、妥当な区別であるだろうか。そして、それは、なお、今日、有用か。というのは、結局、すべてが言われ、行われるからであり、それは、キリスト教会のまさにことごとくの素質に属するからである。制度としても有機体としても両方にであり、宣言することは（to declare）、つまり、わたしたちを暗闇（不可見性）から彼の素晴らしいも光（可見性）へ呼び寄せる彼の素晴らしい行いをはっきりと目に見えるかたちで明らかにすることなのである。ヘドリクス・ベルコフが「見えない教会（an invisible church）は、用語において矛盾なのである」と言うようにである（「キリスト教信仰」３９６頁）。というのは、教会は、「この地上的なものが意味するすべてをもって、地上の体の性格に十分に参与するからである。それは、理想ではなく、現実であり、地上的な共同体なのである」（フォウラー：Fowler「教会と社会の更新」１６頁）。ハンス・キュング（Hans Küng）が、「教会は、本質的に民であり、そして、それゆえ、目に見えるのである。厳密には、それは、御霊における建物であるから、それは、真実に建物であり、そして、目に見えるのである」（「教会」３４２頁）。
「見えない教会」（an invisible church）の理念への執着は、キリスト教宗教を私的化する（privatize）魅惑する傾向を容易に醸成する。それは、立ち上がり、そして、公共広場で神の民としてオープンに数えられるわたしたちの召しを軽視する。さらに、ある者たちは、ひどく出血している世界で、ひどく壊れた教会にいやしをもたらすことの重要性を最小限に抑えるように訴える。彼らは、キリスト教共同体は、数えきれない分裂によって、目に見えて裂かれているが、このことは、重要な問題ではないと主張する。というのは、この見える不統一（this visible unity）は、キリストにおけるわたしたちの目に見えない一つ性（our invisible oneness）によって埋め合わされるからである。
その最高の状態で、「見える教会」と「見えない教会」の間のこの区別は、「わたしたちが見るところの教会」（as we se it）と「神が見るところの教会」（as God sees it）の間の違いを、わたしたちに思い起させる。それは、教会は、「世にあり」(in the world)、そして、それゆえ、「目に見える」（visible）が、それは、「世から出たのではない」(of the world)―すなわち、それは、その命を「目に見えない」源泉、神の言葉と御霊の超越的な力から引くことを、わたしたちが認めることを促す。この光において、教会は、そのすべての歴史的に具体的な現実性において、「集められ、秩序づけられ、目に見える共同体として、それに語られる御言葉に基礎づけられ、それが、真理において、イエス・キリストの共同体であることが確かなのであろう」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５４７頁）。
共に移動して、わたしたちは、今や、教会についての聖書の理念に関する区別の第三の設定に至る。「勝利教会」(“triumphant”)と「戦闘の教会」（“militant”）を区別することにおいて、わたしたちの焦点は、後者に当たる。次に、「勝利の」教会（the church “militant”）について、わたしたちの思考は、その「見える」性格（its “visible” character）に集中する。「見える」教会（the church “visible”）の枠組内において、在来のキリスト教の知恵は、再び、二つの局面を区別する：「有機体」（organism）としての教会と「制度としての」(institution)
教会である。わたしたちは、今、後者に集中する。「勝利の」教会（the church triumphant）は、その多様な働きにおいて、制度としての教会（the church as istitute）のより深い背景と目標を形成する。その「見える」（visible）次元においても現実である。しかしながら、それは、制度的な教会である。その歴史的に具体的な「見える」現実（in its historically concrete“ visible” reality）であり、その設定内において、それの召しは、信仰のため戦闘的に戦うこと（to contend militantly）であり、そのことは、現在のわたしたちの関心である。わたしたちは、それを、同心円において考えてもよいかもしれない。制度としての教会は、内側の円を形成し、より大きなその外側の円は、有機体としての教会、信者たちの体であり、日常の御国の生活に召されているのである。
聖書において、礼拝共同体としての制度的な教会は、幾つかの観点から照らされる。しかしながら、「集会」（an assembly）、「共同体」（Community）、あるいは、「教会」（Church）という「教会」（ekllesia）の多様な訳は、相互に競合するものと見なされず、一緒に属するのである」ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５３１頁）。そきどき、「教会」（ekllesia）は、会衆の地域的な集団（a regional cluster）に言及する（ガラテヤ１：２、２２）、他のときには、家の集まり（household congregation）(ローマ１６：５９：コロサイ４：１５）に言及するが、しかし、最も一般的には、地域の会衆（local congregations）（使徒言行録１６：５：コリント一１：２、テサロニケ一１：１）に言及する。そのような地域の教会共同体（a local curch community）が、「特殊なときに共に集まるとき、それは、『教会』（the Church）の十分な現れとなる」。御言葉の全約束がそれに与えられている。イエス・キリストは、御自身をそれに完全に与えた。それは、その全体において言葉と行いにおける証しに召されている」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５３２頁)。個人主義は、それゆえ、異端である。というのは、教会は、決して、個人の総計ではなく、告白的な関係性を相互に維持する人々の教会的な体（an ecclesial body）である。すべて彼らの民族的な、社会的な、そして、政治的な違いをもって、彼らは、体のメンバーたちなのである。このことが、制度としての教会を一緒に結びつける。根底において、信者たちは、個人の決断によってでなく、神の選びと召しの力によって、この共同体に属するのである。
Ⅲ．５．５．教会の属性
教会の時代において、早くから、「我は、一つの聖なる公同の（使徒的）教会を信ず」の使徒信条の言葉が、どこででも、クリスチャンたちの定着した確信にこだまする。これらの四つの属性―一つ（una）、聖なる（sancta）、公同の（catholica）、使徒的（apostlica）が、教会のまさに本質を定義するものとして見られる。中世の思想家たちは、それらを、一つの真の教会としてのローマの排他的な属性として適切とした。永続的で、自明的に現在の資質として、それらは、排他的存在権への母なる教会の主張（the Mother Church’s claim）を強調する静態的な概念として仕えた。
これらの属性は、そのまさに存在と構造において実質的に存した。この教会は、常にどこでも、人間社会において、唯一の無謬で、欠陥のない制度(the single and indefectable isstitutuion in human society)である。それは、すべての人々のための救いの唯一の源泉（the sole source of all people）である。ローマ・カトリック教会は、それゆえ、一つにして、唯一の、聖なる、公同の、使徒的教会なのである。
ルターとカルヴァン、そして、他の改革者たちは、これらの大げさな主張に公に挑戦した。彼らは、教会は自己証明的ではないと、主張した。これらの四つの属性は、どの教会の自動的な所有ではない。教会の存在は、決して自己義認的ではない。神の言葉の判断以上に自分自身を持ち上げるどの教会も、それによって、キリストの真の教会としてのその地位を失うのである。聖書への訴えをもって、改革者たちは、それゆえ、教会の正統性と正統な慣習を量る判断基準の新しい設定を導入した。これらは、真の教会の標識（the marks of a true church）、すなわち、「御言葉の純粋な説教」（the pure preaching of the Word）、「礼典の正しい執行」（the right administration of the sacraments）として知られる。これらの標識によって、教会の属性は、判断されるべきである。こうして、よりダイナミックなアプローチが、真の教会と偽りの教会についての疑問に現れた。教会のこれらの二つの標識が、忠実に守られているところに、わたしたちは、一つの、聖なる、公同の、使徒的教会を語ることができる。
ローマは、教会を改革することを目指すこのテストの過程に抗議した。その伝統的な神学は、標識と属性の間のそのような区別を許さなかった。にそのように見られた標識は、属性の中に完全に同化され、その結果、それらは、統一性（unity）、聖性(holiness)、公同性(catholicity)、使徒性(apostolicity)へのローマ・カトリック教会の排他的な主張を通過する基準として使われ得なかった。というのは、バーフィンクが言うように、ローマにしたがえば、「それは、真の教会への指標（the index）であるのは、厳密にそれらの属性であるからである」。
こうして、「属性は、感覚にオープンであるもの、具体的で、外面的であるものとして考えられ、その結果、それらは、ローマ教会にのみ当てはまる・・・こうして、最初の属性、教会の統一（unity）は、教会が、一つの主、一つの信仰、一つの洗礼を持っていることを意味する；しかし、ローマにしたがえば、このことは、第一義的にこのことに表される、すなわち、キリストによって制度化された教会は、唯一の頭、教皇を持っていることであり、そして、それゆえ、その他に他の教会を決して認めることはできないのである。教皇は、こうして、ユニークであり、また、教会の決定的標識（the unique and definitive mark of the church）（「改革派教義学」第四巻 ３０４頁‐３０５頁）。
応答して、改革者たちは、決定的な疑問を提起した。何が、教会の重要な信仰と実際の実践なのか。聖書の試金石としての標識をもって、ことごとくの教会は、属性がそれ自体の生命力として存在するかどうか、またどの程度存在するかを判断するため批判的な自己吟味に参与しなければならない。ベルクーワによれば、「決定的な点は、これである。教会は、キリストの権威に、その主の声に留まっているか、また留まっていなければならない。そして、この従順において、教会は、キリストによってテストされる」のである（「教会」１５頁、２３頁）。これについては、後ほど、さらに詳しく述べる。
わたしたちは、今や、教会の属性の議論に向かおう。歴史的にも神学的にも両方において、わたしたちは、その教理についての展開のある古典的な順序を継承してきた。しかしながら、わたしたちは、「すべて四つの局面は、密接に結びついていて、他に対する何か一つの優位性は考えられない」（ベルクーワ「教会」２５頁）。
Ⅲ．５．５．１．統一性（Unity）
「わたしたちは、御霊において一つである・・・」。この詞は、どこででもクリスチャンたちの唇に上る。とはいえ、教会的な現実は、異なった言語を語る。神の一つの教会は―わたしたちの多くの教会である。これらは、二つの分離した教会ではなく、一つは「理想の」教会（one “ideal”）であり、他は、現実（“real”）の教会である。というのは、わたしたちが知っている唯一の教会は、具体的な、地上にある信者たちの歴史的な共同体である―使徒時代には、コリントにある、またローマにある、今日では、シカゴにある、またトロントにある、またロンドンにある教会である。教会の一つ性（oneness）は、生活の自明の事実ではない。わたしたちは、そのあまりにも明白な不在によって打たれる。教会の体の間の不一致（disunity）は、エキュメニカルな精神によって魅了された時代における大部分の危機を構成する。わたしたちは、緊張を負わされた逆説を鋭く感じる：一方においては、キリスト教の共同体の壊れ、他方においては、キリストにおいてわたしたちが一つであることの聖書の断言。これが、わたしたちの罪深い存在の謎である。
