キリストにおける神の道(７）
Ⅲ．７．クリスチャンの生活
バーフィンクの言葉に、「恩恵は自然を回復する」（grace restores nature）がある。クリスチャンであることは、それゆえ、世界において、最も「自然的な」こと（the most “natural” thing）である。したがって、バーフィンクは、クリスチャンは、・・・真に人間的であることを主張する」（“Bavinck insists that the Christian is・・・truly human”）。
「クリスチャンでない人に向かって、このことは、：真に人間的であるためには、あなたの創造者の目的に一致して、あなたは信仰を持たねばならないことを意味する。自分の仲間のクリスチャンたちに向かって、それは、次のことを意味する：もし、あなたが、クリスチャンならば、言葉の十分な意味でクリスチャンであるならば、そのとき、あなたは、独特の風変わりな人間でなく、あなたは十分に人間的であることを意味する・・・何故なら、人がクリスチャンならば、彼は、十分で最も真の意味で人間だからである」(ヤン・ヴェーンホフ：Jan Veenhof「バーフィンクにおける自然と恩恵」２３頁－２４頁）。
「見つけ出してアンティオキアに連れ帰った。二人は、丸一年の間そこの教会に一緒にいて多くの人を教えた。このアンティオキアで、弟子たちが初めてキリスト者と呼ばれるようになったのである」（使徒言行録１１：２６）。そこでは、巣だった会衆において、生活を更新する神の言葉が、早い収穫を行った。この福音のあしがかりを確立することは、三位一体の三つのすべての位格に関わる。というのは、「神（父）の恵みにより、主（キリスト）に立ち帰った者の数は多かった」からである。聖霊は、それから、信仰のこの共同体が福音の証を広げる「みわざ」(the work)のため「聖別した」（set apart:emissaries）。「御霊によって送り出された」（sent out by the Spirit）者の一人がパウロであった。贖いの歴史の進展するドラマにおいて、それは、彼の画期的な使命であった。それは、福音を最初のヘブライ的基盤からその時代のギリシャ・ローマの文化に向かって推進したのである。ユダヤ教の会堂においては、彼は、イエスは約束されたメシア（使徒言行録１７：１－３）であることを証明するために、預言者たちの書かれた言葉へ訴えた。異邦人の聴衆への語りかけにおいては、彼の訴えは、創造を表す神の言葉であった：「しかし、神は御自分のことを証ししないでおられたわけではありません」（使徒言行録１４：１６－１７）。パウロの宣言は、キリスト教信仰を呼びかけている。彼の説教運動においては、若い教会への手紙においてのように、すベての焦点が、受肉した言葉、十字架につけられ、復活し、栄光を受けたイエス・キリストに中心的に当てられている：「すべてのもの」（all things:ta panta）が、「キリストにある」（in Christ:en Christo）共に保持されている(コロサイ１：１５－２０)。
「キリストにおいて」（in Christ）は、「クリスチャンの生活のそれに沿って人間の現実の生活が生きられるところの偶然的で副次的な問題を捉える局面ではない。それは、生活の生活の根源を明らかにする。イエス・キリストにおいて創造され、かつ経験させられる新しい生活である・・・生活のすべては、その根源的な存在からその個々の行為までの全体が、キリストの現実に囲まれているのである。この巡礼の旅は、孤独な道を苦しむことではない・・・というのは、生活は、キリストにおいて始まり、進展し、終わるからである。彼が道であり、道が交差する国である。クリスチャンは、常にキリストにある（allways “in Christ”）のである」（ルイス・スメーデス：Lewis Smedes「すべてのものが新しくされた」８１頁－８２頁）。
「クリスチャン」（Christian）という焼印を担うことは、それゆえ、キリストを離れては考えられない。この視点の洞察については、アンティオキヤの町の人々の名誉となる―しかし、明らかに意図的に。彼らにとっては、わたしたちは、このえ永続する命名法を負っている。それを生かして、ハイデルベルク信仰問答は、「しかし、なぜあなたが『キリスト』者と呼ばれるのですか」という鋭い質問で、宗教改革の相続人たちに直面し続けている。それゆえ、それに答えることにおいて、「わたしは信仰によってキリストの一部となり、その油注ぎにあずかっているからです」（第３２問）と告白することを、わたしたちに教える。キリストにおけるわたしたちの油注ぎとは、パウロが言うように、わたしたちが「彼と共に十字架につけられ」（crucified with him）、また、こうして、「彼の死の様において彼と一体にされ」；すなわち、「わたしたちは洗礼によって葬られ」、その結果、「もし、わたしたちがキリストと共に死んだなら」、わたしたちは、「彼と共に生き」；「彼の復活の姿にあやかれる」し、今やわたしたちは「命の新しさにおいて彼と共に歩む」のである（ローマ６：１－１１）。
わわたしたちの時代の子らであるたしたちが、キリストと同時代の人々であることが如何にして可能なのか。この疑問に対処して、カルヴァンは、聖書の証言を要約する：「聖霊は、キリストがわたしたちを御自身に有効に結ぶつける絆である」。彼は、「第二の仲保者である」（the second Mediator）。 彼の内住のみわざによって、キリストは、「彼が父から受けたものをわたしたちにあずからせるのである」（「綱要Ⅲ．１．１．」）。それゆえ、最初から終わりまで、クリスチャンの生活は、父、子、聖霊の救いの介入に根拠づけられる。人気のある説教の優しい慣用句において、：父はそれを通して（through it）（神はそのように世を愛された）、御子はそれを買った（bought）（御自分の命を多くの人のためにあがないとして支払った）、御霊はそれに働いた（wrought）(わたしたちの霊と共に)。こうして、わたしたちは、それを求めた（sought）（求めなさい、そうすれば、与えられる）。しかし、悪魔はそれと戦った（fought）（ほえたける獅子のように探し回っている）。それは、非常に激しい霊的な葛藤の生涯になるのである（ローマ７章）。恵みによってのみ、信仰に酔って、巡礼は進むのである。
Ⅲ．７．２．信仰の段階（Steps in Faith）
伝統的な神学において、クリスチャンの生活を「救いの秩序」（the ordo salutis）（the order of salvation）によって分析することが習慣的である。多くの精神的なエネルギーが、クリスチャンの生活の様々な発達段階を適切な順序で整理し、並べることに注がれている。最初に、何が来るのか。再生は有効召命か。内的召命は、外的召命とどのように関係しているのか。歴史内において信仰によって義認されていることは、わたしたちが永遠からも義認されているのか。回心は、一度限りかあるいは日毎かあるいは両方か。信仰は悔い改めとどのように関係しているのか。禁欲は、活性化とどのように関係するのか。聖化、堅忍、栄光化は、どのように関係しているのか。そして、選びは、どこに当てはまるのか。この骨の折れる議論の多くにおいて、「救い」（salus:salvation）は、「秩序」（ord:論理的な順序への集中）の祭壇に犠牲を払うのである。
すべてこれらの概念は、聖書の啓示についての神学的な反省から生じる。しかし、聖書は、十分で厳密に描かれた「秩序」（ordo）を、どこにも置いていないのである。それは、教義学の手引書ではない。信仰の生活における秩序的な段階を示すことへのその最も近いアプローチは、ローマ８：２８－３０にある。「神を愛する者たち、つまり、御計画に従って召された者たちには、万事が益となるように共に働くということを、わたしたちは知っています。 神は前もって知っておられた者たちを、御子の姿に似たものにしようとあらかじめ定められました。それは、御子が多くの兄弟の中で長子となられるためです。神はあらかじめ定められた者たちを召し出し、召し出した者たちを義とし、義とされた者たちに栄光をお与えになったのです」。しかしながら、このリスト化において、再生、聖化、堅忍は顕著に欠けている。さらに、他の場所においても、わたしたちは、異なった順序に出会う：「あなたがたの中にはそのような者もいました。しかし、主イエス・キリストの名とわたしたちの神の霊によって洗われ、聖なる者とされ、義とされています」（コリント一６：１１、参照コリント一１：３０、テトス３：５）。それゆえ、聖書においては、「それは、決定的であるそのようなものとしての秩序ではなく」、かえって、統一化されたクリスチャンの生活における豊かな多様化されて現実性である。というのは、「救いの全体は、「ただ信仰のみ」（sola fidei）と「ただ恩恵のみ」（sola gratia）を明らかにすることだけが意味されているからである」８ベルクーワ「信仰と義認」２９頁－３３頁）。
聖書の豊富な多彩な強調は、改革者たちの福音主義的神学において反映されている。カルヴァンにおいては、たとえば、わたしたちは、ある緩やかに配置された秩序を見い出す。彼は、「信仰によるわたしたちの再生：悔い改めを語る」（“our generation by faith:repentance”）（「綱要Ⅲ．３」。しかしながら、彼の著作は短いものですが、後のプロテスタントのスコラ神学の高度に構造化された「救いの秩序」（the higly structured ordo saltis）である。このことは、カイパーをして、改革者たちの「未完成の概念」（an“ unfinished conception”）として語らせた（「聖霊のみわざ」２９４頁）。しかしながら、カルヴァンの力は、救いの道の統一性への強調にあり、その複雑さにあるのではない。他の改革者たちと共に、彼は、中世主義者たち（the medeevals）の「無価値の区別」（the “worless distinction”）に反対して対応していた。「暗黙の信仰と明白な信仰」（“implicit and explicit faith”）の間を区別することと、「形成された信仰と形成されていない信仰」（formed and unformed faith）の間を区別することによって、彼らは、「キリストを隠すために覆いを彼にかけていた」。というのは、「もし、わたしたちが、彼にまっすぐ目をむけないならば、わたしたちは、終わりのない迷路に迷うであろう」（「綱要Ⅲ．３．２．」）。それゆえ、これが、カルヴァンの神学に基本的なモチーフなのである：キリストとのまじわりは、彼のすべての益にあずかることなのである。
ある者たちは、これを、彼の主張された主観性と明白で厳密な定義の欠如ゆえのカルヴァンにおける欠陥（a defect）と見なすであろう（ルイス・ベルコフ「組織神学」４１７頁）。しかしながら、そのような批判は、後のスコラ主義的な伝統によって磨かれたメガネを通して、カルヴァンと改革者たちの著作を読むことにより遡る。それゆえ、カイパーは、「恵みの働きは、鎖のつながりとして共に釘打たれている」（「聖霊のみわざ」２９７頁）。とはいえ、最も熟練したスコラ主義的神学者たちは、クリスチャンの生活は「単一の過程」（“a unitary process”）であると最終的に認めた；彼らは、「その過程での様々な動きが区別され得ること、また、贖いの適用は明確で合理的な秩序において進むことを単純に強調したのである」（「ルイス・ベルコフ「組織神学」４１６頁」。
ある区別は、どの秩序だった神学にも、実際、重要である。クリスチャンの生活は、「決して分離されないが、区別されねばならない様々な経験を包含する」。こうして、「救いの道の様々な局面は、一連の連続的な段階として考えられるべきではなく、それぞれが前のものに取って代わるが、むしろ、救いのプロセス様々な同時の局面として、それらが始まった後、並んで続くのである」（フッケマ：Hoekema「恵みによって救われ」１５頁、１６頁）。同様に、ジョン・マーレー（John Murray）も、救いの道は、「ある秩序において起こり、そして、その秩序は、神の定め、知恵、恵みによって確立されてきた」と主張する（「贖い―達成され、適用される」９８頁）。カルヴァンは、すでにこれを認めた。「母なる教会」（the mother church）は、義認と聖化を混同している、あたかも、善きわざの生活が神との関係を正しくする根拠の一部であるかのように」。「悔い改め」（repentance）（聖化を意味する）と「赦し」（forgiveness）（義認を意味する）は、相互に関係していると、カルヴァンは主張する。「それらは分離され得ないが、それらは区別されるべきである」。それゆえ、「わたしたちは、主は、彼らが同時に御霊の聖化によって真の義を彼らに回復するために、無償で御自分の者たちを義とするのである」（「綱要Ⅲ．３．５；１９」。こうして、カルヴァンは、「教えることの正しい秩序」（right order of teaching）は、愛一義的な弁証的な目的を持つことを言おうとしなかった―健全な教理を培うため、また、聖書の真理を誤解することを避けるためであった。救いの秩序への強迫的な強調は、「論理的な構築の食欲を満足させるかもしれないが」、それは、「独立した意義を持っていない」のである。というのは、「もし、それが、何かの独立性をもってるならば、最も高度に発展させられ、きちんと体系化された「救いの秩序」（ordo salutis）は、クリスチャンの敬虔とのすべての結びつきを失うであろうし、また、教義と教義学の価値の切り下げに信用と援助を与えるであろう。
Ⅲ．７．３．共同体における人として生きること（Living as Persons in Community）
「多くの穀粒から一つの食事と一つのパン、多くのベリーの果実から一緒に圧縮され、一つのワインが流れて混ざり合うので、真の信仰によってキリストに組み込まれるわたしたち全員が一つの体になる・・・」。
古典的な「主の晩餐のための式文」（Form for the Lord’s Supper）からのこれらの数行は、キリスト教共同体における生活の統一された多様性へのパウロの強い強調（コリント一１２：１２－３１）をこだまさせる豊かな聖書の画像を使う。使徒は、「 体は一つでも、多くの部分から成り、体のすべての部分の数は多くても、体は一つであるように、キリストの場合も同様である。つまり、一つの霊によって、わたしたちは、ユダヤ人であろうとギリシア人であろうと、奴隷であろうと自由な身分の者であろうと、皆一つの体となるために洗礼を受け、皆一つの霊をのませてもらったのです」（１２節、１３節）を、わたしたちに思い起させる。再び、「というのは、わたしたちの一つの体は多くの部分から成り立っていても、すべての部分が同じ働きをしていないように、わたしたちも数は多いが、キリストに結ばれて一つの体を形づくっており、各自は互いに部分なのです」（ローマ１２：４－５、参照 エフェソ４：４、１６、５：３９、コロサイ２：１９）。今日のわたしたちにとっては、このことは、より大きなキリスト教共同体の部分として、相互に関係する下部共同体（家庭、教会、学校、サークル、社会的活動機関、支持団体）の枠組み内において、わたしたちの場所を見い出すこととわたしたちの役割を意味する。これらのネットワークにおけるわたしたちの関与によって支えられ、わたしたちも、社会全体内におけるわたしたちの任務のための備えられているのである。
「一」（the one）と「多」（the many）の相互関係についてのこの複数主義者の見解は、世界における生活についての二つの行き渡っている近代の見解と鋭く対照する。西洋の民主主義は、個人主義の餌食にとなって倒れた。根本的なレベルにおいて、彼らは、個人の存在を絶対化する。西洋のキリスト教は、このウイルスに免疫がない。その出版物は、個人倫理に重く、社会倫理により軽い。福音の範囲は、しばしば、典型的に注意を引く人を超えることができないことがよくある。「兄弟よ、あなたの魂は救われていますか」。説教は、個人の霊性の標識に集中する。共同体的な意識のそのような欠如は、リダボスをして、次のようにコメントさせる。「キリストの体としてのわたしたちの力は、しばしば、そのように小さい。何故なら、わたしたちは、そのように容易に体を手放し、何度も何度も別のメンバーとして自分自身を強くしようと企てるからである・・・次のことが断言されなｂならない。「逆に、キリストのみわざと御霊からのみわざから結果することごとくのことは、第一義的に共同的な性格を担っている」（教会と神の国）１７頁、「神の国と世におけるわたしたちの生活」１１頁」。東側区域（the Eastern block）は、反対の誤り、共産主義あるいは社会主義としても知られている集産主義（collectivism）に有罪である。大きな動きと階級の行動は、「一人」(“the one”)の利益を多くの人(“the many”)のより大きな益（larger good）の想定したものにするのである。どれほど異なっていても、これらの哲学者たちの両者が、啓蒙運動のヒューマニストの影響を示している。
