| 第３７節 人間の本質 ２８４：人間の本質は神のかたち 人間の本質は、彼が神のかたちであることにある（Het wezen van den mensch,dat hij Gods beeld is）。全世界は神の啓示であり、彼の属性と全能を映す鏡である。どの被造物もその仕方とその程度において神の思想の具現である。しかし、すべての被造物で人間だけが神のかたちであり、神の最高で最も豊かな啓示であり、同時に、それによって全被造物の頭、冠であり、神のかたち（imago
Dei）であり、自然の縮図（compendium naturae）であり、小さな神（μικοθεος）であり、小さな宇宙（μικροκοσος）である。異教徒でさえも、この真理を認識し、人間を神のかたちと呼んだ。ピタゴラス（Pythagoras）、プラトン(Plato)、オフィディウス(Ovidius)、キケロ(Cicero)、セネカ(Seneca)、そして他の人々は、それを明らかに明白に語り、人間あるいは彼の霊魂は神のかたちに創造されており、彼は神に近く、また神の子孫である。そして、それだけでなく、ほとんどすべての民族は、黄金時代についての伝承（tradities
van een gouden tijdvak,een aurea aretas）を持っていて、中国人、インド人、イラン人、エジプト人、バビロニア人、ギリシャ人、ローマ人などにおいて、人々は、人間は罪がなく、幸せに暮らし、そして、神々とのまじわりにいたという以前の時代についての物語に出会う。それらの物語は、ヘシオドス（Hesiodus）、オウィディウス(Ovidius)、ウェルギリウス(Vergillius)の詩において歌われ、哲学者たちによって彼らの真理において認められる。しかし、聖書が、人間の神の似姿のこの教え（deze
leer van ‘s menschen Ebenbildlichkeit met God）を真実で十分な光に置くのである。最初の創造物語は、神は熟慮の後、בצלמנו
כדמותנו、κατ είκονα ήμετεραν και καθ’ óμοιωσιν、ad imaginem et similitudinem nostramに人間を創造したことを伝える、創世記１：２６、２７。さらに、創世記５：１と９：６は、神が人間を、בדמות
אלהים、また、בצלם אלהיםに創造したことを繰り返す。詩編８編は、人間を被造物の支配者として歌う。また、箴言７：２９は、人間をまっすぐにישר造られたことを覚える。ついでに、旧約聖書は完全性の状態（status
integritatis）をほとんど語らない。イスラエルは、他のどの民族よりも、希望の民族である。彼の目は過去ではなく、将来に向けられている。新約聖書ですら、それにしたがって人間がもともと創造された神のかたちについては相対的に少ししか語らない。直接的に、わたしたちは、それについて、コリント一１１：７においてだけの言及を見い出し、そこでは、人間は「神の姿と栄光」（είκων
και δοξα θεου）を映す者と呼ばれており、また、ヤコブ３：９では、「神にかたどって造られた人間」（καθ’ óμοιωσιν θεου）と言われている。使徒言行録１７：２８は、異教の詩人を挙げて、「我らもその子孫である」（του
γαρ και γεγοτας έσμεν）と言われている。他方、ルカ３：３８は、アダムは神の子（zon van God）と呼んでいる。しかし、間接的にではあるが、エフェソ４：２４とコロサイ３：１０は、ここに大きな重要性がある。そこでは、信者たちが身につけなければならない「新たに」（καινος） あるいは 「新しい人」（νεος
άνθρωπος）が語られている。また、これらについて、彼は「神にかたどって」（κατα θεον）、「造られ」（κτισθεντα）、真の義と聖とをそなえられ、心の深みまで新たにされて（κατ’εικονα
του κτισαντος αύτον）るにまで至るのである。ここには、第Ⅰに、信者たちが身につけるべき新しい人が神によって造られる。第２に、この新しい人は神と神のかたちに一致して造られ、第３に、一致は知られた真理の実としての義と聖において適切に生じる。しかし、これは、パウロが最初の創造に言及している。何故なら、パウロが借用している言葉は、明らかに創造から来ているからである。そして、第二の創造は、聖書の他の教えによれば、無からの創造（creatio
ex nihilo）ではなく、存在したものの更新である。そして、信者の「新しくされること」（άνακαινουσθαι）は更新としてのこの創造を明らかに描いている。根底にあるエフェソ４：２４とコロサイ３：１０の理念は、それゆえ、人間は神のかたちに造られ、そして、今や、再創造において更新されるのである。 しかし、聖書は、神のかたちの人間の事実を語るだけででなく、その重要性もわたしたちに説明する。かたちと類似（צלמとדמות、είκωνとόμοιωσις）の両者の言葉は、確かに同一ではないが、しかし、本質的で重要な違いは両者の間にはない。それらは無差別に使用され、特別な理由もなく交互に使用される。創世記１：２６、参照 ５：３において両者があり、１：２７と９：６、参照 コロサイ３：１０において、かたちだけが言及されている。創世記５：１、ヤコブ３：９において類似だけが言及されている。両者の間の違いはこれに帰着する、צלמはかたち(beeld)を意味し、両者とも原型（Urbild）と模型(Anbild)を意味し、דמותは類似(gelijkheid)を意味し、両者は手音（Vorbild)と写し(Nachbild)を意味する。צלמの概念は、より厳密であり、דמותは流動的で、言わばより霊的である。前者においては原型の理念（die
Vorstellung des Urbilds）が支配的であり、後者においては理念の観念(die Vorstellung des Ideas)が支配的である。類似（gelijknis）は、かたち（het
beeld）のさらなる既定、強化、追加である。類似は、それ自身においては、かたちよりも弱く、広い。動物は幾つかの類似と相似の側面を持っているが、しかし、人間のかたちを持ってはいない。かたちは、神が原型であり、人間が模型であることを表わす。類似は、かたちがすべての部分において原初と一致していることを追加する。両者の間の小さな違いのように、この関連において使用されている前置詞のבとכの間には本質的な違いがある。これらはお互いに交換する、創世記５：１と３において、דמותとともにבを持ち、３節においては、同様にまたצלמとともにכを持つ。新約聖書において、είκωνとともにκαταを持つが、コロサイ３：１０、しかし、ヤコブ３：９において、όμοιωσιςを持つ。したがって、何もこの上に構築できない。すべてはデリッチ（Delitzsch）で言える、בにおいては、人は鋳型としての原型（die
Urform gleichsam als Gussform）を考えることができ、כにおいては、わたしたちの前に置かれた模型(als vorgehartenes
Muster)を考えることができる。それゆえ、神のかたちは、その中で人間が造られた雰囲気と要素であることをベール（Böhl）とともに前置詞בから導き出すことには根拠がない。 これらの言葉に加えて、聖書は神のかたちの内容に対して、次のデータを提供する。第１に、かたちと類似という言葉は、神における何かを表わすものではなく、人間におけるものを表わし、創造されていないかたち（de
imago increata）、あるいは、原型を示すものではなく、創造されたかたち（de imago creata）、あるいは、模型を示す。目的は、人間が、かたちと類似の名を持つ神における何かにしたがって創造されたことではない。そのため、たとえば、神の子に言及される。しかし、人間は、そのように神のかたちに創造され、彼はかたちであり類似である。次に、神のかたちにしたがう創造は、原型の側においても模型の側においても、いかなる方法でも制限されない。人間は、ひとつの属性にのみしたがって創造されたのではなく、また神の本質のひとつの位格にしたがってでもなく、、また人間はひとつの部分、霊魂、知性、聖さだけにしたがってでもなく、神のかたちと類似を担うのである。むしろ、全人（de
gansche mensch）が神の全体のかたちである（beeld der gansche Godheid）。第３に、神のかたちの意義は御子によってさらにわたしたちに説明される。まったく独自の意味において言葉（λογος）、御子（υίος）、かたち（είκων）、現れ（χαρακτηρ
του θεου）であり、ヨハネ１：１、１４、コリント二４：４、コロサイ１：１５、ヘブライ１：３、そのお方にわたしたちは似た者にされるのである、ローマ１：２９、コリント一１５：４９、フィリピ３：２１、エフェソ４：２３以下、ヨハネ一３：２。御子は、今や、このすべての名を担う。彼が神から出た神であり、光から出た光であり、父と同一の本質、同一の属性にあずかっている。彼は、彼の本質の一部のゆえにではなく、彼は父と絶対的に一致しているゆえに、そのように呼ばれるのである。これは、今度は、人間にも当てはまる。御子のように、そのようなものとしての人間は、まったく神のかたちである。彼は担うのではなく、彼が神のかたちである（hij