わたしたちが、十字架により近くなればなるほど、わたしたちはお互いにより近くなる。このことは、教会生活に対する中心的な規範であり、分裂したキリスト教の解毒剤である。教会の統一性は、イエス・キリストに中心がある。「ひとりの主」（one Lord）がいますように、そのようにわたしたちも「ひとつの信仰、ひとつの洗礼」(one faith、one baptism)に召されている。キリスト教共同体の統一性は、すべての最初に、「それを作り上げている個人たちの主観的な状態」（the subjective states of the individuals）に依拠するのではなくて、「共同体が生きる統一性の担い手」（the bearer of the unity）であるその頭に依拠している(ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５５３頁－５５４頁)。というのは、キリストにおいて、「二つのものを一つに」（エフェソ２：１４）される。彼は、隔てを取り壊し、「敵意を滅びし尽くされた」。それゆえ、ユダヤ人であれ、ギリシャ人であれ、奴隷であれ、自由人であれ、男であれ、女であれ、すべての人が、今や、救いの豊かさへの十分でオープンな接近ができるのである。キリストにおいて、わたしたち「すべてが、一つである」（“all one”）（ガラテヤ３：２８）。
しかし、主にあるこの一つ性も、世において表される。というのは、教会の統一性は、恵みの賜物であるだけではなく―「ひとつの体、ひとつの御霊」（one body and one Spirit）―緊急の命令でもある―「ひとつの望みに召された」(called to one hope)のである。それゆえ、教会は、現在あるものであるが、また同時に失われた地を回復することを求める「統一性を維持することに熱心であらねばならないのである」。というのは、統一性は、述語と同様に命令でもあるのである（an imperative as well as an indicative）。それは使徒信条の個条の一つであるが、しかし、他の個条とは異なった秩序なのである。というのは、カルヴァンが説明するように、「我は教会を信ず」(I belive the church)とわたしたちは言うべきで、「教会において信ず」（I believe in the church）ではない（「綱要Ⅳ．１．２．」）。教会が一つであることは、排他的に神の主導権な実りである。それは、信仰によって、恵みによってのみ来る。というのは、「共同体は、福音によってのみ共同体となるからである」（the community became solely through the Gospel）（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５５４頁）。統一性は、それゆえ、貴重であるが、しかし、同時にひどく脆弱な宝なのである。
明らかに、それゆえ、分裂と破壊が、教会が何を意味するのかと矛盾する。それらは、わたしたちの失敗と罪のオープンな宣言である。「わたしはパウロにつく」と「わたしはアポロにつく」という党派の熱狂的な信奉者の精神は、「肉的な心」（fleshly mind）（コリント一３：１－４）を漏らす。そのような不和は、教会を弱体化させる。そのような分極は、キリストの大祭司の嘆願に逆らう。「すべての人を一つにしてください・・・そうすれば、世が信じるようになります」（ヨハネ１７：２１）。それゆえ、妨げられた不統一は、ベルクーワが言うように、・・・「わたしたちは、不和には慣れているので、その結果、この警告に免疫になる危険にあるとさえしても世に対する大破局である」（「教会」４６頁）。カルヴァンは、真の教会の標識が存在するところではどこでも、誰もその統一性を捨てたり、壊したりはできないのである」。教会が、「御言葉と礼典の真の働きを大事にする限り、わたしたちは、それを見捨てたりしないし、あるいは、仮にそれが、そうでなければ、多くの欠点で群がっていてもである」。というのは、「主は、教会のまじわりをそのように高く評価するので、彼は、裏切り者と数えられ、キリスト教社会を傲慢に去る者は、誰でもキリスト教から背教するのである」（「綱要Ⅳ．１．１０、２０、」）。キリストの体のすべてそのような断片化は、わたしたちを謙遜な悔い改めに駆り立てる。というのは、統一性の絆を破ることは、「神に対する罪であり、キリストの祈りに矛盾し、わたしたちの心の闇とわたしたちの心の愛の欠如によって引き起こされるのである（「改革派教義学」Ⅳ ３００頁）。
分裂は、一つの原因しかもたない。すなわち、「罪の影響」（“the influence of sin”）。それは、「理解力の暗さ、誤りの力、人間の頑なさ」のゆえである」（ルイス・ベルコフ「組織神学」５７３頁）。不統一を正当化するすべての試みは、それゆえ、禁止される。このことは、教会の仮現論的な概念への逃避の道としての教会の「不可見性」（ecclesiastical “invisibility”）に訴える。複数性（pluriformity）を教会の属性に持ち上げることも間違っている。あたかも、多くの教会の「虹の連合」（the rainbow coalition）を表す「理想的な教会」(some idealchurch)があるかのように、それぞれがその独特な色をより大きな全体にもたらし、多くの共謀する教会の悪徳を美徳に変えるのである。またわたしたちは、完全な教会へ避難することもできない。最終的には（“in the end”）、統一性が保証されているという言い訳で、今や、無慈悲な混乱に身を委ねている。栄光の希望への聖書の指標は、わたしたちの現在の試みの真只中において、実際、慰めを提供する。しかし、ベルクーワが言うように、「終末論的な見通しは、エルサレムの平和を求めるために、決してわたしたちの具体的な召しと福音的な勧告を弱めたりしない」）。また、それは、「敗北主義の如何なる形態に対する余地を残さないのである」（「教会」３６頁）。
統一性（unity）は、均一（uniformity）を意味しない。そして、それは、組織的な単一化（oraganizational unification）に常に至るとは限らない。告白的な統一性が勝つとき、教会の統一性は、合法的な目標であり、おそらく義務でさえもある。分かたれた教会を一つにすることへのすべての企ては、真正な教会のための聖書的な規範と一致して、弱さでなくて、霊的な力によって動機づけられねばならない。さらに、人間の家族内には、創造の秩序と神の摂理の下にある展開に根差す豊かな違いがあり、それは、その統一性を妨げることなしに、キリストの体内の誉れの場所に値する―民族的な起源における多様性、原語、そして文化のように。教会における、また今、教会を通すキリストの贖いのみわざは、そのような多様性を一掃せず、かえってそれらをより包括的な統一性に組み込んで、それらを聖化するのである。たとえば、「三百人のコーラスの合唱は、ヘンデルのメサイアを構成し、合唱全体が統一されている・・・同じことが、教会についての真実である」（フクセマ「改革派教義学」６０５頁）。
元帳の片側には、最も熱心な努力が変形した教会を、最後の手段として、改革することを目指した教会の歴史が多くの痛みを思い出させるもので区切られているが、ときどき分離に終わる。しかしながら、そのような行為は、目的それ自身として企てられてはならず、むしろ、よりよき目的への手段である：真の統一性を回復するための外面的なつながりに役に立つのである。たとえば、ルイス・ベルコフが言うように、「改革者たちは、ローマと決別したとき、彼らは、見える教会の統一性を否定せず、かえってそれを維持したのである」）（「組織神学」５７３頁）。もし、教会の失われた統一性を回復するために役立つのであれば、７つの海を越えて行くとのカルヴァンの表明した意欲はよく知られている。
その巡礼を反映して、教会は、分裂によってばらばらに引き裂かれ、苦しめられた異端によって、陰気な気分で署名する。というのは、バーフィンクが、わたしたちに思い起させているように、「すべての真実なクリスチャンたちを結びつけているのは、彼らを分離させるもより常に以上である」。というのは、信仰の違いの上や下にキリスト教世界はないが、これらの違いにおいてあせもキリスト教世界は存在するのである」（「改革派教義学」第４巻３０５頁）。そのようなものは、教会を「まことの信仰の一致において」保持するキリストのすべての充足（Christ’s all-sufficency）の神秘なのである（ハイデルベルク信仰問答５４問）。
Ⅲ．５．５．２．聖さ
「ひとつの聖なる教会」（one holy church）―使徒信条からのこれらの言葉は、かなり大げさに響く。とはいえ、パウロと他の使徒たちは、初期のキリス教会（コリント教会さえも）を、「聖徒たち」（“saints”）と「聖徒に召された」者たち（those“ called to be saints”）としてたびたび語りかけている。手紙にこだまして、使徒信条は、それゆえ、この資格を追加している。「聖徒のまじわり」（the communion of the saints）。それゆえ、他の属性のように、聖さは、断言であり、また挑戦である。信仰個条として、それも、その信頼性をキリストの贖いから引き出す。彼の義によって覆われ、教会は、神の御座の前にそれは、聖なるものと数えられる。それは、「キリストにおいて聖とされる」（“sanctified in Christ”）（コリント一１：２）。
聖さは、超信心深さ（super-piety）の表示として理解されるべきではない。聖徒は、信者たちの霊的なエリート・クラスではない。聖徒らしさと聖さの両方は、神に正直であり（hones-to -God）ながら教会の現実的(down-to -earth of the church)である。基本的には、それらは、献身（dedication）を意味する―イエス・キリストの主性へのすべての生活の献身である。それゆえ、聖さは、絶え間ない自己吟味と相互の訓練を求める。これらの要素は、教会の生活において手に手を取って行く。というのは、「訓練は、聖さにだけ向けられているのでではなく、それを前提もしているからである」。共にそれらは、クリスチャンたちを、「他の人の生活だけでなく、自分自身の生活をもテストする」（ベルクーワ「教会」３７７頁）。教会が、聖さのその告白にまで生きる程度において、それは、他の主性の異質な要求から自由を経験する。というのは、「共同体は、それ自身に属していることにおいてでなく、神だけに属しているから、聖でなのであり、また、こうして、他の如何なる介入や要求からも自由なのである」とヴェーバーは言う（「教義学の基礎」第２巻 ５６０頁）。この根源的に解放する調べは、バルメン宣言（the Barmen Decralation）において明らかに鳴り響く。
「イエス・キリストが、彼がわたしたちに聖書において証明されているように、神の言葉であり、それにわたしたちは聞くのであり、そのお方をわたしたちは信頼し、生と死において従う・・・彼を通して、わたしたちは、この世の神無き束縛からすべて彼の被造物の自由で感謝に満ちた奉仕のために、喜びに満ちた解放を経験する。わたしたちは、それゆえ、たたしたちがイエス・キリストを持つ必要はないが、わたしたち自身として、他の主を持つ必要があるわたしたちの生活の分野があるという偽りの教理を拒否する・・・(Die Barmer Theologischer Erklärung ３４頁－３５頁)。
究極的には、聖さへの教会の主張は、「キリストに依拠する」が、それは、それにもかかわらず、あるいは、より善くは、それは、それゆえ、それを公の表現に持ち込まねばならない。来るべき新しい秩序（the coming new Order）が、王への個人的な忠誠、彼のすべての完全な奉献を導き入れる。そのような聖さは、しかしながら、単純に、最後の日に延ばされ得ない。それは、教会の進行中の召しを、今でさえも定義する恵みの賜物である。その召しへの献身において、制度的な教会は、集められた会衆に、その主の言葉を宣教しなければならないのであり、その結果、神の民は、今度は、世において証を担うのである。聖さは、教会の主に対する教会の第一義的な約束なのである。「この関係性は、霊性への教会の方向性と同様に、感的な源泉かつ内容なのである」。この秩序は、キリストから世へと動き、元に戻せないであろう。