聖書は、「第３の道」（the third way）を示す。神の世界に共に生きるためのよりよく、より規範的なパターンである。真正の代替物として、それは、破れた関係の世界における癒しを提供する。そして、キリスト教共同体は、それを現実化する正しい場所である。「わたしはまことのぶどうの木」とイエスは言う。そして、「あなたがたはその枝である」と(ヨハネ１５：１－５)。どの枝も、それ自身の身本保証（the identy）がある；とはいえ、多くの枝は、自分たちの命を共通の源泉から引いている。共にそれらはよい実を結ぶことを視野に入れて、ぶどうの木に接ぎ木されている。そのように、わたしたちも、人として行為するが、しかし、孤立した個人としてでは決してない。クリスチャンの生活は、人間関係のダイナミックなウェブ（a ymnamic web）内におけるその最も意義深い表現に来るのである。それゆえ、福音は、わたしたちに、一貫して神の民、キリストの体として語りかけ、そして、そのメッセージをこの文脈内において個人化するのである。というのは、「人は、共同体（the commnunity）においてのみ真の個人だからである・・・共同体が、彼を真に個人とするのであり、その神の召しにおいて、彼を全体に組み込むのである」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５０５頁）。契約、御国、教会（church）、教会（Church―これらの中心的な聖書の現実は、すべて共同体的である。教会（the church）は、「信者の母」（the mother of church）であり、また、わたしたちは共にその子らなのである。「神のこの家族」（this “family of God”）内において、わたしたちは、造り主と贖い主をイメージすることを学ぶし、また、わたしたちの任務を行使することを学ぶのである。このヴィジョンが失われるところでは、信者の一団は、「まったくあるいは主に、個人の総計と個人的信仰の産物となるのである」。その解毒剤は、「人間であることは、常に仲間の人間なのである」（humanness is always fellow-humanness）。それゆえ、「人々は、その中で彼らが支え、また、お互いにお互いを豊かにする共同体のみとの契約の出来事において、自分たちの参与を十分経験できるのである」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」３４０頁－３４１頁）。
Ⅲ．７．４．巡礼
巡礼者たち（pilgrims：ペトロ一２：１１のｐaroika:「旅人」から来ている）は、移動中の人々である―浮浪者たち、避難民たち、緩慢な旅行者たちのように、目的なしに蛇行しているのではなく、定まった目的地をもっている人々である。彼らは、必ず「地を受け継ぐ」(to ivherit the earth)。巡礼者たちの一団に加わり、わたしたちは、よい競争を走り抜くのを妨げる厄介な罪を取り除いて、軽装で旅行するように忠告されている（ヘブライ１２：１－２）。というのは、わたしたちは、解放されねばならない。そうすれば、わたしたちと共に国々の栄光と名誉を新しいエルサレムに持ち込むことができる（黙示録２１：２６）。
わたしたちが取るルートは、軌道の無い荒れ野ではない。聖書の光が、コースを図字する。再び照らされた道標が道を示す。他の人々が、時間の砂漠に彼らの足跡を残して、前に行った。そして、わたしたちは、確かな案内人、「わたしたちの信仰の先駆者かつ完成者」（a pioneer and perfector）であるイエスを持つ。彼は、その目標への道としてと同様に巡礼の目標である。ときどき、巡礼者たちは、選択ではなく、一人で行くことを余儀なくされているが、厳しい反対と逆境によってプレッシャーをかけられている。しかしながら、示された計画は、他の人々と共に旅をすることを求める―結婚相手、家族、友人たちのサークル、会衆、仕事の仲間、学生団体、そして、他の社会的な、経済的な、政治的な協会と共に。
環境がどうであれ、わたしたちは、「信仰によって、恵みによって生きることに召されている」―啓示の側における神の恵みと応答する側の信仰。これらの深い宗教的な源泉は、巡礼に推進力と方向を与える「相関関係ノモチーフ」（the “correlation motif”）（ベルクーワ）を形成するために、ダイナミックに集中する。恵みは、神が、わたしたちの内に救いの信仰を起こす神の自由で主権的な賜物である。それゆえ、年配の世代は、「それは、すべて神の恵みである」（It is all of grace）と言うのが常であった。同時に、それは、「すべてが信仰による」（All by faith）のである。信仰は、実際、紐がついていない神の賜物である。
というのは、「条件として成功する可能性のあるものは、人間にはない。また救いの信仰は、一般的な人間の信仰の特別な形態ではない；「神への信仰」（faith in God）と「わたしの友人への信仰」（faith in my friend）は、同じ属の２つの種ではない（not two species of the same genus）・・・というのは、信仰は、その全体性と根において定義され、決定されるからである・・・その対象によって（by its object）。信仰の行為は、神を抱くのと同じくらい神によって抱かれている・・・（ベルクーワ「信仰と義認」１９０頁）。
信仰は、こうして、「乞食の手」（the “begger’s hand”）、自己調整がなく、神の満たしを待つことなのである。しかし、それは、緊急の命令（an urgent mandate）でもある。というのは、聖書は、「安価な恵み」（cheap grace）についてのすべての概念を排除し、それは、単に受けることで始まり、また終わる。神の恵みは、「高価な信仰」（costly faith）（ボンフェッハー：Bonhoeffer）を呼び出す。差し迫った質問に、「救われるためにはどうすればよいでしょうか」。聖書は応答する。「信じなさい！」。信仰は、積極的である。もし、わたしたちが、見い出したいならば、わたしたちは求めなければならない。というのは、信者たちは、自分たちの救いを求める。自分自身にではなく、イエス・キリストぬいおいてだけ。キリストにおける神の道への参与によって、彼らもイスラエルと教会に対する神の道に参与するのである。神のあふれ出る恵みについての預言者体と使徒たちの過去の証は、彼らの内に、状来のための希望の新しい歌を造るのである。こうして、契約の歴史は、生きているのである。王であるイエスは、来るべき御国のプログラムに御自分に従う者たちを入れさせ続けるのである。
それゆえ、巡礼者たちは、初めから終わりまで、「恵みによってのみ」（by grace alone）/「信仰によってのみ」（by faith alone）によって進歩する。というのは、信仰は、救いの秩序における段階のただの一つではない；それは、信者の生涯を通してこうしされ続けねばならない」（フッケマ：Hoekema「恵みによって救われる」１４頁）。恵みと信仰は、それゆえ、人生の日記における独立した章ではない。それらは、相互作用するが、しかし、各々が、それ自身の神的で人間的な誠実さを保持しているというそのような方法においてである。しかしながら、それらは、競合的な、あるいは、半分半分の協力関係に立つ「客観的な」（objective）、また、「主観的な」（objective）要素に還元されてはならない。また、それらは、双極の弁証法的な緊張において捉えられない。むしろ、恵みと信仰は、神の仲保者的な言葉に中心を置いて、途中のことごとくの曲がり角において十分かつ自由に交差する。このダイナミックな相互作用は、義認、聖化、堅忍についてのベルクワーの著作に行き渡っている「相関関係のモチーフ」(the “orrelation motif”)において強く強調される。彼が言っているように、「信仰は、客観性と主観性の間のすべての緊張を解決する」。このことは、そうである。何故なら、客観性/主観性の区別（the o\bjectivity and subjectivity distinction）は、人間に対する神の関係性に対して当てはまらないからである。それは、宇宙内の現実にのみ適用する。というのは、神は、「対象」（an Object）ではないからである。しかし、信仰は、「ある種の主観性」（a certain subjectivity）を包含するからである。というのは、信者たちとして、わたしたちは、十分に関わり、神の言葉への服従において行動するからである。それは、それゆえ、「それは、意味を持つ主観性である、福音に結びついているときだけである」。というのは、「信仰におけるすべての線は、中心、神の恵みで合わねばならないからである」（「信仰と義認」２９頁－３０頁）。
聖書は、クリスチャンの生活を描くためのイメージの豊かな多様性を使っている－養子、接ぎ木（ingrafting）、「変容」（transfirmatuon）、キリストへの一致（conformity to Christ）、新しい性質を着ること」、かつては非常に驚くべき表現であった「神の本性にあずからせていただく」（partekers of the divine nature）(ペトロ二１：４)。最も確実な巡礼者たちでさえも、彼ら自身が素晴らしい言葉の絵を見るのに手間取るであろう。しかし、わたしたちは、見えるものによらないで、希望に満ちた信仰によって歩んで、心を失うことはない。というのは、巡礼は、「修道僧たち、殉教者たち、禁欲主義者たち、あるいは、巡回説教者たちの人々の特別な範疇の大権ではない」（ベルクーワ「信仰と義認」１４９頁）。
聖書の豊富な多彩な証言を頼りにして、わたしたちは、今や、クリスチャンの生活の鍵の局面についての簡潔な神学的反省に向かおう。
改革者たちによれば、再生についての聖書的教理は、後の神学者たちのより狭い焦点よりもはるかにより包括的な福音的な視を持った。それは、義認、悔い改め、回心、聖化（参照 カルヴァン「綱要Ⅲ．３」）のようなクリスチャンの巡礼の他の局面に密接に関係していた。９５ヶ条の最初において、ルターは、それゆえ、再生した人をしるしづける悔い改めの心を、更新の生涯の過程として描いた：信者の全生涯は、悔い改めである。このほとんど区別されていない見解は、「信仰によるわたしたちの再生」（our “regeneration by faith”）への告白な言及においてこだましている」（ベルギー信仰告白 第２４条）。
しかしながら、最近では、「『再生』（regeneration）という言葉は、それによって罪人が新しい霊的命を与えられ、また、それによってその新しい命が初めて行動に移される神の行為の呼称として、一般的により制限された意味において使われる。そのように考えられて、それは、「再び生まれること」（the begettinhg again）と「新しい誕生」(the new birth)の両者を包含する」（ルイス・ベルコフ）「組織神学」４６７頁）。
このより鋭く焦点を当てられた使用法は、疑いもなく、プロテスタントのスコラ主義的神学の影響を反映ししている。それは、それにもかかわらず、それが幾つかの明確な神学的区別の必要性を強調している限り、メリットがないわけはない。しかしながら、救いの一つの方向を断片化するほどに押されるべきではない。
「再生は、かつて、そして、すべての人にとって、新しい人生の始まりであり、繰り返すことができない・・・義認と聖化の始まり・・・それは、ｍ召命、義認、あるいは、聖化のようなものとして、他に並ぶ独立の出来事ではない・・・というのは、再生においては、恵みによるのみの罪人の義認が完了しているからである」（ヘルムート・バークハルト:Helmut Burkhardt「再生についての聖書の教理」２２頁、２６頁、２９頁）。
再生は、キリスト教生活の他のすべての局面の深さの次元を指し示す。そのようなものとして、それは、福音のまさに心を開くのである。
幾つかの敬虔主義者たちのサークルにおける主観主義的な過剰さに反応して、再生した人々と再生していない人々の間の区別を迅速かつ容易に強制する一部のファリサイ人的な傾向、および「再び生まれたクリスチャン」（born again Christians）という概念を列挙するために、多くの本線の現代の神学者たちは、再生の考えを敬遠する傾向がある。彼らは、ヨハネの福音書の再び生まれること（rebirth）へのおそらくの「主観的な」強調（the supposedly “subjective ”emphasis）を犠牲にして、申し立てられている義認の「客観的な」教理（the allegedly “objective ”doctrine）を大文字で書くのである。このことは、オットー・ミッチェル
（Otto Michel）をして、「宗教改革の神学は、義認を、前面に押し、そして、再び生まれることを、それに追加する傾向があった」と考察させた。しかし、「これは、ヨハネの神学の意義を損ない、それは、神が生むこと（God’s begetting）を故意にそして一貫して語っている」（「『再生』基本的なキリスト教教理」１８９頁）。この問題について、わたしたちは、
「神/人間の関係性」（God/man relationship）を、「客観性/主観性」拘束衣（objectivity/subjectivity straitjackets）を衰弱させることの中に入れて閉じ込めにように注意しなければならない。というのは、再生と義認は、手に手を取って行くからである。義認は、神の前でのわたしたちの地位（“status”）における根本的な逆転を指し示し・・・最早、「裁きの下に」（under judgement）いないことを指し示すが、しかし、今や、憐みの宣告の受領者であり、「定罪」されないこと（no condemnation）を指し示す。同時に、再生は、わたしたちの状態（condition）における深い変化、その根本的な再志向づけ、更新された生活の出発点に言及する。それは、神の主権的な恵みの圧倒的な主導権によって生まれたのである。というのは、ベルクーワが言っているように、「心の子宮は空である―それは、受胎に抵抗する」（the womb of the heart is empty-it reists conception）（信仰と聖化）１９０頁）。
この新しい始まりにおいて、真の信仰が生まれる。それは、神の義とする恵みを受け入れるために手を伸べる。義認と再生の両方が、神の選びの愛の優先性を決定的に強調している。パウロ自身が、それらを神の憐みに共にかつ独占的に密接に結びつけている。神は、「わたしたちが義認されるために、恵みによって、聖霊における再生の洗いと更新によってわたしたちを救う」という言い方は、正しいと言っている。個人的な誇りは完全に排除される。それはすべて唯一の基礎、受けるにふさわしくない祝福に依拠する。「神は、わたしたちが行った義の業によってではなく、御自分の憐れみによって、わたしたちを救ってくださいました。この救いは、聖霊によって新しく生まれさせ、新たに造りかえる洗いを通して実現したのです」（テトス３：５－８）。救いの道の全体は、「お前はわたしの子／今日、わたしはお前を生んだ」（詩編２：７）というメシア的な約束の実現において到来したキリストに中心がある。わたしたちの「生まれること」（oue begetting）は、父から彼が生まれたこと（his being begotten of the Father）、そして、御霊によって注がれて世に遣わされたことに基づく」。キリストの地上の使命に訴えて、ペトロは、「わたしたちの主イエス・キリストの父である神が、ほめたたえられますように。神は豊かな憐れみにより、わたしたちを新たに生まれさせ、死者の中からのイエス・キリストの復活によって、生き生きとした希望を与え」（ペトロ一１：３）。それゆえ、キリストのｍじわりは、カルヴァンが言うように、この新しい生命原理の移植を含み、彼のすべての益にあずかるのである。
