第１部
序説：教義学における新しい方向
Ⅴ．１．新しい範例（new pradigm）
今や、新しいコーナーに向かうときが来た。前の数章において、実践と理論の両方において避けられないジレンマを造り出して、２つの要素の神学から生じる二元論者の異常性が、繰り返し、曝された。問題を述べる伝統的な方法によって生み出されたこれらの問題は、新しい範例（a new pradigm）に対して強く反対する。わたしたちは、今や、改革派教義学の更新された叙述のための言及の枠のようなそのような代替する範例（an alternative paradigm）を考察することに移動する。この冒険における中心的な関心は、リアリテーについての３つの見解である。わたしは、このアプローチについて広く示唆してきた。今や、それをより十分に詳しく述べることが残っている。
Ⅴ．２．ただ聖書のみ（sola Scriptura）
リアリテーについての３つの要素の見解における鍵の立場は、神の言葉に属する。それは、宗教的な絆であり、創造者と彼の被造物を、契約の関係性においてつなぐ破られ得ないリンクである。しかし、わたしたちは、教えのために、世界におけるわたしたちの人生のための神の言葉の場所と役割に関する教えを求めて、どこを向けばよいのだろうか。罪へのわたしたちの根源的な堕落についてのリアリテーを与えられて、唯一の認識の出発点がある、聖書である（参照 ベルギー信条 第２条）。聖書は、創造されたリアリテーについての認識の秩序についての正しい理解への認識的鍵である。それは、わたしたちが、わたしたちの罪で曇った視覚をもって、創造、歴史、キリスト、宗教、そして他のことを発見するために、今やかけるべき不可欠のメガネであり（カルヴァン、「綱要1．６．１」）もし、わたしたちが、「真理」（the Truth）に関係している真理（the truth）を求めることにおいて真剣であるならば、わたしたちは、この書（this Book）を通リ過ぎることはできない。「聖書は、すべて神の霊感を受けて書かれたものであって、人を教え、戒め、正しくし、義に導くのに有益である。それによって、神の人が、あらゆる良いわざに対して十分な準備ができて、完全にととのえられた者になるのである」（テモテ二３：１６－１７）―教義学を行うその作業を含めて。
聖書をわたしたちの入り口の港として選ぶことは、もちろん、他の選択肢を排除することである。近代の神学は、わたしたちが見てきたように、多くの他の可能なアプローチを提供する。「ただ聖書のみ」（sola Scriptura）の宗教改革的な理念に「イエス」（“yes”）と言うことにおいて、わたしたちは、それによって―人間理性へアプリオリに託すこと（commitments）、自然法、歴史的方法、宗教現象、学問的テストなどのような他の認識的な出発点へ「ノー」（“no”）と言っているのである。これらのすべてのアプロローチは、宗教哲学、文化人類学、心理学、宗教社会学、歴史批評学などの学科において、非常に集中的にまた広く探求されてきた。
わたしたちの認識論的な有利な位置として「ただ聖書のみ」（sola Scriptura）を採択することにおいては、わたしたちが言っているところのことについて明らかににすることが重要である。「ただ聖書のみ」（sola Scriptura）の肯定は、聖書が神の唯一の啓示であることを意味しない。このことは、１６世紀の改革者たちによって鋳造されたものとしてのこの悪い見本の原初の意味ではなかった。というのは、明らかに、カルヴァン、ルター、そして、他の人々は、神は御自身を、聖書においてと同様に、創造とキリストにおいても啓示していることを主張したからである。さらに、「ただ聖書のみ」（sola Scriptura）への彼らの訴えは、教会の伝承、神学、哲学、教父たち、諸学問と芸術を否定することを意味していなかった。これらすべては、それらの正しい場所を、キリスト教共同体の生活において持つ。しかしながら、疑問は、これである：何の疑問の余地のない基準によって、キリスト教信仰は評価されるべきなのか。判断についてのわたしたちの確かな判断基準は何なのか。その答えが、「ただ聖書のみ」（sola Scriptura）なのであり、それは、奪格の場合においては（in the ablative case）、「聖書によってのみ」（“by Scripture alone”）を意味する。宗教改革のこのパスワードは、手段あるいは作用（means or agency）の理念を表わす。すなわち、聖書の光だけによって、わたしたちは、すべてのものを判断し、「何が善であるかに固着する」（hold fast to what is good）のである。
「ただ聖書のみ」（sola Scriptura）は、それゆえ、キリスト教神学化（Christian theorizing）に対する同等の力を保持する。わたしたちの心への罪の深くて広範囲な影響を伴う罪のリアリテーを与えられ、それは、わたしたちが、創造とキリストにおける受肉した神の言葉に対する神の言葉の更新された理解へ到達できるのは、今や、神の言葉として「ただ聖書のみ」（sola Scriptura）なのである。神の一連の十分な啓示を、創造的にも贖罪的にも、正当に扱うことを求め、また、それがわたしたちに来る形態のすべてにおいて、わたしたちの忠誠を要求し、わたしたちの応答を引き出すことは、改革派伝統のまさに特質に属するのである。
神学は、どの側においても還元主義者（reductionist）の傾向に囲まれている。古典的なリベラリズムは、それが、。もし、少なくとも、啓示に余地を残すならば、それをイエスの模範的な人格性に還元する。はるかにより深い方法において、新正統派（neoorthodoxy）も、神の言葉をキリスト・イエスにおけるたった一度の神の啓示に還元する。というのは、神の自己啓示は、定義によって、常に、そして、ただ人格的出来事だからである。そのようなキリスト一元主義（Christmonism）は、啓示の第一義的なモデルとして創造と聖書のひどい中傷を含む。福音主義的クリスチャンたちも、しばしば、還元論者の傾向について有罪である―もし、理論においてでなく、実際にも―。創造は、自然的に与えられたものとして、単に見なされる。イエス・キリストは、人格的な救い主また主として崇められる。しかしながら、啓示の概念は、聖書だけに対して極めて排他的に保留される。
改革派教義学は、「イエスは答えて言われた、「『人はパンだけで生きるものではなく、神の口から出る一つ一つの言で生きるものである』と書いてある」（マタイ４：４）への固着をもって、立も倒れもすることを認めねばならない。それゆえ、「ただ聖書のみ」（sola Scriptura）のモチーフが、如何なる還元論者の含意によっても弱められることを許さない。聖書は、啓示の他の形態へのドアを閉じはしない。むしろ、それは、わたしたちの父の世界についての十分な宇宙的な次元についてのわたしたちの窓として仕えるのである。コーネリウス・ヴァン ティル（Cornerlius Van Til）が言っているように、「聖書における神の啓示と共に、自然における神の啓示は、神の一つで偉大な枠組み 人間への御自身の契約の啓示を形成するのである」（「聖書についての教理」４頁）。
それゆえ、次の命題は、わたしたちの認識的なスタンスを定義する：聖書を真剣に神の言葉として取ることは、わたしたちが、聖書のみ（Scripture alone）以上に神の言葉があることを認めることに導くのである。というのは、聖書それ自身は、それが、神の言葉として同一視するところのそれ自身を超えて、リアリテーを指し示す。この命題を確実にすることは、わたしたちを、神の言葉の十分なリアリテーに関する聖書の証言について省察させる（reflect）。
Ⅴ．３．創造のための神の言葉
すべての最初に、創造のための神の言葉がある。聖書は、彼の世界において、御自分の道を照らしている。わたしたちが、そのメッセージに周波数を合わせると、テキストそれ自身に十分な注意を払って、立ち聞きすることが、その贖罪的なドラマとして展開するのである。そして、わたしたちが、創造についてその証言を強調するとき、あたかも、「行間を読む」（reading between the lines）かのように、これが、わたしたちが聞くところのものである。初めに、毎日、神は、御自分の言葉を御自分の世界に何度も置く。起源についての聖書の説明を通して響く、「また神は言われた。・・・があれ」。こうして、そうなった。彼の言葉は、決して単なる希望的思いではない。それが言うところのことを行うのである。彼の言葉は、力があり、活動的であり、ダイナミックであり、創造的であり、目的がある。創世記における創造の言葉のこの使命を果たす推進力は、ヨブとの出会いにおいて再強調されていて、そこで、彼は言う。「これがために境を定め、／関および戸を設けて、言った、『ここまで来てもよい、越えてはならぬ、／おまえの高波はここにとどまるのだ』と。
38:12 あなたは生れた日からこのかた朝に命じ、／夜明けにその所を知らせ」（ヨブ３８：１０－１２）。この個所は、明らかに、すべての創造されたリアリテーの当てはまる神の言葉の力を指し示している。詩編の作者は、この解説を追加している。「もろもろの天は主のみことばによって造られ、天の万軍は主の口の息によって造られた」（詩編３３：６）。
西洋の思考は、しばしば、「言葉」（words）と「行為」（deeds）を鋭く区別する。言葉は安易で、行為は真に重要なものである。この対照は、上の個所から明白なように、明らかに聖書には支持を見い出さない。というのは、神の言葉と神の行為は同等のものなのである。繰り返し、それらは交換可能的に使用されている。御自分の言葉によるみわざによって、また、御自分のみわざによる言葉によって、神は、すべてのものに構造、相互の秩序、意味、そして、方向を与えて、存在させたのである。その言葉は、その効力を何も失わないのである：「天から雨が降り、雪が落ちてまた帰らず、地を潤して物を生えさせ、芽を出させて、種まく者に種を与え、食べる者にかてを与える。このように、わが口から出る言葉も、むなしくわたしに帰らない。わたしの喜ぶところのことをなし、わたしが命じ送った事を果す」（イザヤ５５：１０－１１）。
詩編は、自由に句読点をつけられている。神の言葉（ヘブライ語：dabar）へのこの強調をもって、それによって彼はすべてのものを創造し、そして、今、保持し、統治し、そして、それらをそれらに定められた目的に方向づける。その言葉は、神御自身に従う。同時に、それは、被造物を超える。詩編１１９：８９は次のようである。「主よ、あなたのみ言葉は／天においてとこしえに堅く定まり」。
その言葉は、神の言葉である。それは、それゆえ、神御自身から区別される。同時に、それは、すべての被造物を超え、すべての被造物に当てはまる。おそらく、わたしたちは、、神の言葉は、すなわち、被造物に対する神の意志であり、創造において啓示されているということによって、この聖書的な強調を最もよく捉えることができよう。これが、詩編１９：１－４の推進力と思える。「聖歌隊の指揮者によってうたわせたダビデの歌 もろもろの天は神の栄光をあらわし、大空はみ手のわざをしめす。この日は言葉をかの日につたえ、この夜は知識をかの夜につげる。話すことなく、語ることなく、その声も聞えないのに、その響きは全地にあまねく、その言葉は世界のはてにまで及ぶ。神は日のために幕屋を天に設けられた」。
この視野は、詩編の作者の頌栄にこだましている。「聖歌隊の指揮者によってうたわせたダビデの歌 もろもろの天は神の栄光をあらわし、大空はみ手のわざをしめす。この日は言葉をかの日につたえ、この夜は知識をかの夜につげる。話すことなく、語ることなく、その声も聞えないのに、その響きは全地にあまねく、その言葉は世界のはてにまで及ぶ。神は日のために幕屋を天に設けられた」（詩編１４７：１５－２０）。「主はこれらをとこしえに堅く定め、越えることのできないその境を定められた。海の獣よ、すべての淵よ、地から主をほめたたえよ」（詩編１４８：６－７）。
詩編を通して散見される用語の豊かな多様性―言葉、命令、定め(statue)、規定（ordinance）、教訓（precept）、聖定（decree）―それらの意味の異なった色合いをもって、すべてがこの中心点を強調している：神はすべてのものの起源であり種であり、そして、彼は、御自分の主権的な支配を御自分の言葉を通して媒介する。これらの旧約聖書の個所は、もちろん、形態において詩である。わたしたっちは、それゆえ、ときどき、それらの優雅な表現（彼の御言葉は速やかに走る、詩編１４７：１５）を、詩的な型破りを反映して、リアリテーへの鋭い言及としてよりは、言語の単なる比喩として見なす誘惑に駆られる。しかしながら、そうすることは、啓示をごまかすことである。それらの累積的な趣旨において、豊に多様化された言葉の絵（word pictures）が、創造のための神の言葉のリアリテーを負わされた断言なのである。それらは、わたしたちが創造についての聖書の教理に構造を与える道についての強力な主張をする
では、創造のための神の言葉として理解された「一般啓示」（general tevelation）とわたしたちの種々の学問的な企ての間の関係性は、何か、神学を含めて、学問をすることにおいて、わたしたちは、すべての創造されたリアリテーは、神の言葉の保持する力を「反省的に」（reflexively）に啓示すると言うかもしれない。詩編１９編は、そのとき、これらの線に沿ってパラフレーズされよう：天は、彼の言葉が、天体の動きにどのように当てはまるかを啓示することによって、神の栄光を表す。同様に、引力の引き付ける力は、どのようにして、神の言葉が落ちる物体に、当はまるかを啓示することによって神の栄光を表す。再び、毛細血管の行為についての学問的な観念は、どのようにして、神の言葉は木々の生命に当はまるかを啓示することによって神の栄光を表す。そのようなものとしての、神の言葉は、超越的である。こうして、それは、人間の探求に直接アクセスできない。創造は、神の啓示で「ある」（is）―すなわち、それは、神の啓示で「ある」（is）ということを無条件で言うことは、誤解を招く。そのような表現は、汎神論的な倍音（pantheist overtone）を伝える。創造的啓示は、むしろ、「反省的で、応答的な概念（a reflexive,responsive concept）である。わたしたちは、各被造物が「種類にしたがって」（“after its kind”）どのようにして、彼の種々の被造物が彼の言葉の保持する力に応答するのかについて考察することにより、再び、創造者としての「神についての認識」（the knowledge of God）(Calvin)に洞察を得る。このことは、創造されたリアリテーのどの局面にも当てはまる：渡鳥、土地の使用、人間の合理性、子共の発展。神学においては、このことは、わたしたちの信仰生活に当てはまる。理論的な探求は、それゆえ、それが、創造のための神の言葉の応答の側へ（to the response side of God’s Word for creation）答えることの各被造物の方法にかかっているので、創造的な啓示の「反省的な影響」（the reflexive impact）を研究することを求める。
箴言において、神の創造的な言葉は、「知恵」（Wisdom）として人格化されて、わたしたちに出会う。知恵は、そのお方を通して創造者が御自分の被造物の生命を命じた神的な計画者、旗手、青写真作成者として仕えて、「初めに」（in the beginning）いたのである。わたしたちは、「知恵は自分の家を建て、その七つの柱を立て」（箴言９：１と語れている―神の創造の活動における知恵への詩的な言及である。箴言８：２２－３１において、創造における神の関与と創造における知恵の遂行的な役割への知恵への証言は、さらにもっと雄弁である。「主が昔そのわざをなし始められるとき、そのわざの初めとして、わたしを造られた。いにしえ、地のなかった時、初めに、わたしは立てられた。まだ海もなく、また大いなる水の泉もなかった時、わたしはすでに生れ、 山もまだ定められず、丘もまだなかった時、わたしはすでに生れた。すなわち神がまだ地をも野をも、地のちりのもとをも造られなかった時である。彼が天を造り、海のおもてに、大空を張られたとき、わたしはそこにあった。彼が上に空を堅く立たせ、淵の泉をつよく定め、海にその限界をたて、水にその岸を越えないようにし、また地の基を定められたとき、わたしは、そのかたわらにあって、名匠となり、日々に喜び、常にその前に楽しみ、その地で楽しみ、また世の人を喜んだ」。
創造における神の言葉は、すべてのものを存在に呼び出すことにおいてだけ啓示されるにではなく、御自分の被造物の進行中の生命を注入する知恵においても啓示されている。神に教えられた農夫についてのイザヤのたとえを考えてみよ（イザヤ２８：２３－２９）。すきで耕すことと脱穀すること、種を蒔くことと刈り入れをすることおける善き洞察は、「万軍の主から来る」（“comes from the Lord of hosts”）。そのお方は、「計らいは驚くべきものであり、知恵において優れている」（“wonderful counsel and excellent in wisdom”）。わたしたちは、この農夫は、自分が持っている聖書のどのような光によっても勤勉に働くと、前提するかもしれない。しかし、彼の教えは、農業の実践と土壌に埋められた神の知恵から来るのであり、聖書化された言葉から直接に生じるのではない。それは、むしろ、農夫が実際の経験から学んだ年数を通して達する。こうして、雨と日光、季節の到来に対する神の言葉に慣れることによって、農夫は、「正しく教えられる」（instructed aright）のである。というのは、彼の神が彼に教えるからである（“his God teaches him”）。
創造的な啓示についての旧約聖書の証言は、新約聖書の証言によって確証される。。ヨハネの福音書の序言において、ヨハネは、神の言葉（logos）の中心性に鋭い焦点を置く。最初に創造にいて、次に贖いにおいて。創世記の物語を思い起させる言葉において、「初めに言があった。言は神と共にあった。言は神であった。この言は初めに神と共にあった。すべてのものは、これによってできた。できたもののうち、一つとしてこれによらないものはなかった」（ヨハネ１：１－３）。創造に対する神の言葉の仲介的な役割についてのより単刀直入な啓示はほとんど考えられない。ヘブライ人への手紙の著者は、たった一個所で２回も、この同じ重要な真理を、神の贖いに行為に関してだけでなく、神の創造的で摂理的な項にも関しても、再度断言している。「神は、むかしは、預言者たちにより、いろいろな時に、いろいろな方法で、先祖たちに語られたが、この終りの時には、御子によって、わたしたちに語られたのである。神は御子を万物の相続者と定め、また、御子によって、もろもろの世界を造られた。御子は神の栄光の輝きであり、神の本質の真の姿であって、その力ある言葉をもって万物を保っておられる。そして罪のきよめのわざをなし終えてから、いと高き所にいます大能者の右に、座につかれたのである」（ヘブライ１：１－３）。
神の言葉の仲介的な機能へのこの強調は、ヘブライ１１：３においても、間違いない明白さで表れる。「信仰によって、わたしたちは、この世界が神の言葉で造られたのであり、したがって、見えるものは現れているものから出てきたのでないことを、悟るのである」。
ペトロの手紙二に合わせてみよう。世界は、その現在の流れを、神の介入ないしに、単純に続けるであろうと盲目的に見せかけて欺く者たちに、ペトロは、この厳しい注意を発する―神の言葉の中心性を新たに強調して。「すなわち、彼らはこのことを認めようとはしない。古い昔に天が存在し、地は神の言によって、水がもとになり、また、水によって成ったのであるが、その時の世界は、御言により水でおおわれて滅んでしまった。しかし、今の天と地とは、同じ御言によって保存され、不信仰な人々がさばかれ、滅ぼさるべき日に火で焼かれる時まで、そのまま保たれているのである」（ペトロ二３：５－７）。
最初から最後まで、それゆえ、わたしたちの世界は、神の言葉の仲介的な希望から離れては考えられない。言葉によって、それは、創造された。その同じ言葉によって、それは保持され、そして、その歴史は、その終末論的な定めに方向づけられているのである。
Ⅴ．４．受肉した言葉
神の唯一の言葉（but one Word of God）があり、２つや３つではない。最初から最後まで、神は唯一つの言葉(a single Word)、一貫したメッセージ、変更の無い御意志を発する。彼は、「人を煙にまく話し方」（“double talk”）や「三重の話し方」（“triple talk”）に参与しない。疑いもなく、彼は、途中で御自分の旋律を変えたりしない（“change his tune”）。彼の三重の言葉は、唯一つの主題についての３つの多様性のようである、この荒っぽい類似を考えてみよ：Ｈ2Ｏは水を表わすと、わたしたちは言う。しかしながら、わたしたちは、３つの状態で水を経験する―液体、個体、気体である。とはいえ、どのような状態において、それは、同じＨ2Ｏ、水として留まるのか。
同様に、神の唯一の言葉(God’s singe Word)は、３つの方法でわたしたちの人生に影響を及ぼす。最初にそして第一に、聖書によれば、世界に対する神の根本的で変わることのない言葉が、一体的に語られる（spoken concreationally）―創造と共に、創造において、創造のために（with and in and for creation）。罪の結果、神は、この終わりの時代には「御子によってわたしたちに語られた」（ヘブライ１：２）。キリストは、人格化された、受肉した神の言葉である。というのは、「そして言は肉体となり、わたしたちのうちに宿った。わたしたちはその栄光を見た。それは父のひとり子としての栄光であって、めぐみとまこととに満ちていた」（ヨハネ１：１４）。キリストについてのこの原初の名辞は、彼が終わりの時代についての聖書のビジョンにおいてさえも担い続ける勝利の肩書である。白い馬に乗る黙示録的なお方は、「誠実」および「真実」と呼ばれ、彼の名前は、「神の言葉」である（黙示録１９：１１－１３）。キリストは、謙卑においてと同様に高挙においても、受肉した言葉としてアルファでありオメガ（alpha and omega）である。それゆえ、パウロは、創造、彼の意志の神秘、救いの福音、そして、聖徒たちの栄光の相続に関する神のすべての目的の十分な広がりを「キリストにおいて」（in Christ: en Christo－エフェソ１：３－２３）しっかり固定させることに決して飽きはしないのである。このキリスト論的に焦点が当てられた視野は、その宇宙的な領域における息をのむようなことなのである（breathtaking）なのである。
「御子は、見えない神のかたちであって、すべての造られたものに先だって生れたかたである。 万物は、天にあるものも地にあるものも、見えるものも見えないものも、位も主権も、支配も権威も、みな御子にあって造られたからである。これらいっさいのものは、御子によって造られ、御子のために造られたのである。彼は万物よりも先にあり、万物は彼にあって成り立っている。そして自らは、そのからだなる教会のかしらである。彼は初めの者であり、死人の中から最初に生れたかたである。それは、ご自身がすべてのことにおいて第一の者となるためである。神は、御旨によって、御子のうちにすべての満ちみちた徳を宿らせ、そして、その十字架の血によって平和をつくり、万物、すなわち、地にあるもの、天にあるものを、ことごとく、彼によってご自分と和解させて下さったのである」（コロサイ１：１５－２０）。神の言葉としてのキリスト・イエスは、それゆえ、創造の鍵なのである。すべての「ものにおいて」（In “all thongs”: ta panta）、彼が中心であり、支配的である。彼は、最初の言葉から最後の言葉まで聖書のメッセージの心臓の鼓動でもある。彼無しでは、旧約聖書は閉じられた書のままである（参照 マタイの「成就した」（fulfillment）への反復した強調：またルカ２４：２５－２７、ヨハネ５：３９、使徒言行録８；３５）。彼の生涯、復活は、新約聖書のまさに核なのである（ヨハネ２０：３０－３１）。
イエス・キリストの中心性は、アウグスチヌス、カルヴァン、そして、他の人々によって取られた見慣れた類似によって、彼を、世界についての神のすべての目的の「鏡」（the mirror）として描いて、追加の勢いが与えられた。わたしたちは、この言葉の他に、あるいは、この言葉を超えて、言葉を持たない。彼は、父の御心と意志を鏡として十分映す。キリストにおいて啓示された神の言葉は、啓示における境界である：こうして、これまでのところに、あなたは来て、それ以上は行かない。彼は、御自身で、神と人間の間に確かな橋を架けもする。「誰も、わたしを除いて神に来る者はないない―神学的な問題を解決することにおいても―」と、キリストは御自身について言う。キリストを見た者は父を見たのである。わたしたちは、彼を通リ過ぎる必要はなく、通リ過ぎることもできない、彼は、世界に対して、神の最初の、中間の、そして、終わりの言葉なのである。世界を扱う神のすべての言葉は―創造、保持、審判、贖い、完成―がキリストを通すのである。「すべての権威が―教義学的事柄においても―わたしのものである」と、イエスは言う。「天の下に人々の間に、わたしたちが答えを求めて向くところの他の名はない」。彼の神格と言葉は世界における人生意味への鍵なのである。キリストに仲介され、キリストの中心の神学にみがある。「あなたは、キリストを誰と考えるか」が、最初の、中間の、そして、最後の問題なのである。
キリスト教の学問性は、神学も含めて、それゆえ、聖書における神の言葉によって照明され、方向づけられて、受肉した言葉の王の権威の下に、こうして、わたしたちが、「神の知恵に逆らって立てられたあらゆる障害物を打ちこわし、すべての思いをとりこにしてキリストに服従させ」（コリント二１０：５）を学ぶために、神の世界におけるわたしたちの人生のための神の創造的な言葉の規範にはっきりと認めることに求められているのである。
Ⅴ．５．次第により近く
歴史を通して、神は御自分の言葉を人間の名辞に（to the human predictament）適応する。もともと、創造のための神の言葉は、聞こえず、見えず、とはいえ、明らかにその結果においてはっきり認められ（詩編１９：１－４）、わたしたちの必要のためには、十分であった―園におけるより直接的ンまじわりによって再強化されて（創世記２：１４－１７）。
しかしながら、わたしたちの罪深い固有性によって「神の永遠の真理と神性を抑圧し」、また、それを自己がでっちあげた古代と近代の偽りによって、すべてこのことは、今や、認識論的にぼやけたのである（ローマ１：１８）。堕落の結果に対抗するために、神は御自分のへりくだりの恵みにおいて、御自分の言葉を、啓示の継続的な開示の段階において、わたしたちに、次第により近く来させる。結果的に、時の満ちるに及んで、神は、ずっと行くのである。彼は、御自分の言葉をわたしたちにわからせる。箴言の「知恵」（the Wisdom）は、街で呼ばわり、ヨハネ福音書の「ロゴス」（the Logos）になる。言葉は、ナザレのイエスにおいて人格化され受肉した。罪を別にして、すべてのことがわたしたちと同じようにして―このことすべてはわたしたちのため、また、わたしたちの救いのために。創造の仲介者は、今や、贖いの仲介者でもある。