というのは、「もし、教会についての考察が、世への教会の使命から始まるのであれば、危険は、教会の属性が、多かれ少なかれ、要請として当然のこととされ、また、そのようなものとして、真に考慮されない；他方、もし、考察が他の目的から始まるならば、その始まりを神、キリスト、そして、契約に取り、わたしたちは、そこで止まることができず、世に容赦なく遣わされるのである」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」４１４頁）。
Ⅲ．５．５．３．公同性
公同性（catholicity）も、叙述形と同様に命令形である。後者は、教会の広い地平の聖書の断言であるが、エフェソ１：２３において典型的に示されている。そこで、パウロは、キリストの体としての教会を、「すべてにおいてすべてを満たしているお方の充満」と語っている。新約聖書を通して、「公同的」（catholic）という概念は、明らかに教会に適用されているが、公同性の理念は、「満ちていること」（“fullness”）というパウロの表現において具現されている。父は、教会に、「また、あなたがたがすべての聖なる者たちと共に、キリストの愛の広さ、長さ、高さ、深さがどれほどであるかを理解し、人の知識をはるかに超えるこの愛を知るようになり、そしてついには、神の満ちあふれる豊かさのすべてにあずかり、それによって満たされるように」（エフェソ３：１８－１９）、力を与える。賜物と任務の両方がこの属性に組み込まれている。ベルクーワが言うように、この「満ちていることへの見通しは、約束、宣教、祈り、そして、勧めが溢れ、また、その枠組みにおいてのみ、満ちていることは正しく理解される」（「教会」１１３頁）。
公同性は、それゆえ、伝道を意味する。というのは、御国の福音は、「あらゆる民への証しとして、全世界に宣べ伝えられる」（マタイ２４：１４）。伝道命令のこれらのグローバルな次元は、マルコの福音書の結びの部分で明らかに開かれており、そこでイエスは御自分の弟子たちに、「それから、イエスは言われた。「全世界に行って、すべての造られたものに福音を宣べ伝えなさい」（マルコ１６：１５）と教える。
「パウロの伝道の思想の鍵のモチーフは、すべての国民への福音の宣教の突破(the breakthrough)である（ローマ１：１６；３：２２以下、１５：９以下）；すなわち、教会の公同性が原則において与えられている（ガラテヤ３：２８、コロサイ３：１１、コリント一１２：１３）：福音の宣教と教会への空間的な境界はない；すべてのことが「満ちていること」（pleroma）に向かって働く。ユダヤ人と異邦人の両方が神によって意図された満ちる数であり（the full member intended by God both of Jews and gentiles） 、パウロにとっても歴史の終わりが一致する視野なのである（ローマ１１：２５、２６）（リダボス「パウロ：彼の神学の輪郭」４３３頁）。
公同性の理念は、それゆえ、教会の世界的な広がり、その国際的な視野、そのエキュメニカルな範囲の大きな絵を意味する―要するに、その普遍性である。それは、諸国民の間の固定された境界を超える。それは、抵抗の障壁を突破する。教会は、その主によって要求されることごとくの領域において、存在を求め、その声を挙げ、そして、その証を共有するのである。というのは、父は、「神はまた、すべてのものをキリストの足もとに従わせ、キリストをすべてのものの上にある頭として教会にお与えになりました」（エフェソ１：２２）。原則において、このころは、「すでに」そうなのである(“already” so)。それは、現在の現実である。しかし、それは、未完の議題として留まる。この「まだ～ない」（not yet）の視野は、終末論的な実現を指し示し、そこはヨハネが「この後、わたしが見ていると、見よ、あらゆる国民、種族、民族、言葉の違う民の中から集まった、だれにも数えきれないほどの大群衆が、白い衣を身に着け、手になつめやしの枝を持ち、玉座の前と小羊の前に立って」（黙示録７：９）を見越したのである。しかし、今やすでに「キリストは厳密に公同的なのである」（now already“ Christ is strictly catholic”）。
公同性は、彼らの十字架を担うことと彼らの最高の働きをすることにおいて、どこででもクリスチャンのまじわりの相互性（the mutulity）、相互関係性、信仰の家に属するすべての者たちとの連帯性を意味する。というのは、「各共同体の期待と必要は、各自お互いの根本的な関心であるからである」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５６１頁）。真に公同的な教会は、その現在のグローバルなビジョンの意味だけで成長するのではなくて、過去からの遺産からも成長する。それは、アブラハム、イサク、ヤコブの神を告白する。それは、使徒たちと預言者たちの上に建つ。それは、その生きた記憶において、アウグスチヌス、アンセルムス、ルター、カルヴァン、そして、彼らと共に非常に多くの「雲のような証人たち」（an enormous “cloud of witnessses”）を包含する。この福音主義の伝統にしっかりとその基盤を沈め、それはその滴りを遠くと近くのわたしたちの世界の現在の事実に広く開き、テストされた被造物の将来の希望に向かって窓を開いたままにしておくのである。教派主義（denominatinalism）は、それゆえ、異端である。どの教会も、それ自身を絶対化してはならない、公同性は、教区制度と分派的な傾向を追放する。キュング（Küng）が言っているように、「教会の公同性は、同一性に基づき、そして、普遍性に結果する全体（entirety）にある。このことから、統一性と公同性は、共に行くことが明らかである；もし、教会が一つならば、それは普遍的であらねばらない。：もし、普遍的であるならば、それは一つであらねばならない」（「教会」３９２頁）。
わたしたちは、こうして、公同性と統一性は密接に関係した教会の属性であることを見る。その統一性は、集中的に見られた公同性を意味し、また、公同性は、外延的に見られた統一性である。したがって、教会は、・・・「その空間的かつ時間的な制限に決して束縛されない・・・代わりに、それが考えかつ行為する領域は、世界なのである・・・一つの教会、イエス・キリストの共同体としての共同体は、世界を包含するのである」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５６１頁）。統一性と公同性の相関した主題を明るくするのに役立つのは、それらの集中的と外延的局面の両方において見られて、量的と質的局面の間の区別である。前者は、視野に言及する：後者は、深さの概念に言及する。教会の歴史を通して、また、今日、多くのエキュメニカルなサークルにおいても、教会の公同性が、多くの統計をもって、運動の規模と範囲をもって、しばしば数量化できる結果への過度の関心によって色あせられているように見える。この見当違いの強調に対抗するために、量的/質区別（the quantative/qualitative distinction）は、善き目的に仕えることができる。何故なら、それは、「わたしたちの目を、すべての人に宣べ伝えられる救いの空間的な広がりと深さの両方に、注がせるからである」。それは、「数のカルト」（“a cult of numbers”）を回避するのに役に立つ。真の公同性は、それと共に、「広さも求める深さの認識をもたらす―地の果て―不可逆的な継承順序において」。
というのは、教会の「普遍性は、世に対する神の愛に基礎を置く；そして、広がり、空間、量的な公同性は、自動的に意義深くなる。後者は、それ自身において、形式的な概略図のみであり、公同性を形式化あるいは数量化する人は誰でも、実際の神秘の深さを見逃すのである。量的な外延は質的な公同性に関係していることだけが、教会が外面的に力と統一性を求めることから守ることができるのである」（ベルクーワ「教会」１０７頁－１１１頁）。
公同性は、すべての二元論者の世界観とライフ・スタイルへの聖書の答えである。というのは、バーフィンクの言葉において、キリスト教は、「世界におけるわたしたちの生活の上に「超越的に旋回する量的な実体」（not a quantative entity which “hovers Transcendently above our life in the world））ではなく、「世界に内在的に入って来る」宗教的な力（religious power which “enters immanently” into it）である。それは、被造物的な力に反対するが、しかし、「不純なものだけを追放する」（banishes only what is impure）。キリスト教宗教は、「すべての被造物の更新についての喜びに満ちた知らせである」（the joyful news of the renewal of all creatures）。というのは、「福音化され得ないもの、また福音化されるべきでないものは何もないからである。教会だけでなく、家庭も、学校も、社会も、国家もキリスト教の原理の下に置かれるのである」（「公同性：Katholiciteit」３０頁、３２頁）。
Ⅲ．５．５．４．使徒性
属性は、使徒信条においては言及されていないが、それにもかかわらず、その統一性、聖性、公同性の教会の告白を下支えする静かな前提として見られよう。それは、新約聖書の使徒的証言への教会の委託を断言する。それと共に、教会の歴史についての長くて深い視野が来るのである。使徒性
（apostolicity）は、真正のキリスト教伝統についての忠実な保持を示唆する。それは、その起源との重要な連続性を指し示し、また、その過程で異端に反対し、「愛する人たち、わたしたちが共にあずかる救いについて書き送りたいと、ひたすら願っておりました。あなたがたに手紙を書いて、聖なる者たちに一度伝えられた信仰のために戦うことを、勧めなければならないと思ったからです」（ユダ３）のために戦うのである。その使徒的継承を主張することにおいて、教会は、最初から「教えられた確かな言葉に固く着く」(hold firm to the sure Word as taught)ことが義務とされ、「健全な教理における教え」(instruction in sound doctrine)（テトス１：９）を着実に伝えるのである。自分の経験に訴えて、パウロは、彼の読者たちに、「書かれているもの以上に出ないように」(go beyond what is written)（コリント一４：６）勧める。教会は、「キリストの教え」(the doctrine of Christ)を「超えないように」（run ahead of）、かえって神とのまじわりを破らないように、その中に「留まる」（abide）ように警告される(ヨハネ二９)。
これらの勧めは、留まることの要素を明らかに、教会の説教、教え、そして、牧会的な働きに注いでいる。しかしながら、それらは、「恵みと知識において成長すること」（growing in the grace and knowledge）を排除しない。使徒的な遺産は、厳格な保守主義への召しではないし、過去への静態的な執着、神学的な停滞、あるいは、１世紀の敬虔に置き換えるロマンチックな企てでもない。伝統の尊重（引き継がれてきたもの：that which is handed down）は、前進を妨げない。それは、事実、前進するために不可欠である。よき建物は、堅固な基礎に建つ。御霊の約束された導きの下に、使徒的メッセージの深めること、豊かにすること、広げることへの洞察は、合法的かつ実現できる目標の両方であり、喜びに満ちた重き任務でさえもある。とはいえ、ベルクーワが言うように、成長は、「到達したところに真実に留まることにおいてのみ生じる（フィリピ３：１６）、キリストについての教理（didache）に留まり（ヨハネ二９）、そして、受けたものを捨てないことにおいてである」（「教会」２２６頁）。福音の保管人として、教会は、より十分に展開しなければならない。
クリスチャンの艶やかな声の世代が、曲にしたがって行進し、「それゆえ、あなたがた、人々も、わたしたちの幸せな群衆に加わってください」。この讃美歌の別の行、「戦争についての行進」は、平和を切望する時代の感性を揺さぶる可能性がある。とはいえ、上記の楽しい行に捕らえられて立っている招待状は、昨日、今日、明日、教会の善意の救いの提供を表している。これが、現在、また、将来の教会の伝道である。この伝道は、使徒たちの伝道におけるその規範的な起源において、その過去と壊れ得なく結びついている。というのは、「使徒性は、イエス・キリストの福音の初め（マルコ１：１）、この初めにも紛れもなく戻るからである」（ベルクーワ「教会」２２５頁－２２６頁）。