is het belld Gods）。しかし、当然、御子は絶対的な意味でそうであるが、人間は相対的な意味においてであるという違いを持つ。御子は永遠に生まれた子であり、人間は神に創造された子である。御子は神の存在の内的な神のかたちであり、人間は神的本質の外側にいる。御子は神的な仕方で神のかたちであり、人間は被造物的な方法で神のかたちである。しかし、そのように、それゆえ、彼の程度において神のかたちであり類似である。最後に、第４に、聖書は、あちこちで、かたちが自己を現わし、自己を公に示す方法において、わたしたちに伝える。どこにも神のかたちの十分な内容が開示されるところはない。しかし、創世記１：２６は、神のかたちは、すべての被造物の彼の支配から生じることを明らかに示す、参照 詩編８編、コリント二１１：７。創世記１章と２章におけるパラダイスの状態の描写は、神のかたちは神の意志との一致をも包含することを示す、参照 コヘレトの言葉７：２９。神のあるいはキリストのかたちへの再創造は、とりわけ義と真理の聖さに存在する新しい人間を着ることにおいて主に述べられている。 ２８５． 神のかたちの内容については、キリスト教会においては、初めからさまざまな見解の相違が支配した。それは、ときには人間の理性的な性質においてよりも人間の体に、あるいは、意志の自由に、愛や義のような他の道徳的な資質においてよりも再び世界の支配権に置かれた。しかし、次第に、２つの見解が並んで、あるいは、対立して明らかになり、それはצלמとדמותの違いに訴える。ある人々、すなわち、アレクサンドリアのクレメンス（Clemens Alexandrinus）、オリゲネス(Origenes)、その他の人々は、創世記１：２６は、神が人間を彼のかたちと類似にしたがって創造することを計画したが、しかし、事実、彼は２７節にしたがえば彼のかたちだけ、すなわち、理性的性質だけをもって創造した。人間自身が従順の方法において神との類似を得て、最後には報いとして神の御手から受けると言った。他の人々は、それに対して、かたち、すなわち、理性的性質とともに類似も直ちに賜物として受け、そして、これは罪によって失われたが、キリストによって取り戻すと判断した。最初の見解は、自然主義的見解（de
naturlalistische opvatting）と名付けることができるもので、意志の自由の教理（de leer der wilfrijheid）に支持を見い出し、それによって人間は聖さを人間への神から直ちに与えられた賜物と考えず、むしろ、人間による道徳的努力の方法によって獲得する善きものとしてのみ考えることができる。多くの人々は、それゆえ、創造された人間は、積極的な聖さの状態にあったのではなく、むしろ、子どものような無罪性（kindlijke onschuld）の状態にあったと教えた。
自然主義 後に、ペラギウスは、彼が人間の本質と起源的状態を道徳的無関心に（in
zedelijke indifferentie）、道徳的選択の形式的な自由以外の何ものでもないものに、置いたとき、そのような発言に訴えたのである。神のかたちは、神によって与えられた完全の自然的可能性（de
door Godgeschonken natura possibilitas perfectionis）にのみあり、それは失われるものではなく、またそれゆえなお一人一人の一部なのである。神は、能力（het
posse）を与えたが、しかし、意志はわたしたち次第なのである(onzer is het velle)。後に、この見解は、神のかたちはこの世界の支配権のみと考えたソシニウス派(de
Socinianen)に受け入れられた。再洗礼派（de Wederdoopers）においては、有限で、地上的な被造物としての最初の人間は、まだ神のかたちではなく、むしろ、再生によって初めて神のかたちになることができると言った。レモンストラントにおいては、合理主義者たち（De
Rationalisten）と超自然主義者たち(Supernaturalisten)においては、そして、多くの近代の神学者たち(vele niuewere
theologen)においては、彼らは完全性の状態（status integritatis）のみを子どものような無罪性の状態（een toestand van
kindlijke onschuld）に置く。通常、これらすべての神学者たちは、そのような起源的な状態についての歴史的真理をまだなお主張する。しかし、彼らは、道徳的には、神のかたちの見解において、最初の人間において彼らとまったく一致し、彼らは完全性の状態(status
integritatis)の現実性を否定し、神のかたちを自由な人格性のみに、理性的なものあるいは理性的な性質に、宗教的・倫理的適性に、神とのまじわりへの人間の定めに置く。それゆえ、この見解は、無意識的に進化論へ押しやり、それにしたがって人間の本質を彼がそうであったところのものあるいはそうであるとことのものにではなく、彼が自分の努力による目的のない発展において成り得るところのものに置くのである。パラダイスはわたしたちの後ろにはなく、前にある。発展した猿は堕落した人間よりも好ましい。起源的に、オランウータンとテンパンジーのかたちを担って、人間は、次第に粗野な野獣性から高貴な人間性のかたちまで自分自身を持ち上げたのである。
２８６． 聖書は、進化のこの教理に対して真っ向から反対することは言うまでもない。キリスト教会は、それゆえ、神のかたちと人間の起源的な状態についての自然主義的な、ペラギウス主義的な見解をほとんど異口同音に拒否する。ダーウイン主義的仮説に対する以前にすでに反駁された議論の他に、進化論が考えたような人間の動物的な状態に対する直接的で、歴史的な証明は本来的にない。発見された人間の骨格と頭蓋骨は、より詳細な調査において、まったくわたしたち自身のような存在から由来しているのである。これまで、わたしたちは歴史に立ち返る限りにおいて、わたしたちは中国、インド、バビロン、エジプトにおける自由で高度な文明を発見する。そして、各々の証拠は、民族が動物の状態から発展したことを欠いている。いわゆる未開民族への訴えは、彼らはすべての文明を欠いているわけではないが、何の力もない。というのは、彼らは、文明化された民族よりも人間の起源的な状態により近かったことを証明できない。むしろ、彼らは人類から切り離されて、次第に野蛮性の状態に落ち込んだことを信ずべき根拠がある。これらの民族はどれも自力ではこの状態から抜け出すことができなかった。彼らはすべて退化の性格を持っていて、それは、木から切り離された枝のように、外側からの新しい活力を受けることなく死んで消え去ったのである。人間の未開の状態についての問いは、それゆえ、本来的に、歴史的問いではなく、むしろ、哲学的な問いである。その状態はすべての歴史的な証言よりも常に先に行くのである。人々がその問いに与える答えは、人々が人間について形成する理念によって定義される。今や、この存在について考えれば考えるほど、人間の歴史を動物的で野蛮な状態をもって始めることは不可能である。生命、意識、言語、宗教、真理と不真理の間の区別、善と悪などは進化からでは説明できず、むしろ、独自の起源、無からの創造を前提するのである。近代人の神学においてさえも、これがなおまだ出て来る。彼らは、神のかたちの創造と完全性の状態（status
integritatis）を否定する。しかし、それは最も批判的な点で、創造の理念が突然現れる。意識は、特に人間的なものである。あるいは、少なくとも宗教は、人間において独自で起源的な原則を持つ。あるいは、もしここで進化が始まるならば、そのとき、人々は倫理的な停止において、またそれについての独立を維持する。道徳的生活あるいは道徳的姿勢は「彼自身のもの」（sui
generis）であり、「彼の起源のもの」(sui originis)なのである。しかし、創造と進化の間の直接的な立場は、維持できない立場である。それは、人々が進化においてと同様に創造においいて困難を持ち、こうして調停を求めたので、さまざまなペラギウス的な方向によってキリスト教会に侵入した。最初の人は動物ではなかったが、しかし、完全で、聖なる人間ではなかった。彼は、罪のない子ども（een
onschuldig kind）であった。しかし、彼は、積極的に善ではなく、積極的に悪でもなかった。むしろ、彼は、両方の間に立っていたが、道徳的に無関心であり（zedelijk
indifferent）、ひとつのことと他のことを行うことができた。現実には、彼は何ものでもないし、潜在的には、彼はすべてであり、敬虔であり、不敬虔であり、聖であり、聖でなく、善であり、悪であった。適性、可能性は創造によって存在し、しかし、その潜在的な基盤に基づいて構築されているものは人間自身とわざだけである。今や、この見解において、わたしたちが次のパラグラフで見るように、何か価値のあるものがある。最初の人間はまだなお最高のものを持っていないし、また、それゆえ、実際、発展しなければならない。しかし、この観点から離れて、多くの理由ゆえに、この見解はまったく受け入れられない。 最初に、聖書は、人間は身体的にも心理的にも、「活力の年齢」にある成人として創造されたこと（volwassan is geschapen,in