途中で、言わば、神は、聖書における２マイルをわたしたちと共に歩む。そして、それから、３マイルを受肉した御子において共に歩む。イエス・キリストへの預言者たち（予期的に）と使徒たち（成就的に）の証言において、神は御自分の言葉をわたしたちに非常に近くもたらす。最初に語られた、創造的な言葉は、今や、歴史的な文書の形態に投げ入れられる。神は、言わば、御自分の言葉をわたしたちの膝に置く、白地に黒く、神の言葉を人間の言葉に置くのである。啓示のこの言語の様式において、その受肉の様式に幾分類似して、神はわたしたちに、十分に真実に神的方法で語りかけるが、しかし、また十分に真実に人間的方法で語りかける。モーセが言ったように、神の言葉は、今や、わたしたちの手の届く範囲内にある。「わたしが、きょう、あなたに命じるこの戒めは、むずかしいものではなく、また遠いものでもない。これは天にあるのではないから、『だれがわれわれのために天に上り、それをわれわれのところへ持ってきて、われわれに聞かせ、行わせるであろうか』と言うに及ばない。またこれは海のかなたにあるのではないから、『だれがわれわれのために海を渡って行き、それをわれわれのところへ携えてきて、われわれに聞かせ、行わせるであろうか』と言うに及ばない。この言葉はあなたに、はなはだ近くあってあなたの口にあり、またあなたの心にあるから、あなたはこれを行うことができる」（申命記３０：１１－１４）。
もし、そのことが、イスラエルにとって、真実であるならば、、完結した経典の所有者であるわたしたちにとって、どれほど如何により決定的であることか。
Ⅴ．６．唯一つのメッセージ
この方法で、聖書を調べることは、神の三重の言葉の認識に導く。神は、御自分の言葉をわたしたちの変化しつつある状況に適用する。わたしたちを、わたしたちがいるべきところに戻し、進めるために、それは、わたしたちがいる場所においてわたしたちに出会う。そこに、律法と福音の両方において宣べ伝えられたよき知らせの再方向づける力がある。しかし、神の言葉は、変化しつつある状況だけに応答するのではない。神は、御自分の言葉によって、繰り返し、根源的に新しい状況を創造する。「母なる福音」（the mother promise:the protevangeliumによって―創世記３：１５）、神は、罪へのわたしたちの堕落を途中で止める。アブラハムを召すことにおいて、彼は、新しい民族であること（peoplehood）を創造する。キリストにおいて、肉とされた言葉を、彼は新しい時代に導き入れる。「だれでもキリストにあるならば、その人は新しく造られた者である。古いものは過ぎ去った、見よ、すべてが新しくなったのである」（コリント二５：１７）。キリストにおける神の言葉の現われは、世界史の交差点で、預言者たちと使徒たちの証言、その旧約期間と新約期間における契約、旧約聖書の前方を見るメシア的メッセージ、証言（the wotniess:martyria)、教え（teaching:daidache）、新約聖書の宣教（proclamation:kerygma）を結ぶリンクである。神の言葉は、創造からのその規範的な安定させる力を、キリスト・イエスにおけるすべのものの再創造に向け、堕落と贖いを通して行使する。宇宙的な歴史の十分な範囲は、神の言葉の保持し癒す力の下に立つのである。
時代の進行において、啓示の様式は変わる。しかし、その本質的な意味は、常に残る。創造的な言葉、文書化された言葉、受肉された言葉の間には緊張や矛盾はない。彼の言葉は、最初から創造と共に創造のために「わたしを信頼せよ、わたしを愛せよ、わたしに仕えよ」（“trust me,love me,serve me”）である。従順な生活へのこの同じ召しが、聖書の啓示の心を構成する。そのとき、世紀に中心に、深く人格的な方法において、神は、到来した彼に最もよく言った。 わたしたちのために、恥の十字架を負うために。
その三重の表現において、言葉は、唯一つのメッセージを表わす―多様性における統一性である。というのは、一人の神、一つの世界、一つの契約、一つの意志、一つの救いの方法、一つの来るべき御国があるからである。
聖書は、その物語の背後にあるところのシナリオを差し示すものをしばしば提供する。その文書化に導いて、言葉は、直接、預言者たちに来た―「主の言葉がわたしに臨んだ。言う、イスラエルに言え・・・」(the word of the Lord came to me, saying,Speak to Israel・・・)。「彼は口を開いた、言う・・・」。そのような直接の啓示は、確かに神の言葉である、しかし、それは、最早、オリジナルな形態においては、わたしたちにアクセスしない。わたしたちは、今や、聖書におけるその忠実な具現に依存している。それゆえ、今日、わたしたちの生活において、すべての意図と目的に対して、啓示のこれらの種々の様式（たとえば、ドラマ、幻、直接の発言、神現、受肉の臨在）は、今や、聖書の言葉において十分焦点を当てられている。
さらに、講壇が忠実に福音を宣べ伝えるとき、わたしたちは、「今日、わたしたちは、神の言葉を聞いた」（Today we heard the Word of God）と言って、会衆の集まりを去りもする。そのとき、日曜日は月曜日に変わるように、また、礼拝がわたしたちを奉仕に新しく備えるように、わたしたちは、「こように主は言われる」（Thus saith the Lord）という確信によって支えられた神の世界に仕事と証に行くであろう。しかしながら、宣べ伝えられた言葉は、真に神の言葉の第４の形態ではない。それは、釈義され、解釈され、翻訳され、適用された書かれた言葉なのである。その妥当性は、聖書のメッセージのその忠実なコミュニケーションに依存している。正しく宣べ伝えられた言葉は、聖書のこだまなのである。それは、常に、書かれた言葉に訴えることができる。
Ⅴ．７．聖書が鍵である
それゆえ、認識論的には、それはすべて聖書に来る。この書は、救いの途についてのわたしたちの認識のための不可欠の案内である。それは、わたしたちを、イエス・キリストにおける受肉の言葉に直面させる。それは、世界におけるわたしたちの人生のためのその保持力において、神の創造的な言葉の継続する規範についてのわたしたちの認識のための鍵でもある。人間の現在の窮地に与えられ、その言語の形態における贖いと解放の言葉の光においてのみ、わたしたちは、創造のリアリテーの意味の洞察を得ることができる。
創造的な言葉は、世界に対する神の最初の言葉として留まる。それは、彼の継続する言葉でもある。神は、それを引き上げなかった。それは、固く立ち、そして、終わりまで継続する。それは、そのオリジナルな力と明白性を失ってはいない。問題は、応答の側にある。それゆえ、その最初の言葉は、そのオリジナルな意図と目的に対して、なお十分であるが、それは、最早、わたしたちの現在のニードに対して十分ではない。そう、神のへりくだりの恵みのおかげで、その最初の言葉は、神の最後の言葉でなない。彼は、御自分の創造的な言葉を、贖いについての御自分の言葉において、繰り返す。神の撤回はない。神は、御自分のオリジナルな立場から引き下がらない。最初はこれであった：「神は天地を創造された」（“God created the heavens and the earth”）―創世記の物語。終わりに、彼は、「義の宿る新しい天と地とを」（“the remewed earth ,in which righteousness dwells”）導き入れる―目録の物語。歴史の贖罪的な範囲において、原初の園は都、「新しいエルサレム」（“New Jerusalem”）になる。創造され、失われたパラダイスは、再び得られ、実現される。贖いの計画は、創造のオリジナルな計画を置き換えて、異なった計画ではない。オリオジナルな青写真は、なお保たれている。贖いは、言わば、途中経修正（“
a mid-course correction”）である―神は、「回り道」（a detour）をして罪に荒らされた世界にける御自分の変わらぬゴールを追い求めるのである。創造と贖いは、一緒に同じ目的に向けられている―すなわち、わたちはたちが「神の栄光を表し、永遠に神を喜ぶために」（“glorify God and enjoy him forever”）。今だけ、それは、代わりのルートに沿って起こるのである。
ヘルマン・バーフィンクは次のように言っている。「恵みの契約（贖い）は、道において、わざの契約（創造）と異なっていて、最終的な目的地において違っているのではない・・・到着点は、出発点に戻る、そして、同時に、出発点よりも高く上げられた地点である」（ヤン・フェーンホフ、「バーフィンクにおける自然と恩寵」１９頁‐２０頁）。
こうして、贖いの言葉は、創造についての言葉の再断言と再発布（a reaffirmation and republication）として、わたしたちに語りかけるのである。最終的なビジョンは、わたしたちを前に引き寄せ、そして、創造のための神のオリジナルな意図の回復であるその御国おいて、わたしたちをキリストと共なる共働者たちに召すのであり、それは、堕落したが、今や、裁かれ、贖われ、そして、更新されているのである（ローマ８：１８－２５）。
Ⅴ．８．２つで一つの啓示（bi-unitary revelation）
改革派教義学における最も根本的な問題は、それゆえ、創造と贖いの関係性についての正しい理解である。古典的な神学においては、それは、一般啓示と特別啓示の関係性である。罪にもかかわらず、世界におけるわたしたちの生活のために、基本的な「連続性」（a basic continuity）がある。創造の「構造」（the structure）に関して―それは、古典的な神学が、「一般恩恵」(“common grace”)に帰してことろこのものであり、多分、より善くは維持するあるいは保持する恵み（conserving or preserving grace）として表現されたものである。わたしたちの生活も、それらの方向(their direction)―
古典的な神学が「特別恩恵」（“special grace”に帰してきたころのもの
に関して根源的な「不連続性」（discontinuity）を示す。聖書におけう神の贖罪的な言葉は、キリストにおいて、わたしたちの間違った方向づけを再方向づけするのである。それゆえ、聖書の物語の線は、形成（創造）から変形（堕落）を通して完成（restoration）に向かう改革（reformation）の動向を啓示する。
この開示するドラマにおいて、聖書は、そのユニークな決定的な役割を演じる。よき知らせにおいて、創造と再創造はリンクする。そのメッセージは、接頭辞のre、「再」（“re”）の要素によって資格づけられる。それは、神の永続する言葉の贖罪的な再発布（re-publication）である―「・・・」」（マルコ１３：３１）。それは、神の第二の、改定版の、今や、言語の形態のおける創造の言葉である。神の法、命令的な形態における彼の言葉は、最初にシナイ山において発布されたのではなかった。また、それは、最初に、モーセ五書においてあるいは、預言者たち、詩文書、使徒たちにおいて、啓示されたのでもなかった。それは、丘と同じように古い(“as old as the hills”）。最初から、神の法‐言葉（God’s Law-Word）は、創造の秩序のための判断基準として仕えた。それゆえ、律法はシナイで「生まれた」（born）のではなく、「再び生まれた」（re-born）のである。それは、そこで神の積極的な目的についてより否定的な側を反映し、イスラエルと世界に関して、石の板に禁止の言語において、再び公式化され（reformulated）、再びはっきり表現され（rearticulated）、再び繰り返され（reiterated）、再び述べられた。（restated）
キリストは、結婚と離婚に疑問について、直接、記録を設定するで、神の言葉の変わらない規範性を鋭く証明したのである（マタイ１９：３－９）。彼の時代のファリサイ派の保証を反駁して、彼は、結婚生活のためのその永続的な権威を肯定して、モーセの律法に訴える。そのとき、彼の批判者たちが、律法における盲点を求めるとき、結婚の破綻に直面して、次善の策として、家族生活のさらなる反規範的な荒廃を避けるため、モーセが律法の適用においてある譲歩を許したことを、イエスは認めた。しかしながら、このことは、「あなたたちの心が頑固なので」のゆえであった。しかしながら、究極的な訴えとして、イエスは、忠実さについてのオリジナルな規範的言葉に戻るのである。「そこでイエスは言われた、「モーセはあなたがたの心が、かたくななので、あなたがたのためにこの定めを書いたのである。しかし、天地創造の初めから、『神は人を男と女とに造られた。それゆえに、人はその父母を離れ、ふたりの者は一体となるべきである』。彼らはもはや、ふたりではなく一体である。だから、神が合わせられたものを、人は離してはならない」(マルコ１０：６－９)。
結婚は、善と養育のためであることを意味する。それゆえ、離婚のための第一次の「聖書の根拠」（biblical grounds）はないし、また、そのそるしによって、神の言葉は堅固なので、被造物的な根拠もない。離婚は、さらなる荒廃に対する防御の第二次的線としてだけあり得るのである。
共通の話し方は、しばしば、わたしたちを、「創造の秩序」（“order of creation”）と「贖いの秩序」（“order of redemption”）について語ることに導く。しかしながら、この慣用句は、誤解に導く。それは、わたしたちが、これら二つの「秩序」（”orders”）を二つの極めて異なった領域として考えることを許容する。そのような思考は、わたしたちを、古い二元論者の罠に導き戻す。聖書は、より善い視野を選ぶ。おそらく、わたしたちは、それを、構造/方向に区別（structure/direction distinction）によって最善に構成する。幾世紀にもわって、罪の妨げる影響にもかかわらず、神が恵み深く御自分の手のみわざを保持するところの神の言葉の恒常的な保持力のおかげで創造の構造と機能は、損なわれずに残っている。悪人にも善人にも、同じように、雨は降り、太陽は昇る（マタイ５：４５）。結婚は、まだ結婚であり、仕事は続き、夜は疲れた手足に休みを与える。そして、すべての人は、なお祭壇で礼拝する。しかしながら、罪が、その方法で大規模な歪みの結果となる。わたしたちが、わたしたちの被造物的な機能を行使し、創造の構造の内において、お互いに関係させる。この実現は、「全的堕落」（“total depravity”）の理念において捕えられる。贖いは、これらの種々の構造内におけるわたしたちの被造物的機能の更新と再方向づけを目指す。創造と再創造は、それゆえ、リアリテーについての競合や補足の設定ではない。それらは、むしろ、一つの世界があること、また。一つだけの世界を知ることになる二つの深く織り込まれた方法である：一つは、神の創造のみわざの観点から、他は贖いのみわざの観点から知るのである。神のこの二重のみわざは、相関関係の全体において崇められねばならない。創造のための神の言葉によってカバーされるすべてのことは、贖いの神の言葉によって再びカバーされるのである―原則において「すでに」（“already”）と、完全における「まだ」（“not jet”）である。
２つで一つの啓示（bi-unitary revelation）の認識は、単なら信仰個条以上のものであり、神学的な質問の対する重要な点以上のものでもある。それは、開放し、生命を更新する経験である。それは、キリスト教の自由についての、キリスト教の証についての、クリスチャンの召しについての聖書の理念を開くものであるわたしたちが、この点において的を外す程度において、わたしたちは、究極的に神を神御自身と戦わせて、他のどの点においても、正しい道から外れもする。わたしたちは、それゆえ、創造/堕落/贖い/完成の歴史的な宗教的物語の線（the historical religious story line of creation/fall/redemption/consummation）を、続いて起こり、今や、開示する聖書のドラマの心において立つ相互に影響するパターンとして、尊ぶのである。そして、これらの聖書的なモチーフの４つのすべては、それらの十分に宇宙的で、最も聖い次元において尊ばれねばならない。それは、次第に明らかになる。人がこれらの主要な聖書の理念に応答する方法が、現代神学を判断するために、解釈学的テストとして仕えるのである。
Ⅴ．９．巡礼
「一般啓示」（general revelation）と「特別啓示」（special revelation）の尊ぶべき概念は、わたしたちの神学的な語彙に深く埋め込まれている。それゆえ、人は、尋ねる傾向がある。何故、啓示について、 この２つで一つの啓示（bi-unitary revelation）を超えて、啓示の反省についての３つで一つの方法（a tri-unitary way of reflection od revelation）に動くのかと、すなわち、創造のための、聖書における、キリストにおける神のことばの、神の三重の言葉（God’s threefold Word）において語ることへ動くのかと。この疑問への部分的な答えにおいて、わたしは、あなたが、わたしたと他の人々が過去数世紀間にわたった行った巡礼を回想することに招く。
啓示を一般啓示と特別啓示の下で議論することは、もちろん、可能であり、意味があり、また、出発点として、おそらく不可決でさえもある。その伝統は、実際、神の三重の言葉の理念がそこから生じる母体である。この伝統的な進歩への最初の堅固な委託なしでは、不可能である。それゆえ、その中に立って、啓示についての３つで一つの見解（a tri-unitary view of revelation）は、これらの伝統的な概念に明らかに存する緊張から解放されて、その含意をより十分に表すために、自己意識的で慎重な努力を表明する。
わたしの巡礼は、次の線に沿って再構成され得る。わたしの学生時代に戻って、一般啓示と特別啓示の概念は、わたしたちの神学的な語彙の不可欠な部分である。しかし、疑問が生じる。というのは啓示について考えることと話すことは、しばしば、哲学と神学の間の関係性の疑問について以前に吟味された同じ二元論者のパターンに滑り込む傾向があった。しばしば、啓示についてのこれらの２つの様式の間の誠実な統一性は、色あせさせられた。リアリテーについての統一された見解の代わりに、二元論者の見解が現れた。さらに、わたしは、用語それ自身の有意義性について不思議に思った。一般啓示について「そのような「一般」（generaｌ）とは、何か。その用語は、そのように特徴がないし、そのように純粋に形式的であるし、そのように内容が乏しい。「天は神の栄光を表し」（“The heavens declare the glory of God”）―それは、創造における神の一般啓示である。しかし、それは、実際、まさの「特別」（special）ではないのだ！そして、特別啓示は―それは、すべての人に対して、一般的に、普遍的に、意図されている意味での「一般的」ではない（not general）のか。こうして、その概念の曖昧さは、それらが指し示すリアリテーについてではないが、わたしに疑問の一群を残した。
わたしに未回答の疑問を担わせ、わたしは、アムステルダムにおける研究へと腰を落ち着けた。わたしは読んでいて、「教会の教義」（Het Dogma der Kerk）という著作に出会った。啓示についてのその章は、わたしを巡礼の道に沿って、さらに一歩引っ張りました。そこに、わたしは、「根本的な」（“fundamental”）啓示と「贖罪的な」（“redemptive）啓示の見出しの下に一般啓示と特別啓示を見い出した。この用語法は、新しい可能性を造った。それは、伝統的な用語法の特徴的で、形式的で、抽象的な性格と関係を立った。啓示の２つで一つ性（the bi-unity of revelation”）が、より明らかの焦点に入って来た。それは、二元論者の誤解に向かう傾向を克服するのに役立った。「根本的啓示」（“fundamental revelation”）―これが、神の創造における
神の根本的な、変わらない啓示である。「贖罪的啓示」(“redemptive revelation”)―これは、罪の後、堕落した被造物の回復のため、聖書とキリストにおける神の更新の啓示である。古い真理についてのこの新し洞察をもって、巡礼者は喜んで自分の道を行ったのである。
カナダの会衆に仕えて、奉仕におけるわたしの４回目のクリスマス・シーズンが来た。そのように多くの回数のための待降節の主題についての説教をしたが、わたしは、新しい理念を探していた。わたしの書棚を向いて、わたしは、クラース・スキルダー（Klaas Schilder）の著作の「煙の中の光」（Licht in de Rook）を引っ張り出した。そこで、わたしは、彼のマタイ２章の説教ノート、「賢人たちと神の言葉」に出会った。それで、明日が明けた。善きカルヴィニストの仕方で―３点があった。最初に、賢人たちは、「自然における神の言葉によって引くつけられた」（“attracted by the God’s Word in nature”）―待降節の星の光である。第２に、彼らは、「聖書における神の言葉によって再び導かれた」（“they wereredirected bu God7S word in Scripture”）―ミカ５：２。彼らをエルサレムからベツレヘムに導くことによって、彼らの最初の誤解を修正した。最終的に、このように、創造における神の啓示によって引きつけられ、そして、旧約聖書の預言的言葉によって再び導かれて、これらの外国の訪問者たちは、彼らの長旅のクライマックスに達したのであり、長い間の約束の神の驚くべき成就であった：彼らは、イエス・キリストにおいて「受肉した言葉を礼拝した」（they“ worshiped the Word made flesh” in Jesus Christ）。そのクリスマスの発見は、わたしをさらに一歩前に進めた。開かれた道がわたしの前にあり、神の言葉の３つで一つの性格（the tri-unitary character）の十分な認識に次第に導いた。スキルダーは、その道をわたしの前に歩んだ。すぐに、わたしは、同じ方向に動く旅人たちを見い出した。改革派の伝統は、進んで行く改革の実を結んだのである。
啓示についてのこの更新されたビジョンは、多くの理由を推薦する。すべての最初に、御自分の意志を人々に知らせる神の種々の方法についての根本的統一性について十分利用するのに役立つ。このアプローチをもって、わたしたちは、さらに、一般啓示と特別啓示について議論する伝統的な方法に、しばしば伴う、二元論者の傾向を避けるよりよき見込みがあるのである。というのは、神は、わたしたちに来る多くの方法において、わたしたちは、従順な生活への神の一つの、確固とした、契約的な召しを聞くからである。最後に、三重の言葉で啓示の教理をはっきり表明することは、わたしたちを、聖書自身の具体的な言語により忠実に固着させる。むしろ、一般啓示と特別啓示により抽象的なカテゴリーに依拠する以上に、聖書から一歩あるいは二歩離れ、わたしたちは、わたしたちの耳を、聖書のまさにテキストにより密接に合わせて、神学化するのである。手に手を取って働いて、聖書的で、教義的な研究は、そのとき、より相互作用の関係性を始めることができる。教会の奉仕のため、また、世界における神の民の奉仕のため、より豊かな実を結ぶのである。
Ⅴ．１０．契約のパートナーシップ（covenant partnership）
事柄の心は、それゆえ、三つの要素の神学である。その中枢点は、神の言葉の仲介的な役割である。指導的な改革派神学者たちの精読は、この見解が、宗教改革的な伝統に無縁ではないことを人に確信させるに十分である。どの手にも、わたしたちが、３つの大きなリアリテー（three great realities）を大事にすることに召されているという直感的な意識の圧倒的な証拠がある：啓示する神、応答する被造物としての人間、そして、両者の間の変わらぬリンクとしての啓示である。それゆえ、わたしたちが、今していることは、改革派の思考の主流においてすでに含意的に存している規範的な構造的な原則として明らかに述べること以外のことではない。カイパーが言っている：「すべてん啓示は、（１）御自身を啓示するお方：（２）神が、御自身を啓示される人：（３）これら二者の間に要求される関係の可能性である（「聖なる神学百貨の原則」２５７頁）。
このことが求めるところのものは、神と人間のリアリテーについての継続する認識だけでなく、両者の間に決定的なパートナーシップ（a definitive partnership）を築く契約の絆として神の言葉の堅固な認識である。より古い神学は、２つの「関係項」（relata）、関係する当事者（the relate parties）、神と人間と強調する傾向があった―しばしば、仲介する「関係」（relatio）を犠牲にしてもである。このことは、むしろ、仲保者としての「キリストについての教理」（“the doctrine of Christ）に続いて、「神についての教理」（“the doctrion of God”）と「人間についての教理」（“the doctrine of man”）についての抽象的で、孤立した、存在論的な扱いに導く。より新しい神学は、それらを「出会い」（encounter）、「直面」（confrontation）、「危機」（crisis）、「決断のとき」（moment of decision）と呼ばれる曖昧に定義され得るだけの「関係」（relatio）の同化することによって、神と人間（２つの関係項：the two relata）のリアリテーをぼんやりさせる傾向がある。これらの展開の見解においては、洗礼のための伝統的な公式の言葉は意味がある」すべての契約には、２つの部分があるように・・・（おそらく、より善くは、２つの側：two parties）、これらの「２つの側」（“two paraties”）を結びつける絆についての正しい理解が、聖書的な世界観、キリスト教信仰、そして、改革派教義学のとって本誌的である。それゆえ、関係（relatio）における２つの関係項（the two relata）を正当に扱うことを求めることが決定的に重要である。