過去とのそのような進行中の継続性は、現在と将来を形づくるのが、仮現論的で神学的な討論の希薄化された雰囲気において抽象的に旋回する空気のような概念ではない。それは、地に足の着いた歴史的な現実性なのである。それは、一連の人、運動、そして、制度の継承から決して分離されない。それは、信者たちの体、牧師たち（churchmen）、キリスト教思想家たち、教会の機関を包含する。しかしながら、使徒性は、ローマ・カトリックにおけるように、与えられた人物あるいは職務と決して同一視されてはならない。ローマは、使徒的遺産をヴァチカンにおいて制度化することにより、また至高の権威としての教皇制を発明することにおいて、絶対化しったのである。それは、無謬の真理として「ペトロの優先性」（the primacy of Peter）を経典化したのである。こうして、ローマのヴァチカンは、使徒的継承の究極的具現となったのである。改革者たちは、高度に人格化されたこの見解（this highly personalized view）を壊した。教会の使徒的連続性は、ペトロ（Peter:Petros）に依拠するのではなく、シモン・ペトロが、「あなたはメシア、生ける神の子です」と答えた。彼の告白の「岩」（rock:petra）に依拠すると、改革者たちは主張した。この告白的な「岩」（rock）に基づいて、キリストは、「わたしはこの岩の上にわたしの教会を建てる。陰府の力もこれに対抗できない」（マタイ１６：１６－１８）。聖書のこの解釈をもって、改革者たちは、その使徒的継承を捨てることをしなかったのである。代わりに、彼らは、それを監督制的な人物の継続的な継承（a continuing succession of episcopal persons）としてでなく、使徒的教えへの進行中の固着として見たのである。
それゆえ、ドナルド・ブロエシュ（Donald Bloesch）は、次のように結論する。「真の使徒的継承は、そのようなものとしての働き（ministry）以上に、教義の一つである。それは、働きの職務にあるのではなくて、働きについての宣教にあり、また、この概念もその根を宗教改革以前に持つ。モルトマン（Moltmann）は、次のように正しく言っている。『使徒的継承は、事実、また実に、福音的な継承であり、復活したキリストについての継続しまた混じりけのない宣教なのである』」（「福音主義的神学の本質」第２巻 ２７９頁）。この福音に、真の教会、その会員たち、職務の担い手たち、そして、制度が、それらの心のこもった忠誠のために、召されているのである。
改革者たちについて語れば、カルヴァンは、「彼の同僚たちに共通でなかったところのもの何ものも、ペトロに与えられていなかった」と言う。では、何が、「使徒たちと彼らの後継者たちの間の違いなのか」。前者は、「聖霊の確かで、真正な書記であったので」、彼らの書物は、「神の託宣」（“oracles of God”）でなのである。しかし、「他の者たち唯一の職務は、聖書において備えられ、また証印されていることを教えることなのである」（「綱要Ⅳ．６．３」）。というのは、「他の言葉は、神の言葉として主張されるべきでないからであり、律法と預言者に含まれ、そして、使徒たちの書物に含まれている以上に、教会においてそのようなものとしての場所を与えられていないからである」（「綱要Ⅳ．８．８．」）。
教会の形式的な属性として使徒たちの忠実さを尊重することは、十分ではない。それは、すべてのその働き手たちに浸透していく活発でダイナミックな力として機能しなければならない。カルヴァンは、「聖徒たちは、神が彼らに与えるどんな益でもという原則において、イエスの社会に中に集められ、彼らは、今度は、順繰りにお互いに共有し合うべきなのである」（「綱要Ⅳ．１．３．」）。というのは、「生きた教会の分脈においてのみ、使徒性は、その具体的な意味と意義を獲得するからである」（ベルクーワ「教会」２７６頁）。
Ⅲ．５．６．教会の標識（The Marks of a Church）
１６世紀の宗教的、教会的闘争は、教会の標識についての教理を誕生させた。「宗教改革の悲劇的必然性」（the tragic necessity of the Reformation：ジャロスラヴ・ペリカン：Jaroslav Pelikan：ローマ・カトリシズムの謎：The Riddle of Roman Catholocism ４５頁－４５頁）の光において、プロテスタンテズム内の広がる裂け目によってさらに悪くされた危機は、共存する教会の体の忠実さを評価する基準を求める必要を感じたのである。改革者たちは、真の教会の属性として統一性、聖性、公同性、使徒性の聖書的な規範を保証した。教会の複数性の前例のない状況に直面し、疑問が生じた。これらの属性は、具体的な場合に、どのように適用されなければならないのか。教会が実際に存在し、生き、そして、健康であるかどうか、そして、どこにあるかをどのようにして決定され得るのか。それゆえ、ベルクーワによれば、標識は、「教会論に新しい要素を導入する・・・教会の現実についての見解を、それは、教会の存在をテストすることから分離できないものとして見るのである」。教会が主張していることやしていることが何であれ、標識は、「教会内で実際に何が起こっているか」に注意を向ける必要がある」（「教会」１５頁）。使徒的教えに訴えて、改革者たちは、教会の「恵みの手段」（the church’s means of grace）としての標識（the marks）についての教理に焦点を合わせる。それらは、こうして、教会の生活における四つの古典的な属性の継続的な妥当性を確証するために、教会の自己吟味に従事するための聖書的な判断基準として機能することが意味される。
教会生活へのこのアプローチに基づいて、改革者たちと彼らの後継者たちは、驚くべき一致を証明する。しかしながら、どの標識が、この目的に仕えるのかを定義することにおいて、見解の多様性が生じた。「聖書のみ」（Sola Scriputra）は、宗教改革の特徴であった。この告白に真実に、改革者たちは、神の言葉の中心性とその忠実な宣教を真の教会の主な標識として強調した。彼らは、神の主権の恵みに応えて、彼らの「母なる教会」（their mother church：ローマ教会）を、信仰義認の福音を完全に宣べ伝えるという一貫した失敗で告発したのである。彼らは、礼典についてのローマの教理と実践をも、すべて七つの礼典、特にミサ（the Mass）を疑問とした。この闘争から、教会の第二の標識として礼典の忠実な執行が生じた。よく知られているように、主の晩餐の意味については、特にパンとぶどう酒におけるキリストの臨在の性質について、改革者たち自身の間で衝突が生じた。しかしながら、これらの鋭い違いにもかかわらず、礼典、洗礼と愛餐（the eucharist）の正しい執行は、教会の第二の区別する標識として仕え続けたのである。
それゆえ、御言葉と礼典という教会の二つの主な標識に基づいては、大きな全会一致があった。しかし、教会の戒規（church displine）を教会の第三の標識として認めるかことは可能か。曖昧さがこの疑問を取り巻いた。とういうのは、ブリンガー（Bullinger）にとっては、ただ二つの標識、御言葉と礼典だけがあった。このことは、ときどき、教会戒規は、誉れある言及も受けているが、基本的にカルヴァンの立場も同様であった。ウルジヌス（Ursinus）は、この第三の標識に十分な地位を与える。これは、ベルギー信条の立場でもある。
「真の教会は、もし次の標識を持つならば、認められる：教会は、福音の純粋な説教に従事する；それは、キリストが制定したように、礼典の純粋な執行を使用する：それは、失敗を矯正するために教会戒規を実践する」（第２９条）。
しかしながら、一般的に、この第三の標識は、忠実な説教の支持と実行と礼典の正しい執行の二つの主な標識の副産物（an outgrowth）として見られた。今世紀の変わり目頃、カイパーは、領域主権（sphere sovereignty）をこの立場に適用した。彼は、教会にユニークにかつ独占的に適用する御言葉の職務的説教と礼典の執行は、二つの標識であると、主張した。このことは、教会戒規には当てはまらないと、彼は主張した。というのは、社会におけるどの制度も、教会だけでなく、家庭も、学校も、国家もそれ自身の任務を守るために戒規の形態を行使するからである。
ベルギー信条は、さらに一歩、真の教会の標識の疑問について取り上げたのである。それは、三つの標識の職務的行使を含むだけでなく、会衆の側の信仰深い応答（faithful response）をも包含するのである。したがって、それは、「信仰」（faith）、「義を追い求めること」（pursuing righteousness）、「神と隣人を愛すること」（loving God and their neighbors）、「肉とそのわざを十字架につけること」（curicify the flesh and its work）と「クリスチャンの際立った標識」（the distinguishing marks of Christians）と同一視するのである。この方法で、制度としての教会の働きは、神の民を、日常の生活における彼らのクリスチャンの召しを遂行するために、備えるのである。
標識の数が二つか三つかに関する議論は、宗教改革の伝統が、教会生活の様々な局面の中で、集中の中心点として認識したという事実をぼやかすべきではない。すべての標識が、同等の重要性と結果を持つのではない。福音の宣教が、すべて他に対して重要である。それは、すべての教理と生活に対する根本的な試金石である。ベルギー信条でさえも、標識のその三重の描写をもって、「要するに、もし、すべてのことが神の純粋な御言葉に一致して管理されるならば」との要約的な叙述において、それらの間での統一性を作り上げているのである。同様の類似がバーフィンクにおいえも明白である。神の言葉の力は、教会によるその職務的な宣教に限定されないと、彼は言う。とはいえ、使徒的な従順によって、この標識は、礼典において証明され、職務的な「恵みの手段」（the official “means of grace”）を表す。しかしながら、御言葉は、礼典から離れて立つことができないが、しかし、逆ではない。「恵みの手段の最初にして先頭は、神の御言葉である」（the first and foremost means is the Word of God）（「改革派教義学」第４巻４２７頁）。同じ同じ線に沿って、ルイス・ベルコフは、福音の宣教は、「教会の最も重要な標識」（the most important ark of the cjurch）と言う。事実、「厳密に言えば、御言葉の真の説教、そして、教理と生活の規準としてのその認識が、教会の一つの標識なのである」（「組織神学」６７７頁）。
ヘルマン・フクセマは、次のように付け加える。「教会は、キリストがいるところであり、またキリストは、御言葉が説教され、すべてのその純粋さにおいて維持されているところにいるのである・・・真の教会の一つの非常に重要な標識は、神の言葉の純粋な説教である。神の言葉が説教され、聞かれるところ、そこに教会があるのである。御言葉が混ぜて落とされるところでは、教会は、悔い改めなければならないか、あるいは、死ななければならない」（「改革派教義学」６２０頁－６２１頁）。
わたしたちのエキュメニカルな時代の広い地平を考えると、唯一のあるいは二つの標識への集中は、教会の「標識」（the marks）についてのより拡散した理解に道を譲った。たとえば、ヘンドリクス・ベルコフは、「伝達の制度としての教会に本質的な九つの要素」（nine
elements that are essential to the church as a transmission institute）に到達した。彼は、それから、次の「制度的な要素」（institutional
elements）としての議論に進む:教え、洗礼、説教、論議（discussion）、主の晩餐、慈善、礼拝、職務、そして、教会規程（church
order）である。（続く）
Ⅲ．５．６．説教