vrill aetate）を明白に教えている。創世記における物語は、最初の人間について非常に単純であるが、しかし、最初の人間の状態は単純で、無邪気な子どもたちの状態ではなく、成人で、意識的で、自由に行動する本質である。神のかたちに従った創造、創世記１：２７、コヘレトの言葉７：２９、エフェソ４：２４、コロサイ３：１０、繁殖の祝福、創世記１：２８、神の承認、創世記１：３１、試験的戒め、創世記２：１７、動物の名付け、創世記２：１９、エバについての発言、創世記２：２３、誘惑の方法、創世記３：１以下、そして、堕落後のアダムとエバの態度、創世記３：７以下は、最初の人間が道徳的に無関心ではなく、むしろ、積極的に善に創造されたことを証明している。唯一の反論は、最初の人間においては恥を知らなかったことから導き出せる。そして、これは、それゆえ、相手によって常に非常に強い論拠にもたらされる。しかし、これは、堕落前の性生活（het
geslachtsleven vóór de val）は最初の人間に非常によく知られていたので、それゆえ成り立たない、創世記１：２７、２８、２：２３、２４、また、恥は性生活の目覚めからではなく特に堕落から生じる。第２に、さらにこの見解は、未解決につながり、わたしたちの前にある問題をさらに複雑にする。それは一方においては、進化をより好む限り、未解決であるが、しかし、ある点に到達すると、再び創造に敬意を払う。それは、行為の創造（schepping
van actus）について知りたくないが、しかし、潜在性の創造(schepping van potentiae)を受け入れる。それは、準備（Fertigkeit）なしの能力(Fähigkeit)を語る。また、それは、肉体的な意味においても心理的な意味においても成人よりも単純であり（eenvoudiger）、より理性的(redelijker)である子どもの創造を語る。これは、そのようなものは本来的に愚かである、というのは、潜在性の進化によってではなくて、創造を信仰する人は、最早、原則として、原義の教理（de
leer van de justitia originalis）と完全性の状態（status integritatis）に最早反対しないからである。しかし、またそのことを考えることをさらに難しくする。潜在性は、自己自身からは現実性に発展しない。マックス・ミューラー（Max
Müller）は正しく言った、「もしわたしたちが、最初の人間を子どものように創造し、その肉体的および精神的な力を徐々に発達することを想像したい場合、彼が超自然的な助けなしにたった１日生きることができた方法を理解することはできない」（wenn
wir es versuche wollten, uns den ersten Menschen als Kind gescaffen und
allmählich seine physischen und geistlichen Kräfte entfalten zu denken,
so könnten wir nicht begreifen, wie er nur einen Tag ohne übernatuliche
Hülfe zu leben vermöchte）（「言語学講義」第１巻第３版 ４１０頁）。同じ精神において、シェリング（Schlling）は声を挙げた、「わたしは、文化の状態は絶対に人間の最初の状態のものと考えている」（Ich
halte den Zustand der Cultur durchaus für den ersten des Menschengeschlechts）（「著作集」Ⅰ
５ ２８６頁、６頁、５７頁以下、Ⅱ．２３８頁以下）。また、J.G.フヒテ(J.G.Fichte)も言った、「人類全体の起源を仮定する必要がある場合、最初の人間のカップルを育てたのは誰かという疑問が生じる。彼らは教育を受けなければならなかった―人間は彼らを教育することができなかった。したがって、彼らは、彼らが自分たちの間で自分自身を教育するようになるまでは、人間ではない別の理性的な存在によって教育される必要があった。古くて由緒ある文書が提示するように、霊が彼らに適応したのである。したがって、それは最も深く、最も崇高な知恵を含み、それに向かってすべての哲学が最終的に帰らなければならない結果を確立するものなのである」（Es
därngt sich die Frage auf,wenn es nothwendig sein sollte,einen Ursprung
des ganzen Menschengesclechts anzunehmen, wer erzog denn das erste menschenpaar?
Erzogen mussten sie werden―ein Mensch konnte sie nicht erziehen.Also ist
es nothwendig, das sie ein anderes vernünftiges Wezen erzogen, das kein
Mensch war, es versteht sich bestimmt nur so weit, bis sie zich selbst
untereinander konnten. Ein Geist nahm sich ihre an, ganz so wie es eine
alte ehrwurdige Urkunde vorstellt,welche ϋberhaupt die tiefsinnigste, erhabenste
Weisheit enthält und Resultate aufstellt, zu denen alle Philosophie am
Ende doch wieder zurϋck kommen muss)（「自然法の基礎」１７９６年）。ひとつの奇跡を避けるためには、多くの奇跡を受け入れねばならない。第３に、この見解には、生来の聖さはないという誤りが根底にある。人々は、聖さは常に闘争と努力の実であるとそのように言う。もしアダムが積極的に聖く創造されていれば、彼は必然的に善であり、そして、彼の自由は失われたのである。そうでなければ自由ではない。このようにして、人は、善と悪、聖さと聖くないことの間の状態、無関心の状態（een
indifferenten staat）を偽装することに到達し、善と悪の部分で道徳的に先行し、それから人は自由意志によってどちらかの方向に発展する。人間は、それゆえ、知的で倫理的な内容のみを奪われ、そして、神のかたちは純粋に単に形式的な人格性に置かれた。しかしながら、人格性についてのそのような概念は純粋な抽象であり、それには何も現実には応答しない。知性と意志の特定の資質を持たない人間は考えられない。ひとつの方向か他の方かへの傾きを持たない意志の完全な無関心化は、単純に不可能である。自然において、善き木が善き実を結ぶことができるように、倫理的生活においても善き性質が善き行いに先行する。行為は存在から生じる（Operari
sequitur esse）。聖書は、それゆえ、創造と再創造の両方における聖さは神の賜物であることも教えもする。それを持つ人は、言葉と行いにおいて、それをさらに展開する。しかし、それを欠く人は、それを決して獲得できない。最後に、この見解は、その後、彼の被造物が彼の抵抗する力を超えて誘惑されることを許した神の義を正しく扱わない。また、狡猾な策略となる誘惑の深刻さ、恐ろしい罪悪感はなくなり、避けどころのない不運と運命に変わる堕落の性格を正しく扱わない。それは完全な状態と腐敗の状態の間の境界を消し、そして、堕落後も、人間が神のかたちを無傷のままに保持する。それは、ローマにおいては聖さが恩恵の実であり、また、ペラギウスと彼に従う人々においては、恣意性の産物というこの違いだけをもって、ローマがこれを純粋に自然的なもの（pura
naturalis）と追加された賜物(donum superadditum)の間に表明するように、形式的なもの（人格性、意志の自由性）と実質的なもの（宗教的で倫理的な生活）の間の関係がゆるく、二元論的であると考えるのである。 ２８７：ローマ・カトリックの超自然主義 神のかたちのこの自然的な見解と並んで、また、対立して、わたしたちが超自然的見解と名付けることができる別の見解が生じる。それは、後にこの区別に関連づけられたが、צלמとדמותの間の違いから生じるものではない。それは、創世記１章と２章の解釈の上に建てられていない。というは、多くの人々は、それはそこに生じないか、あるいは、少なくとも文字通りではない。しかし、それは、キリスト教会において、そこに信者たちがキリストと彼の霊によって持ち挙げられるところの次第に生じてきた栄光の状態の理念（de