神の言葉は、彼の被造物であるわたしたちに彼が来ることの方法である。彼の言葉によって、神は、言わば、永遠の三位一体的まじわりの「彼の世界」（his world ）から、宇宙の肉と血のリアリテー向かって動くのである。彼の言葉は、わたしたちとの彼のまじわりと彼のわたしたちとのまじわりを支えるコムニケーションする橋（the communicating bridge）である。しかし、それは、すべての被造物の到達に地平線を置く神と世界の間の境界（the boundary）、境界線（the border line）でもある。神の仲介的な言葉を反省すること（reflecting）において、わたしたちは、それゆえ、神秘のまさに周辺に触れて、わたしたちのし神学的な可能性の外の限界の沿って動いているのである。彼の言葉のこの側においては、主についての「啓示された事柄」（“the revealed things”）であり；他の側においては、「隠された事柄」（“the secret things”）なのである。この啓示の線に沿って、わたしたちは、神の「「隠された意志」（“the secret Will”）と「啓示された意志」（“the revealed Will”）の間の区別に迫るのである。前者は、言葉の「彼の側」、啓示的な側（the revelational side）にあり;後者は、「わたしたちの側」（our side）にある。それは、それゆえ、わたしたちを驚かせない。こうして、わたしたちの認識の周辺にある端において、わたしたちの理論的な構造は、鈍り、わたしたちの言語ははっきりしなくなる。カルヴァンと他の神学者たちと一緒に、わたしたちは、神が御自身においてある神（ad intra）と彼の言葉においてわたしたちに来る神（ad extra）の間を区別することに大きな注意を払わねばならない。彼の聖定する言葉は、神に外的であり、内的ではない。それは、彼の進行中のみわざの属し、彼の内的な本質に属さない。わたしたちは、それゆえ、「神が必然的にある神のリアリテーと聖定のリアリテーの間にある距離を置かねばならない」（ジェームス・デーン「神の自由」７７頁）。あるいは、ヘルマン・フクセマが言うように「神は絶対的で、主権的にすべての法則と関係性を超えている：また、わたしたちは、永遠に相対的なものを扱う。何故なら、わたしたちが法則の下にいるからである」。それゆえ、「もし、わたしたちが、そのような認識のために必要な関連を立てねばならないならば、神についての如何なる認識も決してあり得ない」。しかし、「無限なる者は、有限なる者に手を差し伸べない。この啓示において、わたしたちは、わたしたちが、神についての真の認識を得られる、適切な媒介（medium）を持つことができる」（「改革派教義学」６頁）。
神と世界の間の「関係」（the relatio）としての言葉は、世界に対して、超歴史的な次元を持っている。これが、聖書の証言である。「・・・言葉は神であった」（ヨハネ１：１）。しかし、神の言葉は、世界に対して外に出ていく被造物的な側をも持つ。それは、共に創造的である（concreational）―すなわち、それは、創造されたリアリテーと共に（with crated reality）与えられている。それゆえ、聖書的に言えば、創造が言葉を離れては考えられ得ないと同様に、言葉は、創造を離れては考えられ得ない。それは、「神と共にあった・・・初めに」。言葉によって「万物は成った」（ヨハネ１：１－２）。キリストにおいて、「言葉は肉となった」（ヨハネ１：１４）。ここに、わたしたちは、三位一体の神秘に触れている。キリストは神である（Christ is God）。彼は、神の言葉でもある（He is also the Word of God）。この告白は、境界と端の両方として、考えられて、創造者と被造物間の関係（the relatio）の文脈においてのみ意味がある。神学化することは、それゆえ、啓示と応答の生涯にわたり、すべてを包む契約関係と共に、不思議な深い感情で始まり、また、終わるのである。仲介する言葉が、神と人間を結ぶ宗教的な生命線であることは、子供のような信頼に依拠する。
カルヴァンの神学は、この方向で強く動く。彼は、「綱要」を、これらの行で始める。「わたしたちが所有するほとんどすべての知恵は、・・・２つの部分から成る：神についての認識とわたしたち自身についての認識である」（1．１.１）。もし、このことが、最初の言葉の代わりに、」カルヴァンの最後の言葉であるならば、あるいは、もし、このことが、彼の唯一のことであるならば、そのとき、これらの「２つの部分」（two parts）は、間になにもない２つの側（two parties）、神と人間に解釈され得たであろう。わたしたちは、そのとき、リアリテーについての２つの無関係の要素の間の割れ目と葛藤しなければならなかったであろう。しかしながら、実際、カルヴァンは、そのような見解についての含意に抗議する。彼は、一方においては、神についてのすべてのうわべだけの無知は、「宇宙は、わたしたちに対して、そうでなければ、わたしたちが見えない神を瞑想する鏡のようなものなのである」（1.５．１）
彼は、「わたしたちは、神について脳を悩ましてはならない；むしろ、わたしたちは、彼のみわざにおいて彼を瞑想すべきである」（1．５．９）と主張して、思弁をも拒否する。わたしたちは、それゆえ、神が御自身であるように神を知るのではなく、彼の外の現われた言葉とみわざにおいて神を知るのである。それゆえ、疑問は、誰が本質において神であるかというスコラ学の疑問はない。わたしたちを神との関係において、誰が神なのかである。カルヴァンの最善の理解は、神の啓示を人間と人間の造り主の間の変わることのない契約の絆（the abiding covenantal bond）として見ることなのである。それゆえ、キリスト教宗教についての彼の見解は、神、神の言葉、世界の３つの要素の世界観（a three-factor worldview :God,his Word,and the world）の認識を求めるのである。ヘンドリクス・ベルコフが言うように、「神と被造物の間には、意志の決定がある」（「キリスト教信仰」１５２頁）。創造のためのさらに、聖書と仲保者キリストにおいて啓示された神の言葉は、わたしたちを受肉し、肉となった栄光化された言葉と一体化させる聖霊（第二の仲介者：the second Mediator）が、生きた絆（“the living bond”）であるように、創造者とすべての彼の被造物を結びつけるダイナミックな絆なのである。カルヴァンの思考は、広く関係的である。それゆえ、神についてのことごとくの真理は、人間学的な相関関係であり、そして、ことごとくの真理が神学的な相関関係を持っているのである。
創造されたすべてのリアリテーに対する規範としての神の律法の言葉（God’s Law-Word）の中心的な重要性は、ヘルマン・バーフィンクによって、次の言葉で適切に表明されている。「キリスト教世界観は、主張する。人間は、常に、どこででも、生活のための規範としての神によって置かれた法則によって縛られている。どこででも、人間を超えて立つ規範がある。それらは、それら自身において統一性を見い出し、また、それらの起源と継続を世界の創造者と律法付与者に見い出す。これらの規範は、人類に委ねられた最も尊い宝物である。これらの神的理念と法則が、すベての被造物に対する土台と規範、相関関連とパターンであることは、神の聖定なのである。精神と心において、思いと行為において、これらの規範に一致して生きることは、これが、最も基本的に、神の御子のかたちに一致することを意味するのである。そして、このことが、人間の理想であり、ゴールなのである（「キリスト教世界観」９０頁‐９１頁）。
Ⅴ．１１．改革派教義学を再文脈化すること(recontextualizingReformed dogmatics)
この重大時に、幾つかの方法論的なコメントがあるのが順序がよいであろう。
a.伝統から解放された神学化は、闇の中で跳躍するようなものである。過去の神学的な伝統は、わたしたちを原罪に伴い、そして、わたしたちが、未来に向かって動くときに、わたしたちを支える。時の試練を経た伝統の拒否は、切り花に神学化に結果する。その根、その花からから切断されれば、わたしたちの手の中ですぐにしおれる。改革派教義学の進行中の更新は、それゆえ、過去からの巨匠の神学者たちに負っている深い感情によって鍛えられているに違いない。彼らの著作は、多くの洞察と解釈を構成している。この伝統における 分類すること、苦労して進むこと、主要な基準さえも備えた、条件に来ることは、非常に大きな企てである。神学的な製粉所は、ゆっくり粉を挽くかもしれないが、しかし、それらは、非常に細かく粉を挽く。父たちの休息のない、創造的な精神は、キリスト教教理を説明することにおいて、ひっくり返さない石はなかった。それゆえ、十分な理由がある。今に至るまでに、この巨大な神学的なパズルのすべての無数のピースは、テーブルの上に、わたしたちの前にある。わたしたちが太陽の下に持ち出すことができるとこのもので、真に新しいものはほとんど少ししかない。この見解において、現在の状況は、新しい理念のために大声で叫ぶのではないように見えるが、しかし、触媒剤が、この膨大な理念から、より統一化され、全体的に一貫し、そして、意味ある全体の絵を新たに造ることにおいて、わたしたちを助けるように見える。それゆえ、この計画の序説的な範囲内において、緊急の挑戦は、構造的な神学が、その作業をより実り深く行うことができる聖書的な世界観の基本的な輪郭をスケッチすること（to sketch the basic contours of a biblical worldview）
である。教義学をそのような言及枠内に置くことは、教義学を再文脈化して、そして、それゆえその構造を形成して、この現在の作業を動機づける高い優先性の事柄なのである。
b.この冒険は、それゆえ、閉じられた体系に対する昨今のある合理主義者の衝動によって動機づけられていない。そのような神学的な帝国主義は、それ自身の知的無知のとてつもない重さの下に倒れるであろう。それは、むしろ、神の言葉の新たに聞くことことを求める事柄なのである・わたしたちの最も貫通する分析でさえも、人間の応答における困惑させる不釣り合いをもって、創造と贖いにおける神の力強い行為の宇宙的な範囲を十分捕らえることは決してできないのである。しかしながら、わたしたちの神学化を、古典的な改革派の世界観と生活のビジョンの基本的な輪郭に統合することは、わたしたちが、聖書の教えより実り豊かに扱うことができるような方法で、可能である。もし、そのような冒険が、わたしたちを、スコラ主義の「客観主義」（objectivism）と「主観主義」（subjectivism）の両方の疑義ある構造から解放する以上のことをするだけのことならば、それだけで、意味がある益であろう。もし、加えて、それが、教義学をよりキリスト教共同体に奉仕できるものとするものに役立つならば、なおさら善いであるろう。この計画は、教義学のそのような再文脈化が、可能であり、また、神の言葉のより大きな開放性をもって、神学化に貢献できるという確信から進むのである。
c.学習の種々の分野において、モデルを立てること（model building）construction）と範例を構築すること（paradigm construction）を語ることは、今日、習慣的である。神学者たちも、そのような画像に訴える。彼らは、日々の経験のデータに対する説明を求めるところの理論的な青写真を下書きする。しかしながら、そのようなモデルと範例の意味と重要性については、誰ひとりとして同意しない。それゆえ、この点においても、明白性が重要である。たとえば、そのような構築に対して、余りにも多すぎると同様に、余りにも少なすぎると主張することは可能である。彼らは余りも少ししか主張できないし、また、こうして、キリスト教の学問性の作業を過小評価し、彼らは、彼らの発見の真理の性格を拒否するのである。そのような思想家たちの間には、彼らのモデルと範例（their models and paradigms）に、ある実用的な価値だけを認める傾向がある。彼らの唯一の利点は、さらなる経験において、結果を予期することに対して、役に立つことにある。他方、彼らは、余りにも多くを主張する。彼らは、最後の言葉として彼らの仮説にこだわる過ぎていると主張する。すべての理論的な反省は、神学を含めて、結局、人間の働きにすぎない。そのようなものとして、それは、常に、批判的な見解、改定
、進行中の改革にオープンである。このことを認識することは、しかしながら、明らかな再肯定と率直な立場を取ること締め出したりはしない。確信は、傲慢さと同じである。しかしながら、わたしたちは、わたしたちの神学的なモデルと範例（our models and paradigms）は、啓示への応答であり、自分たち自身が啓示ではないことを覚えなければならない。教義学は、神の言葉の解釈であり、その言葉自身ではない。それゆえ、わたしたちが、わたしたちの主張を試験的に押し進め、そして、しかしながら、謙遜に、確信をもって、わたしたちの事例を述べることを求めることは、適切なのである。
d. 教義学には、単に教義学のジャンプして、教義学を実行する以上のものがある。初めから好ましいことは、ある種の序説を要求する―vorauf(前もって：“beforehand”)という言葉、あるは、少なくとも、zuerst(まず第一に：“as a starter”)という言葉である、。というのは、どの神学も、ある前神学的な前提の根拠において始まり、そして、ある哲学的な視野の内に不可分に作業する。これらの基本的な文脈的な問題を序説的に明白にすることの失敗は、それらの粗い端を露出したままにすることを意味し、後に、他の人々により、あるいは、後書きにおいて説明されて、解読されるのである。カルヴァンが言うように、「教えの正しい順序」（“right order of teaching”）は、そのような事柄を前で扱うことを要求する。というのは、神学は、独立し、孤立化した企てとしてそれ自身によって立つことはできない。常に、前神学的で、告白的で、解釈学的で、哲学的な問題、宗教の、信仰の委託の、世界観と生活のビジョンのスタンスの問題があり、それらに対して、わたしたちは、わたしたちが教義学に入るときに、説明をしなければならないのである。それが、まさに、この序説主な関心なのである。教義学は、哲学的な支えについて不明瞭である神学者たちに、任せるには、余りにも重要なのである。
e.現代の指導的な神学者たちについての性急な概観は、この点を再強調する。故意にか、そうでないか、神学は、常に、幾つかの哲学的な伝統のより大きな流れの内に動く。たとえば、特に、「新神学」（“The New Theology”）の生起よりも古い近代のローマ・カトリック神学は、トミストの哲学の基本構造を前提する。プリンストン学派の改革派神学は、スコットランドの実在主義（Scottissh Realism）を前提している。ルドルフ・ブルトマンは、自分の神学は、ハイデッガーの実存主義哲学の負っていることをオープンに認めている。現在の神学における言語分析と検証手順への重い強調は、ヴィテオゲンスタイン（Wittgenstein）、ラッセル（Russell）、ホワイトヘッド（Whitehead）と他の人々のような哲学の影響にたどれる。最後に、例の簡潔なリストを終りにあたり、わたしたちの時代の解放神学の多くに見られるマルクス主義者の分析は、ハーゲルと新ヘーゲル主義者の哲学によって大きく形成されている。これらの神学について真実なことは、構造的に他のすべてに神学にも当てはまるのである。
神学は、哲学的は反省なしには、その任務を十分、果たすことができない。ある者たちは、神学それ自身を、哲学の代替物と見なすかもしれない。しかし、この見解は、神学の拡張論者観念(an expansionist notion)である。というのは、哲学はより一般的なものを扱い、神学は特殊な者を扱うからである。哲学は、全体の絵を描く。そのうちにおいて神学は、深さにおいて、共同体の信仰生活と告白的表現を探求する。哲学は、全体として、理論的な反省の家を概観する。神学は、教義学を含めて、家の一つの部屋を占める。それゆえ、哲学は、その家の部屋の一つに入る前に、家を全体として見、また、家が建っている通リを見ることに意味がある。それゆえ、哲学は、善き神学の教育における非常に強い根本的な構成要素として含まれるべきである。アーサー・ホームズ（arthur Holmes）は、これらの言葉で、神学をするためにの哲学の重要性を強調する。「哲学は・・・神学とは異なった焦点、生活と思想のすべての領域に基本的な概念と論拠に浮いての焦点を持つ。哲学は、それゆえ、神学と同様に、科学と歴史と芸術の基礎となる根本的な問題（認識論、形而上学、そして、価値論）の理解に貢献する。その結果、人の思想の統合が、すべての学科が共通に持つ基本的な理論的レベルで始まるのである」（「世界観の概観」３９頁）。
f.改革派神学におけるこの更新される計画は、教義学を改革派世界観と新カント伝統内に展開されたキリスト教哲学内に置くことに献げられる。カルヴィニストの伝統内に立って、アブラハム・カイパー自身は、神学をするためのそのようなより大きな設定の重要性を、すでに明らかに認識していた。教義学のそのような再文脈化は、バーフィンクの著作において、より明らかに、そして、より長く継続する表現において来たのである。この伝統の実は、ベルクーワの教義学的研究においてはっきり認められる。
神学と哲学の間の統合的な関係についてのカイパーの見解は、神学の方法論についての彼の主要な著作から取られた抜粋において明らかである。「神学の任務は、『神についての原型的な認識を、その源泉、聖書から知られるように、再創造された人間性の中に取り上げることであり、そして、再生産することである』。しかし、『哲学は、まったく異なった任務を持っている』。それは、『人間の認識を、それはすべての他の学問によって明るみに持ち出されるが、一つの建築的全体の中に構成し、また、どのようにしてこの建物が一つの基礎から生じるかをしめすことが求められるのである』。それゆえ、哲学の必要性は、『統一を求める人間の意識の衝動から生じる』。それゆえ、『クリスチャンは、クリスチャンでない人よりも哲学をより少ししか必要としないと言うことは、霊的な怠惰と理解力の欠如を示すことだけなのである』」。
キリスト教哲学は、必要である。何故なら、「自然的なデータだけを考慮に入れる哲学は、絶えず、汎神論的、理神論的、唯物主義的解釈の間で揺れるし、また、学校の形態以上のことを決してしないが、キリスト教哲学は、その有神論的出発点（theistic point of departure）は固定されていて、再生の輪の内において解釈の統一性に導くことができる。しかし、まさにこの理由から、神学は、キリスト教哲学と手に手を取って行くことができるからである』。「同心円的に(concentrically)すべての学問の結果を調整し、そして、もし、非キリスト教哲学が、神学の結果を無視するならば、あたかも、キリスト教哲学が学問でないかのようであるならば、神学は、このことに対して、抗議する義務に束縛されている。もし、他方において、哲学者自身が、再生者であるならば、そして、歴史的に、教会的に再生の生活とむつびついているならば、そのとき、もちろん、自分の研究に、彼は、神学の結果を含むのである。他のすベて学問の結果と共に、また、建築的に、神学の結果がその場所を自然にその中に見い出しもするそのような宇宙論的な建物を育てることが、彼の心配することなのである』」（「聖なる神学百科」６１４頁‐６１５頁）。
Ⅴ．１２．世界観とキリスト教哲学
今世紀の回転におけるカルヴィニズムの伝統の更新へのカイパーの偉大な貢献は、彼のダイナミックな再明白化と聖書的に方向づけられた改革派の世界観と人生観の実践的な履行である。彼の霊的な父、プリンステラーのフローエン（Groen van Prinsterer：１８０１－１８７６）のように、カイパー（１８３７－１９２０）は、彼の時代の子供として成長した。１９世紀は、来史的キリスト教に対した荒涼とした時代であった。近代のリベラリズムが、シュライエルマハーを父として、西洋の神学を支配した。カイパーにとって、フローエンと同様に、彼の回心と共に、決定的転回点がリベラリズムから宗教改革者たちの信仰へと来たのである。そのときから、彼は、神学的な力を主にカルヴァンの著作から引き出した。しかしながら、カルヴァンの遺産は、宗教改革後のスコラ神学によって作り変えられて、重大に改定された形態において引き継がれていた。このプロテスタント正統派の合理主義者の痕跡は、カイパーの教義学にもあきらかである。彼は、しばしば、スコラ主義的思想にそのように典型的である二元論者の思考のあるものをきわめて無批判的に引き継いでいる。カイパーは、彼の組織神学と十分に関係する彼の宗教改革的な世界観の更新する影響をもたらすことに失敗した。教義学において、それゆえ、バーフィンクは、カイパーよりもより明白にカルヴィニストの伝統を反映している。彼の著作は、カイパーよりもよりよき案内人として留まっている。
これらの３人にとって―フローエン、カイパー、バーフィンク―神学の課題は、もっと大きな絵の部分であった。実現可能な文化形成力（a viable culture-shaping force）としての西洋のキリスト教のまさに未来が危なかった。それは、フランス革命の荒廃させる結果から生き残れるのか。聖書的な宗教は、広がり続ける新プロテスタンテズムの前に再生され得るのか。カイパーは、カルヴィニストの世界観についての古典的な論文において、闘いの線を、次のような言葉で鋭く引いたのである。
「最初に、それゆえ、わたしは、常に、自分自身に言ってきた。『もし、闘いが名誉と勝利の希望をもって闘われるならば、そのとき、原理に対して原理が配置されなければならない。そのとき、それは、感じられるに違いない。近代主義においてすべてを包括する人生の体系（an all-embracing life-system）の広いエネルギーが、わたしたちを攻撃する。そのとき、それは、理解されねばならない。わたしたちは、同等に包括的に、また、広範囲の力の人生の体系（a life-system）において、わたしたちの立場を取らねばならない。そして、この人生の強力な体系は、わたしたち自身によって発明されたり、あるいは、形成されたりするのではなく、歴史において自らを現わしているように、取られ、適用されねばならない。こうして、取られて、わたしは見い出し、告白し、そして、わたしはなお主張した。キリスト教の原理のこの現われが、カルヴィニズムにおいて現わされている。カルヴィニズムにおいて、わたしの心は休息を見い出した。カルヴィニズムから、わたしは、インスピレーションを堅固に引き出し、また、断固として、わたしの立場を原理のこの大きな闘いの最前線で取るのである』」（「カルヴィニズム」ストーン講演 １１頁）。
それは、人間の心と精神と生活のためのこのすべての総力を挙げての闘いへの彼の鋭い感性の背景に対するのであり、それは、神学的反省を超えて行く闘いであり、わたしたちは、カイパーのキリスト教哲学への呼びかけ（Kuyper’s Christian philosophy）を理解しなければならない。そのような理解は、高度な優先性の事柄であり、、まさに神学を支え、そして、神学のより明白な方向を与えると、彼は主張した。というのは、神学は、その場所をキリスト教哲学において解説される聖書的世界観のより広い輪郭内に見い出すからである。
カイパーのキリスト教哲学への呼びかけ（Kuyper’s Christian philosophy）は、彼の生涯に間中には、大きくは答えられなかった。彼自身は神学者であり、哲学者ではなかった。さらに、２０世紀に入るまで、アムステルダムにおける自由改革派大学は（the Free Reformed University in Amsterdaｍ）は。それにカイパーは、創始者、学長、そして、教師として仕えたが、哲学における椅子を誇ることができなかった。この真空は、１９２６年に、D.H.T.フォレンホーヴェン（D.H.T.Vollenhoven）とヘルマン・ドーィウエールト（Herman Dooyeweerd）の二重の任命で満たされた。
彼らの経歴の初期に、これらのパイオニア的哲学者たちの思想の方向が、「カイパーの線」（In Kyuper’s Line）というタイトル化された出版において、捕らえられた。カイパーは、忘れられない告白において、彼の中心的な取り組みへのはっきりとした肯定を持っていた：「『これはわたしのものである』とすべての主権的な主、キリストが言わない全宇宙の唯一つの正方形もない！』。フォレンホーヴェンとドーィウエールトは、それから、創造されたリアリテーの構造と機能の突き刺すような首尾一貫した哲学的な分析によってより十分にこの生活のビジョンを切り開くことに取り掛かった。そうすることにおいて、彼らは、カイパーと彼の時代の人々になお存するスコラ主義の（二元論と綜合）思考の残りを克服することも求めた。それは、フォレンホーヴェンとドーィウエールトに、そして、最後には、最近の数十年の間中、同じ考えをもったキリスト教思想家たちの大きな輪に直面する興味深い挑戦であった。ざった、半世紀にわたって、彼らの作業は、「法理念の哲学」（The Philosophy of Law -Idea）、あるいは、「宇宙論的哲学」（Cosmonomic Philosophy）として知られるようになった。押し迫る人生の問題の彼らの分析、批判、再構成は、キリスト教の学問性として記念碑的な貢献として、今や立つのである。ドーィウエールトの宗教的な見解を共有しない法の哲学者は、彼にこの賛辞を払った。「誇張なしに、ドーィウエールトは、オランダがかつて生んだ最もオリジナルナルな哲学者である。スピノザさえも受け入れれない」（G.E.ランヘメイヤー：G.E.Langemeijer「ヘルマン・ドーィウエールトの評価」、L.カルスベーク：L.Kalsbeek「キリスト教哲学の輪郭」における１０頁）。
キリスト教哲学化におけるこの発展は、神学における改革派伝統の歴史的開花におけるさらなる一歩を表わす。改革派教義学が、その神学のために、キリスト教哲学の重要性に気づかない余裕があることは、今や、過去のことである。改革派教義学の更新は、その哲学的な基礎と分脈についてのより明白な輪郭を描くことを呼びかけるのである。フォレンホーヴェンとドーィウエールトの名と結びついたキリスト教哲学を無視することは、改革派神学を貧困にすることなのである。
このキリスト教哲学の根本的な前提は、すべてのリアリテーは、彼の言葉が、永遠に、主権的で、ダイナミックで、生活のすべてに対する贖いの法として、立つところの神の創造のみわざによってそのように秩序づけられているということの聖書的な教へのその取り組みになる。それゆえ、それは、人間の理性の偽りの自律性（the pretended autonomy）の近代の教義を拒否するのである。それは、思想のそれ自身と他の体系を支える。深い宗教的な根と動機を暴露する。それは、人間の心の中心性を肯定し、そこから生活のすべての問題が流れ出るのである。そして、それは、それゆえ、全体としての生活は宗教であるという堅固な確信において働く。神の世界におけるわたしたちの召しについてのこの統一な見解は、神学におけるわたしたちの任務を含み、改革派教義学に、生活との関係性により深い感覚、学問的な諸学科において、より堅固に構造化された場所、より責任ある志向性を与え、こうして、進行中の神学的な改革の可能性の新しいドアを開くのである。
Ⅴ．１３．キリスト教哲学と神学
バルトの抗議にもかかわらず、「・・・哲学的な関心からまったく離れた正統派の神学を形成するための企ては、アウグスチヌスまでさかのぼって、 キリスト教の遺産に逆らう」という認識の高まりがある（カール・ヘンリー：Carl Henry、「神、啓示、権威」第１巻 １８９頁）。「哲学は、組織神学に広がるからである・・・哲学を用いることを避けることを単純に不可能にするからである」（ウィンフレッド・コードゥアン：Winred Corduan「神学の僕」２２頁‐２３頁）哲学についてのバルトの否定的な判断は、哲学への彼の固執と矛盾するが、。しかしながら、もちろん、理解できる。というのは、過去には、ほとんど普遍的に、思想に先行し、独立した根拠のある哲学的な序説として、機能したからである。それは、それゆえ、序説と教義学との間に解決できない緊張を造り出した。前者は、その上に建てられる信仰の超構造（the superstructure）のための合理的な支えを、提供するものと見られた。ほとんどの序説は、それゆえ、バルトによれば、「それから離れるようには、教義学の真の作業につながらない」（「教会教義学1/１」）。第二ヴァチカン会議の父たちは、この問題も感じていて、「教会の研究の改革的におおいては、最初の目的は、哲学と神学のよりよい統合でなければならない」と宣言している（「第二ヴァチカン会議文書 祭司の形成 第１４条」）。序説は、教義学固有と一つ（one piece）でなければならない」。というのは、「神学者は、もし、彼が取る哲学的枠組みがその信仰と一貫していなければ、信仰に真実に留まらないであろう」（スチュアート・フォウラー：Start Fowler「神学とは何か」９頁）。