わたしたちの主は、明白な用語で、この内面的な変容のこの最初の重要性を強調する。「イエスは答えて言われた。『はっきり言っておく。人は、新たに生まれなければ、神の国を見ることはできない』」（ヨハネ３：３）。この決定的な方向転換は、聖霊の測り知れない結果である。風の神秘的な動きのように、「風は思いのままに吹く。あなたはその音を聞いても、それがどこから来て、どこへ行くかを知らない。霊から生まれた者も皆そのとおりである」（ヨハネ３：８）。アルヴァンは、それゆえ、御霊を「天の御国の宝庫をわたしたちのために開く鍵」（「綱要Ⅲ．１．４．」）と呼ぶ。わたしたちは、「死に至る病によって苦しめられている」（キルケゴール）。彼は、わたしたちを、「新しい被造物」（“new creatures”）にする―わたしたちの古い性質は、キリストと共に葬られ、そして、わたしたちは、今や、キリストと共に新しい命によみがえらされる。命を更新する御霊は、わたしたちの盲目にされた心を明るくする。彼は、わたしたちの奴隷ととされた意志を解放する。そして、彼が始めることを、彼は継続する―身ごもりから誕生へ、新しい命のしるしへと。わたしたちが、わたしたち自身の自然の身ごもりと誕生を誘発することがまったく不可能なように、そのように再び生まれることも不可能である。聖化が「成長」（growth）を求めるように、そのように再生は、「生まれること」（to “birth”）を指し示す。それは、神の奇跡である。「神は、そのまま人間との契約のまじわり求める。神は、わたしたちをそのままにしておくことはできない」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」４２５頁）。その結果、わたしたちは、二度と同じになることはできない。
再生は、日付の無い出来事であろう。その時間と場所は、わたしたちから逃れる。とはいえ、それは、新しい日の夜明けをしるしづける。それと共に、人生に新たな意欲を与える。地に蒔かれた種のように、それは、しばらくの間、隠れている。しかし、最後には、それは、発芽し、そして、実を結ぶ。再び生まれることは、それゆえ、「人全体の根と枝の更新（a total root-and- branch reneal of the whole person）である・・・方向のけって的な変化が、神の御霊のはたらきによってもたらされる」（バークハート：Burkhadrt「再生についての聖書の教理」２３頁）。しかし、御霊は、手ぶらで働きはしない。彼の再生の行為において、彼は、最初から立っている神の言葉のダイナミックな癒しの力と力を合わせるのである。ペトロが言っているように、「あなたがたは、朽ちる種からではなく、朽ちない種から、すなわち、神の変わることのない生きた言葉によって新たに生まれたのです」（ペトロ一１：２３、参照 ヤコブ１：１８）。
そのように、今や、前方の道は、わたしたちの前に伸びていて、困難がなく、曇り空の下にあるのだろうか。逆に、聖書は、そのような「健康と富」の福音（such “health and wealth” gospel）を提供していない。再び生まれることは、確かに、キリストが約束してように（ヨハネ１４：２７）、厳しい艱難に直面してさえも、根の深い回復力のある平和を生み出します。しかし、それは、順風満帆な航海についての偽りの約束を提供しない。事実、再生は、現実の戦闘の始まりをしるしづける。それは、新しい自我を古き自我に戦わせる進行中の霊的な闘争を、パウロと共有するための場面を設定するのである（ローマ７：１３－２５）。この方向転換は、「義人同時に罪人」（simul justus et peccator）というクリスチャンの生活についてのルターの記述への本格的な紹介として仕える。戦闘は、それゆえ、「神から生れた者たち」（those born of God）と「「偽りの父」（the father of lies） (ヨハネ８：４４)から生まれた者たちとの間にもなされる。しかしながら、敗北主義者の精神は必要がない。わたしたちは、何度も何度もわたしたちの洗礼における神の確かな約束、「再生の洗い」（the wasing of regeneration）（テトス３：５）に退却できる。こうして、清められ、わたしたちは、信仰の更新された家族の中に、息子と娘、わたしたちの天の父の家の共同相続人として、子とされるのである。わたしたちは、なおもわたしたちの兄弟の誓いを裏切るかもしれないし、あるいは、姉妹の間柄の希望を打ち砕くかもしれない。しかし、わたしたちは、これらの霊的な結びつきを逃れることはできない。というのは、わたしたちのメンバーシップは、わたしたちのために決定されているからである。それゆえ、このまじわりの中で、わたしたちは、常に、個人的にも共同的にも、「アッバ、父よ」（Abba！Father）と叫ぶかもしれない。
すべての信者たちは、再び生まれたクリスチャンたちであり、霊的に進んだ聖徒たちの選ばれたサークルではない。さらに、わたしたちは、個人の祝福としてのわたしたちの生まれ変わったことに単にひたることで満足して、憩うべきではない。この更新は、生まれ変わった結婚、生まれ変わった友情、生まれ変わった仕事、生まれ変わった政治において、うまくいくのである。それゆえ、いつか、わたしたちは、全被造物の最終的な再生に加わるようにとの召しを聞くであろう（ローマ８：１８－２５）。
Ⅲ．７．４．２．義認：神との正しい関係（Justificaton:Right with God）
キリストは、「わたしたちが義とされるために復活させられた」（ローマ４：２５）ので、不親切な陪審員はもういない。釈放の宣告が出ている。キリストにおいて、神は、死の判決を解除する。それは、そいでなければ、罪人としてのわたしたちに重くかつ当然かかってくる。彼は、不義なる者を義とする。というのは、「敵であったときでさえ、御子の死によって神と和解させていただいたのであれば」（ローマ５：６－１１）なのである。神の無罪判決のこの究極的な行為によって、義認の恵みは、現在の現実として信仰によってわたしたちにもたらされる。放蕩者は、赦され、そして、父の家に迎え入れられる（ルカ１５：２０－２４）。義認は、悔い改めた徴税人を無償で功なくして得た義についての神の宣言であり、彼を「として家に帰えらせ」、他方、義を求めたファリサイ派の人を、義としなかった（ルカ１８：９－１４）。再生は、「わたしたちの内に」（in nobis:wothin us）生じるが、義認は、そのより深い背景として、「わたしたちの外側」（extra nos）outside us―in Christ)で生じる。それも、一度限りで生じる。それは、過程ではない。しあｋし、「信者は、信仰の継続的な行使によって、自分の義認を適切なものにし続ける・・・慰め、平和、喜びの決して終ることの源泉として」（フッケマ:Hoekema「恵みによって救われる」１７３頁）。
偉大な交換（the great exchange）は、今や、達成された事実である―神の裁きの座の前でも、また、わたしたちのもつれた生活の物語の曖昧さの内においてもである。キリストは、彼はそうなかったのに身代りに来た、世の大きな罪の担い手（the world’s great Sin-bearer）として（イザヤ５３：４－６、「わたしたちのために」（pro nobis:for us）、わたしたちが生まれつきそうでなかったものにするために、神の目において義とするために。この途方もない取引において、わたしたちは、福音のまさに鼓動を感じる。改革者たちにとっては、和解のこの言葉（this Word of reconciliation）聖書の多くの言葉を象徴する。それは、ローマの信徒へのパウロの手紙を通して文字通りにときめく。この手紙が、教会の生活を改革することにおいて繰り返し役割を果たしたことは、少しも不思議ではない。その解放的なメッセージは、ルターの強烈な「ここに我は立つ！」（Here I stand ！）を呼び起こす。幾世紀も前の非聖書的な伝統を切り刻む。彼の「ラテン語の著作への序言」(In his Preface to Lati Writings)において、彼は、自分の「塔の経験」（his tower experience）について語り、それは、ワルトブルク(Wartburg)で、友好的に人質を隠しながら、彼を圧倒したのである。改革への道におけるこの転回点は、ローマ１：１６「わたしは福音を恥としない。福音は、ユダヤ人をはじめ、ギリシア人にも、信じる者すべてに救いをもたらす神の力だからです」についての彼の考察によって引き金となった。ルターは、「パウロにおけるこの個所は、わたしにとって、真に楽園の門であった・・・ここで、わたしは、完全に生まれ変わった・・・そこは、全聖書のまったく別の顔がわたしに現われた」（ディレンベルガー：Delenberger「マルチン・ルター」１１頁－１２頁）。行いの義への容赦のない、実りのない献身から解放され、彼は、彼の聖書の余白に「のみ」（sola）という言葉を―「信仰のみによって義とされる」（justified by faith alone）大胆に書くことによって、パウロの教えの十分な影響を捉えたのであった。というのは、福音において宣べ伝えられた義は、神の属性ではなく、神がわたしたちに要求する義でもなく、キリストのゆえに彼が無償で与える義なのである。まったくかつ只々恵みによるのであり、また、まったくかつ只々信仰によるのである。ルターは、「神の目において義となる２つの道の間には、パウロが主張する絶対的な対立が、彼自身の生涯において２つの画期的な区分：彼がキリスト出会う前と後と重なることを発見したのである」。パウロのように、「彼の回心前は、彼は自分自身の義のために行った；その後は、キリストの義を受け入れたのである」（ベルクーワ「信仰と義認」７８頁）。
神の主権的な恵みへのそのような根源的で全的な依存は、義を得るべきわたしたちの能力を超えるが、しかしながら、ユダヤ人たちと異邦人たちには「躓きの石」（a stmbling stone）、「躓きの岩」（a rock of offence）として立つが、それは、少なからず近代人たちもそうである。わたしたち皆が、自助プログラムの宗教の魅惑的で、一見、魅力的な力に夢中になっている。このことを感じて、ルターは、自分の死後、この教理は徹底的に曖昧にされるであろうと、自分の生涯の終わり近くにコメントしたと言われている。その後の歴史は、この悲惨な予告を確証する。宗教改革的信仰からのそのような離反に対する理由を考察して、ヘンドリクス・ベルコフは、「救いは純粋に神の無償の賜物であるという信仰から罪人として生きることは、長期的には、要求が厳しすぎることを証明する」と言う。というのは、信仰のみによる義認のメッセージは、「わたしたち自身から生じるのではないからである」。事実、その中において、「わたしたちは、わたしたちが経験するところのものと反対のものを受けるのである」。それゆえ、「まったく反対の経験に直面して、わたしたちは、このことを何度も語られるのである」（「キリスト教信仰」４３８頁）。
カルヴァンは、キリスト教信仰のこの基本的な個条について、ルターとまったく一致している自分自身を見い出した。「義認には、行いの場所がない」と彼は言う。むしろ、わたしたちは、「キリストの義をまとわねばならない」し、また、「この義を受けるための手段が、信仰なのである」（「綱要Ⅲ．１１．６．」）。さらに、この理念を明らかにして、ベルクーワは、「義とするのは信仰それ自身ではない；信仰は、わたしたちの義であるキリストを、わたしたちが抱く手段にすぎない」（「信仰と義認」４５頁）。カルヴァンは、自己義認のあらゆる観念を排除することにおいて、空の器（an empty vessel）としての信仰の類比に訴える：「というのは、もし、わたしたちが、空になり、魂の口を開いて、キリストの恵みを求めない限り、わたしたちはキリストを受け入れることができないからである」（「綱要Ⅲ．１１．７．」）。要点は、信仰は受け身であるということではなく、それは、積極的で緊急の受容性なのである。というのは、「決断がなされねばならない。恐ろしい結果の決断である」（ベルクーワ「信仰と義認」１８６頁）。「それゆえ、信仰の道を歩むことは、キリストが道であることを認めることなのである」 （ベルクーワ「信仰と聖化」４３頁）。彼において、わたしたちは、すべて過去と現在の罪の赦しを確信するだけでなく、将来における赦しのための贖罪的な根拠についての確信するのである。
最近、ハンス・キュング（Hans Küng）が、１６世紀のローマ対宗教改革の事件を再開した。バルトの神学の目を通して、宗教改革的思想を解釈し、彼は、この長年の闘争は、大きな誤りを表していると、主張する。基本的に、改革者たちの信仰は、義認についてのトリエント会議の決定（the decrees of the Ciuncil of Trent)と対立していない。「概して、バルトの神学とカトリック教会の神学の間に根本的な一致がある」と、キュングは主張する。それゆえ、「議論のこの領域において、バルトは、昔の教会からの分離のための妥当な理由を持っていない」。というのは、「生きたカトリック神学は、義認を、イエス・キリストにおける主権性の神の行為として、重大に取ってはいない」（「義認：カール・バルトとカトリックの考察」２７６頁、２８２頁）。この驚くべき提題へ応答して、その著者への序文の手紙において、バルトは、もし、キュングが、カトリックの立場を忠実に伝えているならば、「そのとき、守護神と交信するため、トリエント会議のサンタ・マリア・マギオーレ教会の場所（the Church of Santa Maria Magiore site of the Council of Trent）に２回行ったので、わたしは３回目に急いで、悔い改めの告白をする必要があるかもしれない。父よ、わたしは、罪を犯したと」（「義認 ２０頁」）。明らかに、バルトはそして、他の人々も、納得がいかない。というのは、それは、伝統的なカトリック神学が、義認の信仰を、救いの道の全体を開く決定的な段階として見ていないことは、議論の余地のないことであるからであるが、しかし、途中の初期段階として、それを補うために追加の段階として必要なのである。
信仰による義認について、宗教改革的な神学が受け入れられないとした他の表明がある。ローマ・カトリック神学は、改革者たちの義認の教理を「架空的」（fictious）とのラベルを長く張ってきた。何故なら、申し立てによれば、それは、罪人を変わらないままにしておくからである。しかしながら、ハイデルベルク信仰問答は、この疑いに応えている。「キリストに接ぎ木された人々が、感謝の実を結ばないことなど、ありえないからです」（第６４問）。わたしたちの継続的な罪と欠点は、どうなのか。神の義とする恵みへの信仰によって生きることは、この反対の証拠に直面してさえも、キリストにおけるわたしたちの義についての神の宣告を単純に、しかし大胆に受け入れることを意味する。アルミニウス主義者たち（Arminians）も反対した。義認についての改革派の教理は、信者を、神の愛顧の受け身の単なる受領者に減じると、彼らは非難した。自由意志についてのセミ・ペラギウス主義者的見解（a semi-Pelagian view of free will）に訴えて、彼らは、代わりに、救いにおける人間の関与のための積極的で、協力的で、決定的な役割を擁護した。「誤謬の排除」（rejection of errors）において、ドルト大会（the Synod of Dort）は、アルミニウス主義の立場に、「ただ恵みによって」（sola gratia：「恵みと自由な選び 同行的な部分的原因としての恵みと自由な選択」、第三、第四の教理 Ⅸ ）の聖書的な教理についての重大な侵害を見たのである。信者たちは、自分たちの義認に本人の何の貢献もできない。また、信仰は、満たされるべき優先する条件ではない。それは、むしろ、神が義としてくださる恵みを経験するわたしたちの方法なのである。
バルトの神学は、それ自身の独自の挑戦を表す。近代のリベラリズムの主観化的な傾向に反対して、「空の器」（an empty vessel）としての信仰についての宗教改革的な理念を尊重するための関心から、バルトは、根源的にすべての人間的な参与を排除する神の主権的な行為への信仰に方向転換する。それは、神を信じるわたしたちではなく、わたしたちにおいて信じる神なのである。神が、「信仰の主体であり、そして、人間は、その対象なのである」。信仰は、それゆえ、「未知のものへ、闇の中へ、空の空気への繰り返しの跳躍なのである」。それゆえ、「わたしは、主体ではない」。というのは、信仰は、「絶対的な他者性」（abosolute otherness）であり、また、「この根源的な他者は、わたしであることごとくのものに対立して立つのである」（「ローマの信徒への手紙」７３頁、１２５頁）。しかしながら、聖書においては、信仰は、功績的なものではないが、徹底的に人間的である。それは、それにもかかわらず、神の恵みへの強力に充電された応答である。イエスは、「そこで、イエスはお答えになった。「婦人よ、あなたの信仰は立派だ。あなたの願いどおりになるように。」そのとき、娘の病気はいやされた」と、自分の娘の健康のためには、ユダヤ人の食卓からののパンくずを喜んで食べるカナン人の母親に言う（マタイ１５：２８）。メシアの衣に小心に触ることが癒しをもたらすであろうと信じるに十分勇敢であった女に対して、イエスは、「娘よ、あなたの信仰があなたを救った」（マルコ５：２５－３４、マタイ８：１０）と宣言した。義認は、それゆえ、神の独白ではない。契約の相手性は、神と人の対話のための領域を造り出す。そこで、信仰は、恵みの神の言葉に応答し、それは、疎遠な人々と和解し、また、不義なる者たちを義とするのである。とはいえ、わたしたちは、義認についての魅惑的で自立した枠組みを提供する宗教的な宣伝者たちについてのバルトの否認に加わることに義務づけられている。それらは、空の約束にすぎない。教理の最も正統な体系でさえも、わたしたちを、神との正しい関係にはできない。ベルクーワがわたしたちに思い出させるように、「わたしたちは、健全な神学によって義認されるのではない；信仰にもがわたしたちを救うのである」（「信仰と義認」２０１頁）。