in de Christelijke kerk allengs opgekomen idee van den status gloriae）から導き出されていることを認める、ヨブ１：１２、ローマ８：１４－１７、コリント一２：７以下、エフェソ１：１５以下、ペトロ二１：２以下、ヨハネ一３：１、２など。次第に、この栄光の状態は、新プラトン主義的影響下において、倫理的な意味においてだけではなく、物理的な意味においても自然の状態をはるかに超える状態として受け入れられた。４世紀以後、キリスト論論争において、この思想は、御子と御霊の神性が人間に対する彼らの神挌化の作者たちであるという議論で確認された。栄光の状態の本質は、ますます神の本質を通して神を見ること（de
visio Dei per essentiam）、神の姿化あるいは神格化(de deiformitas of deificatio)、単に道徳的でなく、神の性質への身体的参与(physica
participatio divinae naturae)、神との融和(de Verschmelzung mit Gott)に来たのである。栄光の状態のこの教理において、なお善きわざの功績の教理（leer
van de verdienstelijkheid）に来たのである。注入恩恵（de gratia infusa）は、洗礼において与えられるが、絶対的に必要であり、また、十分な功績によって(ex
condigno)永遠の祝福(de eeuwige zaligkeid)、つまり、本質を通して神を見ること(de visio Dei per
essentiam)を得ることができるような善きわざ(zulke goede werken)をすることができるようにしたのである。この２つの理念、すなわち、人間の最終目的についての神秘的な見解と善きわざの功績性から、追加された恩恵のローマの教理が生まれたのである。アレクサンダー・ハレシウス（Alexander
Halesius）が、それを一定の形式にもたらした最初であった。天国の祝福と神を見ること（de aanschowing Gods）は、人間の最終目的(einbestemming)であり、そして、これはアダムに対してもそうであり、その最終的的に一致するような善きわざによってのみ十分な功績によって（ex
condigno）得られる。換言すれば、これは超自然的な性格を担い、そして、それゆえ、超自然的な原理、注入恩恵から結果する。それはアダムが今や人間自身として、地上的本質として創造によって所有していた義（de
justita）は、その性質上、十分ではなかった。そのようにアダムに関してもそうであり、彼の最終目的に到達するために、超自然的な恩恵、すなわち、恩恵を受け入れられるようにする恩恵（de
gratis gratum faciens）、神のかたちが与えられる必要があった。「この理性的な被造物の上昇は超自然的な補完である。したがって、この種の聖別、子とすること、上昇は自然のものを通して起るのではなく、自然への追加された賜物によってのみ起るのである。これは、自然を聖め、自然を献げて神に似た神殿とし、息子または娘とし、神と契約を結び、神と結びつける花嫁となるという意志の一致である。しかしながら、これは神によってなされ、受け入れられるようになる」（Haec
autem sublimatio craturae rationalis est supernaturale complementum; et
ideo nec consecratio nec adoptio nec assumptio hujusmodi fit per aliquam
proprietatem naturae sed per donum supperadditum naturae,consecrans naturam,ut
sit templum, assimilans Deo, ut sit filius sive filla,confoederans Deo
sive uniens per conformitatem voluntatis, ut sit sponsa; hoc autem fit
a Deo mediante graria gratum faiente）(ハレシウス「神学大全」Ⅱ 問９１)。この教理は、一般的にスコラ学に受け入れられ、ローマ・カテキズム（Catecihsmus
Romanus）に組み込まれ,後には改革者たち（Herformers）、バイス(Bajus)、ヤンセニウス(Jansenius)、クエスネル(Quesnel)に対して防御され、維持され、そして、ローマ神学における最も重要で特徴的な教理を形成した。しかし、本質において一致しいているが、従属的な点においてはさまざまな違いがあった。ハレシウス（Halesius）、ボナヴェンツゥーラ(Bonaventura)、アルベルトス・マグヌス(Albertus
Magnus)、ドゥンスン・スコートス(Duns Scotus)、ビエル(Biel)、その他の人々は、恩恵を受けられるようにする恩恵（gratia
gratum faciens）の超自然的な賜物は、人間が創造のときに直ちに生来所有していた原義(de jusutitia originalis)と異なり、また時間的にも原義よりも後で与えられたと主張した。彼らによれば、人間は最初に原義をもって創造され、それは人間を一致の功績によって恩恵を受け入れられるようにする恩恵（de
gratia dratum faciebs ex congruo）を得させることができ、そして、彼はこれを受け、彼はそれによって天上的な祝福を十分な功績から獲得できるのである。しかし、トマスは、この理念に反対した、何故ならその場合には、恩恵を受け入れられるようにする恩恵（de
gratia dratum faciens）も、もしアダムへの個人的な賜物が、彼のすべての子孫のために失われ得るのであれば、あるいは、獲得されるのであれば、また、そのとき、功績なしに小さな子どもたちに洗礼において与えられるならば、功績に基づくからである。トマスは、それゆえ、創造のとき、同時にアダムは原義とともに、恩恵を受け入れられるようにする恩恵（de
gratia gratum faciens）を受けていたのである。トリエント会議は、フランシスコ会(Fransicanen)とドミニコ会（Dominikanen）の間のこの論争において味方することを避け、アダムは彼が構成されていた義と聖さ(de
Justitia en sanctitas in qua constitutes fuerat)を失ったということを宣言しただけでであった（第５セッション
１）。後の神学者たちは、通常、トマスに従い、原義（de jusititia originalis)を事実においておよび時間において（feitelijk
en temporeel）を、恩恵を受け入れられるようにする恩恵（de gratia dratum faciens）と一致させ、理念および論理的にその概念は同じままであった。 ローマ・カトリックの神学は、人間性について二重の概念を持つ。純粋自然における（in puris naturalibus）人間は、超自然的な恩恵なしに、実際、罪がなく、自然的な宗教と美徳を所有するのみであり、そして、地上で彼の目的(heeft
zjjne bestemming op aarde)を持つ。神のかたちの追加された賜物を付与された人間(de mensch,begifted
met het donum superadditum van het beeld Gods)は、天国における超自然的な宗教と美徳と目的を持つ(heft
eene bovennatuurijke relogie en deugd en heft zijne bestemming in den hemel)。しかし、人間のこの二重の観念は十分ではない。人が、人間についての最初の理念に属していたものと後の理念に属していたものを想像することを試みるや否や、人は最初の人間に与えられた種々の賜物に困惑する。不死性（immortalitas）と苦しみや痛みを感じないこと(impasssibilitas)は、厳密には自然的とは言えない。というのは、それらはそのようなものとしてアダムの地上の体に属していた資質ではないからであり、失われ得るものであった。他方、それらは恩恵を受け入れられるようにする恩恵（de
gratia dratum faciens）の結果であることもできない。というのは、そのとき、純粋自然における（in puris naturalisbus）人間は、追加された賜物なしにでは(zonder
het donum superadditum)、死と苦しみを受けるものであったろうからであり、また、その場合、死は罪に対する罰ではなかったであろう。それは、悪しき欲望（de
concupiscentia）にも当てはまる。ローマによれば、肉と霊の対立は自然的である。それゆえ、霊への肉の服従は超自然的であり、そのようなものとして創造自体とともにすでに与えられたのではない。同時に、それは、恩恵を受け入れられるようにする恩恵（de