そのような統合は、もし、哲学的な序説と教義学的神学が共通の足場を共有しているものとみなされるときだけ、可能である。機能において異なっていても、序説と教義学が視野的に統一されていなければならない。この点における主要な命題は、それゆえ、改革派教義学に最も適している序説は、キリスト教哲学である。両方のための認識論的出発点は、聖書である。それは、キリスト教神学と同様に聖書的に向けられた哲学を形成するための啓示を指し示すものであり、ガイドラインであり、「支配的信念」（“control belief”）である（ニコラス・ウォルターストロフ：Nikolas Wolterstroff）。両方へのより深い背景は、共通的に保持されるキリスト教世界観であり、それは、学者たちとキリスト教共同体の他の者たちを、信仰におけるパートナーとして結びつける。この共に保持された世界観は、哲学と神学の両方において、聖書への取り組みと学問的な企ての間に橋を架けるのである。それは、聖書的な信仰と理論的な反省を統合することに仕える。こうして、信仰から世界観を通して哲学と神学への規範的動向の類がある。それらの間には、お互いの相互作用がある。構造的に、このことは、キリスト教の伝統内においてのみならず、他においても同様に、当てはまるのである。
アルバート・ウォルタース（Albert Wolters）はそのことを言う。「世界観は、人類の日常の共有される経験の事柄であり、すべての人間の認識の不可避の構成要素であり、そして、それは非学問的なもののようであり、あるいは、むしろ、（学問的な認識は、常に、わたしたちの日常の経験の直観的な認識に依存しているので）性質において、前学問的である。それは、学問や理論の秩序よりももっと基本的な認識の秩序に依存している。ちょうど美学が、美しく法的な理論を前提しているように、正義の基本的な概念を前提しているように、神学と哲学も世界についての前理論的な視野を前提している。それらは、世界観についての学問的な詳細を与えるのである」（「再び獲得された創造：宗教改革的な世界観のための聖書的な基礎」９頁）。
こうして、聖書的な宗教は、キリスト教世界観の基本的な輪郭を形成する。この一般的に保持されているキリスト教世界観が、創造されたリアリテーの構造と機能の批判的分析の線の沿ってうまくされるように、それは、キリスト教哲学を生み出し、その任務は、豊かな多様性と同様にその深い統一性における日常の経験の経験を基礎とするデータを説明することを探求し、求めることである。宇宙論的哲学（the Cosmononic Philosophy）は、宗教改革の伝統内で発展させられ、「様式の尺度」（the modal scale）として知られる範例（a paradigm）における生活のこれらのよく秩序が整った次元の当てはまる規範を形成することを求める」（参照 L.カルスベーク：L.Kalsbeek「キリスト教哲学の輪郭」９５頁－１０８頁）。そのような哲学的な解釈学は、もちろん、すべての理論的な構築と同様に、常に、進行する更新と改定にオープンである。それは、それが説明できるキリスト教世界観よりも試験的な地位を持ち、それが訴える聖書的な聖書的な啓示よりも、確かに、より解決と拘束力が少ない。それにもかかわらず、それは、それらの本来的な相関関係性と共に、全体としての学問の百科についての統一的な概観を生み出して、神学と他の学問的な学科の同一性と整合性を提供するのである（B.J.ファン デル ヴェルト：B.J.Van Der Walt「キリスト教世界観とアフリカのためのキリスト教高等教育」２３頁‐３７頁）。
この視野の内に、わたしたちは、神学を、他の学科の中の一つの学科（one discipline）と認めるようになる。各々は、研究についてのそれ自身のユニークな対象を持つ。各々は、リアリテーについてのそれ自身の特殊な局面に焦点を当てる。とはいえ、それらのすべては、本来的に相関関係している。学問の完全装備内において、神学は、「諸学の女王」（the queen of all sciences）として最早敬われることはない。キリストがすべての王であるところでは、女王の必要はない。神学は、むしろ、所与のキリスト教共同体（あるいは非キリスト教共同体）についての政治的な、美学的な、経済的な、あるいは、倫理的な生活から区別された）信仰生活（the faith -life）に焦点を当てる学科なのである。神学は、全体としての生活に触れるが、それは、生活をそれ自身の特殊な窓から見るのである。それは、すべての人々に対してすべてのものであることを企てるべきではないのである。それは、実際に、「幸せな学問」（a happy science）(バルト)である。しかし、もし、それが、キリス教共同体の生活において、それ自身のユニークで、重要な、しかしながら限定された役割を尊ぶことに失敗するならば、その喜びはは大きく失われる。それは、特別な、集中した、特殊的に焦点が当てられた学問である。それは、それゆえ、一般的な概観的な学問として、哲学の役割を奪うことを求めるべきではない。また、神学は、学問におけるそのパターンの探求の特殊な領域に侵入すべきでもない。それは、全体の河岸をカバーできない。
しかしながら、余りにも頻繁に、これがまさに起こることなのである。神学がことごとくのこと、「霊的な」（spiritual）―神、啓示、聖書朗読、祈り、信仰、要するに、すべての「宗教的な」事柄（all “religious ”matters）を扱うものと考えることは、ありふれた誤りなのである。そのような型にはまった概念は、カテゴリーの重大な混乱を包含する。というのは、いわゆる、これらの「霊的な/宗教的なリアリテー（these so-called “spiritual/religious” realities）は、それらの主張を、神学と同様に、非神学的な研究に置くからである。それらは、それゆえ、神学における探求のユニークな分野を定義することにおいて、役に立たない。神学についての不正確なそのような理解は、さらに、神聖な領域と世俗の領域の間に偽りの二元論を促進する。あたかも、これらの問題へのことごとくのキリスト教のアプロー（every “Christian” approach）は神学者に押し付けるかのようである。このことが起こるとき、神学の概念は、政治的神学、解放神学、そして、フェミニスト神学にように、用い方を誤り―その多くは、特別に神学的な研究でなくなる。そのような慣行が、わたしたちの神学の任務に荷を積みすぎている。そのような百科的な誤った名称についての根本的な修正だけが、キリスト教哲学の手段によって、すべての学問の内的な改革なのである。
神学の特殊な委任は、生活の信仰告白的な（信仰的な、信仰）局面に焦点を当てることである―生命に関する、物理的な、社会的な、言語的な、そして、他の局面を、他の学科における学者たちに委ねるのである。それは、キリスト教生活、世界観、そして、哲学を形成することにおいて、主導的な役割を果たし、形成的原理に仕える人生の「究極的な関心」（life’s “ultimate concern”）（テリッヒ：Tillich）、「ここに、わたしは立つ！」（the “Here I Stand”）（ルター：Luther）という確かさを探求することに召されているのである。たとえば、聖書的な神学の中心的な関心は、偉大な文学としての、あるいは、古代史の記録としての聖書にあるのではない（これらの局面がまったくないわけではないが）。これらの考察は、聖書のメッセージの心にある告白的な確かさに行き渡る強調への補助物である。再び、歴史的神学者は、世界史の十分な範囲をカバーすることを求めないが、しかし、信仰告白的に資格づけられた文書（信条）、制度（教会）、実践（礼拝）、人物（教皇）、そして、動向（リヴァイバル）に集中する。これらのサンプルは、神学の特殊な角度と人生の見方を反省（reflect）する。神学の研究の対象は、「創造を超える創造されていないリアリテーではありえない・・・信仰についての世界関連性（the world-relatedness）を真剣に取らない神学は、持つ価値がないのである」（フォウラー：Fowler「神学とは、何か」６頁、８頁）。
ジョンC・ファンデル シュテルト（Joh C.Vander Stelt）は、神学的反省の探求の分野をさらに明白にし、改良することにおいて、新境地を開いた。神学（文字通には、神についての研究：literally “the study of God”）という伝統的な概念の代わりに、彼は、聖書の言葉の「信仰」(faith)（こうして、信仰の研究：the “study of faith”）を意味する言葉のpistisに根差して、研究のこの部門を「信仰学」（“pistology”）と呼ぶことを強く主張する。最初見たときは、この奇妙な響きの用語は、好ましくない印象を起こすかもしれない。どんなに異常でも、ファンデル シュテルトは、「信仰学『（“pistology”）は、心理学、生物学、あるいは、神学でさえよりも、実際には、不思議ではないことを主張する」。といのは、後者の用語もそれらの昔の言語系統を漏らしている。「神学」（theology）を「信仰学」（pistology）に置き換えることにおける唯一の意義深い調整は、前者に味方する長い間続いた型にはまった使用である。しかしながら、この新しい用語法の受け入れを許容して、ファンデル シュテルトは、「信仰学」（“pistology”）を、「被造物の存在の主観的な、また客観的な信仰の次元の性質、規範、役割、視野の理論的な分析として」定義することに進むのである（「神学あるいは信仰学、家を建てることにおいて。キリスト教教育評論 １１５頁－１３５頁」）。神学的な探求の対象は、最早、神、啓示、あるいは宗教ではない』とファンデル シュテルトは言う。というのは、キリスト教の観点から、これらの３つのリアリテーは、すべての学問に当てはまるからである。神学を、他の学問から分けるのは、「被造物の存在についてのユニークな側面としての信仰なのである」。
この視野において、ファンデル シュテルトは、そのとき、信仰の４つの意味を区別する。その最も通常の使用法の一つが、エフェソ１：８のような個所に基づくのである。「・・・」。それゆえ、信仰は、「・・・それによって罪人たちが回心させられ、正しいことを信じることができようにされる恵みの賜物なのである。罪人たちは、信仰の無い者たち（unbelivers）であり、不信仰者たち(disbeliebers)であるから、信じない者たち(nonbelievers)ではない。彼らは、悪いことを信じている（they believe the wrong things）。彼らは、信仰を欠いていないが（they do not lack belief）、彼らの信仰は偶像礼拝的なので(idolatrous)ある。真の信仰は、その起源を、神の恵みの奇跡に持つのである」。
この最も深い意味において、根源的な更新として理解され、「信仰は、神学的な探求の対象ではあり得ない」。神の行為として、それは、合理的な綿密な研究の背後に、また、それをこえて存する。それは、すべてのキリスト教生活と学問性へのより深い経験的な背景なのである。そのような救拯的信仰を利用することは、神学に固有ではない。むしろ、それは、「それがキリスト教であるか、あるいは、非キリスト教神学なのか」を決定するのである」―さらに言えば、他の何かの学問的な企ては、クリスチャンかどうかである。
しかし、その中において信仰が神学的な探求の適切な対象である３つの聖書的な意味がある。最初に、信仰は、「信じることの、あるいは、信仰告白することの意識的で、意図的な人間の行為である・・・」。信仰のこの行為は、しばしば、「信じる信仰」（fides qua:faih by which）（ヘブライ１１章）と呼ばれる。第２に、「信仰は、信じられるものの内容の意味において用いられる・・・というのは、キリスト教信者たちにとって、この内容は、創造、受肉、文書化と、信仰告白的な従順（不従順）において、男たちと女たちが啓示との関係で行ったことの両方から成るからである」。信仰のこの内容は、しばしば、「信じられる信仰」（fides quae）―信仰個条（“articles of faith”）と呼ばれる（ユダ３）。第３に、わたしたちは、信仰を経験する。「・・・局面の意味において、すなわち、人類以外の世界を包含して、すべての創造されたリアリテーの信仰的な局面の意味において。この次元の注意深い、理論的な分析を通して、行動としての信仰と内容としての信仰の込み入った構造をむき出しに売ることを始めることも可能であり、そして、こうして、どのようにして、信仰生活が、リアリテーの他に統合的に関係しているかを明らかにすることが可能である（１２８頁－１３０頁）。
これらの非常に有望な洞察が、改革派教義学を余りも小さく考えること同様に、余りにも重大であると考えようと試みる激しい苦しみ（教義学を宗教の研究にまで広げる）を割くことができるのである（ルイス・ベルコフ「組織神学序論」１７頁‐２６頁）。
Ⅴ．１４．神学の一部門としての教義学（dogmatics of a branch of theology）
一般の部門が、神学の意味を指示することが許されるべきではないように、教義学についてもそうである。型にはまった使用法は、しばしば、教義学を、他の観点を力づくで黙らせる効果を持つ高圧的で、ぎこちない発音を結びつける（彼は、常に、教義学的権威の雰囲気をもって語るのである！）。神学者たちは、そのような「教義学的」帝国主義（such “dogmatic ”imperalism）に参与することで、彼らに限定されたことではなかったが、しばしば、傲慢の一形態として、疑わしい名声を得てきた。しかしながら、要点は、これである、すなわち、そのような「教義学主義」（“dogmatism”）は、教義学を定義するのに何の関係もないことである。
それゆえ、わたしたちは、教義学的神学（dogmatic theology）―組織神学あるいは構成的神学(systematic theology or constructive theology)ともよばれるものとして知られているこの企ての性質、視野、任務を、どのように理解すべきなのか。「教義」（“dogma”）と「教義学」（“dogmatics”）という両方の概念は、一連の広い意味を担い、前者は、後者よりも長い歴史を持っている。「教義」（“dogma”）という概念は、古典的なギリシャの思想に遡れる。哲学的には、それは、堅固に根拠づけられた理論的理念に言及する。法的な事柄においては、それは王の勅令のようなものとして、権威ある命令（an authoritative command）を表わした。「教義」（“dogma”）の概念は、また、新約聖書への道も見つけた。その使用法おいて、今日の教義学的神学におけるその典型的な意義よりもはるかに広い。それは、多様に皇帝の命令（an imperial decree）（ルカ２：１、使徒言行録１７：７）、あるいは、神の定め（a divine ordinance:エフェソ２：１５、コロサイ２：１４、あるいは、教会会議の公的決定（the official decision:使徒言行録１６：４）に言及するのである。
キリスト教の時代の初期の間中、哲学のギリシャ学派（the Greek schools）の確立された教えは、が、教義（dogmas）と呼ばれ続けた。福音が、ギリシャ・ローマ世界へと次第に浸透するにしたがって、今や、聖書の真理として宣べ伝えられ、帝国の受け入れられた教義（the accepted dogmas of the empire）との衝突コースに移動した。偉大な公同会議（the great ecumenical councils）をきっかけにして、初期のキリスト教が教会会議によって、ますます教理的な宣言として定義されるようになった。それらは、大まかに言えば、キリスト教界の信条と死信仰告白と同等なものとして見なされた。この使用法は、一般的には、中世に持ち越された。
しかしながら、古代と中世の期間を通して、キリスト教の学問性の部門は、それ自身に対して、教義学のタイトルはなかった。この発展は、比較的に、最近の起源のものである。それは、１７世紀の間のルネッサンスと宗教改革の余波に現われた。近代の夜明けとともに、教義の研究（教義学）は、信条と思考告白（信条学:symbolics）を抱くだけでなく、教父たちの神学的な「命題集」（the theological sentences）にも広まった。さらに、神学が、教会の境界から近代の大学のせっかちな雰囲気に着実に引き寄せられたとき、教義学は、より強力な学問的で、理論的な性格を取った。プロテスタント正統派におけるスコラ主義的伝統の合理主義者の方法論を与えられて、教義学は、他のすべての神学諸学科の要石として、次第に見られた。聖書的研究、教会史、他の神学的な研究は、それによって教義学者が「体系構築」（“system building”）に参与できる建物のブロック石を提供することであった。
このような勝利主義者の主張を静めるために横たわるのは、今が過ぎ去ったときである。というは、教義学は、より大きな学問的な共同体内における共存的で、存在的な役割（a coexistent and preexistent role）を果たすために召されている。すべての他のキリスト教学者たちのように、キリスト教共同体のニーズに仕えて、教義学者たちも、僕の役割を満たすために召されている。そのような姿勢は、神学者たち一般と哲学者たちと他の学者たちの間においてと同様に、教義学者たちと他の神学者たちの間で、トラブルの障壁を解体することにむかって長い道を行くであろう。それは、社会におけるキリスト教組織へ支持を与えて、神学校（the academy）と教会の間に、講壇と信者席との間に、日曜礼拝と月曜日の仕事の間に、より善い関係を醸成するであろう。教義学についてのこのパートナーシップの見解は、神学教育に対して重要な疑問を提出する。というのは、教義学は、単科大学/綜合大（interdisciplinary setting of the college/university）の学際的な設定内において、なされるべきか、それとも、神学校のより引きこもった設定内においてなされるべきか、あるいは、両方においてなされるべきかという重要な疑問を提出する。
教義学は、ここでは、教義（dogma）において形成されたものとしてのキリスト教共同体の信仰生活の研究（a study of the faith-life of the Christian commnunity）として理解される。キリスト教信仰は、もちろん、教義以上のものである。しかし、教義は、それについての一つの表現（one expression）である。それは、基本的な信念と教理の体系においてかたちを取るとき、信仰についての認識的な反省的な側面である。このことは、神学的な諸学派と共に、それらの周りで育ったキリスト教界の信条と信仰告白、信仰についての他の叙述、教会の教理と伝統を含むのである。改革派教義学におけるこの計画は、西洋のキリスト教の主要な教義についての聖書的に志向された再叙述への取り組みなのである。それは、それらの時代に試された価値を尊ぶことを求めるが、同時に、わたしたちの時代に対するそれらの適切性の再評価なのである。このことは、霊的な成長と神学の発展の役立つ批判的な対話を求める。そのような批判的に肯定的な教義学は、宗教改革的に進んでいかねばならないが、堅固な信仰告白の基礎に立たねばならない。教義学的無関心は、禁止される。というのは、そのような姿勢は、現代の神学的な問題の解決に何の貢献することができない。レジン・プレンター（Regin Prenter）は言う。「解決は、教義学者が、それをその信仰告白から受けたように、自分自身を自分自身の理解の内に置くときだけ生じる・・・そこに立って、彼は、すべての最初に、自分がどこに立つかの権利を持っている聖書の記述のメッセージについて、どのように理解しているのかを認めねばなりません。聖書の記述の絶えざる研究を通して、彼は、そのとき、聖書の記述の内容が自分に修正するように強いる程度において、この理解を喜んで修正しなければなりません。その結果は、自分の側において、聖書の記述についての他の理解が、自分の理解に語りかけるであろう疑問に耳を傾ける備えができるであろう。わたしたちが、公同的討論において、異なった立場を取ることができるための前提は、わたしたちが、わたしたち自身の立場に無関心でいる状況はないことなのである。自分自身の信仰告白の体系に対して教義学的無関心であるほど他の信仰告白の体系の関心を理解するのに妨げになるものは何もない」（「創造と贖い」２９頁）。
Ⅴ．１５．キリスト教哲学の特徴（hallmark of Christian philosophy）
わたしの主な命題を再叙述すると、キリスト教哲学は、聖書的な信仰とキリスト教世界観に根拠づけられ、改革派教義学の最も有望な序説を提供するということである。そのようなアプローチは、教義学固有の対して開かれたドアを造り出すだけでなく、キリスト教思想のより大きな文脈内にその基礎を置き、そして、位置づける。そのとき、そのような哲学的な序説を支える根本的な主義主張（fundamental tenets）は何か。
a)カルヴィニストの伝統の特徴は、「創造者」（the Creator）と「被造物」(his creatures)の間の堅固で明白な区別を変わらず主張することである。分離のこの原理は、神的に確立された境界線をあいまいにするすべての傾向に抵抗する。創造内における区別（たとえば、男と女、礼拝と政治の間の区別）のみならず、神と人間の原初の間をも区別する。それは、存在論的な連続性（ontic continuity）についてのすべての観念を拒否する。神は、超越的であり、主権的であり、すべての被造物は、彼の意志に従属する。距離と他者性についてのそのような深くて、尊崇の感覚が、キリスト教哲学の基本的で、交渉できない主義である。
b)しかしながら、このことは、神と人間の交流を排除しない。というのは、神は、御自分の主権的な意志を啓示し、そして、御自分の言葉の仲介によって、それへのわたしたちの応答を引き出す。神の言葉は、わたしたちがいるところへ神が来て、会うことの御自分の方法なのである。境界と橋として、それは、「聖定」（decree）、「掟」（statute）、「定め」ordinance）、「命令」（command）としての聖書の言い回しで描かれ得るし、、あるいは、神学的には、「創造の秩序」（creation order）、「律法の言葉」（Law-Word）、「文化命令」（cultural mandate）として描かれ得る。神の言葉は、そのように理解され、すべての被造物の影響を及ぼす。それは、自然においては、強制的である（たとえば、引力の法則）。人間の事柄においては（たとえば、芸術、学問、音楽、貿易、健康への配慮）、それは、責任性についてのわたしたちの感覚に訴える。神の言葉は、劣らず教義的神学の作業に規範的である。それは、同様に、キリスト教哲学が回転する主軸であり、また、それは、それゆえ、序説について改革派の概念において決定的に重要なのである。
c)さらなる原理は、「無からの創造の理念」（the idea of creatio ex nihilo）である。すべてものは、神の絶対的に主権的で、外交的なみわざである。彼は、存在するすべてのものの創始者（the Initiator）である。「初めに」（in the beginning）の彼の終わったみわざは、彼の言葉に下にある応答的生き方に対する領域を描き、わたしたちの理論的な可能性の範囲を限定し、そして、ことごとくの地上的な企ての規範された地平を確立する。
d)さらなる区別は、聖書の世界観、そして、それゆえ、キリスト教哲学のと改革派教義学に不可欠であるが、「天」（“the heaven”）と「地」（“the earth”）の間の区別である。わたしたちは、「はじめに神は天と地とを創造された」（創世記１：１）と読む。聖書のドラマは、それが開示するように、それゆえ、地上のドラマに焦点を合わせる。というのは、聖書は、わたしたちの居住環境内において、わたしたちに、人間に語りかけられていて、天使的領域においてではない。とはいえ、神秘的な天井の領域は、決して遠く離れていない。何度も何度も、それは、絵に入る（it reenters the picture）。聖書は、天を、神話的な出来事の決して二度とない地（a never-never land of mythological happenings）として表しておらず、地上の歴史へのより深い背景としてまさに正しく表している。というのは、わたしたちの直接的な雰囲気の「天」（the heaven of our immediate atmosphere）を超えて（天の鳥たち:“the birds of the heaven”）、また、星と星の間の空間（天の大軍団：“the hosts of heaven”）を超えて、「諸天の天」（“the heaven of heavens”）がある。この「第三の天」（this “third heaven”）は、神と神に仕える霊たち（his “ministering spirits”）（ヘブライ１：１４）の内創造的な住まい（the intracreational abode）なのである。彼らの出入りにおいて、わたしたちは、、神の天上の御座と御自分の足台（イザヤ６６：１）としての地上の間を動く 神秘的な自由に流れる交通（ヨブ１：６、２：１）を垣間見るのである。繰り返し、創造されたこれらの２つの領域の間の相互作用が、聖書の啓示の範囲に入る。特に贖いの歴史の決定的な転回点において、天上的な使者たちが、新しい展開を知らせ、また、新しい時代を呼び込むために、地上の場面に現われるのである。
これらの見慣れた聖書の所与は、わたしたちを、天上的ね、目に見えない御国と地上の目に見える御国（コロサイ１：１５－２０）の間を区別することに導く。両方の御国おいて、すべてのものが、キリストを通して創造された（ヨハネ１：３）。両方の上で、主権者なる神が治めるのである。とはいえ、天上の領域の協議事項（the agenda）は、わたしたちの通常の経験を超える（コリント二１２：１－６の、例外的な「第三の天」（the third heaven）を離れて）。近代の世俗主義者の精神から離れて、前学問的な時代の神話的な幻想としてこれらの「天」（heavenly places）(エフェソ１：３)を捨てるための保証はない。天上の御国は現実である。それは、それ自身の歴史を持つ。サタンの転落（the downfall of Satan）（ルカ１０：１８）と悪霊たちへの天使たちの勝利（黙示録１２：１－１７）は、キリスト・イエスにおける神の恵みの地上的な勝利への背景なのである。この天上的な視野に常にオープンで、聖書の啓示は、地上の場面に焦点を当てる。しかしながら、このより大きな宇宙的なオープンさは、わたしたちの地上的な地平は、創造されたリアリテーを消耗させ、また、歴史を閉じられた連続体という世俗主義の主張に対して、わたしたちを注意させるのである。というのは、裸眼が出会う以上の生活が常にあるからである。