カルヴァン（「綱要Ⅳ．２－４」に訴えて、ベルクーワは、「紛れもない教会の標識は、善き羊飼いの声を聞くことである。他の何も、教会に正しく示すことができるものはない」と断言している（「教会」６５頁）。しかし、聞くことは、説教することを意味する。パウロが言うように、「ところで、信じたことのない方を、どうして呼び求められよう。聞いたことのない方を、どうして信じられよう。また、宣べ伝える人がなければ、どうして聞くことができよう。・・・ 実に、信仰は聞くことにより、しかも、キリストの言葉を聞くことによって始まるのです」(ローマ１０：１４、１７)。使徒たちは、「ですから、神がわたしたちを通して勧めておられるので、わたしたちはキリストの使者の務めを果たしています。キリストに代わってお願いします。神と和解させていただきなさい」コリント二５：２０）、彼らの主の命令に単純に従順に行動する。「それから、イエスは言われた。『全世界に行って、すべての造られたものに福音を宣べ伝えなさい』」（マルコ１６：１５）。こうして、押されて、パウロは、テモテに、「わたしが行くときまで、聖書の朗読と勧めと教えに専念しなさい」（テモテ一４：１３）と勧める。この点を強調して、彼は付け加える、「御言葉を宣べ伝えなさい。折が良くても悪くても励みなさい。とがめ、戒め、励ましなさい。忍耐強く、十分に教えるのです」（テモテ二４：２）。
わたしたちの時代においていつものように、教会の様々な働きが、福音の忠実な宣教と共に立ったり、倒れたりする。告白は、大胆に、「御言葉の純粋な説教」（“the pure preaching”）を求める。どの教会、どの説教者が、そのような純粋さに等しいのだろうか。御言葉の働きにおいて、他のどのクリスチャンの召しにおいてのように、「最も聖なる者でさえも、完全な従順の小さな始まりを持つにすぎない」。完全は、最大の説教者からでさえもすりぬける。とはいえ、神と神の民の前に、説教は、預言者と使徒の証言に訴えられるものでなければならない。というのは、「説教において、御霊は、預言者と使徒の世界とわたしたちの世界の間の割れ目を橋渡しすることを求めるからである」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」３５７頁）。様々な不連続が当時とそことここと今の間に残る。
しかし、「イスラエルに語られた神の言葉は、今日、教会に対してもなお意味がある。何故なら、今と同様にそのときの受領者たちは、同じ恵みの契約の民であるからである。非常に現実的な意味において、わたしたちは同じ民である。同じ神によって創造され、贖われ、同じ信仰にあずかり、同じ望みに生き、同じ愛を示すことを求める・・・さらに、神の来るべき御国の究極的な物語が、旧約聖書を超え、また新約聖書を超えて、将来の新しい被造物に達する。聖書の物語をこの究極的な物語に関連させることは、それを現代に直接結びつけるであろう。というのは、現在と同様に過去も、一津の歴史の部分を形成するからである」（シドニー・グレイダヌス「近代の説教者と古代のテキスト」１７１頁－２１５頁）。
この視野は、キリスト教共同体の日毎の経験におけるその意味深い実行へのドアを、開く個所の最も熱心で活気のある一種の講解を求める。独り言としての説教は、それゆえ、これらの冒険に参与するようにとの緊急の召しと相まって、もし、それが契約の生活と御国の奉仕における進行中の適用のための領域を開くならば、真の礼拝に何の妨げとならないのである。根底においては、説教は、わたしたちへの神の留まる要求の宣教である。バーフィンクが言うように、「神の御心の説教の開示（as disclusure of God’s will preaching ）として、すべての人への語りかけであり、普遍的な意義があり」、「信仰が欠けているところに信仰を起こすことに」仕えるのである」が、しかし、特に、「信者たちが礼拝に集まるとき、信者たちを「信仰において強化するのである」（「改革派教義学」第４巻 ４２８頁）。というのは、神の言葉は、その様々な形態において、わたしたちの人生なのである。
Ⅲ．５．６．２．礼典
言葉と礼典は、共に行く。御言葉から分離されれば、礼典は空虚な儀式になる。正しく施行され、受け取られるならば、それらは、福音の見える宣教である。教会の働き（the ministry）を通した「恵みの手段」（“means of garace”）として、それらは、イエス・キリストに中心を持つ救いのメッセージを具体的な形態において確証する。カルヴァンは、礼典を「福音の説教に関係したわたしたちの信仰の別の助け」（another aid to our faith related to the preaching of the gospel）と呼んだ。言わば、神は、わたしたちと共に、２マイル、また３マイル行くのである。水、パン、ぶどう酒の手で触れることができる要素を通して、わたしたちのすべての矛盾や疑いを終りにしてくださるのである。これは、カルヴァンを、わたしたちの信仰の弱さを保つために、それによって主がわたしたちの良心に彼の善き意志の約束を証印するところの外面的なしるしとしての礼典の「適切な定義」(a proper definition)に導くのである；そして、わたしたちは、順繰りに、主と彼のみ使いたちと人々の前で、わたしたちの敬虔を彼に証明するのである」（「綱要Ⅳ．１４．１９」）。
礼典のこの神学をもって、改革者たちは、アウグスチヌスの導きに従ったが、彼は、礼典のしるし(the sacramental sign)とそれによって表示される贖いの現実性（the redemptive reality）の間に区別をした。こうして、洗礼と主の晩餐において、わたしたちは、「見えない恵みの見える形態」（a visible form of an invisible grace）で祝福されるのであり、神のへりくだりの愛の手で触れることができる現れは、「新しい創造」（“new creation”）ではなくて、現実と習慣を利用するのである―割礼の慣行、共通の食事にあずかること、水の洗い、パンとぶどう酒による養いの特質―それらは、誇大の文化におけるありふれたことであった。ちょうど神が、他の民の間における在来の慣行、神殿と祭司制度を作り、犠牲と共に祭壇を、イスラエルにおける彼の律法と法令を用いたように、そのように、バーフィンクによれば、礼典のしるしと証印は、それらについてのまさに地上的な特質も持つのである（「改革派教義学」第４巻 ４７４頁）。それらは、人間であることのわたしたちの様々な方法にまさに直接的に順応させられているのである。ベルクーワの言葉において、「神への礼典的なアプローチは、人間の宗教的で、社会的な心理学に深く根差しているのである」（「礼典」１８頁）。
救いの開かれていく計画において、新約聖書の礼典は、旧約聖書におけるそれらに対応するものと贖罪的にリンクしている。過越祭は、主の晩餐において、割礼は洗礼において実現した。この契約の歴史の文脈内において、残りのために、「旧約聖書の礼典と新約聖書のそれらとの間に違いはない」（ルイス・ベルコフ「組織神学」６１９頁）。共にそれらは、信仰の唯一つの家庭のメンバーとしてのわたしたちすべてに属しているのである。
Ⅲ．５．６．洗礼
水の洗礼は、キリスト教共同体へのわたしたちの入会を意味し、証印する。それは、神の民の生活におけるメンバーシップと最終的に十分な参加へのドアを開く―家庭で、教会において、学校で、そして残りすべてに。「つまり、一つの霊によって、わたしたちは、ユダヤ人であろうとギリシア人であろうと、奴隷であろうと自由な身分の者であろうと、皆一つの体となるために洗礼を受け、皆一つの霊をのませてもらったのです」（コリント一１２：１３）。しるしと証印は、それゆえ、「神の力と御霊の働きを離れることができない」（ベルクーワ「礼典」１７５頁）。そのように最も早い時代から、教会は、「だから、あなたがたは行って、すべての民をわたしの弟子にしなさい。彼らに父と子と聖霊の名によって洗礼を授け」（マタイ２８：１９）という主の委託への従順において、信者たちと彼らの子供たちに洗礼を授けた。
この礼典の深い理解は、聖書のすべての統一化された証言から生じる。その根は、贖罪的歴史の十分な広がりにおいて深く沈殿している。洗礼の習慣は、旧約聖書から出て来て、新約聖書においてその実現に至る聖書の物語の線の本質的な部分である。イスラエルにおいては、割礼は、契約共同体に入る儀式として仕えた。神の選民の共同の擬人化として（as the coporate pesonification）、わたしたちの主御自身が、８日目に割礼を受けた(ルカ２：２１)。律法の義をこうして実現することにおいて、キリストは、旧約聖書を締めくくりつつ、新約聖書を導き入れた。割礼は、洗礼において贖罪的に今日化されつつあった（フィリピ３：３、コリント一７：１９、ガラテヤ５：６、コロサイ２：１１）。この移行は、洗礼者ヨハネによってすでに予告され、彼は、「罪の赦しを得させるために悔い改めの洗礼を宣べ伝えた」(ルカ３：１－１７、マルコ１：１－８)によって、メシアの道を備えるために来たのである。清めの儀式としての水の洗いは、新約聖書の時代の夜明け頃、すでにユダヤ人のサークルにおいて守られていた。しかし、ヨハネの洗礼は、「神の国は近づいた」(the kingdom of god is at hand)と宣べて、一度限りのより根源的で洗い流す性格（a more radical and sweeping once-for-all characcter）を持っていた。
ヨハネの言葉と礼典の使命を通って、ヨハネの反対に直面してさえも、イエスは、御自分の公的な働きを立ち上げるための開始の行礼典的な行為として、御自身がヨルダン川の水の下に沈むのを許した（マタイ３：１３－１７）。ふさわしい応答において、教会は、今や、祈る、「ヨルダン川に入り、御霊を受けるために上がり、死に深く沈み、命の主としてよみがえったキリストは、わたしたちとわたしたちの小さきものたちを彼の御手に握りって守ってくださるであろう」（洗礼のための奉仕：Service for Baptism）。ヨルダン川は、イエスの決定的な洗礼をしるしづける―わたしたちの身代わりととして。この洗礼は、一度限りであるが、それにもかかわらず、またさらに決定的に苦い洗礼（bitter“baptism“）の前触れでもある十字架、それに続く空の墓。その道に沿って、キリスト、「偉大な分離者」（the great dvider）は、「しかし、わたしには受けねばならない洗礼がある。それが終わるまで、わたしはどんなに苦しむことだろう」(ルカ１２：４９－５３)という来るべき預言のとしての驚くべき告知を発する。終わりに、それゆえ、洗礼の水は、象徴であり、十字架の血は現実である―こうして、逆説的に、割礼（血による清め）から洗礼（水による清め）への移行を決定的にもたらすのである。
この類似は、聖書を貫く基本的な主題である。ノアの洪水を考えよ。水は、清めと同様に裁きを象徴する。それは、わたしたちが死に降り、命の新しさに起き上がることのしるしであり証印なのである。
このことは、パウロの鋭い疑問から明白である。「それともあなたがたは知らないのですか。キリスト・イエスに結ばれるために洗礼を受けたわたしたちが皆、またその死にあずかるために洗礼を受けたことを。わたしたちは洗礼によってキリストと共に葬られ、その死にあずかるものとなりました。それは、キリストが御父の栄光によって死者の中から復活させられたように、わたしたちも新しい命に生きるためなのです」（ローマ６：３－４）。
それから、洗礼の最後の根拠は、十字架と復活である（ペトロ一３：１８－２２）。しかし、その最初の根拠は、創造の秩序にある。神は、人類を共同体において創造した。最初から、わたしたちの生活は、関係性のネットワークの名に設定された。それは、わたしたちを家族、友人たち、隣人たち、礼拝的共同体のまじわりにおいて結びつける。救いのみわざにおいて、神は、御自分の最初の御手のみわざの構造を尊んだ。贖いは、創造の回復が、そのあった姿に、またあるべき姿にされることである。再創造
は、創造に「適合する」（（Re－creation fits vreation）。イスラエルにおいては、それゆえ、割礼は、両親と子共たちと大家族のメンバーたちを含む家族の事柄であった。それは、共同体の次元を持った。このことは、神殿で両親が彼を献げることにおいて、イエスの割礼において明らかである（ルカ２：２１－４０）。その礼拝的な設定において、イエスは、神の昔の民の忠実な生き残りを表すシメオンとアンアと共に、ヨセフとマリアに囲まれていた。彼らの賛美の歌は、さらに、献身のこの儀式を「万民」（all peoples）、「異邦人を照らす光」（a light for revelation to the Gentiles）、「イスラエルの誉れ」（the glory of Israel）、「イスラエルの多くの人を倒したり上がらせたり」（the fall and rising of mant in Israel）、「エルサレムの贖い」（thebredmption of israel）のより大きな分脈内に置く。新しい人類に入る礼典は、個人の行為ではなく、家族の、また共同体の行為である。洗礼における救いの所有は、「連帯的な関係性への合同と加入なのである。洗礼によってはじめて制定されたのではなく、神の先行するよしとする御旨に基づき、キリストの死と復活の全包括的な意義の神秘を形成するのである」（リダボス「パウロ：その神学の輪郭」４１０頁）。契約共同体における洗礼のための規範は、それゆえ、「ここにわたしたち、そして、あなたが与えてくださった子供たち」。こうして、全体としての会衆たちが、このお祝いの記念の喜びを共有するのであり、そして、信仰の生活の中で若い世代を養うことにも専念するのである。というのは、「まさに神の約束とわたしたちの責任の礼典的な道に沿って、わたしたちは、わたしたちの契約の召しを如何なる仕方でも縮小することなしに、神の無条件の確かさについて語れることを認めるようになるのである」（ベルクーワ「礼典」２０７頁）。