gratia dratum faciens）にのみ着せることができない。というのは、その場合には、超自然的な賜物なしの罪のない人間は不可能であろうからである。その結果、上に述べられた２つの理念の間に、ローマは第３の理念を挿入しなければならない。それゆえ、人間は、自然的、超常的、超自然的恩恵(dona
naturalis,praeternaturalis en supernaturalis)を考えることができる。３つの義があり、それらは自然的、超常的、超自然的（eene
justitita naturalis,praeternaturalis en supernaturalis）である。ベトリ（Betri）、ノリシウス(Norisius)、そして他の人々のような神学者たちは、自然的おび超常的賜物だけを与えられた人間を想像できなかったことは、驚くべきことではない。神の定められた力（potentia
ordinate）においてではなく、神の絶対的な力（potentia absoluta）において、そのような人間は実際に可能である。神を見ることの祝福は、少なくとも傾向と志向に関する限りは（saltem
quod inclinationem et appetitum）、事実、人間に生来属している。しかし、純粋自然における（in ppuris naturalibus）人間の認識可能性と可能性が支持されたとしても、神のかたちの教理にあらゆる種類の違いが残っている。ある神学者たちは、かたちと類似性の間に、前者は自然的賜物を包含し、後者は超自然的賜物を包含するというような区別をする。他の人々は、ローマ・カテキズム（de
Cate.Rom.）のように、両方の概念を超自然的な賜物（dona supernaturalia）に適用する。ハレシウス（Halesisu）、ボナヴェンツゥーラ(Bonaventura)、トマス(Thomas)、そして、他の人々は、原義を考えるとにおいて、自然的な義（de
justitia naturalis）を考えた、ローマ・カテキズムと多くの後の神学者たちは、特に追加された賜物（de dona superadditita）を原義として言及した。不死性（immortalitas）、苦しみや痛みや感じないこと(impasssibilitas)、自由意志、そして、悪しき欲望の抑制（de
temperatio concupiscentiae）は、神の賜物から生じ、また、他のときにはかたち（de imago）あるいは類似(de similitudo)から生じ、また、他のきには原義に帰すのである。ローマ・カテキズムは、単にこれらすべてを挙げるだけで、統一性をもたらしていない。神の賜物ゆえに（divino
beneficio）、アダムは死と苦しみの影響を受けにくくされ、彼の霊魂は神のかたちと類似に創造され、さらに彼の欲望は抑制され、理性に従い、そして、最終的に、このすべてに神は原義と支配権を追加したのである。そして、そのすべてにおいて、恩恵を受け入れられるようにする恩恵（de
gratia dratum faciens）の性質、神の御霊との、霊魂と機能との、神学的美徳との、善きわざなどとの関係についての不一致があるのである。神のかたちについてのローマ・カトリックの教理は、それ自体においてまだなお仕上がっておらず、それゆえ、神学的思考を満足させることができないことを見るだけで、十分である。 ２８８：超自然主義批判 最初に、この教理は、人間の最終目的（’ｓ menschen eindebestemming）についての不当な見解に立っている。キリストの教会がこことこの後の両方に参与する恩恵と栄光の状態（de
status gratiae en gloriae）は、神の子らの状態として、神の性質にあずかることとして、神を見ることとして、永遠の命として、天上的祝福などとして、聖書において最も美しい方法で描かれている。このことについては、ローマとわたしたちの間に違いはない。目が見なかったものであり、耳が聞かなかったものであり、人間の心に浮かばなかったものであり、神が恵みの契約の新約聖書的期間において、神を愛する者たちのために備えたものである（コリント一２：９）。しかし、ローマは、人間のこの最終目的を、キリストによって実現される神との霊魂の神秘的融合の新プラトン的観照（eene
neoplatonsche aanschouwing van en eene mystische versmelting der ziel met
God）と取る。これは聖書の教えではない。キリストが彼の者たちのために獲得したすべての祝福は、栄光の状態において初めて与えられるのではなく、原則として、ここ地上においてすでに彼らに与えられており、コリント一２：９、ローマにしたがってさえも、本質を通して神を見ること（de aanschouwing Gods per essentiam）を含んではいない。神の子となることは、信仰の実である、ヨハネ１：１２，ローマ８：１４以下、ガラテヤ４：６，ヨハネ一３：１、２。永遠の命は、ここですでに享受され、そして、キリストの前において神を知ることにある、ヨハネ３：１６、３６、１７：３。キリストは父への道、神を知ることと見ることの道であり、また道のままとして留まる、マタイ１１：２７、ヨハネ１：１８、１４：６、ヨハネ一３：２ｂ。神を見ること（de
visio Dei）は、倫理的な生き方の方法においてのみ得られる、マタイ５：８、ヨハネ一３：６。神の性質にあずかること（het deelgenootschap
aan de θεια ϕυσις）でさえも、将来のことだけでなく、ここ地上における神の約束を与えることによってすでに意図された目標であり、ペトロ二１：４、また、再び倫理的に媒介される、ヘブライ１２：１０。 第２に、聖書は、栄光のこの状態（status gloriae）は、すでに地上における恵みの状態において始まっていて、ローマ・カトリックの意味において、超自然的に付加されていることをどこでも教えていない。確かに、恵みと栄光のこの状態は、人間の思いと創造を遙かに超えている、コリント一２：９、１３：１２、ヨハネ一３：２。しかしながら、コリント一２章によれば、神のこれらの祝福が隠されているのは、世の知恵、世の精神、肉的な人間に対してであることを思い起こさねばならない、６、８、１２、１４節、この肉的人間は、神の霊（πυνευμα
έκ θεου）を欠いて、動物的な本能によってのみ導かれており、そして、それゆえ、心が暗くなっている。これに加えて、神が信者たちに与え、また与えるであろうものは、彼らの功績によらない恵みの賜物であり、彼らを常に、そしていつまでも驚かせ、礼拝に至らせる。キリストはアダムが失ったものを獲得しただけでなく、アダムが、従順の方法において得たであろうものであることを忘れてはならない。恵みの契約の救いの祝福は、それゆえ、わたしたちのすべての思いを遙かに超える。しかし、聖書においては、それは起源的にわたしたちの人間の性質に属していなかった超自然的付加（het
superadditum）であるという言葉は、どこにもないのである。 第３に、堕落前のアダムの状態に対して、ローマがキリストにおける恵みの祝福から導き出した結論は、正しくない。ローマは次のように推論する：もし回復された人間に対する栄光の状態（status
gloriae）が、神との一致にあるならば、それは最初の人間の場合におけるその状態にもあらねばならない。そして、もし栄光の状態が、今や、恵みの状態（status
gratiae）のその方法によってのみ信者によって届くならば、同じことが堕落前のアダムにも当てはまらねばならない。恵みの状態と栄光の状態の間の結びつきは、ローマによれば、義認において人が注入恩恵を受け、その力によって、永遠の命を功績によって、十分亜功績によって（ex
condigno）得る善きわざを行うという事実にある。この全体的な枠組みは、それゆえ、最初の人間に移行される。彼の最終目的も栄光の状態であり、それは功績によって永遠の命を得ることができる恵みの状態によってのみ到達できる状態である。栄光の状態のように、問題の恵みもその性質上、超自然的であり、自然的人間を超えたレベルであり、そして、それゆえ、付加された賜物（een
donum superadditum）である。回復された人間の場合、ローマの側におけるこの推論は、神のかたちから最初の人間を推測する限り正しい。事実、ひとつ以上の神のかたちはない。また、アダムの最終目的は信者が、今や、キリストを通して受けるところのもの、すなわち、永遠の命以外ではないことを推定する限りは正しい。事実、人間にとってひとつの理想（één
ideal）がある。しかし、この推論は正しくない。何故なら、恵み（gratia）と栄光（gloria）の間に功績性の橋を架け、それをアダムにも適用するからである。善きわざ（bona
opera）の功績的な価値は後に詳しく扱われる。しかしながら、この点において、人間の最終目的についてのローマ・カトリックの見解は、仮に正しいとしても、ローマは恵み（de
gratia）を適切な超自然的な意味において理解する権利をなお持っていないことが指摘されねばならない。神は特定の約束と賜物を特定のわざに結びつけるが、それゆえ、これらは厳密な意味で、十分な功績によって（ex