義認は、キリストの代理贖罪の振るわれることのない基礎に依拠する。彼は、「イエスは、わたしたちの罪のために死に渡され、わたしたちが義とされるために復活させられたのです」（ローマ４：２５）。神の目において、したがって、キリスト・イエスに結ばれている者は、罪に定められることはない」（ローマ８：１）。信仰によって義とされて、「このように、わたしたちは信仰によって義とされたのだから、わたしたちの主イエス・キリストによって神との間に平和を得ており」（ローマ５：１）、また、「息子としての養子縁組を楽しむことができる」（ガラテヤ４：５）。聖書は、義認についての神の宣言を描く司法的なイメージが多くある：義は、律法の要求が満たされている、仲保者は、わたしたちの裁きを御自身に取った、宣告は解除された、わたしたちは、罪を免れた。こうして、「キリストの消極的従順において・・・わたしたちは、罪の赦しのための根拠を見い出す；また、彼の積極的従順において、子らとしてのわたしたちが養子とされる根拠を見い出し、それによってわたしたちは、永遠の生命の制定された相続人なのである」（ルイス・ベルコフ「組織神学」５２３頁）。アブラハムが「主を信じた」、そして、信仰のこの行為は、「彼の義と認められた」（創世記１５：６、参照 ローマ４：３、９、２２）ように、そのように、今や、キリストにあって、わたしたちも、「彼の義のゆえに生きるのである」（ローマ８：１０）。彼の功績がわたしたちの勘定に数えられるのである。
この「偉大な交換」（in this “great excahnge”）において、わたしたちは、法廷シナリオのこだまを聞く。法学の言い回しは、この設定において、非常に家庭的である。転嫁された義にも基づいて、恵み深い裁判官は、価高き犠牲は支払われたことを宣言する。父は、二重の補償を課さない。キリストは、わたしたちの十分な刑罰を御自身に取られた。御霊は、わたしたちの無罪を証言する。これらの法的な比喩を拒否することは、代理贖罪の現実性をごまかすことである。というのは、法的な義認は、「恵みのみ」（sola gratia）と「信仰のみ」（sola fidei)の福音を、そのすべての決定性において尊重するからである。サタンは、わたしたちに反対する。そして、ルターが言うように、サタンが、わたしたちの肩に座り、「あなたの罪は、余りにも大きい！と耳にささやくとき、悪魔の最悪の事態である。しかし、そことき、声が響く。「主の御使いはサタンに言った。「サタンよ、主はお前を責められる。エルサレムを選ばれた主はお前を責められる。ここにあるのは火の中から取り出された燃えさしではないか」（ゼカリヤ３：２）。わたしたちの良心も、わたしたちを訴えるために立ち上がるかもしれない（ハイデルベルク信仰問答 第６０問）。しかし、神の宣告は、わたしたちの良心的な反対さえも休息させる。これらの多くの訴えは、十分、現実であり、「争うことのできない事実によって確証される」。それらは、事実、「そのように反駁できないので、罪人は、その責めの正しさを認める以外にないのである」。とはいえ、「キリストにあって」（in Christ）という句は、個人的な義認に含まれているので」、わたしたちは、言わば、「赦しの憐み深い宣言を聞く法の法廷において実施されるのであり」、そこでは、「この宣言の独自の性格を認めるのである」(ベルクーワ「信仰と義認」４１頁)。
信仰によって、わたしたちは、「異質な義」（“alien righteousness”）についてのこの言葉を受け入れる。それは、わたしたちのしていることではない。それは、神の主導権に起源する。義認は、よき知らせである。裁きの日にキリストのゆえにわたしたちに宣告されるであろう神の解放する宣告が、現在にもたらされるのである。それは、神の選びの愛の優先性を強調する。わたしたちは、このことを、イザヤ書から学ぶ。そこで、神は、御自分の選ばれた民の前に自分自身を最初に打ち明ける。彼は、それから、説教をする：「あなたの場合を設定しください！」。しかし、これらの抗議の真只中で、赦しの言葉が響く：「わたし、このわたしは、わたし自身のために／あなたの背きの罪をぬぐい／あなたの罪を思い出さないことにする」（４３：２５）。その旧約聖書の確かさは、なお立っている。「キリストにあって」（“in Christ”）を付け加えることによって、それおｗ実現するために新約聖書を残す。彼は、あたかもわたしが何一つ罪を犯したことも 罪人であったこともなく、キリストがわたしに代わって果たされた服従を すべてわたし自身が成し遂げたかのように みなしてくださいます」（ハイデルベルク信仰問答 第６０問）。「あたかも」（as if）というこの句は、慰めの表明の句である。とはいえ、多くの人は、それが面倒で、信じられないほど、真実であるには良すぎると感じている。といおうのは、そのような人々にとって、よき知らせは、これである：義認は、「作り話」（“fiction“）ではないことである。それは、偽りとは何の関係もない。義認においては、非常に現実的なことが起こるのである（something very real act-ually happens）。実際、本当に厄介な「架空の」生き方（a troubling “fictious ”way of life）―不信仰の「あたかも」(the as if of unblief)(ルカ１８：９、参照 ルカ２０：２０)であり、それは、「自己義認の道を歩くことなのである」（ベルクーワ「信仰と義認」８８頁－８９頁）。しかし、信仰によって歩く者すべてにとって、生まれつき非現実的なものが、キリストにあって、わたしたちのために現実となるのである。
Ⅲ．７．４．３．聖化：信仰を保つこと
聖化におけるほとんどすべての問題は、義認との関係にかかっている。聖書は、キリスト教信仰のこれらの２つの次元を、不可分に結びついていて、人生を通して手に手を取って行く全体主義者の現実（as holist realities）として、見ている。義認は中間駅ではない。 信者たちが、聖化された生活の道を進歩させようと努めるとき、楽しい思い出として都合よく置き去りにする。ベルクーワの言葉において、「義認が見えなくなるとき、救いの道に沿って伸びることはない」（「信仰と義認」７７頁）。わたしたちは、実際、信仰によってのみ義認される。しかし、信仰は、 それだけで留まっていない。それは、働く。善き行いは、「生きたわたしたちの信仰の現実である」（バルト）。というのは、「義とする信仰は、善き行いにおいて実を結ぶ信仰である」（ルイス・ベルコフ「組織神学」５２１頁）。
アブラハムの巡礼を思い起せ。族長的な契約の鼓動は、信仰による義認についてのよき知らせであった：アブラハムは、「主は彼を外に連れ出して言われた。『天を仰いで、星を数えることができるなら、数えてみるがよい』。そして言われた。『あなたの子孫はこのようになる』」（創世記１５：６）。約束についてのこの確かな言葉は、そのとき、犠牲的な従順のアブラハムの行為において実を結んだ（創世記２２章）。それゆえ、契約の歴史の光において、ルターが、パウロとヤコブの間に感じた鋭い緊張は、とても安心された。というのは、「神がわたしたちの父アブラハムを義とされたのは、息子のイサクを祭壇の上に献げるという行いによってではなかったですか。アブラハムの信仰がその行いと共に働き、信仰が行いによって完成されたことが、これで分かるでしょう。「アブラハムは神を信じた。それが彼の義と認められた」という聖書の言葉が実現し、彼は神の友と呼ばれたのです」（ヤコブ２：２１－２４）。ルイス・ベルコフの言葉において、「義人の義認は、行いによって、信仰による義認を確証するのである」（「組織神学」５２１頁）。
直説法（the indicative）信仰によって義とされる）と命令法（the imperative）今や、愛において歩め）は、それゆえ、唯一枚のコインの二つの面のようである。生活の鎖における破れることのないつながりとして、義認（神の直説法）と聖化（神の命令）は、お互いに対して、相互に交換する関係性に立つ。神は、わたしたちにおい救いの恵みを働かせ、わたしたちが、この救いをわたしたちの信仰生活において働かせることを可能にし、かつ義務づける（フィリピ２：１２）。命令法への従順は、直説法の現実性をテストするための試金石「として仕えもする。（福音の条件的な「もし」（if of the gospel）に注意せよ、コリント一３：１２－１７、ガラテヤ５：２５、コロサイ３：２）。
しかしながら、基本的には、「命令法は、直説法に依拠し、また、この順序は、反転できない・・・というのは、命令法は、直説法で与えられた現実に基づいており、それに訴え、それを完全に発展させることを目的としている。直説法は、それゆえ、一度限りに、また、何度も受け入れられるのである」（リダボス「パウロ」２５４頁‐２５６頁）。
子らとして養子とされ、わたしたちは、今や、養子とされた子らとして生きるように召されている。実際、「善き行いは、人間を善くするのではなく、善き人が善き行いをするのである」（「キリスト者の自由」「マルチン・ルター」ディレンベルガー、６９頁）。しかしながら、義認から聖化への「移行」（the“ transition”）は、自動的な完遂として、生じるのではない。というのは、「義認と聖化が、聖書において、お互いに属するものとしてどこでも表されているが」、しかし、このことは、「自明の事柄ではない。何故なら、最初のものから次のものへの移行には、絶えず警戒と勧告が必要だからである」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」４５４頁）。
聖化は、それゆえ、「義認において与えられた救いへの単なる補足、付録ではない。聖化の心は、この義認を養う生命なのである。対照は、神の行為としての義認と人間の行為としての聖化の間にあるのではない。というのは、キリストがわたしたちの義認であるように、キリストがわたしたちの聖化であるという事実は、信仰を排除するのではなくて、生活において、彼だけに固執する信仰を包含するのである。信仰は、ことごとくのものが回転する中軸である。信仰は、それ自身が創造的はなく、わたしたちを、自動的な自己義認と道徳主意から守るのである」（ベルクーワ「信仰と聖化」９３頁）。
義認は、復帰についての神の恵み深い行為の再確証する宣言として、わたしたちのクリスチャンの巡礼を通して、わたしたちに伴うのである。それゆえ、信仰によって生きることは、失敗することがあり得ない御言葉に常に主張を置くことを意味する。しかしながら、わたしたちが、途中で避けねばならない２つの穴がある。聖化に反対して、義認を演じることは、「安価な恵み」(cheap grace)を抱くことで、「無謀な生活」に浸ることであり、あるいは、信仰によって生きることの奮闘を縮小化してしまう―非難がしばしば改革者たちに、特にルターに対してなされる。他方、義認を犠牲にして、義認を犠牲にして、聖化を具現することは、律法主義、精錬されたファリサイ主義、そして、不安にドアを広く開く―改革者たちに対して、特にカルヴァンに対して、反対の批判をする。「恩恵のみ」（sola gratia）と「信仰のみ」（sola fide）は、両方の危険への唯一の解毒剤なのである。
バランスの取れた強調をもって、この中心的な聖書の教えを求めることにおいて、カルヴァンは、義認と聖化を、通常ではない方法で関係させる。「教えの正しい順序」（right order of teaching）に訴えて、彼は、「生活の新しさ」（“newness of life”）と「無償の和解」(“free reconciliation”)の両方が、「キリストとによって、わたしたちに与えられ、そして、両方が信仰によってわたしたちに達する」と主張する。それゆえ、それらは、共に属する。しかしながら、正規の順序を逆にして、カルヴァンは、「罪の赦し」（forgiveness of sins:義認）を議論する前に、「悔い改め」（repentance:sanctification:聖化）の議論に最初に入るのである。というのは、こうして、「それがよりよく現れるからであり」、「人間は、信仰によってのみ義認される」と主張する。しかし、より鋭く、彼は、「生活の実際の聖さは、義の無償の転嫁から分離され得ないことを明らかにすることによって」、信仰のみによる義認の教理は、行いから離れて、堕落に至るという非難を未然に防ぐため、この順序を選ぶ（「綱要Ⅲ．３．１．」）。
神の義とし聖化する恵みは、更新された従順の生活へのドアを開く。聖化は、それゆえ、パウロの命令法の包括的な目標（“the comphrehensive objective of the Pauline imperative”）である―すなわち、新しい生活の全体」（a “whole new life”）。生活のこの新しい方法の起源は、「神の自由な、選びの恵み（“the free,electing grace of God”）にある」。このように確かにされ、「この新し従順の宗教的で、神中心的な性格は、その最も満ちた表現は、聖化の概念において見い出す」（リダボス「パウロ」２６４頁－２６５頁）。それは、生活のすべてを、その全体的な範囲とそのすべての部分を包含する。わたしたちは、それゆえ、政治的な聖化、学問的な聖化、経済的な聖化、そして、他のすべての聖化を語ることができる。信仰の生活を更新する範囲を超えるものは何もない。それは、最もありふれたパンとバター、日々の生活のドルとセントの問題にさえも触れる。というのは、パウロが言うように、「実に、神の御心は、あなたがたが聖なる者となることです。すなわち、みだらな行いを避け」（テサロニケ一４：３）―分脈が示すように、求愛と結婚の親密な人間関係も含んで。聖化された生活様式は、「感謝についての人間の自発的な応答であり、自我中心ではなく、中心を異にして、神の誉れと隣人の善に向けられる（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」４５１頁）。聖化についての聖書的な地平は、視野において宇宙的である。というのは、「新しい生活についてのパウロの教理は、その決定的な出発点を、「新しい」被造物（the new “creature”）に見い出すのではなく、新しい「創造」（the new “creation”）に見い出すからである。聖書の啓示における新旧の贖罪的な範疇は、、個人的な再生（personal,individual regeneration）を最初に語るのではない・・・むしろ、支配的なものは、信者たちが、キリストと共に効果を持ち、そして、彼に代表され新しい創造に包含されることを参与することである」（リダボス「パウロ」２０６頁）。
それゆえ、聖化された生き方への召しは、自己運動の表面的な道徳主義的行為求めるのではなく、わたしたちのクリスチャンのすべての召しにおける主への心からの献身に根差して、頑丈な種類の「世俗的な」聖さ（a sturdy kind of “worldly” holiness）を求めるのである。それは、失敗することのない神の主導権の十分依拠して、契約の忠実さ、御国の忠誠を求めるのである。従順のそのような生活は、神の恵みにその力の源泉を見い出す信仰によって動機づけられ、また方向づけられるのである。それは、それゆえ、神の行為としての義認と聖化を人間の活動として区別することは、あたかも、信仰は、恵みが去るところで拾い上げるかのように、まったく誤解を招く。生活は、そのように分割され得ない―部分的にこれと部分的にあれと（“partly this” and“ partly that”）。聖書は、そのような５０/５０の協力を許さない。そのような神人協力主義（synergism）は禁止されている。義認にように聖化は、同時的にかつ休みなく、まったく恵みによりかつ全く信仰による。イスラエルを、継続的な従順に召すことにおいて、神は宣言する、「自らを清く保ち、聖なる者となりなさい。わたしはあなたたちの神、主だからである。わたしの掟を忠実に守りなさい。わたしは主であって、あなたたちを聖なる者とする」（レビ記２０：７‐８）。神の常に用意されている恵みとわたしたちの応答する信仰は、神の民が行うすべての動きを十分に資格づける。この「相関関係のモチーフ」（this “correalation motif”）によって武装されて、わたしたちは、イスラエルと共にわたしたち自身を、「約束の地」（the “promised land”）を所有することの大胆な冒険に完全に、投げ入れるのである。