ルターは、「洗礼への回帰」（regressus ad baptism）の理念を強調した―わたしたちとわたしたちの子供たちのための神の約束と希望の確かな根拠として、わたしたちの洗礼に何度も何度も戻ること。こうして、ヘンドリクス・ベルコフによれば、「創造と誕生のイメージが、何度も何度も、この洗いのために使われてきたことは、無駄なことではない。それは、信仰についてのキリスト教の道の十分さを表しはいないが、しかし、その始まりを表し、それは、まったく神から由来し、また、それは、わたしたちのために、またわたしたちなしで準備されているところの救いにある。しかし、それは、わたしたちが、決して置き去りにはできない始まりである。いつもわたしたちは、それを信者としてのわたしたちの生活の根拠、中心、そして、源泉として頼らねばならない。
Ⅲ．５．６．４．主の晩餐
「礼典」（“sacrament”）という言葉は、聖書に現れない。それは、新約聖書において見い出されたものとしての「神秘」（“myustery:mysterion”）というギリシャ語のウルガタ聖書の翻訳（the
Vulgate translation）から派生している。この礼典的な「神秘」（this sacramental “mystery”）は、主の晩餐と同様に洗礼に当てはめられているが、それは、後者と最も密接に結びついている。科学的世界観へのその信託をもったわたしたちの急速に世俗化していく世界は、そのような神秘的な現実にあまり好意的ではない。このことは、信仰についてのわたしたちの現代の危機の一つの非常に緊急の局面である。それは、それゆえ、キリストが再び来るまで、彼の死を思い出すことは、最も本質的で緊急の重要なまじわりのモチーフであること、また、キリストの受難と死の意味がわたしたちの世界において疑問とされることが程度においてその意義が増すことを心に明らかに思い続けることは、一層重要なのである（ベルクーワ「礼典」３９４頁－３９５頁）。
新約聖書は、多用性な言葉の絵をもって、この礼典的な食事の意味を明らかにする。「主の晩餐」（the Lord’s Supper）（コリント第一１１：２０）だけでなく、「主の食卓」（the table of the Lord）（コリント一１－：２１）、感謝（the eucharist）(「感謝する」から来ている マタイ２６：２７)、「パンを裂くこと」（the breaking of bread）（使徒言行録２０：７）、「祝福の杯」（コリント一１０：１６）（the cup of blessing）がある。これらの比喩は、イエスの裏切りの夜に立ち戻る。三つの共観福音書はすべてが、何が起こったかを記録する。これらの「福音書の物語は、ことごとくの詳細において同様ではないが、しかしそれにかかわらず唯一つの重要で決定的な出来事を指し示す、主の晩餐を制定である」。この出来事は、自己吟味とふさわしいあずかりに関する勧告を共なって、パウロによっても語られている（コリント一１１：２３－３４）。「これは、通常の食事ではなく」、「そのようなに飲み食いについての明白な意味」をそれ共に担っている・・・すなわち、これは新しい契約の血である、それは、多くの人のため、罪の赦しのために流されるのである」（ベルクーワ「礼典」２５５頁）。
この出来事が生じた上の部屋の集まり（the Upper Roon gathering）は、旧約聖書と新約聖書の交差点であり、それらのつながりを形成し、また、一つから他へに移行なのである。聖書の時代においては、共有される食事は、大切な経験であった。それは、今日も、なの真実である。食事時間は、お祭りの機会であり得たし、ゆっくりまじわりをするために造られたときであり、真剣で楽しい交流であり、和解、再会、再付託が起こり得る場所である。そこで、御自分の弟子たちのサークルにおいて、イエスは、この夕方の会合を記憶されるべき食事に変えたのである。彼が語った言葉は、旧約聖書の言い回しをこだまさせている。過越祭は、永続する晩餐に贖罪的に今日化されたのである。イスラエルに対する神の道を思い返し、また、「小羊の婚宴」（the marriage supper of the Lamb）（黙示録１９：９）予想している。その中心になるものは、切られた体と流された血で冠を被り、丘の上の差し迫った十字架であり、そのすべてが、見え、また、手で触れられるように、裂かれたパンと注がれるぶどう酒において表されるのである。初代教会に、そして、それらを通して、わたしたちにも語りかけることにおいて、パウロは、それゆえ、。杯とパンの一切れは、わたしたちをキリストの体と血のまじわり（koinonia）に入れる(コリント一１０：６)ことを、断言することができた。救いのすべての道は、「主の晩餐」において（in that Lord’s Supper）その冠をかぶったクライマックス（its crowned climax）の到達するのである。それは、わたしたちのクリスチャンの巡礼全体の集中点である。そこで、わたしたちは、彼の復活の光においてキリストの義性を想起し、同時に、終末論的な祝宴を見据える。わたしたちの高く挙げられた
主への礼拝を見上げ、信者たちの団体内においてわたした周りを見ている。「それゆえ、今からは、キリストの教会の道は、食事から食事へと行くのである」（「ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」３６３頁」。キリストの別れの言葉さえも―「言っておくが、わたしの父の国であなたがたと共に新たに飲むその日まで、今後ぶどうの実から作ったものを飲むことは決してあるまい」（マタイ２６：２９）―別離のこれらの言葉は、この記念の晩餐の継続的な記念とお祝いへのドアを開くのである。というのは、「終末論的な視野は、イエスが、御自分の弟子たち共に持った最後の食事に別れの性格を与える。そして、この事実は、わたしたちを、聖餐式（the Eucharist）の永続する意味についての理解に導くものなのである」(リダボス「御国の到来」４１６頁)。
パンとぶどう酒の要素におけるキリストの臨在の様式（the manner of Christ7S presence）に関する宗教改革時代においての激しい論争は、今日の教会の生活において奇妙に場違いに見える。わたしたちの時代におけるエキュメニカルな対話においては、注目は、西洋のキリスト教における多様な枝の間のより大きな一致を探ることへと移行している。非常に少の人しか、古い伝統的な疑問を、もう非常に真剣に取り上げない。ヘンドリクス・ベルコフが言うように、「それは、『どのように』（how）よりも無限に重要なのである」。彼は、それゆえ、意見を思い切って言う。「その実践は、神学よりも重要なのである」（「キリスト教信仰」３６８頁）。なお今日の教理的な集中点は、昨日の違いおいてのみ理解される。わたしたちは、それゆえ、これらの違いについて注目しよう。礼典におけるキリストの臨在についてのカトリックの見解は、「化体説」（“transsubstatiation”）と呼ばれる。その様素は、視覚と触覚と味覚のそれらの偶有的な特徴（their acccidental features）を留めるが、パンとぶどう酒の真の本質(the true substance:substantia)は、祭司によって職服されるとき、基督の現実の体と血に変わる（is gtransformed）のである。ルター派の神学は、「共在説」（“consubstatiation”）に固執する。この見解は、昇天において、キリストの体は、どこにでも存在するようになった（became everwhrer present）という信仰に基づく。したがって、ルター派は、彼の体は、今や、パンとぶどう酒の中に、下に、共にある（in ,under,and with the bread and the wine）と伝統的に教えてきた。カルヴィニストの伝統は、キリストの「現実の霊的な臨在」（the real spiritual presence）を強調した―すなわち、「彼の御言葉と御霊によって、彼は、わたしたちから決して離れて、不在ではないことを」（“by his Word and the Spirit He is never absent from us”）。ツヴィングリ派は、晩餐を、信者たちがわたしたちへの信仰の証として立てる記念の食事（a memorial feast）として見た。「世俗的な要素」（mundane elements）に向かう彼らの否定的な姿勢をもって、再洗礼派の運動（the Anabaptists movement）は、しばしば、礼典の重要性を見くびる傾向があった。キリスト教共同体が、神学的な議論のそのような点について割れたとういうことは、わたしたちの時代の精神に違和感がるように見える。今日、晩餐についての諸見解は、彼の食卓で、わたしたちの間のキリストの臨在に関して、「より柔らかく」（“softer”）なる方向に向かっているように見える。ローマ・カトリックは、「意味の変化」（trans-signification）を語る。ルター派は、カルヴィニストの立場に傾いているように見える。カルヴィニストたちは、順繰りに、礼典を「恵みの手段」として軽視し、そして、その役割を記念の食事（as a memorial feast）として強調しているように見える。
カルヴァン自身は、礼拝における御言葉と礼典の間の密接な結びつきを強調した。彼は、それゆえ、主の晩餐の非常に頻繁な祝い（very frequent clebration of the Lord’s Supper）を擁護した。しかしながら、ジュネーヴ市議会（the Genava town council）は、彼にその立場を妥協するように強要した。といはえ、すべてこれらの展開において、「ふさわしい」管理（worthy administration）と「ふさわしい」参加（worthy participation）が、緊急的に適切として留まった。というのは、根底においては、それは、根源的な対立の疑問を提起するからである。ベルクーワの言葉において、「もし、何かが明らかであるならば、そのとき、それはこれである、すなわち、キリストの死についてのわたしたちの想起は、主の晩餐と他の多くの『しるし』（signs）の間の境界線が、ふさわしさとふさわしくないことの間のそれらと一致するときだけ、世への明白で曖昧さの無い証を提供できるからである」（「礼典」３９４頁）。
神の民が信仰によってのみ生きるところには、「晩餐は、キリストの死の贖罪的な意義の継続的な宣教なのである：それは、出エジプトとカナン入国前のマナと水のように時代と時代の間のための霊的な食べ物と飲み物なのである：変わらぬ繰り返しにおいて、それは、彼が来るまで、現在の世の生活にまたがるのである」（リダボス「パウロ：彼の神学の輪郭」４２５頁）。
Ⅲ．５．７．偽りの教会と真の教会（False and True Churches）