condigno）、それらによって功績があったのではない。従順の場合におけるアダムへに約束された永遠の命は、改革派の神学者たちがわざの契約の教理（hun
leer over het foedus operum）において教えたそのような性質のものであった。契約から来る（ex pacto）功績があり、十分な功績によって(ex
condigno)ではなかった。人間の善きわざは、天国の栄光を決して功績とせず、それらは決して同じ重さと価値ではない。しかし、ローマは、善きわざの功績を信者の場合にもアダムの場合にも導入することによって、恵みを十分正しく扱わなかった。恵みが、ローマ・カトリックの思想においては、その性格を全く変えてしまう。それは、性質と倫理的に対照するのではなく、心理的対立に立つのである。それは、罪と咎を前提するのではなく、より低い性質のみを前提するのである。一方において、ことごとくのものを恵みに変容し、そして、最早何の恵みも確保しないのである。アダムと信者における恵み（de
gratia）は、それは実際、恵みであり、その中において命、知性、知恵、力などが恵みである意味においてのみ恵みなのである。付加された賜物だけ
(allen het donum superadditum）を恵みの名で呼ぶ理由は、ここにはない。恵みの種々の賜物の間に質的な違いがあったとしえてさえも、アダムが創造され、知性と意志を受けたという事実もまた等しく恵みである。そのようにして、神によって人間に創造と再創造において最初の瞬間に与えることごとくのものは本来的に恵みとなるのである。しかし、それはその最初の瞬間においてだけである。というのは、人間がそれらの最初の恵みを受けるや否や、ローマによれば、彼自身がその恵みによってわざに動かされると言い、そして、彼が今やこれから受けることごとくのものは彼の功績に対する報いなのである。永遠の命でさえも最早、神の真実な恵みの賜物ではなく、人間によってなされたわざに対するふさわしい、価値のある、適切な報いなのである。それは、人間に功績的なわざを行わせることができる力が恵みの賜物であるという理由だけで、恵みの賜物と呼ばれることができる。まさしく昔ペラギウスが、能力は神から、意志は人間から（het
posse is van God, het velle is van den mensch）と言ったようにである。 第４に、付加の賜物についてのローマの教理は、人間についての三重の概念に導いたし、また導くに違いない。ローマにとっては、人間について一つの理念、一つの道徳律法、一つの定めがあるのではない。他の被造物においてのように、人間の世界においてもそうであり、ヒエラルキーと階級がある。抽象的には自然的義を（met
justitia naturalis）持つ人間、超常的義を(met justitia praeternaturalis)持つ人間、超自然的義を(met
justitia supernaturalis)持つ人間がいると考えられる。３人の人間の最初の人は、動物よりもほんの少しだけ超えていて、悪しき欲望（concupiscentia）に服し、肉と霊の自然的対立に服し、肉体的苦しみと一時的な死に服している。しかし、彼の意志において、善を行う力がなおあり、悪しき欲望（concupiscentia）を罪深い行為にならないようにし、そして、こうして、なお自然的な、しかし、なお罪のない人生を送るのである。このイメージに堕落後の人間は、ほぼ等しい。それでも原罪はなおしばしば否定的にのみでなく、積極的にも理解されるが、しかし、それはますます弱くなる、自然と恵みの心理的な対立が罪と恵みの倫理的対立に取って代わる程度までに弱くされる。多くの人々によれば、否定的には、最初の人間に神の祝福によって与えられた付加された賜物（donum
supradditum）の喪失のみにある。付加された賜物（donum supradditum）なしの人間は、こうして彼の種類で完全で完璧である。そして、彼にとって、時に時間が経つにつれて、そうであり続けることがどれほど難しいかもしれないが、それでも、彼が望むなら、彼は罪のない人であり続けることができる。そして、そこから、ローマにおいては、洗礼を受けないで死んでいく子どもたちと自然の光と力を善く使用した異教徒たちについての穏やかな判断がある。彼らは、罪がなく、そして、それゆえ罰もない。彼らは、滅びの罰（poena
damni）を受けるが、感覚の罰（poena sensus）を受けない。しかし、神は、最初の人間をそのような自然的人間（zulke een homo
naturalis）として創造しなかった。神は、直ちに彼に超常の義（eene justitia praeternaturalis）を与えた。それゆえ、アダムは、実際に、追加の賜物(donum
superadditum)、すなわち、恵みを受け入れられるようにする恵み（garatia gratum faciens）は別にして、悪しき欲望（concupiscentia）を超えて、苦しみ、死、そして、肉体的死にさえにも服さなかった。これは、可能で考えられ得るところの人間についての第二の理念である。そのような人は、肉の側から来る葛藤なしには、神の戒めを守ることができなかったであろうが、しかし、彼の義は自然的に留まり、本質を通して神を見ること（de
visio Dei per essentiam）を持たなかった。人間についてのこの第二の概念は、それによって人間が超自然的な義（justitia
supernaturalis）をもって完成する超自然的な賜物の付加によって(door de toevoeging van het donum
supeadditum)、今や、もう一段高く挙げられる。全ローマ・カトリック体系によってのようにがある。わたしたちは、ここ神のかたちの教理において、自然的と超自然的、人間的と神的、地上的と天上的の間の対立に出会い、また、両方の領域内に再びあらゆる種類のグラデ―ションに出会う。倫理的、宗教的生活において、階級とクラスと立場がある。すべての人が平等に立ち、自分自身を高めるのではない。もし神が中心ならば、彼の被造物は常に広い輪において彼の周りに集まる。最も遠いのが自然的人間（de
homo naturalis）であり、次に来るのが超常的人間(de homo praeternaturalis)であり、最後に超自然的人間(de
homo supernaturalis)である。そして、最後のクラスにおいて、再びあらゆる違いと程度がある。聖職者と信徒、修道士と一般人、戒めと助言、より低い道徳性とより高い道徳性がある。最も高いのは神秘主義者であり、彼らはここ地上ですでに瞑想、禁欲、祈りによって観照を達成する。そして、人間を超えて、さまざまな階級に配置されて、天使たちが再び立つ。すべては上に、神に向かって上昇する。神にもっと近くなる。神との霊魂の融合が最高の至福である。それゆえ、ローマには、すべての人にとって一つの場所がある。それは各人の感受性と適性を考慮する。人は理想によって異なる。それは、各人に同じ道徳的、倫理的要求をしない。ピアソン（Pierson）は、彼が原理と本質と見なしたものは、結果と外見だけであったと、正しく言った。それは、根本的に新プラトン主義的、アレオパギテックな哲学（Areopagietische
philosophie）に反対して、聖書に支持され、宗教改革が生じた。聖書は自然的と超自然的のそのような対立を知らない。それは人間についての一つの理念、一つの道徳律法、一つの最終目的、一つの祭司性しか知らず、それはすべての信者たちの受ける分である。 第５に、何故ローマが、超常的義と超自然的義（de justitia praeter-supernatralis）に到達するのかというと、そうでなければ、原義（jusitia
oringinalis）の喪失可能性を説明できないということではない。ローマの神学者たちが、宗教改革の教えに反対するこの意義を唱え続けているのは事実である。原義が人間の本質に属するか、そうでないか、もし前者が真実であるならば、それは忌まわしいことであり、それにもかかわらず失われるならば、その印によって人間は本質の一部を失い、完全な人間ではなくなる。しかし、この反論が何度繰り返されたとしても、ローマはこの反論を逃れるために、付加された賜物（het
donum superadditum）の教理には至らなかったのである。ローマは、まったく同じ困難がローマ・カトリックの見解に依然として固着している。というのは、アダムも自然的義（eene
justita naturalis）を持ったからである。この自然的な義（deze justitia naturalis）は自然的であり、超自然的な助けなしに（神の保持の普遍的助けがないわけではない）、自然的人間の原理と力から流れるが、それにもかかわらずなお失われ得るし、また、事実、多くの人々によって失われるのである。とはいえ、最も堕落した罪人でさえも、すべての自然的な義（alle