このことが、ルターの論争的な発言、「大胆に罪を犯せ！」（“Sin bravely！”）を促した一種の勇気ある見通しであった。このひどい経験について、わたしたちは、何をすることができるか。よく知られてように、ルターは、耳障りで挑戦的な「食卓での雑談」（“table talk”）に対する強い傾向を持っていた。このような衝動的な叙述は、実際、それらをそれらの真理の契機のために批判的に移行して、一粒の塩と共に取られなければならない。わたしたちの１６世紀の感度は、「ルターは、もっと慎重だったかもしれない」とベルクーワと共に言う傾向がある（「信仰と聖化」３４頁）。とはいえ、彼は、無謀な放棄をもって、罪深い実践にふけるべき認可を、確かに発していたのではない。というのは、ルター自身は、言う。「キリストへの信仰は、わたしたちを行いから解放しないが、しかし、・・・義認が行いによって獲得されるという愚かな前提から解放されている」（「クリスチャンの自由」ディレンベルガー編集 「マツチン・ルター」８１頁）。そのような断言は、この激しい改革者による他の揺れる表現、「もし、信仰において姦淫することが可能であれば、それは罪でないであろう！」を聞く際に、明白に心に留めておかねばならない。これは、そのような乱交の行動の不可能性を意味していて、修辞学的な叙述として取られねばならない。クリスチャンが、「大胆に罪を犯すこと」に挑戦することにおいて、ルターは、それゆえ、不器用な方法で、気弱な人に「勇敢に生きること」（to “live bravely”）を促しているのである。信仰によって生きるとは、神の恵みに根源的に依存しているにもかかわらず、そのような活発な生き方は栗明史罪に陥ることを繰り返すと、彼は言うであろう。というのは、この人生において、罪を犯すことの終わりは、生きることの終わりを意味するであろう。仮に―たとえ、「わたしたちは、１日に千回も淫行し、殺人を犯す」という別のショッキングな叙述があってさえも―わたしたちをイエスから切り離すことができるものは何もないことを知って、進んで行こう！。ルター自身は、「わたしは、罪人であり、そして、わたしは大胆に罪を犯すが、しかし、わたしは、罪と死と世に勝利しているキリストにおいて、信仰と喜びにおいてより勇敢でさえもある」と説明するとき、これらの挑戦的な表現を最もよく見せようとしている。ルターによるそのように典型的に不安定な言葉を比較検討する際に、それらは、負けまいと努力するだけで、ほとんど大目に見られ得ないと言わせよ。また、それらを定罪することは意味がない。むしろ、それらは理解されるべきである。正しく理解されるなら、それらは、わたしたちを、個人的な功績と行いへの依拠からか全く開放して、「恩恵のみ」（sola gratia）と「信仰のみ」（sola fidei）の福音への根源的な訴えを表している。
ルターの遺産は、その高度に充電した弁証法をもって、ローマ７章の「戦う信者」(the “battling beliver”)についてのパウロの絵のこだまを運ぶ。「善を望むが、実行できない」また「悪を望まないが、悪を行っている」ことについての苦悶の逆説が、この章句においてわたしたちに直面する。パウロの発見は、内面的な闘争の慣用句をもって重く強調される―聖書を通して響くモチーフである。しかし、この強烈な人の心を捉える個人内の対話の主体が、誰なのか。それは、クリスチャンになる前のパウロか、あるいは、キリスト信者のパウロなのか。文脈的な証拠の重さ、５章から８章における思想のダイナミックな流れは、後者に有利である。内面的な葛藤についてのこれらの魂を探る調べは、「古き人」（the “old man”）の声ではない。「自然の人」（the natural man）は、そのような葛藤には無縁の人である。困惑した信者たち、戦う教会のメンバーたちの心からの生じる真の告白がある。というのは、御霊の内住のみわざは、終わりではなく、この「霊的な戦い」（theis “spiritual warfare”）の始まりをしるしづける。信者でない人たちに無縁の信者たち内で荒れ狂う。クリスチャンたちは、「肉の思い」（the mind of flesh）と「霊の思い」（the mind of spirit）の争う主張を鋭く感じる。根源的な対立は、わたしたちのまさに心と生活を切り開く（ローマ８：７、８）。その結果は、生涯の闘争である。それは、悔いた精神によって動かされ、日毎の回心を求める。悔い改めは、わたしたちの失敗を責めることを意味する。それは、わたしたちの計画をぶち壊す。こうして、不安定に、わたしたちは、イエス・キリストにおけるわたしたち自身の外側に、わたしたちの救いを認めるように導かれる。
ローマ７章において、それゆえ、わたしたちは、２人のパウロに出会うのではなく、１人のパウロに出会う。ここで、「明らかな二元論」（an apparent dualism）を示唆することは、あたかも、「２人のまったく異なる人が話しているかのように」、恐ろしい人間学的で、宗教的な問題を提起する。それゆえ、わたしたちの「内面」のある部分の反響が「別の部分」と矛盾するような言葉の戦争を続けている「二重の自我」（a dual ego）、「２つの自身」（two selves）については、語らない方がよりよい。わたしたちは、部分的に新しい半分と部分的に古い自分なのではない―「ジキル博士（Dr.Jelyll）と「ハイド博士」（Dr.Hyde）のように｛フクセマ「恵みによって救われる」２０９頁｝。これらの衝突するメモは、キリストにある「「義人同時に罪人」（simul et peccator）である新しい人」（the“ new man”）の心から生じる―同時に、まったく罪人かつまったく聖徒である。安全保障と闘争、自己否定と自己実現、死と生き返り（カルヴァン「綱要Ⅲ．３．３．」）。
信者は、医師によって、彼は確実になおるであろうと語られたある病気に苦しむ人のようであると、ルターは言う。それゆえ、信者は、病気でもあり、健康でもあり両方なのである―しかし、医師の予告においてのみ健康なのである」（ベルクーワ「信仰と聖化」７２頁）。
予告だけなのか。明らかに、聖書は、より大きな約束を差し出している。争いは、実際、「古き」（the “old”）と「新しき」（the ”new”）の間に現実であるが、しかし、量りは、「新しき」（the “new”）に傾いている。というのは、「信者たちは、彼らがかつてそうであった古い自身ではなく、実際、キリストにある新しい自身なのである」（フッケマ：Hoekema「恵みによって救われる」２１２頁）。クリスチャンとして、わたしたちは、わたしたちが今あるもの：クリスチャンに成るのであり、わたしたちは、ますますそれに成るのである。というのは、ハイデルベルク信仰問答と共に、わたしたちの罪と罪責について、キリストにある救いについて、適切な応答としてわたしたちが負う感謝の義務についてのより深くなる感覚―３つの確信がすべて共に行くことを、わたしたちは告白し、また、わたしたちの巡礼の長さと幅を超えて一緒に成長する。こうして、「わたしたちが、自分自身についてよりよく知れば知るほど、わたしたちは、ますます自分自身からより少ししか期待しなくなり、そして、わたしたちの生活の決定的な基礎として、神の恵みにますます頼るのである」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」４７１頁）。
わたしたちの聖化は、実際、「キリストにある」（in Christ）。その結果は、最早、疑いがない（ローマ７：２５、コリトント一１５：５７）。勝利は、バランスにぶらさがっているのではない（ローマ８：３７）。このことは、葛藤の真只中にあって慰めのわたしたちの源泉である。しかし、それは、自己満足のための言い訳ではない。というのは、「この世にあっては最も聖なる人々でさえも、この世にある間は、この服従をわずかばかり始めたにすぎない」（ヘイデルベルク信仰問答１１４問）からである。といはえ、どんなに小さくとも、その「始め」（“beginning”）は、決定的である。それは、わたしたちが、信仰の「よき戦いを戦うこと」（fighting the good fight）のために必要とする足場を備えるのである。さらに、それは、「約束された十分な支払いの保証である。それゆえ、何度も何度も、聖書は、勝利に基づいて戦うこと戦いに基づいて勝利を得るという二重の視点にわたしたちの注目を集める」（リダボス「パウロ」２６７頁）。神の忠実さがわたしたちを奮い立たせ、わたしたちの小さな始まりのすべてにおいて、わたしたちは神の忠実さを引き継ぐのである。
Ⅲ．４．４．堅忍：青戻りはできない（Persuverance:No Turining Back）
教会の告白において（ドルト教憲：第５の教理）、また、それについての神学的な反省において、この教理は、「聖徒の堅忍」(“the perseverance of the saints”)と呼ばれる。聖徒だけが堅忍できる。この信仰個条は、すべての信者を包含する。さらに、神の保持の無限の手段を活用することによって、信仰において堅忍することは可能である。彼の不変の忠実さから離れて、堅忍は、後退する蜃気楼の追求に退化してしまう。これは、イスラエルにおける契約の歴史から収集するのが難しい教訓である。それは、「まことに、主であるわたしは変わることがない。あなたたちヤコブの子らにも終わりはない」（マラキ３：６）と、主が言われているゆえだけによる。「イスラエルの慰め」（“the consolation of Israel”）（ルカ２：２５）を求める残りの者を保持する和らげられた切望は、メシア的約束を守ることにおける神の堅固さを雄弁に物語っている。「こうして全イスラエルが救われるということです。次のように書いてあるとおりです。「救う方がシオンから来て、／ヤコブから不信心を遠ざける」（ローマ１１：２９）。
時の満ちるに及んで、メシアが出現したとき、彼は、「憐み深い父親」(the mercifly Father)のたとえにおいて、神の保持/保持する恵み（God’s presrving/presrving grace）の広い視野を啓示した。粘り強く引っ張る父の情け深い愛の磁石的な力だけが、放蕩息子の心の琴線に不可抗的に彼の帰郷の道を開いたのである。悔い改めた信者たちは、父の家のドアは常に開かれているという信頼において、今や、堅忍することができるのである。
堅忍は、地位の象徴ではなく、ダイナミックな現実であり、神の主権的な恩恵に安全にいかりを下ろし、信仰によってのみ経験される。それは、自己義認、霊的自己満足から遠ざけられた世界である。それは、それについて、でしゃばりなものは何もないし、あるいは、合理的に予測できるものも何もない。それは、わたしたちの生活において、破られ得ない継続性についての自動的な保障ではない。また、それは、未来のための取っておられた栄光を時期尚早に掴むものでもない。むしろ、それは、「聖書が、恵みにおける堅忍について語るところの生活の実際の葛藤についての真只中にある（ベルクーワ「信仰と聖化」９９頁）。堅忍する信者たちは、神の継続性に奇跡、神の堅固さの神秘にまったく依拠することができるだけなのである。執拗に、「天国の猟犬」（the Hound of heaven）は、わたしたちのジズザグのコースのすべての浮き沈みを通して、迷路のような方法でわたしたちを影で覆うのである。というのは、「信者は、もし、彼が、自己自身に委ねられれば、落ちてしまうであろうからである」（ルイス・ベルコフ「組織神学」５４６頁）。
何故なら、保持する信仰は、救いへの人間の貢献ではなく、神の恵みに方向づけられていることなのである；何故なら、それは、掴むことでなく、掴まれることだからである：何故なら、それは、征服ではなく、征服されることだｋらである―それゆえ、神の恵みの光において、永遠のための基礎があるのである」（ベルクーワ「信仰と聖化」１１２頁－１１３頁）。
聖書の証言は、明白である：堅忍は、現実であり、罪無き完全は神話である。あるキリスト教の伝統は、それにもかかわらず、一つのもから他のものへと直線的な結論を引き出す。わたしたちは、「あなたがたも聞いているとおり、『隣人を愛し、敵を憎め』と命じられている」（マタイ５：４８）に、実際、召されている。しかしながら、文脈において、キリストは、わたしたちを、ここでわたしたちを、神のような無罪性（a God-like sinlesness）に召しているのではなく、偽善や二枚舌に対立するものとしての霊的な完全性（spiritual wholeness）、個人的な誠実さに召しているのである。なお、ホーリネス運動（holiness movements）は、愛の中心法の命令から高水準の完全性を実現するわたしたちの能力へと主張するのである。神は、不可能なことを求めないであろう。しかしながら、聖書の十分な範囲の内で、ルイス・ベルコフが正しく結論しているように、「わたしたちの能力の尺度は、聖書の戒めから推測さえ得ない」（「組織神学」５３８頁）。完全も堅忍も、神学的な演繹として見られてはならない。また、神の言葉の主張は、人間の応答についての予測される可能性を追い詰める。とはいえ、完全主義者の教理（perfectionist doctrine）の支持において、訴えがヨハネ一３：９になされる：「神から生まれた人は皆、罪を犯しません。神の種がこの人の内にいつもあるからです。この人は神から生まれたので、罪を犯すことができません」。しかしながら、この個所の注意深い分析は、次の読み方を生む：神から生まれた者は、落ち着いた生き方として、罪深い習慣に立ち往生しない。この牧会的な手紙は、罪のないこと/罪深いこと（sinlesness/sinfulness）のこの疑問について、より十分な光さえも与える：イエス・キリストの血は、「わたしたちをすべての罪から清める」；そのような清めは、日毎の回心として必要である。というのは、「罪を犯したことがないと言うなら、それは神を偽り者とすることであり、神の言葉はわたしたちの内にありません」（ヨハネ一１：５－１０）。それゆえ、「完全であれ」（be perfect）との召しは、信者たちのある特別なクラスのための「福音的勧告」（an evengelical counsel）ではない。「正しい方法でキリスト教信仰の内容に適合するすべて者ものが、『完全』（perfect）なのである」（リダボス「パウロ」２７１頁）。しかし、十字架を担うことなしに王冠はない。クリスチャンたちは、キリストの勝利の更新する力にもかかわらず、内外から苦しみを受けるが、しかし、厳密にはそれゆえに受けるのである。それゆえ、「新しい生活の新しさは、静態的ではなく、ダイナミックであい、継続的な更新、成長、変容を必要とするのである」（フッケマ「恵みによって救われる」２１２頁－２１３頁）。
カルヴァンは、彼の時代における完全主義者の傾向にすでに挑戦した。わたしたちは、「罪の奴隷から再生（聖化）によって解放されている」が、わたしたちは、肉から最早、何の迷惑を感じないほどには、自由を十分所有していない」と言っている。というのは、「罪は、信者たちにおいて、支配することを止めている」が、「それは、彼らに住むことを止めることではない」（「綱要Ⅲ．３．１０－１１」。神の恵みは、生涯に渡る「戦い」（military service）に参加させる。というのは、わたしたちは、「威嚇される立場」（a thretened position）にいるからである。そのように、わたしたちは、「すでに征服された地として、罪を離れたわけではない」（リダボス「パウロ」２６７頁、２６９頁）。「キリストにある」新しい人（the “new man” in Christ）は、「アダムにある」古い人）（the “old man ”in Adam）をまだ征服していない。わたしたちは、まだなお「信仰によって」（“in faith”）生きるのであり、「見えるところによって」(“by sight”)生きるのではない。「第二の祝福」（the“ second blessing”）として罪のない完全を求める代わりに、わたしたちは、信仰によって、わたしたちの力を、神の最初のかつ留まる義認し、聖化する恵みから継続的に引き出すことを学ぶのである。この人生において、罪から全体的にかつ最終的に分離を求めることは、人生そのものからの分離を求めることなのである。今ここで「福音的完全(evangelical perfection)を主張することは、無益であるとカルヴァンは言う。というのは、そのとき、「すべての人が教会から除かれるからである」（「綱要Ⅲ．６．５」）。