宗教改革の伝統内における二つの標識、御言葉と礼典は、真の教会と一割の教会を区別するための判断基準として仕えた。しかしながら、近代の夜明けは、それと共に、これらの標識を厳密に姉妹協会（sister churhes）に適用することの増大する嫌悪をもたらした。一般的に、バプテスト派の聖餐式（Bptist Communion）は、信者たちの洗礼の非国教徒の習慣にもかかわらず（despite their nonconforming practice on belivers’baptism）、除外されなかった。主の晩餐の記念についての対照的な諸見解は、他の教会を禁止するための十分な根拠とは見なされなかった。しかしながら、１９世紀の間中、教会生活の見通しは劇的に変化した。その時代の広がった「自由教会運動」（“free church ”movements）は、福音派のクリスチャンたちの波の後の波を、国教会（established churches）との結びつきを切断することに導いたのである。これらの国教会（these state churches）の根源的なリベラリズムは、「偽りの教会」（“false churches”）であるとの告発を呼び起こした。福音が、彼らが講壇において沈黙した。ヒューマニズムの理念が、洗礼の儀式と主の晩餐への参加を形成した。聖書的な宗教は、ほとんど生き残ることができなかった。これらの展開の典型的なものは、西ドイツのニーダーザクセン（Niedersachsen）州における改革派サークル「において生じた。これらの支配的な教会のリベラリストの考え方は、これらの言葉において捉えられている。
「人間と理性が、舞台中央を占めた。すべての生活は、科学的に説明できるものと見られた。奇跡と神秘は消えた。人間の徳が、市民にとっても、また牧師にとっても、究極的な目標として主張された。敬虔なクリスチャンたちは、そのような霊的な減量ダイエットでは生き残ることは不可能とわかった。それは、彼らを寒さの中に置き去りにし、やがて公式に教会の外にも置き去りにしたのである」（G.J.ボイカー：G.J.Beuker「悔い改めと更新」５７頁）。
わたしたちの世紀の間中、「自由教会」（“free churches”）は、彼らの社会において、落ち着いた場所に到達した。むしろ、プロテスタントのスコラ主義の静態的な神学を考慮すると、彼らは、教会を永続的な範疇にランクづけるために、しばしば「偽りの/真の教会（the false/true church）の区別に訴えた。ある教会は、「真の」（true）、他の教会は「偽り」（false）である。ときどき、スライド制が適用された：近隣の教会は、多かれ少なかれ「真の」（true）、あるいは、多かれ少なかれ「偽りの」（false）のどちらかに分類された。各グループは、それ自身の明白に描かれた正統の規程を持っている傾向があった。多くの場合、特定の教会に割り当てられた場所は、固定されたランキングと見なされた。
そのような判断において暗黙的に、またしばしば明白に、人自身の教派は、キリストの体の「最も純粋な」現れ（the “purist” manifestation）として立つ。この見通しに固有な危険は明白である。教会が、存在についての自分自身の権利を主張するところはどこででも、あるいは、自己保存に過度に関心を持つところではどこでも、制度的な安全が、御言葉と礼典への告白の従順に勝るところでははどこでも、教会の構造と規則が会衆の霊的な健康と牧会的な配慮に優先するところはどこでも―そこでは、階級的な専制（hirarchical tyranny）と威嚇と良心の束縛が、その醜い頭を起こすのである。そのような教会は、宗教改革的な原則、ecclesia reformata sempel reformanda est―「ひとたび改革された教会は、常に改革していかねばならない」を見失うのである。
「純粋な」（pure）と「偽りの」（false）教会についての静態的な見解は、高度に抵抗力のある状況においてさえも、神の言葉のダイナックな力に矛盾する。御霊のみわざは、束縛され得ない。風のように、彼は、御自分が望むところにどこにでも吹く。ルターが言ったように、福音は地域的なにわか雨（a local shower）のようである：それは、場所から場所へと自由に移動する。それは、教派的な境界を超える。福音が、御言葉と礼典において忠実に宣べ伝えられるところにはどこでも、「真の教会」（a “true church”）がある。というのは、神の言葉を離れては、教会はない（“apart frome God’s Word there is no church”）。しかし、「神の言葉が忠実に語られるところ、そこに礼典も忠実に執行される」（“where God’s Word is faithfully preached,there the sacraments are also fatihfully administered”―そして、このことが生じるところに、そこに教会は真に存在するのである）（バーフィンク「改革派教義学」第３巻 ３３３９頁）。
教会の標識は、それゆえ、不変の所有ではない。それらは失われ得るし、また、再び獲得され得る。そのような変化は、会衆から会衆へと開けられ得るし、また閉じられ得る。そのような真の/偽りの（true/false shift）の移行は、日曜日から日曜日へと与えられた会衆内に場所を取ることができさえもする。礼拝から戻って、わたしたちは、次のように言うことができる。「わたしたちは、今日、真に、教会を経験した」（we really experienced church today！）あるいは「今日は、あまり教会のようではなかった」（It was’nt much like church today）。講壇の説教者と食卓の長老たちが、神の言葉の忠実な奉仕者として行為し、そして、こうして、座席にいる神のすべての奉仕者への奉仕者として（and thus as ministers to all God’s ministers in the pew）行為するところが、教会がその召しに最も真実なのである。「真の」教会（a “true church”）は、神の民が、彼らの契約の誓いを果たし、彼らの御国の召しに傾倒するように備えるのである。
Ⅲ．５．８．教会の指導（Cuurch
Leadership）
職務は、指導（leadership）のためである。この目的のために、ことごとくの協会（every association）は、その職務の担い手を持つ―家庭、学校、国家、会社、ボーリング・リーグ（bowling leagues）、社会的クラブ（social clubs）。どの場合にも、その制度の性質と目的は、その職務の権能と任務を定義する。教会も例外ではない。各キリスト教共同体は、その生活を、確かな聖書的で告白的な規範によって規制する。それは、その表明を 制度としての教会における特別な職務を保持する者たちに対するその期待をかたちづくる。各キリスト教の伝統内におおいて、支配的な教会の秩序は、―聖公会であれ、長老派であれ、あるいは、独立派であれ ―教会の職務的な権限と働き（the official mandate and ministries）を定義するための分脈を形成する。教会生活、その特別な職務、そして、その統治の秩序についてのこれら二つの規範的な局面を簡潔に見よう。
Ⅲ．５．８．１．特別な職務
すでにイスラエルにおいては、「教会生活」（“church life”）は、神の民の生活を養うための責任のある分化を示す。そこに、わたしたちは祭司、レビ人、民の長老、預言者、書く人（scribes）に出会う。労働の区分のこの原則は、新約聖書の成長する表現に来る。御霊の注ぎを通して、彼は、初期の教会における指導を彼の選んだ使徒団に委ねた。彼らは、頭キリストと彼の体、教会のメンバーたちの間の生きたリンクであった。初期の教会に生じて来る必要を満たすために、最初の使徒的職務が、より専門的な職務の群れに開かれた―執事、長老、そして、奉仕者(ministers)である。愛の彼らの労苦は、順繰りに、伝道者、教師（teachers）、助手（helpers）、管理者（administrators）、預言者、奇跡を行う者（miracle workers）、解釈する者（interpreters）の補助的な奉仕（the auxiliary services）によって強化されたのである（エフェソ４：１１、コリント一１２：２７－３０）。春の花のつぼみのように、次第に、その花びらを広げ、キリスト教時代の夜明け近くには、使徒的職務 異なった召しをもってより特別に奉仕する役割の豊富な配列に分岐していった。すべてのクリスチャンが、賜物を与えられた人々である。それゆえに、多くの奉仕の道がある。
使徒たちの使徒言行録と新約聖書の手紙を読み通すと、わたしたちは、キリストの制定された教会に、使徒的な職務におけるそれらの共通の根から生じる職別な職務を観察する。これらの職務持っている人々は、それゆえ、保慣れと権威において基本的な同等性を享受する。階級制（hierarchy）はない。職務は、彼らに課された任務においてのみ異なる。各々が、それ自身の焦点を絞った任務を持っている。教会の職務のこの根本的な統一性は、新約聖書における教会の再誕生よりも前にある。それは、イスラエルとの神の道よりも前にさえある。というのは、人間の共同体におけるどの職務と同じように、教会の職務も、創造の秩序と共にある始まりにおいて、人間に与えられるすべての普遍的な職務に根差しているからである。最後のアダムとして、キリストは、最初のアダムと彼の子孫の堕落した職務を回復したのである。御霊のみわざを通して、彼は、今や、特別な職務の行使を通し、すべての信者の一般的な職務におおいて、彼に従う者たちを正しい奉仕へと回復するのである。
彼の仲保者的な職務において、キリストは、仕えられるために来たのではなく、仕えるために来たのである（マルコ１０：４２－４５）。そのように、彼の御名において特別な職務を持つ者は、会衆の善のために、彼らの権威を行使するために召されている。彼らは、「等しい者たちの中で最初の者」（“first among equals”）である。特別な職務の権威は、それゆえ、すべての信者たちの普遍的な職務の奉仕に立つ。奉仕と権威は、それゆえ、手に手を取って行く。共に取られて、これらの二つの局面は、お互いを資格づけ、協力して機能し、教会の職務の意味を定義する。職務の担い手たちが、ふさわしく権威づけられるときだけ、彼らは、受けれられる奉仕を行うことができる。こうして、奉仕ができる権威を与えられて、彼らは、「あなたがたにゆだねられている、神の羊の群れを牧しなさい。強制されてではなく、神に従って、自ら進んで世話をしなさい。卑しい利得のためにではなく献身的にしなさい。ゆだねられている人々に対して、権威を振り回してもいけません。むしろ、群れの模範になりなさい」（ペトロ一５：２－３）。
教会においては、他の人間の機関と同様に、序列(rank)と秩序（order）がある。しかしながら、誰も個人的な特権として、あるいは、大権として 指導の役割を掴めないし、また、固有の権利として掴めない。それは、むしろ、召命の権威であり、主によって遣わされ、仲間のメンバーたちの積極的な関与によって、会衆の資格あるメンバーたちに与えられる。というのは、職務の担い手たちは、中間の位置を占めるからである。彼らは、彼の民を支配している間（while ruling “over” his people）、キリストの下に仕えるのである（serve “under ”Christ）。教会の信仰生活に対し責任があり、説明責任があるが（for the faith-life of the church）、同時に、わたしたちの共通の主に対して責任があり、説明責任がある(our cmmon Lord)。この召しを追求することにおいて―その説教し、教える働きにおいて、礼典の執行において、伝道と宣教の広がりを促進することにおいて、執事的な奉仕において、牧会的な配慮において、そして、まじわりにおいてである。
神の言葉の指示にオープンであること、彼の民との愛する連帯性を示すこと、会衆の成熟した情報（the mature input）を尊重すること―これらは、忠実な職務の保持者たちの標識である。その日のニーズに応えて、彼らは、羊飼いなる神の声を響かせねばならない。「２０世紀の終わりの教会が最も必要としているの」(シェーファー：Schaeffer)は、よりよい広報担当者たち、経営専門家たち、強力な幹部たち、そして、伝道の大物たちではなく、「主は、こう言われる」（Thus saith the Lord）という権威の指輪をもって、謙遜に語り、行為する自尊心のある僕たちである。執事たちについて、カルヴァンは、それゆえ、通常、「それは、彼らが着手していた世俗的な管理でなく、神の献げられた霊的な働きなのである」、；そして、監督/長老については、彼の第一の義務は、「彼の民に神の言葉で養うことであり、あるいは、教会を、公的にも私的にも、健全な教理で建て上げることである」（「綱要Ⅳ．４．４－５」）。