e)歴史は、御自分の世界への神の道であり、このように、上へと下へを通して（through “downs” and “ups”）創造の可能性を展開する。彼は、すべての主である。応答する側から見れば、歴史は、「文化命令」（the cultural mandate）のドラマである―忠実か、あるいは、不忠実に遂行される。わたしたちは、切り開き、発展させ（「支配し、治める」（have dominion and subdue）、そのことは、創造的な資源を多面的な線に沿って、優しく、愛情のこもった配慮を慎重に行うことを意味する）ることに召されている―農耕、言語学、建築、教義学―神の代理として、神の栄光のために、また、わたしたち仲間のために。
f)アダムの罪とキリストにおける贖いの結果において、宗教改革的な思想が構造と方向（structure and direction）の間の区別を尊ぶ。構造は、創造の規律正しさに言及し、それが最初にそうであったように、また。神の言葉がなおそれになお影響を及ぼしているように、それがなお何を意味するのかを、いつの日か呼び戻すのである。方向は、創造的な生活に言及し、それが罪への堕落により、今は妨げられ、目的を誤り、また、それは、今は、原理においては、キリトへの従順へと更新され、再方向づけられている。創造の「ために」（for creation）神的に定められた構造は永遠に立つ。しかし、創造のための（of creation）構造は、アアムにおいて堕落している。とはいえ、神の保持の（一般）恩恵によって、なお、創造の構造と秩序（結婚、労働、休息、知的な力）保持され、維持されている。しかしながら、キリストを離れて、それらの内におけるわたしたちの生活は、目的が誤っている。キリストにおいて、わたしたちは、わたしたちの生活の回復を新たに経験し始めるのであり、その内において、創造のこれらの構造と秩序は、それらを従順な奉仕へと再び方向づけるのである。これらの方向的な問題への感受性は、学問の世界を含めて、わたしたちに、まさにわたしたちの心と生活を切り裂く霊的な対立を意識させるのである。
Ⅴ．１６．共同と僕であること（partnership and servanthood）
教義学の分野は、接近不可能な島ではない。多くの点において、生活の他の領域にとの、また領域からのオープンな橋があり、２つの道の交通の流れを担っている。これらの関連するリンクのあるものを探求してみよう。
a)健全な教義学は、キリスト教共同体の深い宗教的な信仰生活に堅固に根差したものでなければならない。「生活は宗教である」（Life is religion）（エヴァン ランナー：Evan Runner）―生活はその全体性にある。わたしたちがそれを生きる道、わたしたちの生活は、わたしたちの宗教である。教義学は、キリスト教共同体内のある者たちの召命である―しかし、すべての者の召命ではない。というのは、すべてが宗教的であるが、すべてが神学者ではないし、まして、時々神学者とうのでもない―まさに政治学がことごとくの市民の生活に入るからと言って、どの人も政治学的な理論家というわけではない。あるいは、わたしたちのすべての者が、商取引に従事するからと言って、ことごとくの人も経済学者であるわけではない。そのように、教義学者を含めて、学問的な企てとしての神学は、ことごとくのクリスチャンの仕事ではない。しかながら、それは、キリスト教信仰を理論的な反省へと切り開くかのように、神の民の日常の実践的な信仰生活に依存する。その命令は、それゆえ説明し、深め、豊かにし、防御し、そして、必要なときに、その生きた伝統の統合的部分である教義のその蓄えの教会の理解を改革することなのである。
こうして、信仰と神学を区別することは、決定的に重要である。それらは、教義と教義学、礼拝と礼拝論、福音主義と宣教学、説教と説教学のよいに異なるのである。この区別がなければ、ことごとくの神学の問題は、信仰の危機を造り出す。神学は、経典的な地位を持っていない。それは、神の言葉だけに属する。信仰告白でさも、神の言葉に訴えるのである。神学は、より試験的なものでさえも（even more tentaive）ある。それは、人の信仰告白よりももっと容易に人の神学を変えることが可能である。ある遊び心、新しいアイデアを試す余地が、疑いや異端の直接的な告発なしに、教義学的に神学においては、忍耐されるべきである。神学は、他のどの人間の活動よりも、劣らず、誤り易い。それは、それゆえ、進行中の改革へ、常にオープンであらねばならない。教義学は、それは、神学的な活動だから、単純に、正しいのではない。それは、正しくもあり得るし、誤りもあり得る。損なうかあるいは祝福となるか、信じるか、信じないか、あるいは、しばしば、両方が混じり合っている。あう神学にわたしたちの信仰を置くことは、どれほど間違っているでしょう。これは、偶像礼拝の一形態である。神学は、それらの数に加えられることでなく、わたしたちの時代の偶像をさらすことに召されている。しかしながら、信仰は、質的に異なる。それは、「確かの知識である・・・そして、堅固な信頼である」（a sure knowledge・・・and a firm confidence）（ハイデルベルク信仰問答２１問）。
バーフィンクが、死の床で言ったことが引用されている。「わたしの教義学は、今、わたしを助けはしない。大切なのは、信仰である」（“My dogmatics doesn’t help me;it is that faith that counts”）。彼は、自分のライフ・ワークをけなしたのであろうか。少しもそうではない―彼は、単純に、信仰の優先性を強調したのである。信仰と働きは、神学的働きを含めて、区別れねばらないが、しかし、分離はされない（ヤコブ２：１４－２６）。信仰は、探求のその分野として、教義学を提供する。わたしたちの信仰生活に基づき、また、信仰の知識の光において、教義学は、信仰の行為と内容についての研究と呼ばれる・このことは、とてつもなく深い任務である。というのは、わたしたちの生活の健全さを作り上げる視野の豊かな多様性においては、信仰の局面は、指導的な役割を果たす。それは、上を指し示し、わたしたちの歴史的なすべての行為を神の言葉への応答に関係させる。
もし、信仰によって、わたしたちが、「キリストはすべての主である」（“Christ is the Lord of all”）と告白するならば、そのとき、信仰のこの告白は、わたしたちの他のすべての生活の表現のための音調を設定する―道徳的に、政治的に、経済的に、社会的に、そして、他のことごとくの生活の関係性において。わたしたちの生活の行動の他が、わたしたちの告白と一致している程度において、この「垂直的な信仰の次元」（this “vertical” faith dimension）は、全体としてのわたしたちの生活様式へ方向を与える。この告白の教義についての訓練された反省（disciplined reflection）は、教義学的神学の理論的な焦点である。そのようなものとして、それは、その姉妹的学問とのパートナーシップにおいて、決定的な僕の役割を果たす。昔の格言をパラフレーズすると、彼の働きにおいて、どの教義学的神学者も、神に仕える(serves God)、あるいは、ある神に、あるいは、神々に仕える（some god or gods）。そうすることにおいて、彼は、自分の神の、あるいは、神々の、あるいは、神のイメージに一致させられる（transformed into the image of his god or gods or God）（詩編１１５：８）。彼は、そのとき、教義学を自分のイメージにおいて構築するのである。真理のこの一房は、教義学をすることにおける宗教的な深さを反映していて、それに（キリスト教の学問性の他の部門のように）熱心、うきうきした気分、そして、喜びの強制的な感覚を与えるのである。こうして、信仰と教義学は、手に手を取って行くのである。信仰は、教義学を形作る持ち越す力を所有するので、その結果、信仰の精神も教義学をする気にさせるのである。
ｂ）教義学は（他のすべての学科のように）、規範される学問である。何の規範、判断基準（criterion）、判断の基準(standard of judgement)が、作用するのか。教義学的神学の歴史（Dogmengeschichte）は、雑多な規範のが散りばめられている。これらの競合する控訴裁判所のほんの一部に言及する。初期の教会教父たちの間における使徒的権威の遺産、ローマ・カトリシズムにおける教皇の伝統、敬虔主義における霊的な経験、近代のリベラリズムにおける学問的方法、プロセス神学の現代の形態における「啓示の第二の源泉」（a second source of revelation）としての歴史的なリアリテーと習慣（praxis）がある。これらの選択肢の前で、改革派教義学は、ルターとカルヴァンの宗教改革的伝統に立って、神の言葉を「信仰と生活のその規範」（“its rule of faith and life”）、生活のすベてに対する、また、神学化に対するとして抱くのである。文書化された言葉は、創造的な啓示と共に、また、キリストへの行き渡る証言において、作業原理であり、また、教義学、統治、裁き、贖いのための究極的な規範である―神学のためにも、贖いを必要とする。神の言葉は、その主張を、すべての忠実で従順な学者たちの心と霊魂と精神と力に置くダイナミックな力である。しかしながら。習得すべき一連の命題とされるとき、聖書はそれ自身によって、わたしたちを救うことはできず、あるいは、わたしたちの神学を救うことはできない。聖書のキリストのみができることである。このことは、イエスが、彼の日のファリサイ派を管理したとき、激しい叱責であった（ヨハネ５：３０－４７）。聖書の生きた主に服従することなしに、聖書の「一点一画」えを自慢して依拠することは、聖書崇拝（bibliolatry）である。「聖書をまとって」（“clothed with the Scriptures”）(Calvin)わたしたちに来るキリストは、わたしたちの教義学的反省のすべての唯一の擁護者なのである。それは、神の言葉は、正統派と正統な慣習のための変わらぬ規範なのである。
教義学は、コミュニケーションの線を、制度的な教会に対して、いろいろな奉仕において、オープンにしておかねばならない。教会の使命は、信者たちを、神の世界において、彼らの生活のために実践的な道を供えなければならない（エフェソ４：１１－１６）。教義学は、より理論的なレベルで働く。それは、そのような神学化は、第二義的な重要性であることを決して忘れてはならない。キリスト教共同体の生活に伝える信仰の知識（the faith-knowledge）は、第一義的であり、また、その優先性は、尊ばれなければならない。このことを覚えて、神学は、価値のある助けを提供できる。もし自己啓発的奉仕を与えることにおいて、それは、自身を神の民の意のままに置く。教義学は、教会の講壇か会議室において、あるいは、カテキズム・クラスにおいて、よくわかる場所を持たない。しかし、信仰、宣教、実践、教義学の関連において、その共存の神学的な諸学科との協力において、教会の説教、教えること、礼典の管理、執事的な助け、牧会的な配慮、ｍじわり、そして、福祉において支える役割を果たす。
b)教会の他の学者たちと連携して、教義学的神学者たちは、キリスト教共同体とキリスト教社会のより大きな挑戦に対して、自分たちの研究の窓をオープンにしておく義務がある。分析の彼らの批判的な道具は、神の民が、その時代の切迫する問題について、より円熟したキリスト教精神を発展させるのを助ける。彼らの働きは、理念の市場と日常の実践の領域に浸透して、福音の改革的な影響をもって、御国の戦略によって形作られるべきである。他の学者たちの能力は、彼らが、より聖書的で、政治的で、経済的で、社会的で、教育的な方法で、神の民を助けることを考えさせるし、また、行動させる。教義学において活動的であるそれらの人々は、信仰告白的で、神学的な方法で同じことをすべきである。彼らは社会におけるキリスト教組織と行為集団に助けの手を差し伸べる機会に常に注意すべきである。彼らが彼ら自身のまさに異なった方法で、ウォルター・ラウセンブッシュ（Walter Rauschenbusch）が、彼の社会的な福音で世界影響したか、カール・バルトが、バルメン宣言を起草し、ユルゲン・モルトマン（Jurgen Moltmann）が現代の解放運動のために神学的な支えたかを思い起せ。教義学は、「象牙の塔」（an ivory tower）に引きこもることは許されないであろう。
Ⅴ．１７．聖書の経典性
聖書は、キリスト教生活のすべてに対する規範である。そのようなものとして、それは、教義学をすることに対する経典でもある。この点において、それゆえ、わたしたちは、要約の形式において、聖書の経典性の疑問へと向く。初期のキリスト教時代の間中の経典の形成の歴史を再構成することは、容易ではない。「経典」（canon）という言葉の根の意味は、「量り竿」（“a measuring stick”）であり、「判断の基準」（“a criterion of judgement”）である。人は、パウロの手紙において、この理念についての幾つかの言及を見い出す（コリント二１０：１３－１７、ガラテヤ６：１６）、キリスト教の行動の確立された範囲とキリスト教信仰の規準としての公式の一連のことをあまり示していない。なお新約聖書の教会は、旧約聖書の「聖書」（the sacred scriptures）(テモテ二３：１５)をその受け継いだ経典として奉じている。この委託（this commitment）は、初期の教会に生きていた。最初は、それは、パレスチナの経典（the Palestinian canon）に続き、それは、むしろ、外典（the Apocaripha）をも含んでいたヘヘレニスト経典（the Hellenist canon）よりも、ヤムニアにおけるユダヤ教会議（the Jewish council in Jamnia:９８年）によって批准された旧約聖書のみから成っていた。しかしながら、後に、ウルガタ（Vulgate：３８５年）におけるヒエロニムス（Jerome）にもかかわらず、外典（the apocryphal writing）も、第二正典（deuterocanonical books）として受け入れられた。この伝統は続き、ルターは、１５３４年の彼のドイツ語訳聖書で、それらの経典の地位の問題を生き返らせた。わたしたちは、ここで、経典の形成の新約聖書の話だけに限定する。
出来事のこの流れを回想することにおいて、次の歴史的要素が、重要な役割を果たしたように見える。
a)約１０の迫害（about ten pesecutions）が、キリスト教の時代の初期の数世紀に起こった。ある迫害はローカルであり、ある迫害は帝国全体であった。異教の圧迫下にあって、あるクリスチャンたちは、信仰から「脱落した」（“lasped”）。他の人々は、殉教の死の可能性に直面した。この厳しい可能性に直面して、彼らは、しばしば、究極的な選択に迫られた。これらの聖なる書を放棄するか、それとも、しないか。そのような危機が、問題を強いた。回覧していた多くの初期の教会の文書の中で、どの書に対して、わたしたちは、死の罰則のさえも固く立たねばならないのか。
b)異端（heresies） ほとんどの人々のように、彼らの根拠（their cause）を守るために強く迫られたとき、異端者たちも、彼らの見解を正当化するために、利用可能な情報源を手に入れた。そうして、疑問が生じる。どの書が、神的権威を担うのか。キリスト教教理と実践を確立するために、どの書に、わたしたちは訴えたらよいのか。
c)ライバルの経典（rival canon） 次第に、新約聖書の書のさまざまなセットが初期の教会に現われた。それらの中で注目に値するのが、経典をルカ福音書とパウロの１０の手紙（１５０年頃）に減少して、マルキオン（Marcion）のグノーシス的に霊感された経典の強烈的な反セム的バージョンに続くムラトリ断片（the Muratorian Fragments：２００年頃）の標準的なリストである。反対の威嚇をもたらすものは、モンタヌス運動（２００年頃）であり、それは、経典を、その預言者的な指導者たちの神託を含めて、拡大した。そのような選択肢に直面し、クリスチャンたちは、経典に従うべきかを決定することに迫られた。どの書が、新しい契約（the New Covenant）の聖書に属するのか。こうして、繰り返される葛藤の決定的なことにおいて、新約聖書の経典が次第にかたちを取ったのである。
顧みて、わたしたちは、尋ねよう。新約聖書の経典形成のこの過程において、決定的に始まる規範的な考察は、何であったか。３点ある。
a)使徒性（apostolicity）経典性の理念は、使徒的伝承（the apostolic tradition）と本質的には同じものと見られるようになった。基本的に、それは、源泉と権威性の事柄（a matter of source and authorship）であった。経典に受け入れられることは、与えられた書が、使徒たちや彼らの直接の弟子たちに直接にさかのぼらねばならなかった。イエスの生涯、死、復活、彼の言葉とみわざの直接の目撃・伝聞証人（firsthand eye-and ear witness）として、彼らが、頭キリストと教会の彼の体の間の生きたリンク（the living link）であったのである。経典の書は、教会の生活におけるキリストの福音の使徒的継承（the apostolic succession）を表わす書として見られた。
ｂ）首尾一貫性（coherence） 経典性の理念は、一貫性の原則に密接にリンクしている。資格づけるためには、与えられた書が、他の経典的な書と内容において、その一貫性の明白な証拠を担わねばならなかった。さらに、使徒的文書は、全体として、預言者たちの証言と一致していることの根拠において、神の言葉として受け入れられた。一貫性のこの判断基準は、ある書に関してなかなか消えない疑いを引き起こした―外典だけでなく、ヘブライ、ペトロ二、ヤコブ、ユダ、黙示録である。それにもかかわらず、教父神学の間の基本的スタンス、聖書は聖書によって解釈されるという規則、聖書の類比（the analogy of Scripture）の原則が留まった。聖書の内的な一貫性に関する疑問は、１６世紀に、特に、ルターの「キリストを促す」（what promotes Christ: Was Christum Treibt）を強調する光において、更新された緊迫性をもって生じ、ヤコブ、ユダ、ペトロ二についての軽んじる言及に導き、マタイ、マルコ、ルカ（彼のみわざ：his works）以上に主要な福音書として、ヨハネ（イエスの言葉を強調したこと）について高めたこと、詩編を「小さな聖書」（a little Bible）として、また、ローマの信徒への手紙を「新約聖書における最も重要な書」（the most important document）として称賛した。しかながら、一般的に、宗教改革者たちは、根本的な経典的な一貫性は、聖書に本来備わっている（intrinsic）ことを認め、「教導職」（the magisterium:教会の公的な教える職務：the official teaching office pf the church）を、聖書の一貫性の保証人、キリストへの使徒的証言、そして、伝承として、見なす傾向のあったローマに対立したのである。
c)普遍性 初期のクリスチャンたちは、聖書の経典性は、その公同的な語りかけ（ecumenical address）において省察されていた。文書の洪水が、教会への道を見い出した。多くの文書が、地域的な司祭によって地元のニードを満たすために書かれ、また、こうして、地元の評価の高い程度を享受した。たとえば、幾つかのバージョンは、「使徒たちの行為」（the acts of apostles）は、回覧された。しかしながら、経典的と認められることは、与えられた書が、全体としての教会の生活のためのメッセージの啓示性を明らかに示さなければならなかった。普遍性のこの根拠に基づいて、コリントのクリスチャンたちへのローマのクレメンス（Clement of Rome：９５年頃）と各地のキリスト教共同体ヘ書かれたイグナチウス（１１０年頃）の手紙は、経典的と認められずに、建徳的な文書として見なされたのである。
わたしたちの時代における経典についての広がった批判にもかかわらず、２７巻の伝統的に受け入れられた書を拡大するか、あるいは、減少するかの勢いは少しもない。代わって、現代の学問性は、聖書的な、歴史的な、あるいは、教義学的研究において、「受け入れられたテキスト」（the received text）を、それ自身の解釈学的原理の適応する傾向である。このアプローチは、通常、「経典の中に経典」（” canon within the canon”に退却することによって、変わらない真理の核を救い出す結果となる（ゲルハルド・マイヤー：Gerhardt Meier「歴史的‐批評的方法の終焉」２６頁‐４９頁）。
振り返って見ると、わたしたちは、解釈のどの原理が、経典の形成のこの過程において、生じていることを、最も善く説明できるのかを問うであろう。この疑問への答えは、歴史的は判断以上のものを含む。それらは、聖書の経典性それ自身の性質についての深い見解と関わる。４つの主要な見解が提案されてきた。
a)「最も特別な摂理」（providentia specialissima）の形態への訴え―神が聖書を初期の教会の生活に限定した神の一連の非常に特別な摂理的行為―奇跡を境界とした神の介入。この見解の支持における証拠は、とても欠けている。経典についてのいきさつは、東方(the East)と西方(the West)の間においてだけでなく、西方内においてもwithin the West)、大きな展開の程度を反映している。なかなか消えない違いがある。時々は、激しい論争があり、それは、次第に堅固な全会一致を生み出したのである。
b)他の人々は、「霊感」（inspiration）の理念におけるこの明らかになる経典的なコンセンサスに対して正当化を求めた。御霊は、御霊の活動が使徒たちを神の言葉を書くように導き、教会の生活に働いて、神の言葉として受け入れるように霊感したのであると主張する。しかしながら、この見解は、聖書におけるその意味を超える霊感の理念を広げる（extends）。彼らが聖霊に動かされたとき、それを書いた神の聖なる人々へのユニークな言及がある（ペトロ二１：２０－２１、テモテ二３：１６－１７）。この見解は、それゆえ、聖書の霊感の歴史的教理を平均化する効果（a levelling effect）を持つ。それは、霊感と照明（illumination）の重要な違いをぼやけさせる（blur）。後者のみが、教会の受け入れ、朗読、解釈。そして、聖書の説教の適切に適用する。
c)歴史的に、神学的に、前２者よりも、より影響力のある第３の見解は、経典を、司教の継続と教会会議（episcopal succession and church council）の権威ある決定（the authoritative actions）に基礎づける。これは、中世と近代のローマ・カトリシズムの伝統的なスタンスである。それゆえ、訴えが、アタナシウスの復活節の手紙（the Easter letter of Athansius：２９３年頃‐３７３年頃）に、もっと決定的には、「ヒッポ会議」（the Council of Hippo：３９４年）とカルタゴ会議（Carthage:３９７年）に、そして、究極的にはトリエント会議（the council of Trent:１５４５年‐１５６３年）になされた。危いのは、優先性（priority）の疑問である。それは、教会か、それとも、経典か。カトリックの教義は、経典はそれ自身において存在論的権威（ontic authority）を持つが、しかし、認識論的には（noetically）、わたしたちに対する権威は、教会の同意に依存していると主張する。使徒的権威は、ローマの司教の行政長官（the magisterial voice of the Roman bischop）の声にヒエラルキー的に着せられて、聖書の歴史的信頼性の具体的な歴史的な保証（the concrete historical guarantor of biblical trustworthiness）なのである。聖なる書は、教会の懐から生まれたのである。教会が、それゆえ、聖書に対する一定の優先性（a certain priority）を主張することができる。それは、真理の管理人（the custodian）なのである。この意味において、教会の生きた伝統は、この経典を超える経典として行為する。
訴えが、しばしば、「取りて、読め」（“Take and Read”）というこの回心へと導くアウグスチヌスの声を思い起させる。これは、聖書を確信させる教会の声であると主張される。これに、アウグスチヌスの手紙のコメント、「もし、わたしが、カトリック教会の権威によって動かされなければ、わたしは福音を信じなかったであろう」との彼の追加的なコメントと共に、「もし、あなたが教会をあなたの母として持つことがないならば、あなたは、神を父として持つことができない」が付け加えられる。
アウグスチヌスのこれらの記憶すべき言葉は、宗教改革の期間中、活発な議論を生じさせた。ローマは、これらの言葉に、教会人アウグスチヌスの声を聴く傾向がある。宗教改革者たちは、それらを、キリスト教思想家アウグスチヌスの光において理解した。それゆえ、「２人のアウグスチヌス」（two Augustinus）がいるのか。カルヴァンによれば、教会は、実際、「信者の母」（“the mother of believers”）である。しかしながら、彼女は、経典的でなく(not canonical)、彼女の子らが、キリスト教教生活をするのを、「手伝うこと」、「助けること」、「助力すること」における教育的な権威（a pedagogical authority）なのである。カルヴァンは、それゆえ、奉仕的な任務を教会へ帰したのである。「・・・その胸に神は御自分の子らを集めることをよしとしたのであって、彼らが幼児であり、子供であるかぎり、子らが教会の助けと奉仕によって養われるだけでなく、彼らが成長し、最後には、信仰のゴールに到達するまで、彼らが教会の母らしい配慮によって導かれることもよしとしたのである・・・（たとえを変えて、カルヴァンは追加する）・・・わたしたちの弱さは、わたしたちが、生涯、生徒であるかぎり彼女の学校から去らされることを許さないのである」（「綱要４．１．４」）。
カルヴァンは、アウグスチヌスが「敬虔な人々の信仰が教会の権威に基礎づけられている」ということを教えているのではない。また、「福音の確かさが、教会的な同意に依存していること」を教えているのではない。あたかも、「聖書は、教会の同意によって、聖書に認められている重さだけを持つのではない」。あたかも、その経典性は、「教会の決定」（“the determination of the church”）に依拠してはいないのである。パウロの言葉を引用して、教会は、「使徒や預言者という土台の上に建てられています」（エフェソ２：２０）。カルヴァンは、結論する・・・「もし、預言者と使徒の教えが土台であるならば、このことは、こうして、教会が存在し始まる以前に権威を持っていたのである」。アウグスチヌスは、それゆえ、「教会の権威は、それを通してわたしたちが、福音の真理のために備えられる導入なのである」。こうして、「教会は、聖書への承認についてのその証印を受け、また、与えるが、しかし、それは、そのことによって、そうでなければ、疑義があり、あるいは論争となるものを真正（authentic）とするのではないのである」。こうして、教会は、従属的な役割を果たすのであり、それを正当化し、それを判断し、それに力をあたえる経典に服するのである（「綱要１．７．１－４」）。