罪のない完全は、神の言葉の標準の引き下げによってのみ、あるいは、わたしたちの堕落の影響を縮小することによって、あるいは、罪の現実を外在化することによって、あるいは、個人の徳を過大評価することによって、もっともらしい。聖書は、わたしたちに、そのような神秘的な内省から離れるように呼びかける。キリストにおいてのみ、わたしたちは、「完全」（“prefect”）なのである―今やすでに（now “already”）、しかし、同時に、今まだない」（“not yet”）のである。それゆえ、ヴェーバーが言うように、「完全主義は、・・・もし、それに対する実現されない切望においてのみ、その根底において幻想なのである」（「教義学の基礎」第２巻 ２８７頁）。
信仰における堅忍は、別の方面からの攻撃下にもある―反対の反応である。ある信仰復興運動者のサークル（certain revivalist circles）において、キリスト教の生活は、繰り返す回心によって伴われる気まぐれな逆戻りの絶え間ないサイクルに還元される。完全主義者たちは、一方、罪のない安定性の理想を大事にするが、任意主義者たち（voluntarist）にとっては、救いは、常に危機に瀕しているからである。真っ向から対立して、これら２つの極端な立場が、共通の誤った衝動から生じる―霊的な内省に基づく神学的な結論に到達する。ある者たちは楽観主義的に、他の者たちは悲観主義的に。福音は、確かに、キリスト教共同体への弾力ある信仰を与える（コリント一１５：５８）。しかし、そのような堅固さは、神の恵みの継続性にのみ根差している。わたしたちの安全は、それゆえ、「救いの現実性は、はるかに主観的な偶然の経験によって超越していることを知ることにある」（ベルクーワ「信仰と堅忍」７９頁）。何度も何度も、神の不可抗的な恩恵は、わたしたちの抵抗を克服する。預言者が証言するように、「主よ、あなたがわたしを惑わし／わたしは惑わされて／あなたに捕らえられました。あなたの勝ちです。わたしは一日中、笑い者にされ／人が皆、わたしを嘲ります」（エレミヤ２０：７）。わたしたちは、信仰によって、神の保持の恵みを抱くので、わたしたちは、「死から命への移行は、不可逆であること」に安心するであろう」（「信仰と堅忍」２３８頁）。深く根差した永続性のそのような確かさは、最も重要である。
というのは、クリスチャンたちは、生から死へ、そして、おそらく、再び死から生へ、どちらか、または可能な限りの往復運動に絶えず直面することはできず、また直面しないかもしれない・・・彼らが、逆戻りすることなく旅をする唯一つの道があるだけである」（「信仰と堅忍」１１９頁）。
聖書は、個人的なまた共同的な誘惑の力を決して縮小しない。世界の歴史を通しての教会の力は、イスラエルのそれのように、悪霊的な 支配と勢力によって悩まされる。それゆえ、福音は、そのよき知らせを、「脱落」（falling away）に対して、緊急の警告をもってきちんと強調する（ヨハネ一２：１９、ヘブライ６：４－８）。しかし、その積極的な意図は、等しく明らかである：「実は、話すのはあなたがたではなく、あなたがたの中で語ってくださる、父の霊である」（マタイ１０：２２）。敵は、わたしたちに対するキリストの主張を一貫して争う。しかしながら、これは、競争ではないが、その結果は未定である（ヨハネ１０：１８）。堅忍するべきその最も熱心な勧め（恐れおののきつつ自分の救いを達成するように務めなさい）の真只中において、聖書は、父の失敗しない恩恵を断言する（というのは、神があなたがたの内に働いているからである―フィリピ２：１２－１３）。それゆえ、基本的に、「わたしたちが、堅忍するのではなく、彼が、常にわたしたちを召し、妨げ、刺激することによって、堅忍するのである」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教神学」４７７頁）。
救いの計画は、更新される地で完全に家庭にいる新たな人類に向かって方向づけられているのである。その終わりは、二重の保持についての神の約束に安全にある：彼は、救いの相続人たちと彼らの嗣業を保護する（マタイ２５：３４、ヨハネ１４：１－４、ペトロ一１：４）。こうして、神の民は、太陽の下で、恒久的な場所を保証されている。この見通しは、わたしたちのクリスチャンの巡礼に着実なコースを与えるのである。
というのは、堅忍は、ちらちら揺れ、そして死に、また、それから、再び、人生の不確かさの影において、ちらちら揺れるところの慰めの経験ではない・・・その明日は部分的に、そして最後には完全に脅かされ、破壊される可能性がある；しかし、それは、わたしたちの人生のすべての一時性の真只中における継続性であり、わたしたちは、完成に向かって、イエス・キリストの日に向かって、多くの状況と危険を通って、遠回りの道によって進むのである」（「信仰と堅忍」１０頁）。
Ⅲ．７．５．「絶えず祈りなさい」
１９５３年の博士論文への付録において、エドウイン・パーマー（Edwin Palmer）は、次のような命題を提出した。「ほとんどの改革派組織神学者たちが、祈りについてのわずかしか、あるいは、まったく注目を払わないことは、重大な省略と考えられねばならない」（「神の養子とすることについてのシェーベンの教理」論文 No.Ⅷ））。四半世紀後、ヘンドリクス・ベルコフは、幾つかのより最近の著作も含めて、その分野を調べ、そして、同様の結論に来た（「キリスト教信仰」４９５頁－４９６頁）。しかしながら、その隙間を埋める幾つかの注目すべき企てがある（参照 ベルクーワ「信仰と堅忍」の「堅忍と祈り」１２７頁－１５３頁）。そこで、著者は、「信者たちの祈り、キリストの執り成し、聖霊の祈り」について論じている。また、ヘンドリクス・ベルコフは、「キリスト教信仰」の中で「祈り」（４９０頁－４９７頁）について論じている。ティーリケも「御霊による祈りの可能性」（Empowering for Prayer by the Pneuma）第３巻 ８３頁－８９頁）を論じている。これらの教義学的研究は、「信仰の主な行使としての意祈り」（「綱要Ⅲ．２０．１－５２」についてのカルヴァンの強調へ戻ることを反映している。「絶えず祈りなさい」（テサロニケ一５：１７－１８）へのパウロの勧めをコメントして、カルヴァンは言う。「何故、パウロは、絶えず祈ることと感謝を献げることの両方にわたしたちをあずからせるかの理由は・・・彼が、すべての人が自分たちの願いを神に献げることを望んだからである。神は、わたしたちに絶え間ない賛美の理由を与えてくださるので、常に、すべての場所で、全ての事柄と取引において、神にすべてのことを期待し、すべてのことを祈るのである」（「綱要Ⅲ．２０．２８」）。
祈りは、「信仰の永久的行使である」（“the perpeutual exercise of faith”）。パウロは、それゆえ、テサロニケのクリスチャンたちに、通常の生活を圧迫する「祈りの神秘主義（“a prayer-mysticism”）を促しているのではない。事実、・・・絶えず祈ることは、日々の巡りにあることである」（ベルクーワ「信仰と堅忍」１２９頁）。祈りにおいて、聖書の世界観は、全体の多面的な視野が機能する。というのは、祈りは、生活の規則的な生活の事柄である。それは、その見通しにおいて全体論的である：それは、生活のすべてを、この人間と神の対話に影響をもたらす。
祈りは、三位一体論的である。わたしたちの主が教えたように、わたしたちの共同の祈りさえも、「天にまします 我らの父よ」との、まさに個人的な呼びかけを持つ。というのは、「信仰は、ちょうど福音から生まれるように、そのようにそれを通して、わたしたちの心が神の御名を呼ぶように訓練される」（「綱要Ⅲ．２０．１」）。祈りにおいて、さらに、他のすべてにおいてのように、「キリストが永遠的で不変の仲保者である」（「綱要Ⅲ．２０．２０」）。というのは、彼は、「道についての準備する者だけでなく、彼自身が道である」。それゆえ、「わたしたち自身が祈ることは、キリストの祈りにわたしたち自身を一致させること以上ではない」（ウィルヘルム・ニーゼル「カルヴァンの神学」１５４頁）。彼の仲保は、すべての契約の歴史との連続性の直接的な線でつながっている。というのは、「祈りを効果的にする旧約聖書の犠牲のように、キリストの義性は、わたしたちのための彼の執り成しを、神の右手において、効果的にするのである」（ロナルド・ワレス「キリスト教生活についてのカルヴァンの教理」２７５頁）。「正しく祈ることは、稀なる賜物である」と、カルヴァンはさらに言う。しかしながら、信仰のそのような弱さは、わたしたちすべてが落ち易いその不注意において、わたしたちを無気力に生かすことをさせるべきではなく、むしろ、わたしたちの不活発と鈍さを嫌い、わたしたちは、聖霊の助けを求めるべきである」（「綱要Ⅲ．２０．５」）。というのは、「彼だけが、祈りの芸術の適切な教師なのである。彼は、わたしたちの中に言葉を吹き込むだけでなく、わたしたちの心の動きも導くのである」（ニーゼル「カルヴァンの神学」１５５頁）。
熱心な祈りは、こうして、心、わたしたちの人格性全体の宗教的で統一的な中心から生じる。集中する通信回線のように、それは、日常生活の多くの外向きの表現を、高度に集中化した会話の瞬間の中に引き込むのである。祈りは、「神の前での心の重荷を下ろすことなのである」（ワラス「キリスト教生活のカルヴァンの教理」２８１頁）―「カルヴァンは、「心を探るお方である神の前に注ぎ出され、開かれた心の感情である」と言う（「綱要Ⅲ．２０．２９」）。人間学的に見れば、祈りは、心の中心にある；しかし、それは、その適用範囲（in its coverage）において、自己中心的であってはならない。主の祈りを考えよ。それは、（ルターによれば）わたしたちが祈る可能性のある状況の全範囲を網羅しているので、わたしたちの祈りへの決定的な紹介である。それは、御国の到来と神の御名の神聖化に焦点を当てているが、しかし、日毎のパンの供給に、体が必要とするすべてに―食べ物、飲み物、衣服、靴、家、農場、畑、お金、財産、敬虔な妻と敬虔な子供たち、敬虔は仲間、敬虔で忠実な主人、よき政府、よき天候、平和、秩序、名声、よき友人たち、真の隣人たちなどにも焦点を当てている」（ティーリケ「福音的信仰」８８頁）。
それゆえ、「どのクリスチャンにとっても、キリストは、教会と御国のために介入するという重要な任務を彼に委ねることにより、教会の幸福を約束するのである」（ワレス「キリスト教生活についてのカルヴァンの教理」２８８頁）。
多くの人々は、今日、「祈りにおける危機」（“a crisis in prayer”）を経験する。祈ることは、本当に割に合うのか。そのようなときに、わたしたちのすべての祈りは、神の側における聞くことを答えることをもって、彼の仲保する言葉に決定的に依存している。その言葉は、最初は創造と共に語られ、次に聖書に刻まれ、キリストにおいて受肉して、神とのわたしたちのまじわりの宗教的な生命線である。わたしたちは、それゆえ、彼の契約の約束に絶え間なく訴えるであろう。執拗な寡婦と頑固な裁判官のたとえ（ルカ１８：１－８）にあるように、そのように信者たちは、「父なる神が他の方法で与えたくないと思われるものをもぎ取るまで、父なる神を困らす」べきである」（ワレス「キリスト教生活についてのカルヴァンの教理」２９１頁）。聖書には、「祈りにおける堅忍と継続性についての大きな強調がある」（ベルクーワ「信仰と堅忍」１２９頁）。
そのたとえにおいて、しかし、他のどこにおいても、聖書は、明らかに類比的に語っている。それは、理解についてのわたしたち被造物のレベルに合わせた言い回しである。類比の現実背は、それにもかかわらず、神の仲保的な言葉に安全に錨を下ろしている。というのは、神は、御自身をその言葉に契約的に結びつけるだけでなく、彼は、わたしたちをもそれに結びつける。それゆえ、祈ることにおいて、心は、舌を動かして、神の言葉に答える言葉を見出す。神へのわたしたちのアプローチは、常に彼が最初にわたしたちに来ることによって動機づけられる。彼の契約の言葉は、会話をする相手を求める。というのは、祈りは、「独白でなく、出会いである」（ameeting ,not monologue）「ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」４９６頁」)。こうして、「契約の出会いの真正さと決定的な性質を確信している者は、神が御自分の相手に応答することに疑いを持たない―わたしたちが敢えて祈ったり想像したりする以上に・・・。このパートナーシップの外側には、この信仰に対する根拠がない・・・内側には、疑う根拠がない」（「ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」４９７頁」)。「父なる神の普遍的主性の下にあるクリスチャン」という表題の下での祈りについての魅力的な講解において、バルトは、次のように言う。「
求める者として、神の前に来ることによって、クリスチャンは、神を崇め、自分自身を卑下する・・・というのは、彼の言葉によって、この偉大で、聖くて、豊かな神は描かれる・・・父と子の近さにとても近づき、神の前で人は、今や子と父の近さにいる自分自身を見い出す・・・神だけが真に与えることができるものを、人が受けるためである」（「教会教義学」Ⅲ/３ no.４９ ２６８頁－２７０頁）。
Ⅲ．７．６．キリストにある選び
何故、教理の通常でない調整―予定論一般、特に選びと遺棄についての議論を救いの道の終わりにするのか。この遅延は、これらの真理が単なる結果論であることを示唆することを意味するのか。確かにそうではない。というのは、神の意志のこれらの顕現は、最初から最後まで、わたしたちの世界における彼の主権的な支配についての根本的で包括的な表明である。それらは、展開する聖書の物語のまさに織物に密接に織り込まれている。そのように、わたしたちは考えたらよいのか、また、わたしたちがそれについて言うことは、非常に重要である。しかし、それを神学のどこに置くかは、重要性はほとんどない。この教理をここに置くことにおいて、わたしたちは、綱要の決定版におけるカルヴァンの導きに従う。
「１５３９年－１５５４年の版において、カルヴァンは、摂理と予定の主題を同じ章で扱った。１５５９年の最終版において、それらは、広く分けられ、摂理は、ここでは、創造者なる神についての知識の文脈に置かれ、予定は、第３編に延ばされ、そこでは、それは、聖霊の贖罪的なみわざの一般的な扱い内に来るのである」（ジョン・T・マックネイル編集「綱要Ⅰ．１６．１．脚注１．１９７頁」。
この聖定をその最初の場所で扱うことは、むしろ、それに抽象的で、スコラ主義的で、非歴史的な性格を与える。カルヴァンの後の驚くべき位置の移行は、より具体的で、経験的で、確認の影響を与える。それは、信者たちに、彼らの救いは、より深い根拠を持つことを再確証させる。それは、永続的で忠実な神の言葉に安全に錨を下ろす。それゆえ、最初から終わりまで、救いは、「良い手」（in“ good hand”）にあったし、あり、これからもある。
それは、予定/i遺棄（predestination/reprobation）の教理についての神学的反省のための条件を確立するのは、聖書の大権である。一方において、わたしたちが、意味のない思弁に陥らないように、わたしたちは、聖書の啓示されていること以上には何も言うことを求めてはならない。彼は、それゆえ、「人間の好奇心は、神に秘密を残さず、探し出して解き明かさないであろう」と警告している。「そのように探りを入れることは、それが窮地に立たされた小道にさまよって、高いところまで突き出ることを防ぐための制約を認識しないのである。そのような大胆さと無礼にふける者は、出口を見い出すことができない迷路に入りこむ」（「綱要Ⅲ．２１．１」）。他方、カルヴァンは、わたしたちは聖書以下のことを言わないように試みなければならないと言う。ここで、カルヴァンは、「予定のすべての言及を埋めることを要求する人々」を念頭においている。「実際、わたしたちが、サンゴ礁のように（as we would a reef）、予定についての言及を避けるように教えている」(「綱要Ⅲ．２１．２．」)。こうして、カルヴァンは、「主の言葉は、彼に関して主張することが合法的であるすべてのことをわたしたちが探ることにおちえ、わたしたちを導くことができる唯一の道であること」、また、「わたしたちが、彼を見るべきことのすべてのビジョンを照らすための唯一の光なのである」（｛綱要Ⅲ．２１．２」）ことを結論する。通過中で、次のことが注目されねばならない。わたしたちのすべての人にそうであるように、カルヴァンについてもそうで、この教理についての神学的な反省は、しばしば、解釈についてのこれらの健全な原則に生きることに失敗するのである。カルヴァンにおいては、このことは、「二重予定」（“double predestination”）についてのアウグスチヌスの理念への彼の固着から生じていて、それは、順繰りに新プラトン主義の思想の影響に辿れるのである。