わがままな極端な場合には、また最後の手段として、このことは、厳しい措置を求める。戒規と除名でさえも、必要とされる。しかし、そのような段階は、相互の勧告の精神において、また、和解の目をもって取られなければならない(マタイ１８：１５－２０、コリント一５：１－５)。役に立つ権威は、すべての利己的な野心あるいは「世的な」力（“worldly” power）の渇望を排除する。「偉大さ」（gratness）と「一番」(first place)は、キリスト教共同体内における根源的な変革を遂げる（マルコ１０：４２－４５）。すべての党派心と特別な懇願は禁止される。というのは、「キリス・イエスにおいて一つ」であること（one in Christ Jesus）は、そこでは、「もはやユダヤ人もギリシャ人もなく、奴隷も自由な身分の者もなく、男も女もありません」（ガラテヤ３：２８）。むしろ、パウロの使徒的促しに心を留めるのである。
「あなたがたは神に選ばれ、聖なる者とされ、愛されているのですから、憐れみの心、慈愛、謙遜、柔和、寛容を身に着けなさい。互いに忍び合い、責めるべきことがあっても、赦し合いなさい。主があなたがたを赦してくださったように、あなたがたも同じようにしなさい。これらすべてに加えて、愛を身に着けなさい。愛は、すべてを完成させるきずなです。また、キリストの平和があなたがたの心を支配するようにしなさい。この平和にあずからせるために、あなたがたは招かれて一つの体とされたのです。いつも感謝していなさい。キリストの言葉があなたがたの内に豊かに宿るようにしなさい。知恵を尽くして互いに教え、諭し合い、詩編と賛歌と霊的な歌により、感謝して心から神をほめたたえなさい。そして、何を話すにせよ、行うにせよ、すべてを主イエスの名によって行い、イエスによって、父である神に感謝しなさい」（コロサイ３：１２－１７）。
Ⅲ．５．８．２．教会の秩序（Church Order）
コリントにおける教会は、パウロの問題児であった。その会衆における困った状況に語りかけることにおいて、パウロは、次の遵守の原則を定めた：「兄弟たち、それではどうすればよいだろうか。あなたがたは集まったとき、それぞれ詩編の歌をうたい、教え、啓示を語り、異言を語り、それを解釈するのですが、すべてはあなたがたを造り上げるためにすべきです。・・・神は無秩序の神ではなく、平和の神だからです。聖なる者たちのすべての教会でそうであるように・・・しかし、すべてを適切に、秩序正しく行いなさい」（コリント一１４：２６、３３、４０）。この聖書の差止命令（法の背景を持つ神学者として）をコメントして、カルヴァンは、次のように言う。
「為政者と政治のない市や町はないように、そのように神の教会も・・・霊的な政治を必要とする・・・このことは、特に教会において考察されるべきである。それらが、すべてのことが、憲法の下によく秩序づけられているとき、最善に維持される・・・それゆえ、もし、わたしたちが、教会の安全を提供することを望むならば、わたしたちは、パウロの命令に全力を尽くして注目しなければならない。「すべてを適切に、秩序正しく行いなさい」（「綱要Ⅳ．１１．１；１０．２７」。
わたしたちが、新約聖書の書物のページをめくるとき、わたしたちは、それらは、教会統治についての十分に発展したモデルを提供していないことを見い出す。バーフィンクが言うように、「聖書は、法典ではなく、それは、詳細に入るが、しかし、教会への自由に多くを残している」（「改革派教義学」第４巻 ３７０頁）。しかしながら、わたしたちは、闇の中に置かれているのではない。重要な決定が、特別な職務の監督下において信者たちの一団による積極的な参加を求めることを指示する多くの聖書的な指示がある。協同的な相互行為のこのパターンは、「上から」（from “above”）と同様に「下から」（from “below”）、最初の執事たちの選びにおいて明らかに起こる。「使徒たちの前に立たせた。使徒たちは、祈って彼らの上に手を置いた」（使徒言行録６：１－６）。信者たちの一団は、積極的な役割を果たすが、バーフィンクは、「聖徒のまじわりは、自動的ではない」、それゆえ、「その職務は、会衆から由来するのではなく、キリストによるそれらの制定に由来する」（「改革派教義学 第４巻 ３６９頁」）と主張する。こうして、「共同体は、職務の実りを産むことができるだけであり、職務自体を生むのではない」、とはいえ、「共同体のすべての統治は、兄弟的な協同の事柄である」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５７０頁）。
統治の推奨される形態に関して、カルヴァンの議論の力は、彼を、国家と教会の間のある構造的な類似性を認めさせることに導く。それは、聖書は、生活のこれらの二つの領域のどちらに対しても、何の理論的な処方をテ供していないということではない。したがって、「状況から離れて、それらのうちのどちらがより役に立つか区別するのは容易ではない。というのは、それらは、そのような対等の条件で争うからである」（「綱要Ⅳ．２０．８」）。それゆえ、西洋のキリスト教内に生じる教会の秩序の多様性を見い出すことは驚くべきことではない。ルター派と聖公会後においては、全告的また地方的に確立されたモデルが造られた。そのような連合（such coalitions）は、重大な妥協を包含すると、ヴェーバーは論じる。というのは、教会は、「それ自身の責任」（its own resposibility）を持つから、それは、「都市または州の機能であること」（「教義学の基礎」第２巻 ５８１頁）に満足することは、決してできない。これらの高教会伝統（the high church tradition）は、監督的で、階級的な構造を発展させた。他方、低教会のサークル（low church circle）においては、ゆるく提携している独立した会衆に間で、民主的な習慣が、意思決定の調子を設定する。前者は、地域の主体性を犠牲にして集団的な統一性と会衆の参与を犠牲にして聖職者の支配を強調し、他方、後者は、非常に反対の方向に動く。これらの極端を排除するために、カルヴァンは、代替教会政治（alternate church polity）を選ぶことで、「聖書的な原型」（the scripural archtype）に訴えた。彼は、ふさわしく任職した職務の担い手たちの監督的な役割をもって、草の根の参加者のバランスを取るのである。「牧師たちは、多くの者が間違わないようにするために、教会事柄を治めるべきである・・・秩序の乱れによって。決定は、それにもかかわらず「人々の同意と承認によって取られるできである」。パウロとテトスについてさえも、彼は言う。「彼らは、人々によい有益な忠告を与えるためだけに、他の人たちの上に立てられたのであり、自分たちだけでなく、他のすべての人たちを無視して、自分たちがよしとするままに行うためではないのである！」（「綱要Ⅳ．３．１５」）。
それゆえ、改革派－長老派教会の政治は、「代表の原則」（the principle of representation）（ルイス・ベルコフ「組織神学」５９１頁）を尊重し、「兄弟的な協同」（fraternal cooperation）の聖書的なパターンに最もよく応えるのである。バーフィンクは、それゆえ、長老主義の体系は、長老たちの治める職務に基づいて、「聖書の思想を最も純粋に捉え、また、会衆の権利を最も活力的に尊重するのである」と主張する。というのは、教会におけるキリストの主性は、「民主的でもなく、また君主制でもなく、また寡頭制でもなく、貴族的－長老主義的（aristcratic-presbyterial）なのである。彼の御言葉と御霊によって、彼は、その職務の担い手たちの「預言者的、祭司的、王的な活動」（the prophetic,prietly,and kingly activities）(「改革派教義学」第４巻 ３．１５)を通して治めるのである。そのような政治は、最も強力で可能な確かさを提供する。教会の集まりが、彼らの規定された任務によって永続するのである。教会の事業のみを行い、それを教会の方法で―教会において、教会によって、教会のために行うのである。
国家についてのカルヴァンの見解は、教会に対しても類似によって保持される。市民的統治の最善の形態についての疑問は、「単純な解決を認めず、慎重な審議を要請する」。とはいえ、「貴族制と民主制の複合した体系（a system of aristcracy and democracy）が他のすべてにはるかに勝る」。しかしながら、彼は、国家と同様に、統治の三つの主なすべての形態は、ひどい乱用になる。というのは、「王国から専制への堕落はた易いことを認めるからである；しかし、それは、最善の人々の支配から派閥に落ちることは、それほど難しいことではないからである。そして、全体として、それは、「多くの人が、統治を行使することが、より安全でより耐えられる」と、カルヴァンは結論する（「綱要Ⅳ．２０．８．」。
改革派－長老派における本来のかなり微妙なバランスは、緊張の特殊な設定に影響を受け易くする。幾つかの耳に入る疑わしい慣行は、「大会制」synodcracy)、「官僚制」（bureacracy）、「委員会制」（boardism）！という叫びを伴う。他の者たちは、「独立制」（independentism）と「会衆制」（cngregationalism）！と反撃する。「兄弟的な協同」（fraternal cooperation）が、地域の会衆の権利と責任の間の幸せなバランスに打撃を与えることが要請され、それは、教会生活のすべてに根本的であり、また、教会全体の有機的統一性は そのより広い集会において表されるものとなる。さらに、聖書的で告白的な規範に基づく教会の安定性の強い感覚を維持する進行中の疑問があるし、同時に、変化する状況と異なる文化の要求を満足させる創造的な適応性を示す。教会の秩序の代表的なタイプの擁護者たちは、「その根本的な原則は、聖書から直接派生することを断言する」が、しかし、「その詳細の多くは、人間の知恵によって決定されることを認める準備があるできていることもある」（ルイス・ベルコフ「組織神学」５８１頁）。これらの複雑さを考えて、ヘンドリクス・ベルコフは、「教会の秩序は―確かにわたしたちの時代においては―ページの抜き差し自由であるべきである」（should be loose-leaf！）と結論する。
Ⅲ．５．９．移行
制度としての教会(the
church as institute)(小文字のc)についての議論から、今や、有機体としての教会（the Church as organism）(大文字のＣ)に向きを変える。一つから他へと橋渡しをするために、わたしたちは、教会生活の三つの移行的な極面に簡潔に注目する。それらは、彼らが自分たちの生活を生きることを求め、そして、世の只中において自分たちの弟子性を示すことを求めるとき、ドアと窓を、神の民としての教会への制度的な教会へと開くのである。
a)教会/証人としての教会（The curch/Church as Witness）
誰もが誰かの証人である。というのは、人間の人生は、関連的で（referental）である。それは、それ自身を超えて指し示す。このことは、共同体にも少なからず真実である。教会の働きと教会の他の召しは、それゆえ、イスラエルとの神の道、キリストにおける彼の道、未来を形成する救いの道に沿って御霊の促しについての証言である。
b)教会／モデルとしての教会（The church/Church as Model）
キリスト教信仰において民を養うためには、行動への信仰を手本化すること（modeling）ほど規範的な役割を果たすものはない。クリスチャンたちは、それゆえ、生活のどの領域においても、手本の共同体（model community）を創造することにおいて協同しなければならない。わたしたちの世界は、代替の生活様式についての具体的なしるしを見ることを求めている。キリストが存在に召した更新された人間の連帯性をより手本化することによって、人間関係に対する神の最初の意図を再び掴むことに共に召されているし、こうして、義と平和の新しい秩序が、わたしたちの将来の栄光の希望であることを熱心に期待して手本化すること（modeling）ができるのである。
c)教会/代理人としての教会（The church/Church as Agent）
「はっきり言っておく。わたしを信じる者は、わたしが行う業を行い、また、もっと大きな業を行うようになる。わたしが父のもとへ行くからである」（ヨハネ１４：１２）。それは、わたしたちが、決して十分に把握できない祝福と委任である。しかし、これだけは少なくとも明確である：キリストは、わたしたちを、彼の代表、彼の代理人、彼の使者として、彼の世界の真只中において、彼のみわざを行うように求める。もし、世が、手本の共同体の運営を目撃するならば、それは、社会で、塩、光、そしてパン種として機能する人々とを通して行わなければならないであろう。