justitia naturalis）を欠き、なお人間である。原義（de justitia originalis）の喪失の可能性と原義の実際の喪失は、それゆえ、その自然的な性格への反論としては絶対的には役立たない。もしそれがその場合ならば、ローマが教える自然的な義は、超自然的と呼ばわれねばならないであろう。ローマとわたしたちの間の疑問はまったく別である。原義は失われ得るものである、何故なら、それは偶有性（een
accidens）であり、本質ではない(geen substannce)からである。しかし、すべてそのようなものとして失われ得る偶有性の下において、ローマは、さらになお再び自然的に偶有的なもの（hetgeen
naturaliter accidens）と超自然的な偶有性のもの（hetgeen supernaturaliter accsidens）との間に区別をする。わたしたちによれば、原義は自然的な偶有性であるが、ローマによれば、恩恵を受け入れられるようにする恩恵（de
gratia gratum faciens）は、超自然的偶有性である。何故そうなのか。その喪失性を可能にし、明らかにするためではなく、それなしでは人間は欠陥のある被造物になるであろうからである。ローマは、神が霊魂と体、精神と物質から構成される被造物を創造しようとしたら、両方を、霊魂と体を、完全なハーモニーにおいて創造するために、四角い円を作ることができないように、超自然的助けなしには、不可能であったことを明らかに教える。肉と霊はそれ自体（per
se）お互いに闘い、そして、神の超自然的な恩恵なしでは、神はこれら２つの要素の争いが生じないようにはできない。ベラルミヌス（Bellarminus）は明らかに言う、「肉と霊から構成された人間は、それゆえ、部分的に肉体的に善であり、部分的に霊的に善であり、そして、これらの異なったあるいは相反する傾向から、一つの同じ存在においてある闘いがある」（ex
his diversis vel contrarlis propensionibus existere in uno eodemque homine
pugnam quondam）(「最初の人の恵みについて」５頁、参照 ベンスドルプ「カトリック」１８９８年 １１４頁、２５６頁)。彼はさらに教えた、「創造の初めから、神の摂理は、物質的な状態から生じる人間の性質のこの病いあるいは弱さへの救済策を適用するために、人間に特定の注目すべき賜物、すなわち、原義を付加したのである。それは、あたかも黄金の手綱のように、より劣った部分を優れた部分に対して保持し、神に容易に従うことができる優れた部分を保持するためのものである」（divinam
providentiam initio creationis ut remedium adhiberet huic morbo seu languori
naturae humanae, qui ex conditione materiae oriebatur, addidisse homini
quoddam donum insigne, justitiam videlicet originalem, qua veluti aureo
quodam freno pars inferior superiori et pars superior Deo facile subjecta
contineretur）（「最初の人の恵みについて」５頁」）。ここに、肉はその性質上、霊に反することが明らかに述べられている。物質は神に反するのである。マニ教においてのようにそれ自体で罪ではないが、非常に低い秩序であり、それはまったくそれ自身の方向に動き、そして、自動的に人間を葛藤と罪に誘惑する。その力は強くもあるので、理性だけでは、少なくとも大きな困難がないわけではなく、霊魂の動きを支配できない。そのために特別な超自然的な恩恵が必要である。プロチノス(Plotinus)の哲学においてのように、ここで物質は神から非常に遠く離れた被造物であり、霊的なものすべてに敵対し、それゆえ、強く拘束されねばならないのである。
２８９：神のかたちについての宗教改革の見解 宗教改革者たちによって、この教理は明らかに拒否されたが、しかし、主にそれは原罪を弱めることに導くからであった。彼らの反対は、主として、スコラ的命題に向けられた。「超自然的なものは失われるが、自然の存在はそのままである」（supernaturalia
amissa, naturalia adhuc esse integra）。そして、そこから人々は、神のかたちに戻った。もし、神のかたちの喪失によって人間が罪によって全体的に腐敗したならば、それも彼の性質に属していたに違いない。こうして、ルター派は、「義は外から来る賜物ではなかった、人間の性質から切り離されるが、しかし、・・・真に彼の性質の一部であり、それは神を愛し、神を信じ、神を知るなどのアダムの性質であったのである」（justitiam
non esse quoaddam donum,quod ab extra accederet,separatumque a natura hominis
sed fuisse vere naturalem,ut naturae Adae esset diligere Deum, credere
Deo etc.）（ルター「創世記注解」３頁）。しかし、改革者たちでさえも、神のかたちの残された部分と失われた部分の区別を維持した。そのために彼らは、本質（substantia）、本質（essentia）、賜物（dotes）、賜物（dona）、超自然的賜物（supernaturalia
dona）という名称を使った。アウグスブルグ弁証(De Apo.Conf.)は、アダムの賜物における認識（de kennis）、神への恐れ（de freeze Gods）と呼ぶし、和協信条（de
Form.Conc.）は、創造された自然のパラダイスにおける賜物（dotes in paradiso naturae concreatae）について語る。ルター派の教義学者たちは、そのかたちなしの人間の性質は純粋であり得ず、そのかたちをもってすぐに創造された限りにおいては、実際、神のかたちを自然的と呼んだ。しかし、彼らは、神のかたちが、それは自動的にそのようなものとして人間の性質から流れ出て、そして、それゆえ、失われず、それの本質的部分を構成することを否定した。ゲルハルト（Gerhardt）、クエンステッド（Quenstedt）、その他の人々のようなある者たちは、特に神の超自然的愛顧（Ⅰでスーパーナチュラル委sDei
favor）、聖なる三位一体の恵み深い居住（de gratiosa s. trinitatis inhabitatio）、そして、そこから流れ得る出る楽しみと喜び（suavitas
et delectatio）を、超自然的賜物(dona supernaturalis)の名をもって呼んだ。そのようにカルヴァンも霊魂の本質（de
substantia）とその賜物（hare dotes）を区別し、アウグスチヌス（Augustinus）とともに言った、「自然的な賜物は、罪によって人間において腐敗したが、超自然的な賜物は空にされた」（naturalia
dona fusise corrupta in homo per peccatum, supernaturalibus autem exinanium
fuisse）（「キリスト教綱要」Ⅰ―１５―２、Ⅱ―２－１２）。彼は後者を「無関係であり、自然の本質的な部分ではない」（adventitia,
praeter naturam）と言った。そして、多くの改革派神学者たちは、自然的な資質（qualitates naturale）と超自然的な賜物（dona
supernaturalia）の間に区別を引いた。彼らの多くは、アダムの性質からでなく、神の恵み（de gratia Dei）から不死（de
immortalitas）を引き出した。かたち（beeld）と類似（gelijkenis）の古い区別さえも多くの人々によってその意味で引き継がれ、適用もされた。しかしながら、プロテスタントたちが、超自然的賜物の表現を保持したところでは、これをローマの人々とは別の意味で理解したことがすぐに明らかになった。ローマの人々においては、この目的は、人間はこの超自然的賜物（dona
supernaturalia）なしでも考えられるし、可能であることである。実際、理性的で道徳的存在として、人間は神についての幾ばくか神についての知識、道徳律法、そして義を持つであろう。しかし、自然的な意味における知識、愛、義と超自然的な意味におけるこれらの属性の間には、自然的な人間と超自然的な人間の間には、人間とクリスチャンの間には、世と教会の間には、自然と恵みの間には、本質的な違いがある。恵みは、単に回復ではなく、自然の上昇と完成、上昇、自然の昇華なのである(De
genade is niet bloot eene herstelling, maar eene verheffing, aanvulling
van de natuur、eene elevatio、sublimatio naturae)。これは、今や、宗教改革によって、主として反対されたのである。そして、神のかたちは、本質的に生まれつき人間にあり、そして、それなしでは、人間は不純な自然において（in