この欠点にもかかわらず、カルヴァンは、中世の思想家たちのスコラ主義的なアプローチからの根源的な離反を、なお表明する。彼らを反駁して、カルヴァンは、彼らがしているように、「わたしたちは、神について、苦労して知恵を絞るべきではなく、「むしろ、わたしたちは、彼を、彼のみわざにおいて熟考すべきである」と主張する（「綱要Ⅰ．５．」）。決定的な疑問は、それゆえ、「神は御自身において誰であるか」ではなく、「わたしたちとの関係において、神は誰か」である。神の聖定についてのすべての知識は、関係的なものである。そして、神と人間を共に結びつける契約的な関係（covenantal relata）としての関係（the relata）は、神の仲保的な言葉である。しかしながら、カルヴァンのこれらの新鮮な福音的洞察は、彼に従う者たちにおいて、すぐに失われた。彼らは、カルヴァンが捨てた中世の伝統を、その聖定的神学（decretal theology）をもったスコラ主義のプロテスタント的形態に作り直したのである。このことは、その広範囲に渡る結果を伴って、２つの要素の神学化への帰還をもたらした。それは、神の永遠の思いにおける聖定の順序についての非常に複雑な思弁へのドアを開いた。堕落後予定論者たちと堕落前予定論たち（infra-and supralapsarians）の間に激しい議論が生じた―虚偽と残酷なジレンマを提起し、改革派共同体に解決不可能な問題を課した。結果として、暗く不吉な影が、救いの道についての聖書の教えに投げかけられた。神の主権的な恵みは、希望と慰めと安全の代わりに、不安の苦しめる感覚を引き起こした。このスコラ主義的な伝統の味付された最終製品は、次の三段論法（the following sllyogism）において表明される。
「遺棄の教理は、状況の論理から当然、伴う。選びの聖定は、不可避的に、遺棄の聖定を意味する。もし、賢明な神は、無限の知識を所有し、江永遠に、ある者たちを救うことを目的としたのであれば、彼は、そのとき、まさに事実によって（ipso facto）他の者たちを救わないことをも目的としたのである。もし、彼が、ある者たちを選び、選出したならば、そのとき、彼は、まさにその事実によって、他の者たちを拒否したのである」（ルイス・ベルコフ「組織神学」１１７頁－１１８頁）。
疑問が、今や、生じる。この厄介な戯画の耐え難い重さを取り除くことは可能であろうか。「真理の言葉を扱う」（“handling arihgt the Word of truth”）よりよき方法はないのだろうか。カルヴァンが呼んだように、この「恐るべき聖定」（this decretum horribile:the awesome decree）を採用できるだろうか。そして、より信じられるものに、説教できるものに、教えられるものに、住みやすいものにできるだろうか。聖書に目を向けると、わたしたちは、まさに福音の範囲の文脈において、「異邦人たちはこれを聞いて喜び、主の言葉を賛美した。そして、永遠の命を得るように定められている人は皆、信仰に入った」（使徒言行録１３：４８）を読む。もちろん、それに心を向けることによって、歴史における神の主権的な行為の神秘的な深さに浸透することができると考えるのは、まったくの見せかけであろう。神秘は、見慣れた讃美歌の言葉において、雄弁に捉えられて立つ。
わたしは、主をも求め、主を知った。
主は、主を求めるように、わたしの魂を動かした。
わたしを求めて。
こうして、「選びは、神の活動最初の言葉であり、また、信者たちの告白の最後の言葉である」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教神学」４８０頁）。
予定/選び/遺棄（predestination/election/reprobation）は、それゆえ、独立し、孤立した教理ではない。それは、人生についての全体的な視点の一部である、部分である。ヘンドリクス・ベルコフをもう一度、引用して、「選びは、霊的な葛藤の浮き沈みにおける心の最後的な休息の場所だけではなく、それは、基礎的な言葉でもあり、それは、救いそれ自身のように包括的である。何故なら、それは、神の民、神の教会、神の世界についての神の扱いの全体を包括するからである」（「キリスト教信仰」４７９頁）。３つの要素の世界観―神/神の言葉/世界（God/his Word/the world）―のみが、スコラ的な思考によって造られた緊張を緩和するのに役に立ち、また、わたしたちのヴィジョンを新しくする。選びは、神の言葉に根差し、そして、決してそれから離れない。その仲保する言葉は、創造と共に与えられ、聖書とキリストにおいて再断言されるが、契約の維持と契約破棄のための永続的な基準である。わたしたちの神学において、その中心的に規範的な役割を尊ぶことによって、わたしたちは、その言葉へのわたしたちの進行中の応答についての緊急性、深淵性、確かさの理解を豊かにすることができる。わたしたちは、そのとき、神の堅固さについてより具体的に反省でくるのである：彼は、御自分の選びと遺棄の言葉に忠実に留まる。わたしたちは、それゆえ、わたしたちの側におけるそれへの応答において、契約の忠実さと契約の不真実/遺棄（covenant faithfulness/covenat unfaithfulness/reprobation）について、より経験的にも語ることができるのである。
最初から、神は、御自分の仲保の言葉によって、全人類に御自分の選び/遺棄（election/reprobation）を維持する。その最初の言葉は、受け入れと拒否を表して、御自分の「はい」（“Yes”）と「否」（“No”）の両方を抱く。遺棄は、後に、堕落後に追加された言葉ではない。それも最初からである・「わたしに従いなさい」（“Obey me！”）―神は言った―選びの言葉である。「さもなくば」（“Or else！”）。神は、同時に言われた―遺棄の神の言葉である。遺棄は、、神の愛の命令の「さもなくば」（“or else”）側なのである。創世記の物語を思い起せ：「すべての木から自由に食べなさい」―神の選びの言葉である。しかし、影の側も現実である：食べたその日に必ず死ぬ」―神の遺棄の言葉である。歴史の夜明けから、神の一つにおける２つの言葉（God’s two-in-one Word）は、常に積極的で決定的である。それは、契約関係の活発な要素をすべて包含する：約束、条件、そして、刑罰である。言葉への応答は、命（選び）か死（遺棄）の事柄である。結局のところ、わたしたちの代表的頭のアダムにおいて、わたしたち皆が、遺棄の状態の落ちたのである（In Adam as our representative head we were all plunged into a state of reprobation）。この神の裁きは、追加を求めない。それは、神の最初の言葉におけるかつ共においてすでに与えられていた結果であった。神は、その不変の条件を単純に実行していたのである。その一度限りの言葉に忠実に、神は、彼の拒否する（拒否し続ける）者たちを拒否するのである。定罪がすべての人に降りかかった：それゆえ、対照の方法によって、わたしたちは、今は、ローマ８章１章の非常に大きな救助を経験する―「罪に定められることはない」（“no condemnation”）。
キリストにおいて、選びは、アダムにおけるわたしたちの遺棄よりもより大きな現実である。というのは、神の選びの恵みにおいて、父なる神、御自分の言葉の最初の意図を再肯定する。彼は、御自分を拒否する者たち（拒否し続ける者たち）すべてを拒否する（拒否し続ける）のではない。聖書のキリストにおおいて、彼は、御自分の聖定する言葉の「はい」の面を繰り返す（reiterates the “Yes ”side of his decreeing Word）。そして、御霊の可能にするみわざを通して、その言葉は、わたしたちの心と生活を掴む。その生活を肯定する面（Its lif-affirming side）は、神が、わたしたちの遺棄する選択を宣言したところの「否」（“No”）の死を扱う影響を克服する。しかし、何故、そのとき、ある者たちは、神の「否」（“No”）の重き雲の下に生きることを続けるのだろうか。それが、遺棄の謎（the enigma）なのであ。そして、何故、他の人々は、神の「｛はい｝（Yes）捉えるのだろうか。それが、選びの神秘（the mystery）でなのである。両者とも、永遠に立つ言葉に自分たちの究極的な準拠点（the ultimate reference point）を見い出す。それゆえ、神の側にある神秘を探求する衝動なしに、与えられてきた言葉を超えて、神の言葉へのわたしたちの応答の側において十分、神秘があるのである。どの方向を見渡しても、今日の世界におけるわたしたちの生活の地平を超えて、わたしたちは、選びを、現在の歴史的な現実性として主張するかもしれない。そして、その信頼は、「永遠からの選び」（“election from）eternity”）についての不気味な予感によって（by forboding thought）覆い隠される必要はないのである。
そのとき、わたしたちは、神の「前時間的な」行為（“pretemporal” absts of God）に言及するそれらの聖書の個所について、どのように理解したらよいのだろうか。聖書は、「天地創造の時から用意されている国」について（マタイ２５：３４）、「神が前もって準備してくださった善い業」について（エフェソ２：１０）、「天地創造の前に、神はわたしたちを愛して、御自分の前で聖なる者、汚れのない者にしようと、キリストにおいてお選びになりました」（エフェソ１：４９について語る。これらの個所は、それゆえ、神の心にある一連の永遠の聖定に、結局、わたしたちを押し戻すのだろうか。それらは、確かに、人生のドラマのより深い背景があるというキリスト教の確信を確証する。しかし、聖定論者の解釈（a decretalist inerpretation）が、わたしたちの唯一の選択であろうか。聖書の世界観の光において、そのような聖書の個所がわたしたちに作る主張は、神の言葉を発し、仲保する神の言葉に訴えることによって、意義深く満足させられ得ると言われよう。その言葉は、神の立っている言葉である。それは、それを超えて、神の心のより内面のくぼみに入ることは入る必要はないし、また入りことはできない。ニーゼル（Niesel）が、カルヴァンの思想を再び述べることにおいて言っているように、「わたしたちの運命について明らかにするために、わたしたちの思考の過程によって、わたしたちが、自分自身を神にまで上げることを求めることは、、確かに、神の意志ではない・・・というのは、キリストが彼の言葉において、わたしたちに直面するとき、また、わたしたちが、彼御自身のものとなるとき、そのとき、わたしたちにとって、わたしたちの陰気の対象となり、わたしたちの不確執性の原因となるかもしれないところの神の神秘的な御旨は、最早ないのである」（「カルヴァンの神学」１６３頁）。
十分に明らかな神の言葉が、すべての人にとって、すべてのときに、決定的なのである。選びは、その倍音（its ovetone：わたしに来なさい:come unto me）を響かせ、遺棄は、低音（undertone:わたしから離れてください：depart frome me）を響かせる。その唯一の言葉が、神の義と憐みの両方を啓示する。
イエス・キリスト、受肉の言葉において、神の義と憐みは出会い、お互いを包含し合う。主権的恩恵のこの啓示は、契約の歴史のすべてを形成する。堕落したアダムを選ぶことにおいて、アブラハムを召すことにおいて、選びの民としてイスラエルの再創造において、神は、来るべきメシアをもって、御自分の選びの愛を示される。そうして、今や、世の贖い主としてのキリストを選ぶことにおいて（ペトロ一１：２０、ペトロ二２：４）、神は、わたしたちのクリスチャンの召しにおいて創造の命令を遂行する 、新しい人類を選びつつあるのである。アウグスチヌス、カルヴァン、他の人々に遡る類比を利用して、わたしたちは、キリストを、「わたしたちの救いの鏡」（“the mirror of election”）と見る。彼は、父の心と意志を十分にかつ明らかに映す。彼は、選び/遺棄(election/reprobation）についての最後的で究極的な言葉である。わたしたちは、彼を超えて、言葉を持たないし、また、どんな言葉も必要としない。キリストを見た者は父を見たのである（ヨハネ１４：６－１１）。「それゆえ、キリストは、わたしたちが、わたしたちの選びの事実を見なければならない、また確実に見る鏡なのである」（ニーゼル「カルヴァンの神学」１６３頁）。「キリストと共に、どこに立つのか」という疑問へのわたしたちの答えは、あれやこれやのわたしたちの選びについての疑問をも解決する。というのは、神の主権的な恵みによって、ちょうど信仰によって義認されるように、そのように、わたしたちは、キリストへの信仰によって選民（elect in Christ）なのである。
「選び/遺棄（election/reprbation）は、それゆえ、「最初の７つの疑問」（first seven）が解決された後で、解決される「第８番目の疑問」(An eithth question)ではない。「それは、あたかも、キリストを信じ、彼を愛し、彼に仕えることを求め、そして、他のすべての疑問に直面してから、なおまだ最終的で、心を離れない執拗な、人の頭の上にかかっている『わたしは、選民なのだろうか』という「第９番目の疑問」があるというようなものではない。選び/遺棄（election/reprbation）は、他の問題の上にある別の問題ではない。むしろ、神へのわたしたちの関係の根本的な問題は、「それでは、あなたは、イエスについてのどのようにしたいのか」（What the do you do sbout Jesus?）という疑問に答える過程にある。というのは、「キリストのある選民だからである」（elect in Christ）。誰も、彼の御手から、選民を奪うことはできない。わたしたちは、神の永遠の聖定において埋め込まれている神のより高いあるいはより深い意志を発見する努力をすることにおおいて、イエス・キリストにおける神の意志の背後に到達する必要はなし、また、それできない。彼は、「岩である、またわたしたちの贖い主であるか」あるか、あるおは、「彼は、わたしたちの躓きの石か」なのである。あたかも、仲保者の周囲に回避策を作ることによって、「頂上へ行く」（going to the top）道があるかのように、キリストを超えて父なる神へ直接行くことは不可能である。神が彼において言われたことを行ったこと以上に、何か神がさらに言ったり、やったりすることがあり得るのだろうか。キリストが、世界との神の唯一の接点（God’s only interface）なのである」(ゴードンスパイクマン『選びと遺棄への新しい見方』、「人生は宗教である」ヘンリー・ファンダー・ゴート編集 １８１頁－１８２頁)。
キリストにおける選びは、それゆえ、わたしたちの信仰の確かさと救いについてのわたしたちの確かさを下支えする堅固な基礎なのである。というのは、「キリストにおける救いの確かさは、選びの確かさでもあり、そして、その逆もそうであり、選びの確かさは、キリストにおいてのみ見い出される」（ニーゼル「カルヴァンの神学」１６５頁）。
このことは、ベルクーワをして、牧会的に次のようのコメントに導く。「神の選びは、憐みの選びである。何故なら、それは、まさにキリストにおける選びだからである。それが、わたしたちに、信仰の道を示す理由であり、また、「キリストにおいて」（in
Christ）が、キリストを「選びの鏡」（speculum electionis）としてのキリストを指し示す牧会的なメッセージの基礎になり得る理由なのである。これは、逃避として意味されているのではなく、選びの途方もない事実に直面して、わたしたちが固着しなければならない岩なのである；否、その選びのまさに構造がキリストにおいて啓示されているのである。キリストにおいてのみ選びがあるし、そして、その理由のために、わたしたちは、彼を見るのである。・・・神学的な洞察だけでは、この洞察につながることはできない。それは、信仰の道を示すことによって、福音の説教に仕えることができるだけである。この道は、今や、旅ができるようになった。何故なら、選びの不可解さは、最早、脅かしをもたらさいからである。選びは、キリストにある選びであるから、メッセージの光は、明るく輝く。この光が輝くので、福音は説教され、達成された事態に関する宣言としてでなく、呼びかけと召しとして（not