ルターは、教会の「母のように世話する」任務（the “mothering” task）により少ししか強調を置かなかったが、カルヴァンと彼は、経典的な確かさは、何かの可謬的な教会の定めではなく、聖霊の内的証言（the inner testimony of the Holy Spirit）にあることで一致していた。ルターの言葉に、「神は、あなたの心に言う、『これが神の言葉である。そうでなければ、それは不確かである』」。カルヴァンがそれを言ったように、「御言葉は、もし、それが、御霊の証言によって確証されるのでないならば」わたしたちに対して極めて不確かである」から、それゆえ、神は、御言葉の効果的な確信による御自分のみわざを完成するために、そのお方の力によって神が御言葉を与えた同じ御霊を遣わしたのである」、その結果、「それが、わたしたちに値する確かさ御霊の内的証言によって達せられるのである」（「綱要Ⅰ．９．３；1．７．５」。こうして、１６世紀の宗教改革は、聖書の経典性の西洋のキリスト教の理解における決定的な岐路を作ったのである。
初期の教会は、実際、福音の言語の形態において、その内に御言葉が与えられる歴史的な母体を必要としていた。しかし、教会の存在と存在の権利のための理由は、教会を存在させるところの先行する御言葉から生じる。教会が経典に託することは、その階級内（within its ranks）でできず、御霊の証言と不可避に結びついている御言葉それ自身の自己を権威化する力（the self-authenticating power of the Word itself）にある。
宗教改革者たちにとって根本的で、後の宗教改革的な伝統において、さらに詳しく述べられたこの立場は、使徒信条のまさに言葉においても支持を見い出した。わたしたちは、「一つの聖なる公同教会」があること（that there is only one holy catholic church）を信じる。わたしたちは、「聖霊を信じる」（in the Holy Spirit）。それゆえ、教会は、「何が」（what）が経典的に真実であるかを主張する。子供のような信仰単純な歌をパラフレーズすれば、個人的な証言としてバルトによって一度引用されたものであるが、わたしたちは歌う。「イエスはわたしを愛す、このことをわたしは知っている」（Jesus loves me ,this I know）。究極的には、教会ではなく、聖書がそのようにわたしに教えるからなのである。
宗教改革の信条の一つは、経典性についてのこの疑問を簡潔にまた大いなる明白性をもって語りかける。「わたしたちは、これらすべての書『旧約聖書と新約聖書の６６巻の』を受け入れる。そして、これらだけが、聖にして経典であり・・・教会がそれらをそのようなものとして受け入れ、承認するからではなく（not so much ）、より特別に（more especially）聖霊が、それらは神から来ていることをわたしたちの心に証言するからであり、また、それらが、それ自身においてその証拠を担っているからである」(ベルギー信条 第５条)。
最初の点は、教会の教育的な（pedagogical）、手段的な役割を告白し、第２点は、御霊の決定的な、確信させる証言（the decisive.convincing testimony）を告白し、第３点は、信仰の事実の後で、神学的な論拠の確証的な訴え（confirmational appeal）を告白している。
d)経典の形成についての第４の主要な見解は、先の議論にすでに含意されている。カルヴァンは、全体としての宗教改革のために基本的に、聖書の「自己権威化的性格」（the self-authentificating character）を断言することにおいて、語っている（「綱要Ⅰ．７．５）。この見解は、経典それ自身の上に、経典それ自身を超えて、あるいは、経典それ自身の外にある何の力に訴えることを排除している。御霊の約束された導きの下に、御言葉は世において、それ自身のよき働きをするのである（ヨハネ１６：１２－１５）。新約聖書を書くことにおいて、それゆえ、初期の教会は、また、世々の教会は、それ以外のどこにも、良き羊飼い（the Good Sheperd）の御言葉を聞かないなのである。この御言葉自身が、経典形成の過程における動機的な力なのである。それが、自分自身で、教会の信仰的意識において、解決の場所を勝ち取ったのである。経典は、教会に仲介されるが、しかし、教会によって決定されはしない。教会は、御言葉に訴え、また、従う第二義的な権威しか持たない。初期の教会において、（司教たちが、常に、また、どこででも教えたことを）司教的な権威のために拡大する主張に面してさえも、それは、決定的に証明されたのは、聖書の証言それ自身の内的なダイナミックさであったのである。それゆえ、ヒッポとカルタゴで、何が起こったのか。そこに集まった教会教父たちは開かれた経典の選択（an open canonical choice）に直面したのではなかった。幾つかのなかなか消えない疑いから離れて、新約聖書の経典は、最早、未解決の事柄ではなかったのである。これらの会議は、完遂された事実を受け継いだのであった。経典形成の開示するドラマは、その時までに、その十分なコースを走ったのである。残されたのは、聖書の「自己権威化的」影響（the self-authenticating impact of Scripture）。実際、教会は、教会の権威を御言葉の権威に服従させたのである。それが、改革派教義学は誉れを帰す経典についてのこの宗教改革的な見解なのである。
Ⅴ．１８．現代の解釈学
教義学的研究を聖書に密接に保つことは、この著作の主要な目的である。このことは、創造されたリアリテーの存在論的な秩序の正しい理解のため、聖書の認識論的な重要性についての明白な承認を求める。というのは、聖書は、すべての真実な知識の鍵であるからである。それは、それゆえ、神学を含めてすべての理論的な規範でもある。その全体の範囲において、また、その全体の統合的に関係した部分において、聖書は、神的で、贖罪的な権威を持って語る。それは、生活のことごとくの部門のその更新する光を与える。このことは、教義学を、真理を聞き、知り、行うことの一つの方法として含む。
この姿勢を与えられ、聖書を如何に解釈するかの疑問が、決定的な重要性を持つ。わたしたちは、それゆえ、釈義の理論として、聖書の啓示の歴史的な贖罪的なキリスト中心的なメッセージを理解し、コミュニケートするための原理と方法として理解されて、聖書解釈学の考察に押しやられる。聖書解釈学は、それゆえ、改革派教義学の基本的な試金石として留まる。
人間学的神学に向かう過去２世紀の間中、過激な移行を与えられ、認識論的な問題へのほとんど妄想的関心に伴われ、そのすべてが、啓蒙運動によるすさまじい勢いを与えられ、解釈学は、ほとんどの神学的な議論において次第に中枢点になった。ことごとくの問題は、根底においては、解釈学的問題に変わったと見える。遅かれ早かれ、「わたしにあなたの解釈学を見せよ」（Show me your hermeneutics）というパスワードは、神学的な決断をすることにおけるリトマス試験紙として浮上する。ここで、わたしたちの目的は、この改革派教義学において、告白的な解釈学において支持される告白的な神学、聖書の権威の性質に関する改革派信仰告白を正当に扱う神学をはっきり表現することなのである。どのような形と形態を、わたしたちは、そのような聖書の解釈学に与えるのか。
わたしたちの時代の神学的な風景は、多くの競合的な解釈学的モデルで混雑している。過去の世紀は、歴史的・批評的方法において多くの多様性によって支配されていた。その最も過激な形態において、この方法は、リアリテーについての世俗的でヒューマニズム的な見解を前提する。世界は、自然の法則の原因・結果の連鎖によって支配された閉じられた体系と見られる。歴史的な可能性の視野―たとえば、「無からの創造」（creation ex nihilo）、処女降誕の受肉、復活は―類似の法則（the law on analogy）によって囲まれる。聖書についての近代人の見解、それゆえに、聖書の解釈学の彼の選択は、「学問的な方法の確かな結果」（“the assured results of the scientific method”）に基づくこの見解に基づき、旧約聖書は、ヤーウェを休みなく求めるイスラエルの宗教経験のモーセ的なものに減じられる。同様に、新約聖書も、ナザレのイエスについての初期のクリスチャンのよる寄せ集めの解説として読まれる。この中程度のリベラルな神学が、彼らの現在のより高度に批判的な発展段階の見地から、これらの古代の前学問的な文書を精査するという確信によって採用されたその解釈学的手段で、これらの聖書の物語から「何が実際に起こったか」（what actually happened）を明らかにして再構成することができる。その過程において、わたしたちは、ガリラヤの「真の歴史のイエス」（“the real historical Jesus”）を再構成することができる。
そのような歴史的・批評的方法の根本的前提、原理、視野は、聖書についての古典的な改革派教義学には無縁である。それゆえに、伝統的に、改革派の思想家たちは、それを拒否することにおいてほとんど異口同音であった。しかしながら、最近、姿勢が変わった。歴史的・批評的方法は、限られた方法で使用され得ることが論じられる。というのは、聖書は、歴史的啓示であるからである。それは、それゆえ、その贖罪的なメッセージを犠牲にしないで、歴史的綿密な研究にオープンであるからである。こうして、一気に、この方法に、「肯定」（Yes）と「否定」(No)の両方を言う注意深い努力がなされる。前提と生活についての全体の視野をそれが崩すことは、否定的な応答を引き起こす。同時に、研究のそのツールと手法は、資格のある肯定を引き出す。このより承認的なアプローチは、権利に基づく。歴史的・批評的方法の学問的な手続きは、すべての学者たちに対して共通の相対的に「中立的」（“neutral”）な働きである。
そのような混ざった解釈学は、信仰に託することを、神学の方法の間に、信仰告白と解釈の間に、強い緊張をもたらす結果となる。聖書は、神の言葉と告白する人々がいる。同時に、その告白を組み入れることに失敗する方法を取る。クリスチャンとして、議論は進む。人は、聖書を神の啓示として抱く。しかしながら、人は、神学者として、聖書のテキストの歴史的・表的な研究に従事するとき、この信仰に託すことを方法論的に脇にどけておく。ゲームの学問的なルールは、歴史的な方法に自由な遊戯を与えるために、個人的な信念を中止において保持することを要求する。というのは、宗教的な信念は、そのような神学的な方法の範囲の外にある。個人的な信仰の事柄として、たとえば、人は、キリストの復活を告白する。しかしながら、歴史的神学者として、ほとんどの人は、使徒たちのようなある人々は、それを信じ、そして、それゆえ行動したと言うことができる。
このアプローチにおいて、人は、信仰の飛躍によってのみ、聖書の贖罪的なメッセージに託することを回復できる。そのような分けられた忠誠は、統合的に統一化された告白的な神学の可能性を排除する。それは、告白と解釈がお互いに矛盾している信仰と神学の弁証法的緊張を抱く。実際、信仰と神学、告白と解釈学は、区別され得ることと、区別されねばならないことが真実なのである。というのは、前に論じられたように、このことは、信仰の知識と神学的な反省の間の優先性における違い（the difference in priority）であることを認めることを意味するからである。しかし、両方を分けること、それらの間にくさびを打ち込むことは、人に、「家それ自体が分かれる」（house divided against itself）ことを残すのである。そのような統合失調症の考え方からの解放と最も神聖なアプローチの再構成は、それ自身の告白的な出発点に組み込まれ、過去から持ち越した形成力によって広範に形成された告白的な解釈学によってのみ可能なのである。
Ⅴ．１９．聖書の前理解（Biblical pre-understanding）
聖書のどの解釈者も、自分の作業と関係がある聖書についてのある前理解（a certain ）を持っている。わたしたちは、常にわたしたち自身と共にいる。このことは、弁明を要求しない。とはいえ、わたしたちは、時々、人々が理想として・・・聖書を読むことにおいて、わたしたちは、最初に、わたしたち自身を、すべての前概念(pre-conceptions)から空にして、そして、単純に、聖書が、そのメッセージをわたしたちにオープンで空の心に、きれいな石版のように、書くことを許さねばならないという観念を防御するのを聞く。このことは、不可能の可能性である―ある者たちは、それを試みるという意味で可能であるが、しかし、誰もそれに耐えることができないという意味において不可能である。というのは、わたしたちは、自分自身から決して逃避できないし、あるいは、わたしたちの確信から決して逃れることができないし、あるいは、わたしたち自身を決して追い払うことがでないからである。聖書を解釈する行為に密接に関わるのは、常にわたしたちである。わたしたちは、聖書に、予想のある感覚をもってアプローチする―何かを期待して。聖書を調べることにおいて、わたしたちは皆が、ある種の「眼鏡」(glasses)をかける。道徳主義者のメガネ、比喩的なメガネ、歴史的・批評的メガネ、ケリュグマ的なメガネ、新マルキストのメガネ、契約期分割説主義者のメガネ、カリスマ的なメガネ、歴史的・贖罪的メガネ、あるいは、他の幾つかのメガネである。疑問は、わたしたちが、そのようなメガネをかけるかどうかではなくて、どんな種類のメガネをかけるかなのである。最も決定的に、疑問は、聖書の解釈において、聖書それ自身から借用したメガネをかけるか、そのメガネは、聖書に真実であるかどうか、そのメガネは、聖書自身と絶えず相互作用をすることによって磨かれたかどうか、それゆえ、そのメガネは、聖書のテストに耐えられるかどうかなのである。最善の解釈学的客観性は、神の言葉への誠実な主観性なのである（the best hermeneutic“ objectivity ”is an honest-to-God-Word“ subjectivity”）。
もし、それゆえ、聖書の観点が、聖書を読むことにおいて本質的に正しいならば、わたしたちは、そのとき、解釈学的循環に閉じ込められないだろうか（“locked into a hermeneutic circle”）。実際、それはそうなのである。しかし、このことは、クリスチャンあるいは福音派あるいは改革派にユニークなことではない。それは、どの人にも当てはまる―ヒューマニスト、世俗主義者、そして、合理主義者にも。すべるの人は、暗黙にも明白にも、ある規範的な権威への訴えに基づいて、生き、考え、行為する。決定的な疑問は、これである。どの権威か。それゆえ、わたしたちが、聖書的に定義された解釈学的循環に「捕らえられている」（caught）ことを認めることは、神の言葉のアーチをかける権威へのわたしたちの被造物的依存の深い認識以上の何ものでもないである。わたしたちは、超被造物性的有利な位置に到達するために、わたしたちの被造物性を超えることはできない。わたしたちは、ものごとを乗り越えることができない（We cannot“ get on top of things”）。わたしたちは、神の言葉についての理論的な反省を可能にするところのまさに神の言葉の下に立つのである。
すでに、１６世紀において、カルヴァンは、聖書について正しい前理解の重要性を認めていた。ひどい無視の世紀から現われて、彼と彼の仲間の改革者たちは、自分自身が聖書を、神の民の手の中に返すことに専心したのである。しかし、長く続いた霊的真空が満たされ得たのか。信者たちが、この「不思議な書」（this“ strange book”）を読むために、何が備えたのか。彼らの視力をリセットするために。彼らに、聖書に何を求めるように教え、また、何を期待するように、教えたのか。カルヴァンは、これらの疑問に、彼の「綱要」の序文において簡潔に答えている。そこで、彼は言う。この「小さな書」（this “little book”）は、クリスチャンたちが、聖書を研究するのに助けとなる手引き書(a handbook)として仕えること意図している。それは、神の言葉への解釈学的案内書（a hermeneutic guide）であることである。その読者たちが信じて、神の意志に応答するようにしむけるためである。カルヴァンは、この解釈学的循環において、明らかに、完全にくつろいでいる。自分自身をその中に置いて、彼は、聖書の解釈の自分の基本的ルールを作り出したのである。聖書以上に言わないようにせよ。というのは、これは無駄な思弁の結果となる。そして、聖書以下に言わないようにせよ。というのは、これは、神の言葉を貧困にすることだからである。
Ⅴ．２０．聖書の教理
方法論的には、理解を求める信仰の告白は（a confession of “faith seeking understanding”：アンセルムス）霊感についての神学的なわたしたちの探求を支配するに違いない。しかしながら、聖書の教理のこれらの３つの要素について、キリスト教の伝統は、わたしたちに、多くの見解の選択肢を残す。
「霊感」（inspiration）は、聖書の書が文書化された神秘的な過程に言及する。それについての神学的な反省は、三つの鋭く対照する方向に動く一つの極端は、「機械的」理論あるいは「口述的」理論（the “mechanical ”or “dictation ”theory）である。この見解においては、文書化の過程において、人間の著者は、単に、聖霊の受動的な手段（passive instruments of the Holy Spirit）として仕えた。彼らは、御霊の手におけるペンにすぎなかったし、あるいは、（もっと、現代的なイメージにおいては）御霊が御自分のメッセージを打ち込んだところのタイプライター/ワープロにすぎなかった。強調点は、ここでは、神の活動についての根源的に独占的な方法にある。文章のジャンル、文法、文体、語彙、そして、話し方は、聖霊の最優先の影響に帰される。神性が人間性と歴史性を色あせさせる。その結果は、仮現論的な啓示（a docetic revelation）である。この見解は、西洋のキリスト教それ自身と同じくらい長い歴史を持っている。
まさに反対の見解は、典型的に近代の啓蒙運動後の展開から生じて、霊感についての力動的な理論（the “dynamic ”theory）である。その強調は、根源的に、人間の洞察と業績の側に移行する。聖書は、世界の偉大な聖なる文学のリストにおいて高く位置する。それは、名人の歴史的な文書である。しかし、それは、それ自身でクラスに立つ書ではない。人間の天才が、神の言葉としての聖書の神的起源と内容を引き出すのである。
霊感についてのこれら２つの葛藤する見解は、再び、わたしたちが遭遇した偽りのドラマを反映する。というのは、これらの両極に分かれた立場は、すべて２つの要素の神学の不可避の問題なのである。それらは、規範が、神か人かに置かれることを要求する。霊感についての「機械的」と「力動的」の両方の理論が、リアリテーについての２つの要素の見解への共有された委託の矛盾した結果であるが、それゆえ、一貫的なのである。構造的には、保守派とリベラル派は、自分たちの見解をまさに反対の方向に展開しているが、共通の出発点に固執しているのである。
３つの要素の神学は、このそうでなければ解けない緊張を軽くすることに役立つ。その中には、「有機的」理論(the organic theory)として知られて、霊感についての第３の見解が含意されている。この立場を保持する者たちは、神的なものと人間的なもの、歴史的なものと超歴史的なものが演じることを避けることを求める。彼らは、それを解決することよりも、聖書の神的/人間的神秘（the divine and the human mystery）の前に膝まづくことによって始める。「有機的」見解(the organic view)は、聖書において、わたしたちは、人間の言葉において神の言葉を聞くという告白に依拠する。それゆえ、聖書は、十分にかつ真実に人間的であると同様に十分にかつ真実に神的である。この立場は、御言葉をその規範的な焦点として仲介することを差し示す。というのは、聖霊の監督する活動を通して、それを言語の形態に鋳造し、ヘブライ語とギリシャ語の著者たちの活動的な働きを通して、神が御自分の超越的な言葉をわたしたちの被造物的で罪深い理解の適合するため譲歩するのである。この「有機的」見解(the organic view)が、ちょうど霊感に当てはまるように、それは、聖書の無謬性と権威性にも当てはまる。聖書を生み出すことにおけることごとくの神的活動は、人間の参加によって資格づけられるが、しかし、それによって制限されないのである。
宗教改革以来、多くの神学的な対話が、「聖書の４つのしるし」（the four “marks of Scripture”）についてなされてきた―すなわち、その必要性、十分性、明白性、そして、権威性である。余りにもしばしば、これらの極めて大切な真理は、抽象的な概念に減じられた。実際に、それらは、強力にドラマチックな霊的な闘いの激しい試練のいて作り上げられた深い宗教的洞察であった。１６世紀の葛藤の状況において、ローマは、聖書を損なってまで救いのための「母なる教会」（the mother church）の第一の必要性（the prime necessity）を断言したが、宗教改革者たちは、生活の道を照らす聖書の根本的必要性を宣言したのである。ローマは、聖書と伝承という啓示についての２つの源泉の教理によって、、聖書の十分性を妥協したが、宗教界改革者たちは、聖書だけが真実な知識のために必要であり、また、伝承それ自身でさえも、それによってテストされねばならないことを断言した。ローマは、聖書の明白性（perspicuitas）を教会の教える職務（the teaching offices：magisteriam）に依存させるが、改革者たちは、御霊の導きの力の下で、聖書がそれ自身の解釈者であること（analogia Scripturae）であり、その結果、その中心で包括的なメッセージは、信者の団体に誤りなく明白であることを主張した。それ以来、聖書は、必要であり、十分であり、明白であり、わたしたちは、謙遜に、教会が屈するその贖罪的な権威に服するべきなのである。
聖書の権威の告白は、そして、それについての神学的な反省が、わたしたちが、決して十分には把握できない神的・人間的神秘によって資格づけられる。聖書の権威は、神から来る。その全体の範囲において、また、そのすべての部分において、聖書は霊感されていて、そして、こうして、神の無謬で権威ある神の言葉なのである。パウロが言うことは、神が言うことなのである。イエス・キリストにおける救いのメッセージとして、それは、その光を世界の歴史に放つのであり、わたしたちを、わたしたちの生活のすべての関係性に十分に沿って更新された召しに招くのである。聖書は、その人間の働きを通して、神の十分な御旨を啓示するのである。
堕落した被造物を考えると、今や、神の言葉は、わたしたちに継続的に、「宇宙の創造、保持、統治によって」キリストにおいて原理的に更新され、贖われているが、しかし、神は、わたしたちが生活において必要とするほど、彼の栄光のために、また、彼御自身のものたちのために、「御自分の聖にして神的な御言葉によって、御自身をよりオープンにわたしたちに知らせる」もするのである（「ベルギー信条 第２条」）。この告白は、それ自身に関する聖書の主張の真実である。彼の地上の生涯を通して、イエスは、「聖書がすたれることはあり得ない」（Scripture cannot be broken）と教え、証明した（ヨハネ１０：３４）。彼自身の証言によって、彼は、「律法や預言者を廃止するために」来たのではなかった（マタイ５：１７）。聖書のどこにおいても、彼は中心に立っている。平然として、彼は、御自身を、旧約聖書の記述の長年にわたるすべての約束の実現として提示する。「聖書は、わたしについて証しをするものだ」（ヨハネ５：３９）。イザヤ６１章を引用して、彼は、御自分の郷里の人々に「この聖書の言葉は、今日、あなたがたが耳にしたとき、実現した」（ルカ４：２１）。イエスは、エマオへ行く人に対して、聖書を開いた。わたしたちは、「う言って、モーセやすべての預言者からはじめて、聖書全体にわたり、ご自身についてしるしてある事どもを、説きあかされた」（ルカ２４：２７）と語れたのを聞くのである。
すべての聖書が、贖罪的な権威で鳴り響く。パウロの言葉において、「また幼い時から、聖書に親しみ、それが、キリスト・イエスに対する信仰によって救に至る知恵を、あなたに与えうる書物であることを知っている。 聖書は、すべて神の霊感を受けて書かれたものであって、人を教え、戒め、正しくし、義に導くのに有益である。それによって、神の人が、あらゆる良いわざに対して十分な準備ができて、完全にととのえられた者になるのである」（テモテ二３：１５－１７）。古典的な個所において、ペトロは、「聖書の預言はすべて、自分勝手に解釈すべきでないことを、まず第一に知るべきである。なぜなら、預言は決して人間の意志から出たものではなく、人々が聖霊に感じ、神によって語ったものだからである。」（ペトロ二１：２０－２１）。こうして、聖書が言うことは、神が言うことなのである。創造のための御自分の言葉を昔語り、今も語る神、また、「神は、むかしは、預言者たちにより、いろいろな時に、いろいろな方法で、先祖たちに語られたが、この終りの時には、御子によって、わたしたちに語られたのである。神は御子を万物の相続者と定め、また、御子によって、もろもろの世界を造られた」（ヘブライ１：１－２）。神は、聖書のどの頁においても語るのである。
しかしながら、神が語るいつでも、どこでも、彼は、神として語る。そして、それゆえ、十分な神的権威を持って語る―創造において、キリストにおいて、書かれた御言葉においても。聖書の権威は、充分であり（plenary）、逐語的であり（verbal）、それは、まさに充分に、逐語的に霊感され、無謬でもあるのと同様にである。それは、それゆえ、神学のための信頼できる規範と同様に、信仰的な生活のために信頼でき導き手である。このことは、思慮深い逐語的な象徴や孤立した一語としての聖書の言葉に当てはまるだけでなく、その贖罪的なメセージをコミュニュケートするものとしてそれらの整序された順序における言葉にも当てはまるのである。聖書の啓示の霊感、無謬性、そして、権威性は、それゆえ、救いのその生活を変容するメッセージに服し、そして、資格づけられるのである。聖書のすべてこれらの主要な属性は、こうして、その特別に贖罪的な内容と目的の直接関係している。