as a proclamation regarding as an accomplished state of affires,but as
a call and summmons）。信仰の道を旅し、そして、自分の信頼をイエス・キリストに置く者だけが、彼を超えては、新しい究極的な問題は生じることなく、彼においてこの問題が解決されていることを理解するであろう。神の選びは、キリストにおける選びである」（「神の選び」１４９頁、１６２頁）。
解説
第３章「キリストにおける神の道」の全訳が終ったので、１８点の解説を記す。まず第１点は、本章の意図についてである。スパイクマンは、前章で、神とイスラエルの関係、関りを「イスラエルにおける神の道」として論じたが、本章においては、神とわたしたちの世界との関係、関りを論じる。そして、神とわたしたちの関係、関わりは、キリストにおける関係、キリストを通した関りであり、神の贖いの全計画は、キリストにおいて、また、キリストを通して歴史において実現していくので、すべてのことがキリストに集中し、焦点を合わせて、キリスト中心に論じられている。そこで、前章では、神は、イスラエルの歴史において到来したことを、「イスラエルにおける神の道」と題して論じた。そこで、本章では、神はキリストにおいて到来したので、「キリストにおける神の道」と題して、キリストについて記す新約聖書の経典について、歴史のイエスについて、キリストの人格とみわざ（預言者職・祭司職・王職）について、キリストの救いを適用する聖霊について、聖霊による救いが起こる教会について、教会において救われたクリスチャンの生活について、詳しく論じるという流れにある。なお、本章は、かなり長い章であり、多くの事柄が扱われているので、一つ一つすべての事柄を解説できないので、気がついたことのみを解説する。
第２点は、わたしたちが、キリストについて知るのは、新約聖書であるが、では、新約聖書の権威を形づくっているモチーフ、動機は何なのかについて、スパイクマンは、オランダの改革派の世界的な新約学者のヘルマン・リダボスの「新約聖書の権威」という著作にしたがって論述する。この著作を、わたしも読んだが、リダボスは、新約聖書のモチーフを証言（witness:martyria）と宣教（proclamation:kerygma）と「教え」（teaching:dadache）が一体に結びついて構成されていることを語る。すなわち、「わたしたちの主イエス・キリストの力に満ちた来臨を知らせるのに、わたしたちは巧みな作り話を用いたわけではありません。わたしたちは、キリストの威光を目撃したのです」（ペトロ二１：１６）とあるように、著者たちは、キリストの生涯、死、復活に関するこの証言を担ったのである。また、「世は自分の知恵で神を知ることができませんでした。それは神の知恵にかなっています。そこで神は、宣教という愚かな手段によって信じる者を救おうと、お考えになったのです」（コリント一１：２１）とあるように、新約聖書の内容は、宣教、ケリュグマ、すなわち、説教に動機づけられている。十字架の死と復活による罪の赦しのよきしらせ、福音のメッセージを説教し、聞いた人々に信仰と悔い改めを求めたのである。また、テモテ二３：１６－１７で「聖書はすべて神の霊の導きの下に書かれ、人を教え、戒め、誤りを正し、義に導く訓練をするうえに有益です。こうして、神に仕える人は、どのような善い業をも行うことができるように、十分に整えられるのです」とあるように、キリスト教共同体、すなわち、教会とクリスチャンが、直面している実際的な問題について、教えがなされている。信仰を日々の生活に対して、説明して、正しい言動に導くものである。
第３点は、歴史のイエスの探求とその結果について論じていることである。４５１年のカルケドン会議において、キリストの二性一人格は確定し、キリストは、人である共に神であること明白にされ、その後、中世を経て、宗教改革も超えて広く受け入れられていた。しかし、近代に入り、人は、信仰によって生きるのではなく、理性によって生きるようになり、カントに代表される啓蒙運動により、神は、理性によっては知られないものとされ、神を信じる宗教は道徳を補完するものと見られるようになった。その流れで、キリストの神性が疑われ始めた。近代人は、聖書は、キリストを神として描いているが、それは信仰によって色づけされていると主張し、彼らは、色づけされたいない歴史の生のイエス、素のイエスを探求し始めた。そして、その探求の方法も、一般の古文書を厳密に解釈する歴史・批評学を聖書に適用した。これが、いわゆる歴史的イエスの探求と言われるものであるが、結果は、失敗で、彼らは、イエスをいろいろに解釈したことを、スパイクマンは語る。すなわち、ある者たちは、イエスを、永遠の真理についての最も著名な教師として崇めるが、他の者たちは、道徳的な徳の世界で最も高貴な模範、彼の時代の先を行く社会改革者、政治的な革命的で、ロマンチックな英雄、新しい世界秩序の先見の明、敗北においてもわたしたちをユートピア的な夢をもって豊かにする平和を求める偉大な十字軍、まだ成人していない残酷な大衆の悲劇的な犠牲者として崇める。気難しい古い探求者たちは、イエスについての非常に否定的なイメージを投影して、さらにもっと進んだ。彼は、凶暴な詐欺師であり、自分はメシアではないことをずっと知っていたが、彼のだまされやすい追従者たちを、自分がメシアとして受け入れるようにだました。あるいは、彼は、混乱した人格で、誇大妄想に苦しみ、わたしたちが知っているように、そのような超越的な存在は存在しないが、自分自身をメシアとイメージしたなどが、結果であった。すなわち、彼らは、歴史のイエスを再構成することができなかったのである。彼らは、自分自身の恣意的なイメージで人間イエスを語ったリベラリストたちであった。わたしも、ハルナックの「イエスの生涯」を原書で一読したが、イエスが、教えたのは、神の父性と人間の霊魂の無限の価値の２つだけで、他の教えは、弟子たちによるものであると結論しているのを知って呆れた。
第４点は、スパイクマンが、歴史的イエスの探求の行き詰まりを破って、第一次大戦後、バルト、ブルトマンなどの新正統主義神学について論じていることである。「下からの」歴史的イエスの探求ではなく、「上から」わたしたちに来るキリスト論を強力に展開した。バルトは、歴史（Historie）と超越的な歴史（Geschichte）を区別した。歴史（Historie）は、わたしたちが生活する出来事の通常の流れであるが、超越的な歴史（Geschichte）は、わたしたちの生活を断つところのイエス・キリストにおける神の啓示の上からの超越的な行為と理解する。それゆえ、福音書における出来事の物語は、起こったかもしれない、また、それらが記録されているように起こった。しかし、究極的には、それらは、実際の出来事、キリストにおける神の主権的な恵みの、人格的な自由な一度限りの神の恵みの行為を指し示すものとして単に仕えると主張して、すべてのことを歴史主義的に批判する歴史・批評主義が攻撃できないものとした。
たとえば、バルトは、処女降誕を、歴史におけるキリストの受肉の根拠・基礎と理解しないで、それまで男が支配してきた世界において、女が用いられる神の主権的で自由な恩恵の新しい時代の始まりのしるしと理解する。こうして、処女降誕という歴史的事実に関心を置くのではなく、歴史・批評主義が攻撃できないように、それが指し示すものに関心を持っていくが、これはおかしい。歴史における出来事・事実そのものを軽んじて、それがしるしとして指し示すものへと関心をずらすのは、正しい解釈ではない。
また、ブルトマンは、聖書は古代の神話の形態で書かれているので、そのままでは科学的世界観に生きている現代人は理解できないので、非神話化して、実存主義的に解釈されて、聖書は、神との関わりで生きていくことを教えていると主張する。わたしも、ブルトマンの著作を種々読んだが、ブルトマンにおいては、キリストの処女降誕、復活、昇天、父なる神の右での支配、再臨などが、すべて神話として理解され、イエス・キリストが十字架で死んだことだけが、事実として語られることになるので、到底、受け入れられない。なお、ブルトマンの後継者のケーゼマンなどのブルトマン・サークルは、下からの歴史のイエスと宣教（説教）されるキリスト論の接点を探ろうとして、新しい歴史的イエスの探求者たちと、スパイクマンは呼んでいる。ブルトマンとケーゼマンたちの共通点は、キリストの復活の否定である。歴史・批評学では、キリストの復活は受け入れられないのである。
さらに、パンネンベルクが出現して、歴史のイエスの探求をするが、しかし、彼は、それまでと違って、キリストの復活を認め、さらに、それを中心にして、歴史のイエスの探求を試みていることが新しい。空の墓からのキリストの復活は、今、その神的な推進力と勢いで、その終末論的な未来のゴールを目指して世界の歴史を前に押すので、未来は、今始まっている。
第５点は、スパイクマンのキリスト論の展開についてである。すなわち、全聖書の中心、焦点である神の子、油注がれた救い主メシア、恵みの契約の仲保者のイエス・キリストの人格とみわざについて、「神のキリスト」と題して論じる。「神のキリスト」とは、神から油注がれた救い主・メシアという意味である。そして、イエス・キリスとへのアプローチの仕方は、「下から」（歴史・批評学）、「上から」（新正統主義神学）、「背後から」（旧約から）「前から」（終末論から）の４つの方法があることを、オランダのライデン大学の教義学者のヘンドリクス・ベルコフの「キリスト教信仰」を用いて語る。
そして、スパイクマンは、４６５年のカルケドン信条において、キリストの二性一人格の教理が確立するまでの教理史的・神学史的に定番とも言うべきことを歴史的に丁寧に説明していくが、ここは、スパイクマンの本文を読んでいただければよいと思うが、特に気づいたことを一つ述べておく。それは、わたしは、主の晩餐におけるキリストの臨在・現臨の理解について、ルター派の共在説が、これまでもう一つピンとこなかったが、スパイクマンの本文を読んでなるほどと合点した。すなわち、ルター派は、主の晩餐において、体を持ったキリストが、パンとぶどう酒によって、共に、中に（by,in,with）存在するという主張を、どうしてするのかがピンとこなかった。しかし、スパイクマンが、キリストは死から復活したとき、キリストの人間性は、神性を帯びるようになったので、キリストの神的人間性は、どこにでも存在するという偏在性を有するので、主の晩餐にも、体を持ったキリストが臨在する、現臨するとルター派が主張するということが、よくわかった。ただし、ルターのこの理解は誤りである。体を持ったキリストは、昇天して、父なる神の右に在しているので、主の晩餐におけるキリストの臨在、現臨は、改革派が主張するように霊的臨在、霊的現臨である。
また、スパイクマンは、キリスのみわざについては、これもまた定番通リに、キリストの三職と言われる預言者職、祭司職、王職について、丁寧に述べているので、本文を読んでいただければと思うが、キリストの三職について、教えられたことがある。それは、何故、キリストが三職を取ったかの理由である。すると、スパイクマンは、それは、創造時に、アダムにおいて、神が人間に与えた本来の職務であったが、アダムが罪を犯して堕落し、人間が三職を果たせなくなったので、人間に代わってキリストが三職を果たし、キリストを信じた者が、今度は、キリストにあって三職を果たす者となるためであったというのを読んで、教えられた。
また、もう一つ教えられたことがある。それは、イスラエルの民衆は、キリストが自分たちをローマ帝国の支配から解放してくれる政治的メシアとして、誤解したが、それは、キリストと数年間、寝食を共にした直弟子たちも同じで、キリストが復活して、昇天してそのときでさえもそうであった。そこで、スパイクマンは、「ユダヤ人大衆は、地上的な王国の偽りのメシア的な王国で染み込んでいた。イエスの最も近い弟子たちでさえも、まさにほとんど最後まで固執して（使徒言行録１：６）、これらの誤った観念に汚染されていた（マタイ２０：２０－２８）。彼らの見通しを変えるのには、ペンテコステが必要であった」と述べていて、キリストのみわざについて、霊的に正しく理解するためにも、ペンテコステ、すなわち、聖霊の注ぎが必要であったことがよく伝わって来た。
第６点は、スパイクマンの聖霊論である。すなわち、キリストの仲保者的な働き、預言者、祭司、王としてのキリストの働きは、彼の天への勝利の凱旋で止まなかったのである。復活し、昇天し、栄光を受けた主が、今度は、使徒たちと他の初期の弟子たちを通して、働き続けたことを論じる。そして、スパイクマンは、ペンテコステ、聖霊降臨は、紀元３０年３月２８日の日曜日に起こったと年月日まで割り出している。また、１２０名に聖霊が降ったとしているが、何名に降ったかは、幾つかの理解がある。１２弟子だけと理解する立場もある。１２０名となると、「婦人たちやイエスの母マリア、また、イエスの兄弟たち」も含まれ、彼らも習わぬ外国語で語ったことになるであろう。では、キリストと聖霊は、どのように関係するのか。すると、スパイクマンは、カルヴァンの綱要に訴える。すなわち、カルヴァンは、御霊を、「わたしたちをキリストに結びつける絆」、聖霊が、教会に注がれたのは、「キリストが父から受けたものを、わたしたちに共有させるためである」、「まとめると、聖霊は、そのお方によってキリストが効果的にわたしたちを御自身に結びつける絆なのである」、「れゆえ、聖霊とのまじわりに召されるのである」、というのは、そのような参与がなければ、「誰も神の父の愛顧あるいはキリストの益を味わうことができないからである」を引用しながら説明する。
なお、聖霊は、ペンテコステ以後だけに働いていたのではないことは、福音書と旧約聖書を見れば、明白である。キリストは、「聖霊によりてやどり」、彼の洗礼のとき、彼に降り、そして、直ちに、誘惑に遭わせるために、彼を荒れ野に導き、彼の癒す働きに彼を備え（使徒言行録１０：３８）、彼を限りなく満たし、彼の犠牲的な死のために彼を支え（ヘブライ９：１４）、御霊によって彼を彼の復活において保ったのであるである（ローマ１：４）。
また、聖霊は、旧約時代においても働いていた。特に、預言者は、聖霊を与えられて預言をした。ペトロ一１：１１で「預言者たちは、自分たちの内におられるキリストの霊が、キリストの苦難とそれに続く栄光についてあらかじめ証しされた際、それがだれを、あるいは、どの時期を指すのか調べたのです」と言われている。さらに、広く聖霊は、宇宙規模を持って働く。被造物の上を覆っている御霊を見い出す（創世記１：２）。また、詩編１０４：３０で、「あなたは御自分の息を送って彼らを創造し／地の面を新たにされる」と言われているように、「命の起源、その維持、そして、その発展は、聖霊の働きに依存する」（ベルコフ）。また、御霊は、ある人々に、特別な文化を豊かにする技巧を与える（出エジプト３１：１‐５、；３５：３０－３６）。彼は、ヨシュア、サムソン、サウル、ダビデなどに指導的な任務と職務を与える。しかし、御霊の臨在と活動は、新約時代に比べると漠然として曖昧であり、まだ暗いと、スパイクマンは語る。
なお、ペンテコステは、通常、教会の誕生と言われるが、それだと、それまでに教会はなかったことになる。しかし、教会は、旧約時代には、イスラエルの民が未成年の教会としてあり、連続性があるので、厳密には、教会の再誕生と、スパイクマンは呼んでいる。そして、ペンテコステで降臨した聖霊は、教会に留まり、信者たちを、父とキリストに結び続けつけるし、また、御霊の賜物の一覧表で見るように、教会の全活動を御霊の多種多様な豊かな賜物で導き、支える。さらに、御霊による一般恩恵の働きが世界にあることを、スパイクマンは語る。すなわち、人々の罪を赦す恵みではないが、人々の罪を抑制する恵みを一般的に与えて、共に文化を築いて、共に生きていけるようにしてくださる。一般恩恵の教理については、わたしは若き日の思い出がある。わたしは、最初、慶応の一年生のとき、福音派の単立の教会に行っていたが、その教会は、信仰に直接関係しないものには、価値がないという考えで、学問や文化を軽視する傾向の教会であり、哲学などは悪魔の学問であると言っていた。しかし、学問好きであり、思想的なものが大好きであったわたしは、それは何かが違うと感じていたので、あるお方に勧められ、改革派教会に行くようになった。すると、改革派教会では、信仰に直接関係しないものも一般恩恵として、また、文化命令として位置づけ、成り立つことを教えられ、わたしは喜んで改革派教会へ転会した。改革派教会は、一般恩恵をしっかり語る教会である。（続く）