聖書についてのこの見解は、創造における神の啓示との比較をすることによって、さらに明白化され得る。その性質と範囲に関して、それ自身のユニークな方法における聖書の啓示に当てはまることは、それ自身のユニークな方法における創造の啓示にも当てはまる。創造に対する神のオリジナルで変わらぬ言葉によって、神は、世界における生活に対して、御自分の善き秩序と方向を与えたのである。罪にもかかわらず、その言葉によって、神は、宇宙の構造と機能をなおまだ保持している。それゆえ、罪の方向を誤まる効果を克服するために、神は、わたしたちの生活をそのオリジナルな意図と目的に再方向づけるために御自分の言葉を、言語の形態において再発布した。それゆえ、範囲において、啓示の両方のモデルが、権威において世界的である。しかしながら、それらは、それらのメッセージにおいて、それらの権威の性質において異なり、贖罪と創造の間の違いに類似した違いである。一つにおいて、神は、創造者(Creator)として、十分な権威をもって語り、他において、創造者・贖い主（Creator-Redeemer）として語る。聖書が、創造者としての神を語る時でさえも―それは確かにそうするが―それは、贖罪の視野内においてそうするのである。神の御手の創造的なみわざにおいて、聖書の再創造のみわざにおいても、神の意志は、十分な権威と無謬性をもってわたしたちに影響を与える―霊感は、聖書にのみ適切に帰され得る。さらに、聖書の他の属性―必要性、明白性、十分性は―創造における神の根本的で変わりない啓示にも適用され得る。それも、なお必要である。何故なら、創造のための神の言葉によって、神は、すべての被造物への変わりない権利を維持している。明白性の欠如は、わたしたちの側にあり、神の側にはない。それは、罪の認識論的妨げから結果し、それによって、わたしたちは、初めにさかのぼる神のいつくしみ、罪に対する応答において来る神の厳しさという神の二焦点の啓示を把握することに失敗するのである。創造の啓示も、その最初に与えられた目的のために、なおも十分である。その現在の不十分性に対する責めは、神の啓示の側にはなく、人間の応答の側にある。それは、なおも、人間を言い訳ができないままにするのに十分である（ローマ１：２０）。こうして、創造的な啓示は、全宇宙を覆う。聖書は、同じ根拠を再び覆う。しかし、それは、救拯的啓示としてそのように行い、完成を目指して、創造、堕落、贖いの中心的なモチーフを贖罪的に開示する。それゆえ、その聖書のメッセージは、部分的に贖罪的ではなく、また、部分的に他の何かではない。全聖書が、十分贖罪的であり、それが創造における生活の意味を再発布し、再解釈するのである。聖書に課する解釈についてのどの二元論者も、それゆえ、そのメッセージには無縁である。
Ⅴ．２１．聖書のメッセージと方法
聖書のこの救拯的メッセージは、旧約聖書と新約聖書を通して、救いの歴史の進展的開示の段階において啓示される。聖書の解釈学は、それゆえ、聖書のドラマにおけるこれらの展開の行為と重大に考慮に入れる。聖書啓示の流れをたどることにおいて、それは、神が言うこと、どのように神が言うか、どこで神が言うか、神が誰に言うか、どのような状況下で言うかという具体的に状況的な方法を考慮に入れる。この方法において、聖書は、贖罪の歴史を物語り、それを解釈し、それを省察する。その書いたものは、救いの歴史を形づくることに参与し、役に立つ。その贖罪的な出来事は、一度には起こらない。前に進む動き、行為と反応、語りかけと応答、約束と実現がありすべてが十字架と空の墓に向かい、中心を置き、流れていく。章ごとに、わたしたちは、多くの世紀を超えて、神の民の生活の地に足がついた出来事に深く関わる彼の言葉と彼の御霊において、神と出会うのである。
聖書は、聖書は、その範囲内において、各々の意義深い事実、出来事、人物についての全体の報道を提供するふりをしていない。それは、選択のある原理をもって働いている。このことは、キリストの生涯についてのその物語にも真実である。それは、伝記（a biography）ではなく、使徒的証言について表明されたものとして、イエス・キリストのイメージを提供する。「イエスは、この書に書かれていないしるしを、ほかにも多く、弟子たちの前で行われた。
20:31 しかし、これらのことを書いたのは、あなたがたがイエスは神の子キリストであると信じるためであり、また、そう信じて、イエスの名によって命を得るためである。・・・イエスのなさったことは、このほかにまだ数多くある。もしいちいち書きつけるならば、世界もその書かれた文書を収めきれないであろうと思う。」（ヨハネ２０：３０－３１、２１：２５）。
贖罪についての聖書のメッセージは、歴史的なリアルテーに堅固に根差している。古典的な神話においては、世界の生活を形づくる重要な「出来事」（the important “Event“）は、人間の歴史において起こるのではなく、神々の天空の領域において起こる。対照によって、解釈についてのすべての聖書的に訴えることができる方法は、その中に記録されている贖罪的な出来事の歴史的なリアリテーを忠実に表明している。聖書は、その反神話的な性格を用心して警戒している。というのは、その歴史的な基礎なくしては、聖書のメッセージは、その意味を失う。それゆえ、強調は、現場の、直接の、その目撃・伝聞証人について繰り返し強調している。「初めからあったもの、わたしたちが聞いたもの、目で見たもの、よく見て手でさわったもの、すなわち、いのちの言について――このいのちが現れたので、この永遠のいのちをわたしたちは見て、そのあかしをし、かつ、あなたがたに告げ知らせるのである。この永遠のいのちは、父と共にいましたが、今やわたしたちに現れたものである――すなわち、わたしたちが見たもの、聞いたものを、あなたがたにも告げ知らせる。それは、あなたがたも、わたしたちの交わりにあずかるようになるためである。わたしたちの交わりとは、父ならびに御子イエス・キリストとの交わりのことである。これを書きおくるのは、わたしたちの喜びが満ちあふれるためである」（ヨハネ一１：１－４）。
聖書の真実な意味は、文脈的にのみ明らかにされ得る。聖書の解釈のための基本的なルールは、それゆえ、これである。最初に、最後に、そして、常に文脈を考慮することである―直接の文脈、広範囲の文脈、究極的には、その十分さにおける神の言葉の文脈である。緩やかにぶらさがっている聖書の情報についての少しずつの断片的な証拠テキスト的釈義は、贖いの歴史における物語的な流れを正当に扱わない。そのような不正行為の参加することを選ぶ者たちは、彼らの解釈学的企てにおいて、聖書の支持へのすすべての主張を喪失する。というのは、聖書におけるどの与えられた個所の権威も、その創造的に基礎づけられ、契約的に焦点を当てられ、御国中心で、キリスト中心の趣旨と密接に結びついているからである。そして、その聖書のメッセージが、わたしたちの聖書的な方法を定義しなければならないからである。
聖書の解釈のわたしたちの方法は、それゆえ、彼らが、その統一的なメッセージの枠組み内のその豊かな多用性を扱う時だけに、権威への聖書のユニークな主張を尊ぶことを正しく要求するのである。このことは、わたしたちが、認めるときでさえも真実である。聖書の教えは、今日のわたしたちには、それらの最初受領者たちと同じ方法では適用しないからである―たとえば、最初に生まれた、唯一人の、愛する息子のイサクを犠牲とするようにとのアブラハムへの命令のように（創世記２２章）、あるいは、イスラエルの与えられたモーセの律法のように。すべての聖書は変わらず規範的である。その「規範」（its norms）は、規則的に与えられているが、しかしならが、それは歴史的には、目的論的に方向づけられた動きに歴史的に関係した「形態」（in forms）において与えられている。それゆえ、それらは、それらの直接的な適用において通用する。旧約聖書の安息日がどのように動くかを思い起こせ。それは、如何にして、肉づけされ、ファリサイ派によって歪められた。しかし、それは、それゆえ、キリストによって、アプデートされ、再解釈され、そして実現され、そして、それは、結果的には、新約聖書の教会の生活において、復活の勝利の主の日に取り上げられたのである。解釈の同じ原理が、新約聖書の命令に対してより特別に当てはまる。わたしたちは、聖なる接吻をお互いに交わす挨拶に束縛されないし、足を洗い合うこともしない、あるいは、婦人たちが礼拝の時、ベールをかぶることも求めない。とはいえ、これらの個所も、権威的として、規範的として残る。しかしながら、そのような命令の解釈において、わたしたちは、そのとき、そこで神の言葉が意味することと、それが、ここで今意味し続けることの区別を考慮しなければならない。聖書の「規範（biblical norms）は、それらの古代の形態において表現されているので、今日、キリスト教共同体の生活における応答の適切な規範（the appropriate form）を見い出さなければならない。改革派の信条の言葉において、「・・・律法の儀式と象徴は、キリストの到来によって止み、また、すべての影は実現したが、（それにもかかわらず）、神の御心により、わたしたちを福音の教理において確証させ、神の栄光へのすべての尊ぶべきことにおいて、わたしたちを規制するために、しばらくの間、わたしたちは、なお、律法と預言者から取り出した証言を使用するのである。（何故なら）、イエス・キリストにおいて、それらは、真理と本質において、わたしたちと共に留まるからであり、そのお方において、それらは、完成を持つからである（「ベルギー信条 第２５条」）。
聖書の意味へのこのキリスト中心の鍵を用いることを拒否する者は誰でも、そのことによって、聖書の真の権威に服することに失敗する。すべてそのような失敗の説教、教え、神学化、そして、生活は、キリスト御自身の審判の下に立つのである。というのは、わたしたちは、わたしたちが、聖書が証言するお方を抱くときにのみ、聖書の権威を主張することができるからである。そうでなければ、キリストは、彼の時代のユダヤ教指導者たちの対する抗議は、わたしたちも振りかかるのである。「あなたがたは、聖書の中に永遠の命があると思って調べているが、この聖書は、わたしについてあかしをするものである。しかも、あなたがたは、命を得るためにわたしのもとにこようともしない」（ヨハネ５：３９－４０）。
創造のみわざにおいて、中心的であるキリストは、聖書における贖いのみわざにおいても、中心的なのである。聖書は、それゆえ、神の孤立化した関連のない力強い行為の記録ではなく、持続し、そして、統合的に統一化された物語なのである。最初から最後まで、救いの唯一つの計画なのである。歴史の夜明け近くから、御国の到来まで、救いのドラマは、イエス・キリストから「新しいエルサレム」（the New Jerusalem）に向かって、前に動くのである。彼が、贖いの歴史の聖書のドラマにおける指導的な演者（the leading player）なのである。彼の勝利は、「すでに」（already）確かであるが、しかし、「まだ」（not jet）十分には、達成されていないが、わたしたちの希望なのである。
Ⅴ．２２．告白的な解釈学
聖書の解釈のこの同じ道に沿って、幾つかの通過的なステップを取ることが、今や、可能である。近年の研究は、人の解釈学は、人の世界観のより大きな視野内において（within the larger scope of one’s worldview）その場所を見い出し、その役割を果たすことを明らかにしている。ヴェルハウゼン学派（Wellhausen school）の解釈は、たとえば、歴史についての典型的に近代の進化論的なモデルから離れては、ほとんど考えられない。多くの現代のリベラルな神学において用いられている新マルキスト(the neo-Marxist)の解釈学は、社会の発展についての典型的にヘーゲル的見解へ強く方向づけられている。人は、内的一貫性の欠如のために、思想のこれらの学派にケチをつけられない。対決の決定的な点は、むしろ、彼らの世界観と哲学的な見解である。これらの、また、他の現在の解釈学への選択肢として、解釈の方法の原理を、聖書の世界観、改革派諸信条、そして、キリスト教哲学と並べて考えてみよう。わたしは、それを、「告白的解釈学」（a confessional hermeneutic）と呼ぶ。
基本的な出発点は、「心」（“heart“）についての聖書の理念である。そこから命の泉が流れ出ると、聖書は言う（箴言４：２３）。それゆえ、この霊的な源泉から、神学一般の問題も生じ、さらに、教義学の問題も、また、特に、今や、解釈学の問題も生じる。それゆえ、神学化は、「心」（the“ hear“t）の活動であり、小さな自己（the miniself）であり、わたしたちの全体の自我の宗教的集中点（the religious concentration point）である。「心」（“heart“）は、全人（the whole man）に参与する。こうして、クリスチャンの学者は、自分の仕事を「心」（“heart“）に根差した活動として、必ず尊ぶ。それは、神の言葉への応答において、ことごとくの思いをキリストへの従順において、虜とすることを求める（コリント二５：１０）。この宗教的な方向づけを与えられ、そのとき、如何にして、わたしたちは、聖書の解釈についてのわたしたちの原理と方法を形成するのか。どの種の解釈学の範例（what sort of hermeneutic paradigm）を取るべきか。これらの答えにおいて、解釈学の告白的なモデルを考えるのである。可能な誤解を先回りしてつぶすために、「告白的な」（“ confessional”）は、ここでは、あたかも、聖書が神についての人間の告白であるかのように、主観的な方法で構成されるべきではないむしろ、それは、創造されたリアリテーの信仰の局面に言及し、真理を知り、また、コミュニケートする一つの方法としての「告白的な」（“ confessional”）局面なのである。聖書を解釈するこの方法を説明することにおいて、わたしたちの時代の中心に立つ聖書の文書のそのジャンルに焦点を当ててみよう―聖書の啓示における歴史的な物語である。如何に、わたしたちが、それらを読み、理解し、解釈すべきか。
創造されたリアリテーの聖書的に方向づけられた見解は、それと共に、認識をもたらす。・・・歴史的出来事は、すべての最初に、全体の出来事（whole events）である。それらは、それらの全体性において、わたしたちに直観的に、また、正面的に伝わる―たとえば、出エジプト、復活、フランス革命、広島のような出来事として。しかしながら、さらに注意深い分析においては、わたしたちの歴史的地平内のこれらの全体の出来事は、見地の多様性から吟味され得る。非常に多様な意味の瞬間の一群が、ことごとくの歴史的エピソードの一つの織物に織り込められている。たとえば、ヒットラーの第三帝国を取り上げよ。１９３０年代のドイツの社会は、そのその告白的な態度において（in terms of its confessional stance）神学的に分析され得る。何が「ドイツ・キリスト者」（the German Christians）の基本的信念の体系（the basic belief system）か。しかし、その心理学的な、社会的な、経済的な、政治的な価値も、吟味に開かれている。すべての歴史的な出来事は、意味のこれらのさまざまな局面を組み込んでいるのである。
全体の出来事の統一性内の秩序化された局面の多様性のこの創造されたパターンは、聖書の歴史にも当てはまる。聖書の啓示のまさに心を構成する神の強力な贖いのみわざにおいても、この局面的な多様性の明白な指示がある。とはいえ、これらの聖書の出来事の織物に組み込まれたすべての多様な局面において、その下に、それを通して、それと共に、それらを共に結ぶ中心的な導きの糸がある―支配的な焦点である。聖書は、告白的に語る。人は、たとえば、ダビデの支配の政治的な局面（the political aspect）を分析することができよう。あるいは、ソロモンの政治の経済的な局面(the economic aspect)を分析できよう。聖書は、そのような事柄への興味深い洞察を提供する。しかし、それらは、その真のメッセージに付随的なものである（incidental to its real message）。再度、人は、彼の身体的な気質（his psychic makeup）についての観点からペトロを省察できよう。あるいは、人は、言語の分析において、パウロのユダヤ人、ギリシャ人、ローマ人への伝道を研究できよう。どの言語で、パウロは、福音を宣教したのか。わたしたちが聖書の時代について知っている聖書の啓示のこれらの文脈的な局面について、興味深く、教訓的なことが言われ得よう。しかしながら、聖書のメッセージの中心的な焦点は、政治的、経済的、身体的、あるいが、言語的なではない。それでは、どの観点から、贖いの歴史は語られるのか。その局面が立つのか。聖書は、告白的な焦点内における（within a confessional focus）これらの、そして、多くの他の事柄に触れているのである。
歴史的リアリテーの種々の他の局面が実際にある。そうでなければ、贖いの歴史における出来事は、真の、そして、全体の出来事ではないであろう。それらがすべて、それらの重要な役割を果たすのである。今や、それゆえ、この局面は、前面に来る局面であるが、しかし、常に、聖書の中心的焦点に従うのである。これらの他の局面を認めることは重要である。というのは、そうでなければ、告白的な焦点は（the confessional focus）は、空虚で仮現論的な方法で来るであろう。ダビデは、ドラマチックな政治的活動を行った。ソロモンは、ある不幸な経済政策を確立した。ぺトロは、身体的な衝動に動かされた。パウロは、彼の説教において、ギリシャ語とアラム語を使った。しかし、そのような考察は、聖書における中心的なことではない。それらはすべて、その中心的な焦点に従う。祖も最も深い意味において、聖書は、真に、ダビデ、ソロモン、ペトロ、パウロについて(“about”David,Solomon,Peter,
Paul)ではなくて、それはすべて、「イエス・キリスト」について（“about Jesus Christ”）である。第一義的なことは、キリストとの関係性における一連の出来事の告白的な意味への聖書の集中なのである。
聖書は、真の歴史的・贖罪的な出来事を証言しているが、しかし、客観的な年代記としてではない（not as objective chronicles）。それは、通常の資料編纂ではない。それは、預言者的歴史であり、解釈された歴史であり、要点をもった歴史である。それは、常に、この告白的な焦点内で、贖いを開示するドラマの意味を説明し、互いに行動する。歴史的な出来事を次々と結びつけ、キリスト中心の啓示の統一されたパターンにするものが、これらの出来事の告白的な意義についての聖書の持続する強調なのである。
アトランダムに選ばれた幾つかのより聖書的なサンプルを簡潔に見てみよう。考古学は、今や、聖書において与えられている非常にまじめな説明以上に、はるかにより詳しい例証的に、イスラエルの王のオムリ（Omri）の絵を描くことができる。彼の国際的な名声は、そのように明らかに大きかったので、外国人たちは、「オムリの家」（the House of Omri）として、イスラエルを言及した。とはいえ、聖書は、すべてこのことを沈黙において通りすぎている。それは、７節の簡潔な節においてオムリ片づけてている（列王上１６：２１－２８）。如何にして、わたしたちは、このことを説明するか。王室の人物についてのそのような扱いは、聖書という書の性質を反映しています。それは、オムリの支配を聖書自身のユニークな視野に置く。サマリヤの丘の買収とその喪失の歴史的な文脈内において、わたしたちが、彼について読むことは、これである。「・・・」（列王上１７：２５－２６）。それが、オムリの支配についての聖書の焦点を当てる方法なのである。告白的な言い回しにおいて述べて、彼についての長く続く意義、来るべきキリストへの道についての贖罪についての開示する歴史への彼の（否定的な）貢献である。
他の場合を取り上げよう。新約聖書において、ヘロデ王は、聖書の啓示におけるキリスト論的に重要な見地からは、卑劣な性格として表明されている。彼は、人間・キリストをむさぼり食らう準備をしている黙示録１２章の竜の代理である。とはいえ、わたしたちが、それらの時代の政治史について知るところから、ヘロデは、むしろ、ローマの体制内における効果的な操り人形の支配者であった。何故、この鋭い対照が強調されるのか。再度、それは、聖書のユニークな焦点なのである。聖書は、ヘロデの軍事力、彼の建造物的達成、彼の身体的な問題を否定していない。事実、これらへの言及が福音書にある。しかし、聖書は、贖罪のドラマにおける彼らの役割を演じる者たちへの判断の異なった性質を通り越している。そのすべてを通して、キリストが中心的で指導的な演者なのである。ヘロデについての最も決定的な聖書における告白的な焦点の観点からは、反キリストの霊について彼が具現していることなのである。
同じことが、ポンテト・ピラトとファリサイ派について、当てはまるし、より積極的に、アブラハム、モーセ、エリヤ、洗礼者ヨハネ、イエスの母マリア、そして、使徒たちにも当てはまる。どの場合にも、聖書は、全体の出来事に参加する全人たちである（as whole persons take part in whole events）現実の人々の現実の生活を扱っている。それゆえ、聖書は、次々とこれらの出来事の一つの局面を打つ。たとえば、王サウルの後半の生涯における身体的な不調を取り上げよう。しかし、再度、このことは、反神政国家的王としてのサウルに聖書の告白的な焦点（Scripture’s confessional focus on Saul）を鋭くするためである。サウルの精神の身体的な状態は、独立したテーマではない。彼の生涯のこの局面は、政治的な、経済的な、文化的な局面と共に、「従順は犠牲にまさる」（to obey is better than sacrifice）というこの告白的なメッセージ（this confessional message[）を痛感させるための具体的な歴史的な枠組みとして、そこにある。それゆえ、もし、わたしたちが、サウルの個所から心理学的な理論を引き出すことを求めるならば、わたしたちは、主要点を見逃す。このことは、聖書の意図と目的をではない。しかし、聖書は、誰も、神の明白なイエス、イエス、イエスに対してノー、ノー、ノー
（No,no,no,to God’s clear Yes,yes,yes）を、サウルのように、言うことはできないことを、告白的に（confessionally）教えている―ダビデに対して―彼の生涯に大きな損害を払わずに、そのような反抗に立ち向かう（主の悪霊がサウルに臨んだ）。そのような反逆は、最後には、エンドルの家の魔女のドアに導くのである。
わたしたちは、この同じ「告白的な」焦点に（this same“ confessional” focus）、わたしたちの誕生の多くの告知において、表現を与える。わたしたちは、印刷されたカードに感謝をもって宣言する。「主は、わたしたちの子を与えた」と。この告白的な叙述によって、わたしたちは、性的な交流があったことを否定しないし、また、９か月間待っている期間も否定しないし、また、医師が産婦を検診したことも否定しないし、薬と費用が関わっていることも否定しないし、出生証明書が発行されたことも否定しない。その偉大な出来事のこれらの多様性は、現実である。とはいえ、すべての事柄が言われ、行われた後で、わたしたちは、その出来事に含まれていたすべてのさまざまな局面が「主が与えた」（“The Lord has given”）という告白（gathered up into the confession）にまとめられる。それが、子供の誕生について聖書的に語るわたしたちの方法なのである。それは、出来事の最も深い意味を取り、また、それを真実で明白な告白的焦点に（into a true and clear confessional focus）入れるのである。このことは、たとえば、この出来事を、「新たな所得税の免除を宣言する」（Announcing a new income tax exemption）という経済的なカテゴリーに減じる誕生と対照的である。
聖書は、そのような減少主義者の言葉で語っていない。ときどき、実際、聖書は、たとえば、時ならぬときに、期待されずに、不可能でさえもあった年老いたアブラハムとサラへのイサクの誕生のような、生物的なモチーフ（the biotic motif）を置く。ときどき、神殿の再建におけるユダヤ人とサマリヤ人の間の長く続く争いにおいてのように、政治的な事柄が現れる。ときどき、民族的で社会的な関係が、重要な役割を果たす。ときどき、ソロモンの神殿の壮大さの記述においてのように、義学的なものが大きな注目を得る。初期の教会において、ユダヤ人クリスチャンたちと異邦人クリスチャンたちの間の葛藤においてのように、民族的で社会的なものが重要な役割を果たす。それにもかかわらず、聖書のメッセージを、これらの諸局面の一つに次々と減少することは、解釈学的に的を外す。すべてこれらの局面は、中心的で、主導的で、支配的で告白的な聖書の焦点（the central, leading, dominant confessional focus）すなわち、その全体の範囲において、また、そのすべての部分において、イエス・キリストにおける贖いのみわざへのすべての聖書の一貫した証言に従う。光の光線が、プリズムを通して色とりどりの輝く7色の帯へと屈折させる。そのように―逆のかたちにおいて―聖書は、光のこれらのさまざまな光線を取って、それらをこの告白的な焦点に集中させる。「神はキリストにおいて世を御自身と和解させた」（”God was in Christ reconciling the world unto Himself”）。
この告白的な解釈学は詩編１２７編の個所においても強い支持を見い出す。「 主が家を建てられるのでなければ、建てる者の勤労はむなしい。主が町を守られるのでなければ、守る者のさめているのはむなしい」。詩編の作者は、この建物の計画を霊化していない。現実の木材、ブロック、モルタルが使われる。作者は、その仕事がまされるための多くの現実的な計画、蓄え、作業を取ることを否定していない。すねてのさまざまな物理的な、経済的な、義学的な、社会的な、政治的な、そして、倫理的な考察さえも、そのような企てに入るのである。とはいえ、それ自身の焦点をもって、エックス線の露出のように、聖書は、人間の骨折りの困難なリアリテーのすべてを切り通し、そして、主の祝福がなければ、（喜びと困難の）すべての汗と涙は無益であり、空しく、内容と意味を持たないことを宣言することによって、事柄の心に届くのである。神の祝福がなければ、その家は、存在のための真の目的を挫折させる。家（その基礎、壁、屋根）は、なお立っているが、しかし、最早、家族の生活のためにおける従順な奉仕のためには立っていない。同じことが、町を護るために言える。自分の持ち場において眠る見張りは、災いである！とはいえ、もし、主が、その町を護るために、町を見張るのでなければ、もし、護衛が、昼夜、護衛に立ちさえしても、また、もし、護衛が、二倍も三倍にも増やされさえしても、すべてこれらの特別な警戒は、役に立たないであろう。これが、聖書のメッセージの告白的な焦点（the confessional focus）である。
そのような告白的な解釈学（such a confessional hermeneutic）は、贖罪の歴史としてかつ贖罪の歴史としての両方（both as history of redemption and history of redemption）として聖書を正当に扱うことを求める。それは、聖書の啓示の中心的に、包括的にキリスト論的な意味を開くの役立つ解釈学的鍵（a hermeneutic key）を提供する。それは、それと共に、彼らが、範例的な方法の道徳主義者の減少主義（the moralist reductuionism of the exemplary method）であろうが、あるいは、歴史的・批評的方法の歴史的な減少主義(the historical reductionalism of the historical-critical method)であろうが、聖書の減少主義者（reductionist）の解釈に対する組み込まれた予防手段をもたらす―合理主義、敬虔主義律法主義に向かう傾向と同様に。それは、告白的な神学（a confessional theology）、すなわち、聖書の権威の性質に関して、改革派の諸信条と調和する解釈学に対する可能性を提供する。それは、信仰告白と神学（confession and theology）の間の現在の二元論者の弁証法的な緊張を克服する。この解釈学方法において、聖書が、人間の言葉での神の言葉であることの確信を尊び、自由な活動を与える統合的に統一化され、意義深い作業関係において、信仰と神学が保もたれ得るのである。
Ⅴ．２３．回顧
今や、顧みると、何が、改革派教義学への序説とは、何だろうか。存場所と役割は、何か。如何にして、それは、その先にある神学固有と関係するのか。もちろん、それは、「序論」（an Introduction）としてであり、それは、同じ事柄のための別の名城である。要約の方法で、より実質的な答えが、序説を次の３つの理念に関係させることによって、与えられ得る。
伝統 それは、どの教義学も、あるより大きな宗教的な伝統内において立つキリスト教教義形成の歴史から明らかである。あたかも、そのようなより大きな運動の十分な意味が、それらの神学において尽くされているかのように行為することは、神学を過度に膨らませることである。他方、あたかも、これらの神学が、それらのより大きな伝統から孤立化されて理解されるかのように行為することは、神学を狭くかつ
浅薄に扱うことである。それゆえ、序説は、神学の「家系図」（a theology’s family tree）をスケッチすることなのである―その先祖、家系、系図、そして、霊的遺産。教義学におけるこの更新の努力は、それゆえ、新カント運動を通して、わたしたちの時代においてさらに発展したものとして、カルヴィニストの線において、その恩義を宗教改革に認める。
位置 序説の第二に密接に結びついた序説の任務は、教義学を神学の他の分野との関係性において、また、全体としての生活の他の実際的また理論的な次元に位置づけることである。この任務が、カヴァンいおいてのように、「最初に」（zuerst：a beginning word:最初の言葉）の形態においてであれ、あるいは、バーフィンクにおいてのように、「前もって」（voruber: a word beforehand）であれ、その姿勢は、教義学が包含するところの教義学の全体の方針と一致しなければならない。思想の統一性は、飛躍、たとえば、理性から信仰へ、序説から教義学固有への移行においての飛躍を許すことができない―あたかも、人が途中までは「セカンド・クラス」で旅をして、それから家までの道を「ファースト・クラス」に乗り換えることはできない。各々序説は、教義学の家を、それが住んでいる、また、それが家であるより大きな近隣内に、位置づけることに仕えるのである。
視野 伝統と位置についてのこれらの省察を組み入れて、この序説は、過去百年以上の改革派の動向内において発展した聖書の世界観とキリスト教哲学を反映する。それと共に、前提的な（pre-sub-ponere:前もって下に置かれたものの意）出発点、原理（principa: points of departure:出発点の意）、洞察、見解 それらは、改革派教義学を神の世界におけるわたしたちの生活のより大きな輪郭内に位置づけることに仕える。そのようなものとして、それは、わたしたちの視野の見極めることを鋭くするのに役に立つのである。
Ⅴ．２４．下見（preview）
改革派教義学の中心地域を通して、前方の道を見渡すと、わたしたちは、わたしたちのコースを図表を作るために、この地点で小休止する。その地の地形の概観を得るために、小さな地図は役に立つであろう。たとえば、カナダの州を通って、あるいは、合衆国の州の一つを通って旅行することにおいて、地図張を最初に見い出し、全体としての国のより大きな文脈内にその州を位置づけることは賢明なことである。もし、類似によって、わたしたちは、改革派教義学の州を取り上げるならば、そのとき、そのような広範囲の地理学的な志向は、序説の任務に比較できる。ひとたびこの準備的な作業がなされるならば、そして、わたしたちが、わたしたちの見極め（our nearings）を得たならば、わたしたちは、わたしたちの目標の領域に入る備えとなる。それゆえ、わたしたちは、今や、改革派教義学と呼ばれる神学的な州を探求しようとしているのである。この地を報道することにおいても、地域的な地図は役に立つであろう。それゆえ、前にある道の案内書として、わたしたちのさらなる省察への案内としての次の簡単なスケッチを考察しよう。
案内書
創造 堕落 贖いの完成
F D D M R R
O I
E I
E E
父：創始者 R R
F S
F D
M E
O D
O I
御子：仲保者 A C
R I
R R
T T
M R
M E]
聖霊：可能者 I I A E A C
O O T C T T
N N I T T T
O O
T C
T T
N N
I T
I I
O I O O
形 方 N O O O
成 向 N N N
変 間 改 贖
形 違 革 罪
っ
た
方
向
このアプローチは、神、人間、キリスト、救い、教会、、最後の事柄という教理のその続いて起こる扱いを持った伝統的な「６つの論題」（“six loci”）の方法についての注目すべき改定である。これらの６つの主題は、改革派教義学の現在の再構成においても失われてはいない。しかしながら、それらは、意義深く「包装し直されている」（“repackeaged”）。わたしは、変化のための変化として行おうとしているのではない。基本的な教義のこの再秩序化は、プロテスタントのスコラ主義の思想の影響を与えるものとして漏らしているように、より古い「論題」の方法（the older “loci” method）に本来あるところのキリスト教教義学を扱う抽象的で合理主義的な方法を克服することを目指している。
古典的なキリスト教教理を扱うこの更新された方法は、先行する序説の議論の精神と主旨についての一貫した完遂として意図されている。それは、改革派教義学において、聖書の啓示の歴史的・贖罪的パターンに、より堅固な場所を与えることを求めている。それゆえに、わたしは、完成の道において、 創造、堕落、贖罪の鍵の聖書のモチーフの線に沿って、教義学的省察を再び形造ることを意図している。この最終的なモチーフは、通常は、「終末論」（“Eschatology”）の見出しの下に扱われるが、書の最後の章のために単に取って置かれ得る教理ではない。まさの真の意味において、全体の啓示の物語の線（the entire biblical story）は、終末論的な趣旨を持っている。聖書は、歴史を隠して、「保守的な」書（a“ conservative” book）ではない。それは、それと共に、組み込まれた前向きの衝動を担う。常に、より大きく、よりよい事柄がある。
この著作も、使徒信条の三位一体を利用することを求める。この順序の原理は、多くの古典的なキリスト教神学における豊かな実りを産んできた。特に、カルヴァンの「綱要」（Institutes）がそうである。それゆえ、上にスケッチされた案内書において示されているように、この計画は、神学化の三位一体のパターンをもった決定的な聖書のモチーフを相互参照することによって教義学の更新を求める。この方法において、それは、「相互的解釈」（perichoresis:mutual interpretation）についての古典的な神学的理念を尊ぶことを求めるが、それは、創造、贖罪、完成は、三位一体のすべて三つの位格に広く関わるみわざであることを認めるが、しかし、それを通して、すべて三つの各位格が、各位格御自身に有力なみわざに帰されるのである。
最後に、先行する序説についての主要な関心は、２つの要素の神学化から３つの要素の神学化への移行に支持を与えることである。この意図は、上の案内書の反映されている。すなわち、キリスト、神の御子は、神と世界の間の
進行中の契約的関係における仲介的な言葉(the mediating Word)として、仕えるのである―創造において、また、贖罪において、また、わたしたちが、今や、「終わり」（the eschaton）に向かって動いているように。
解説
「第５章：序説:教義学における新しい方向」の全訳がが終ったので、１３点の解説をする。スパイクマンは、本章において、「教義学における新しい方向」を「教義学における新しい範例」として、いよいよ表明する備えをするために、さまざまのことを述べる。そのため、本章は、第１節から第２４節まである長い章になっているが、各節をすべて解説することは、必要がないとおもうので、スパイクマンの本文を読んでいたければと思う。そｋどえ、わたしは気がついたことを解説する。まず第１点は、スパイクマンは、「教義学における新しい範例」は、聖書を規範とすることを明白にする。規範は、「ただ聖書のみ」である。聖書は、教義学の「唯一の認識の出発点」であり、教義学への「わたしたちの入り口の港」であり、神認識の「不可欠のメガネ」である。
第２点は、リアリテーについてである。スパイクマンの議論には、「リアリテー」（reality）という用語が頻繁に出てくるが、「リアリテー」とは、もちろん、「現実」のことであるが、未信者は、世界と人間が存在する現実を、「自然的に与えられたものと単に見なすが、クリスチャンは、神の言葉によって創造され、摂理によって保持・統治されているものとしての現実、リアリテー、また、人間が罪により堕落していることを真の現実、真のリアリテーとして受け入れることを繰り返し、何度でも力説する。世界と人間は、神の言葉によって創造された現実、リアイリテーであり、この現実、リアリテー理解が正しいことを繰り返し何度でも語る。それゆえ、「神がすべてのものの起源である」。
第３点は、創造には、受肉前のイエス・キリストが、神の言葉として参加していたことを、スパイクマンは語る。受肉前のイエス・キリストは、創造における知恵として神格化されて証言されているし、ヨハネの序言は、受肉前のキリストが神の言葉として創造に積極的に参加していたことを語っているし、ヘブライ１：１－３においては、「神は・・・御子によって、もろもろの世界を造られた」と語る。世界は、神の言葉によって創造され、保持され、終末に向かっているのが現実、リアリテーなのである。
第４点は、スパイクマンは、キリストは受肉した神の言葉であることを語る。彼は、コロサイ１：１５－２０にあるように、創造の鍵である、すべての「ものにおいて」の中心であり、支配的であり、彼は、最初の言葉から最後の言葉まで聖書のメッセージの心臓の鼓動でもある。彼なしでは、旧約聖書は閉じられた書のままであり、彼の生涯、復活は、新約聖書のまさに核である（ヨハネ２０：３０－３１）。彼は、父の御心と意志を鏡として十分映すのであり、世界を扱う神のすべての言葉が―創造、保持、審判、贖い、完成―キリストを通するのである。キリストに仲介され、キリスト中心の神学があるのみである。こうして、創造の仲介者は、今や、贖い、贖罪の仲介者となって、わたしたちの近くに来たくださったのである。
第５点は、スパイクマンは、神の言葉のメッセージは唯一であることを述べる。確かに、神の言葉は、創造の言葉、文書化された言葉（旧・新約聖書）、受肉した言葉の３つの様式があるが、しかし、認識論的には、すべて聖書に来る。聖書によってのみ、創造の言葉も受肉の言葉もわかるからである。それゆえ、聖書が罪に堕落したわたしたち人間の救いのための不可決の鍵である。
第６点は、スパイクマンは、創造と再創造の関係について述べる。すなわち、創造と再創造は、無関係ではなく、創造が罪により、堕落により、変形されたものを、キリストの贖いにより、再創造して、完成に向かわせる関係で両者は深くリンクしていることを語る。
第７点は、一般啓示と特別啓示の問題についてであるが、スパイクマンは、伝統的に、一般啓示と特別啓示という２つの概念で考えると、二元論に陥る可能性もあり、また、一般啓示の「一般」の意味も特徴がなく、形式的で、内容が乏しいと考える。また、特別啓示の「特別」の意味も判然としないと考える。そこで、彼は、創造における「根本的な啓示」と、罪の後、堕落した被造物の回復のため、聖書啓示とキリストにおける神の啓示である「贖罪啓示」を合わせて、３つの啓示で考えることが、啓示概念をより明らかにし、啓示をこの三重の言葉で考える新しい洞察は、教会の奉仕のため、また、世界における神の民の奉仕のため、より豊かな実を結ぶと確信する。
第８点は、スパイクマンは、神の言葉について語る時、神の言葉の仲介性を語る。神と人間について語る時、この２つの要素で語ろうとすると、一方に力がかかり、他方が弱くなるという二元論的緊張感がある。そこで、スパイクマンは、神と人間の間には、神の言葉が仲介するという点をはっきりさせるために、神、神の言葉、人間という風に３つの要素で考えることを提案する。そして、その際の神の言葉を契約として理解すれば、契約を与える神、契約の言葉、契約の言葉に応答する人間となって、神の側の主権も、人間の側の応答の責任性もはっきるすることになると主張する。こうして、人間は、神の契約のパートナー、相手として、責任応答的に生きることができる。そして、このことは、啓示についても言える。啓示する神、啓示の言葉、啓示に応答する人間となり、神と人間が弁証法的な緊張に置かれることがなくなると言う。
第９点は、改革派教義学を再文脈化することについてである。再文脈化とは、どのようなことかと思うが、簡単に言えば、より大きな文脈である改革派世界観、改革派キリスト教哲学、カルヴァン主義哲学、カルヴィニズムの中に、教義学を、今の時点でしっかり位置づけて、改革派教義学の目的、性質、任務、方向などをはっきりさせて、改革派信仰共同体である教会に、より善い奉仕をすることを意味する。スパイクマンは、学生時代から、神学と共に哲学のことを絶えず考えてきた神学者である。スパイクマンは、神学は、哲学的は反省なしには、その任務を十分、果たすことができないと考える。。というのは、哲学はより一般的なものを扱い、神学は特殊なものを扱うからであり、哲学は、全体の絵を描くが、そのうちにおいて神学は、深さにおいて、共同体の信仰生活と告白的表現を探求する。哲学は、全体として、理論的な反省の家を概観する。神学は、教義学を含めて、家の一つの部屋を占める。それゆえ、哲学は、その家の部屋の一つに入る前に、家を全体として見、また、家が建っている通リを見ることに意味がある。それゆえ、哲学は、善き神学の教育における非常に強い根本的な構成要素として含まれるべきであることを、スパイクマンは主張する。一般の哲学は、自然的なデータだけを考慮に入れるので、絶えず、汎神論的、理神論的、唯物主義的解釈の間で揺れるが、キリスト教哲学は、その有神論的出発点が固定されていて、再生の輪の内において解釈の統一性に導くことができる。そこで、同心円的に、キリスト教神学と、より広いキリスト教哲学、カルヴァン主義哲学、カルヴィニズムの世界観・文化観は、手に手を取って、信仰共同体に共に豊かに力強く貢献できるのである。幸い、改革派には、カイパー、バーフィンク、フォレンホーヴェン、ドーィウエールトなどのキリスト教哲学、カルヴァン主義哲学、カルヴィニズムの世界観・文化観の歴史と実績がある。カイパーの「カルヴィニズム」は、よく知られている。また、ドーィウエールトが「法理念の哲学」を展開したこともよく知られている。
さらに、このより広いキリスト教哲学の視野の中で、神学の特殊な任務は、、生活の信仰の局面を扱い、政治的な、経済的な、心理学的な、生物学的な、物理的な、社会的な、言語的な、そして、他の局面は、他の学科における学者たちに委ねるのである。もちろん、神学は、生活全体、人生全体に、神の栄光という目的を与えるが、しかし、だからと言って、神学が生活の全領域を扱うのでないし、また、それは不可能である。神学は、生活の信仰の面を扱うのである。そのため、ジョンC・ファンデル シュテルトは、神学を「信仰学」（“pistology”）と呼んで、神学の特殊な性質と目的と任務を明白にしたほどである。このことは、神学を小さく、矮小化することではなく、神学本来の特殊な任務を、今の時代にはっきり鮮明化して、その特殊な任務に積極的に励むためなのである。
こうして、神学は、他の学問とは異なる特殊な任務を帯びているが、神学の中において、教義学は、さらに、神学の一部門であることが認識されるべきであることを、スパイクマンは語る。顧みれば、教義学は、教義学主義とも言われたように、教義学以外の学科は、教義学に材料を与える役目しか持たないようなときもあった。しかし、教義は、聖書の教えについての一つの認識的な反省的な表現であり、基本的な信念と教理の体系においてかたちを取る学問である。また、キリスト教界の信条と信仰告白、信仰についての他の叙述、教会の教理と伝統を含むのである。改革派教義学は、それらの時代の価値を尊ぶが、同時に、今の時代に対するそれらの適切性の再評価をするのである。このことは、批判的な対話を求めて、革的に進んでいかねばならないが、堅固な信仰告白の基礎に立たねばならない。教義学的無関心は、現代の神学的な問題の解決に何の貢献もすることができない。教義学は、必要があれば、これまでの教会の教義を聖書に従って修正していかねばならない。自分たちの信仰の告白の体系的表明である教義学への無関心は、教会の健全で豊かで力強い前進を生み出すことができない。
そのように、教義学は、神学の一部門であって、他の神学諸科目の上に位置しているのではなく、他の神学諸科目と連携し、協力し、共同して、キリストと信仰共同体に仕える僕であることを、スパイクマンは語る。また、さらに、教義学の性質を明白にするために、スパイクマンは、信仰と教義学は異なることを語る。すなわち、信仰は聖霊が起こす超自然的で絶対的なもので、罪を赦して永遠の生命からなる救いを与えることができるが、教義学には、そのようなことはできない。教義学は、信仰についての理論的反省をして、教理・教義として体系的に表明するが、しかし、人を救うものではないし、しばしば、誤りさえもする。それゆえ、教義学は高慢になってはならず、他の神学諸科目と同様に、僕としての謙遜さを忘れてはならない。
第１０点は、聖書の経典についてである。すなわち、聖書は、キリスト教の信仰と生活の唯一の規範、すなわち、権威ある正典、経典であるが、このことは、教義学に対しても当てはまり、教義学の唯一の規範も、神の権威を持つ正典、経典である。そこで、スパイクマンは、特に、ここでは、新約聖書の正典、経典が、そのようにして、結集されていったのかを探る。この正典結集、経典の形成については、スパイクマンの本文を読んでいただければ、それでよいと思うが、教義学の観点からの経典形成の原理についてだけ見ておこう。すると、初期の教会には、多くのいろいろな文書が教会の間に回覧されていたが、何故、新約２７巻だけが、神の権威を持つ正典、経典として、規範となったのか。その原理は何なのかが問われなければならない。その問いに対する答えとしては、神の特別摂理によったから、神の霊感によったから、教会が決定したからと答えられてきたが、スパイクマンは、特に、最後のカトリック教会の主張である教会の決定によったという主張を誤りとして退ける。というのは、パウロが、「・・・・」（エフェソ２：２０）と述べていて、教会よりも先に使徒や預言者の言葉・教えが先にあったことを明白に語っているので、聖書の経典は、教会が決定したのではなく、逆に、聖書の経典の上に教会が立つことがわかる。
また、経典形成においては、聖書のある書は、経典であるかどうかが疑われた書もある。たとえば、ルターは、ヤコブ書は、行い、善きわざを勧めていて、「キリストを促す」（what promotes Christ: Was Christum Treibt）ことをしていないと見て、「藁（わら）の手紙」と呼んで、経典性を疑ったことはよく知られている。しかし、だからと言って、新約聖書の経典から除くことをしなかった。では、経典性の決め手は、何であったか。すると、スパイクマンは、４点を挙げる。第１点は、教会の「教育的な」（the pedagogical,instrumental role of the church）手段的な役割によって、聖書が神の言葉と教えるからであり、第２点は、御霊の決定的で「確信させる」証言（the decisive ,convincing testimony of the Spirit）によるからであり、第３点は、信仰後の神学的な論拠の確証的な訴え（the after-the-fact-of-faith confirmational appeal of the theological argumentation）によるからであり、第４の重要な点は、聖書の「自己権威化的性格（self-uthenticating character）による。これは、カルヴァンが、聖書は「それ自身において信じられるべきもの」（αυτόπιστος：アウトピストス：「綱要Ⅰ．７．５」）と言ったことと同じである。いずれにしても、聖書が神の言葉で、教会の経典であるのは、聖書自身が自己を神の言葉と呼んでいるからであり、また、聖書を神の言葉と人の心に確信させる聖霊の内的証言によるからである。
また、スパイクマンは、聖書の４つの属性も述べている。それらは、聖書の権威性、必要性、明白性、十分性についても述べているが、聖書論についての詳しいことは、拙著「ウェストミンター信仰告白の解説」の「第１章 聖書について」、拙著「H.バーフィンク：改革派教義学‐オランダ語原書による紹介と解説－」の「中巻 第１３節 聖書の霊感」、「第１４節－A 聖書の属性一般」、「第１４節－B 聖書の権威」、「第１４節－C 聖書の必要性」、「第１４節－Ｄ 聖書の明白性」、「第１４節－Ｅ 聖書の十分性」、拙著「G,C．ベルクーワ：教義学研究」の「第１３巻 聖書」の「第１章 聖書と確かさ」、「第２章 御霊の証言」、「第３章 経典としての聖書」、「第４章 権威と解釈」、「第５章 神に吹き出された聖書の性格」、「第６章 神に吹き出された聖書の性格と連続性」、「第９章 信頼性」、「第１０章 明白性」、「第１１章 十分性」、「第１３章 信仰と批評主義」、拙著「M.H.スミス：組織神学‐その紹介と解説－」の「第５章 聖書（認識の外的原理）を参照のこと。
第１１点は、聖書の告白的解釈（学）についてである。スパイクマンは、教義学における唯一の規範としての聖書、経典としての聖書について述べたので、今度は、その唯一の規範としての聖書、経典としての聖書を、改革派教義学は、どのように解釈するのかという問題に移っていく。改革派教義学が、聖書を正しく解釈することは、現在の重要な問題である。
そこで、スパイクマンは、「告白的解釈」あるいは、「告白的解釈学」ということを盛んに繰り返す。では、「告白的解釈（学）」とは、そもそもどのような意味か。すると、その意味は、わたしたちが聖書を神の言葉と信仰告白して解釈するという意味ではなく、聖書自身が告白している目的、方向、線に沿って聖書を正しく解釈していくことを意味する。すなわち、聖書は、贖いの歴史、贖罪の歴史を告白しているので、この線に沿って、創造、堕落、回復、完成という線に沿って解釈することを意図している。すなわち、人は、聖書を読むときある前提を持って読む。メガネをかけて読む。では、どのメガネをかけて読むのが正しいのか。歴史・批評学のメガネをかけて読むのか。それとも、近代のリベラリストのメガネをかけて読むのか。すると、わたしたちは、贖罪史のメガネをかけて読むのである。そして、これで正しい解釈ができるのである。
この贖罪史的な告白的な解釈は、人間を神のペンとする機械的霊感説と、逆に、神の導きを排除して、人間の能力が神の言葉を引き出す人間中心の力動的・ダイナミック霊感の両方の誤りを排除して、人間の言葉において、贖罪についての神の言葉を有機的に聞くことができるのである。そして、この贖罪史の中心に仲保者・救い主イエス・キリストが立っているのである。それゆえに、聖書は、キリスト御自身が「・・・」（ヨハネ５：３９）言われたように、キリスト証言なのである。聖書のすべてが、贖罪の権威で鳴り響くのである。聖書の権威は、贖罪的権威なのであり、この点を外すと、解釈を誤るのである。
確かに、聖書はさまざまな出来事を記す。そして、いろいろに解釈され得る。たとえば、ダビデの支配の政治的な局面を分析することができよう。あるいは、ソロモンの政治の経済的な局面を分析できよう。人は、ペトロを、その気質の観点から理解できよう。人は、、パウロがどの言語でユダヤ人、ギリシャ人、ローマ人への伝道したのかを研究できよう。聖書は、そのような事柄への興味深い洞察を提供する。しかし、それらは、その真のメッセージに付随的なものである。聖書のメッセージの中心的な焦点は、政治的、経済的、身体的、言語的ではない。聖書は、キリストを中心、焦点とする贖罪史を告白している。こうして、スパイクマンは、「告白的解釈」あるいは、「告白的解釈学」のみが、聖書を正しく解釈する唯一の方法であることを確信している。
第１２点は、本章のまとめをして、３つのことを述べている。第１点は、教義学は、必ず何かの神学的伝統の中に位置づけられ、改革派教義学は、宗教改革の改革派神学の伝統内に立つこと、改革派教義学の序説は、序説の後、展開される改革派教義学と方針が一致していなければならないこと。すなわち、カトリックやプロテスタント・スコラ主義のように、序説は理性で神の存在を証明し、その後、教義学固有においては、信仰によって、聖書の内容の教理・教義を説明するのではなく、序説と教義学固有は思想的統一性を保ち、最初から、聖書により、信仰によって、教義・教義学とはどのようなものかを案内し、ガイドし、説明することの大切さを語る。もう一つは、教義学は、聖書の世界観を表明する人間の生活全体を包含する視野のより広いキリスト教哲学、カルヴィニズムと共に手に手を取って歩み、信仰共同体に仕えることである。
第１３点は、教義学の新しい範例の下見についてである。スパイクマンは、これまでの改革派教学は、伝統的に、神、人間、キリスト、救い、教会、最後の事柄（終末）という６つの論題、６個のロキの見出しの下に、教義を体系づけてきたが、この６個のロキの方法は、「プロテスタントのスコラ主義の抽象的で合理的な方法」であるので、この方法を「克服」するために、聖書の物語に従って、創造、堕落、贖罪の線に沿って完成に至る贖罪史の方法を「新しい範例」として提案している。そして、この創造、贖罪、完成の新しい方法は、使徒信条の父・子イエス・キリスト・聖霊の三位一体のパターンをも持つことを語る。また、スパイクマンは、これまで、２つの要素の神学は、弁証法的緊張をもたらすので、その２つの要素の間に仲介的な３つ目の要素を入れて、３つの要素の神学の展開を繰り返し主張してきたが、「新しい範例」は、三位一体のパターンを持つので、神の御子が、神と世界、神と人間の間に契約的・仲介的に入ることにより、緊張が無くなることを語る。
いずれにしても、これで、序説的なことが終り、これから、いよいよ「新しい範例」としての教義学固有の展開が始まるので、わたしは、大きな興味と関心をもって、紹介・解説していきたい。