natura impura）罪人として存在することしかできないという教えに来なければならなかったし、そして、実際にその教えに来たのである。 しかし、今や、改革者たちの下にも、神のかたちの理解について違いがあった。初期の時代において、数人のルター派の人々は、神のかたちと人間の本質および霊魂の本質を同一視した。しかし、ルター派神学は、別の視点から進んだ。その主観的な救拯的性格は必然的に道徳的資質（de
zedelijke qualiteiten）を神のかたちと排他的に同一視に導いた。最初の人間が受け、そして、その喪失が人間を宗教的、倫理的に木の塊（een
stoke en een blok）とした。ルター（Luther）は、しばしばすべての強調を賜物に置き、そして、完全に神のかたちをそれらと同一視した。告白的な文書も同じ精神で語り、そして、ヘールブラント(Heerbrand)、フンニウス(Funnius)、ゲルハルト(Gerhardt)、クエンステッド(Quenstedt)などの神学者たちもそうであった。ルター派は、人間の本質は神的な何か（quaedam
θεια sive divina）をも表わすことを否定はしなかったが、しかし、神の実際のかたちは、不死性（immoratalitas）、苦痛を感じないこと（impassibilitas）、支配（dominium）、そして最も祝福豊かな状態（conditio
felissima）と結びついた原義にのみあるとした。結局、御子だけが本質的に実質的に神のかたちであり、ヘブライ１：３、人間においては、偶有的な完全（eene
perfectio accsidentalis）であり、失われ得るし、また失われ、ローマ３：２３、そして、信者において更新され、回復される、ローマ８：２９、コリント二３：１８、５：１７、エフェソ４：２４、コロサイ３：１０。しかしながら、改革派神学者たちは、最初から人間の本質を神のかたちに組み込んだ。ヘッペ（Heppe）は、カルヴァン(Calvijn)とザンキウス(Zanchius)はそのように教えなかったと主張するとき、誤っている。カルヴァンは、霊魂の本質とその賜物を区別したが、彼は、神のかたちは、「人間の性質があらゆる種類の中で際立っているすべての卓越性にあり」（in
die tota praestantia, qua eminet hominis natura inter omnes, animantium
species）、また、さらに、それゆえ、それは「完全性にあること」(in de integritas)を明らかに述べた（「キリスト教綱要」Ⅰ－１５－２、Ⅱ－１２－６、「創世記注解」１：２６、９：６、ヤコブ３：９）。すべての改革派神学者たちは、これに同意した。コッケイス(Coccejus)だけが、他の見解を提示し、霊魂とその属性は神のかたちの内容ではなく、それは言わばキャンバスであり、その上に神によって彼のかたちを描かれる前提であると教えた。コッケイスによれば、コリント二３：１８、エフェソ４：２４，コロサイ３：１０で教えられているように、かたちそれ自体は、賜物のみにある。他の人々は、神のかたちは先行的に人間の霊的性質にあり、形式的には聖性にあり、結果的には支配にあると表明した（antecedenter
in natura spirituali, formaliter in sanctitate, consequenter in domino）。しかしながら、概して、改革派神学者たちは、神のかたちをより広い意味とより狭い意味において(in
ruimer en enger zin)語り続けた。聖書において、彼らは、人間は一方においては、堕落後もなお神のかたちと呼ばれ、そのようなものとして尊ばれるべきことを読む、創世記５：１、９：６、使徒言行録１７：２８、コリント一１１：７、ヤコブ３：９。また、他方においては、それにもかかわらず、人間は神のかたちの主要な内容(voornaamsten
inhoude)、すなわち、知識、義、聖を失っており、これらは初めてキリストにおいて再び得るのである、エフェソ４：３４，コロサイ３：１０。聖書におけるこの違いに注目し、かつ、彼らの神学に組み込むことによって、改革派は人間の肉体的性質と倫理的性質の間の結びつきを意味し、そして、それでこの点においても、自然と恩恵の関係においても、種々の誤りに陥ることから自分たちを守ったのである。これにすぐに特にわざの契約の教理（de
leer van het foedus operum）において詳しく説明された別の区別が生じた。この区別は、アダムが何であったかではなく、何にならねばならなかったかという疑問に答えた。これらの３つの点の最初は広い意味の神のかたち、狭い意味の神のかたち、神のかたちの発展あるいは目的、すなわち、わざの契約において、神のかたちについて教理（de
locus de imagine Dei）が十分扱われるのである。
２９０：ローマと宗教改革 ローマの教理と宗教改革の教理の間には、神学全体にわたる違いがある。この違いは、原義（justitia originlis）という表現にあるのではない。というのは、この用語がローマの神学者たちによってさまざまな意味に使われるが、後の人々はときどきそれによって超自然的義（de
justitia suopernaturalis）を示す。最初の人間の義は、原初の（originalis）と呼ばれる。何故なら、彼の原初から（van
zijn oorpsprong）彼は神の律法への積極的一致によって特色づけられ得るからであり、また、原義は習慣的な義あるいは実際の義のようなものとは区別され得るからであり、また、それはアダムにおいて原義は彼の実際の始めであり根幹であったからである。トマス(Thomas)の後、アダムがそれを私人としてではなく、公人として受け取ったので、アダムが立ったままでいた場合、この原義がすべての人類にとって、実際の原義の源泉であったかどうかという疑問については、意見の相違さえもなかった。原義に関する疑問についての論争は、自然的か、それとも、少なくとの部分的に超自然的かであった。改革派神学者たちは、前者を主張した。それによって、彼らは、この原義は、霊と物質の結合の意味において理解された人間の性質から自動的に生じたことを言うことを意味しなかったし、また、それは賜物と呼ばれ得ることも意味しなかった、広い意味における神の恵みの賜物と呼ばれることさえも意味しなかった。むしろ、彼らは、神のかたち、すなわち、原義はそのようなものとしての人間についての理念から不可分であること、それは正常な状態、調和、人間の健康であること、それなしでは人間は真実で、完全で、正常であることができないという確信を主張するために使用したのである。人間が神のかたちを失うとき、彼は単に本質を失うのではない、何故なら、なおまだ十分人間であるからである。彼は、そのとき、彼の性質に属していたものを欠くのである(ontbreekt
hem iets wat tot zijn aard en natuur behoorde)。むしろ、彼は異常者、病人、霊的に死んだ人間、罪人になるのである。それはちょうど盲人が視力を失い、ろうあ者が聴力を失い、病人が健康を失うのと同じである。ローマの見解においては、人間は、超自然的な義を失うことができ、その種の欠陥のない自然的義をもって、なおまだ善き、真実で、完全で、罪のない人間であることができるのである。しかし、プロテスタント神学者たちによれば、それは人間にはできない。神のかたちの人間と罪人としての人間の間に中間状態（status
medium）はない。彼は神の子、神の子孫、神のかたちか、あるいは、怒りの子、罪と咎の中に死でいるかである。人間が、神のかたち、この完全な義をキリストへの信仰によって再び受けるとき、祝福は実際、超自然的賜物であるが、しかし、それは偶有性としての超自然的であり、彼は彼の存在に属していたものを再び受けるのであり、それは盲人が再び見えるようになることなのである。 ローマのこの教理は、超自然的な賜物の人間の創造についてどこにも語っていない聖書に基礎づけられている。それゆえ、ローマは、創世記１：２６－３１、コヘレトの言葉７：２９などに訴えず、恵みの状態と栄光の状態（status
gratiae en gloriae）についての新約聖書の提示に訴えるが、しかし、その訴えは、証明として使うことができない。聖書は、どこででも人類は神に似ており、神の子孫であることを前提している。神への奉仕、神への愛、神とのまじわりは、付加的賜物（donum
superadditum）ではなく、起源的に(oorsponlijk)、生まれつき（van nature eigen）である。神は、人間のすべてを要求する、精神、心、霊魂、体、すべての力を神に仕えること神への愛に求める。道徳律法は、すべての時代において、すべての人間のためであり、道徳的理想はすべての人間に同じである。より低い義あるいはより高い義はないし、二重の道徳はないし、義務についての二重の種類はない。原義は、そのように自然的（zoo
natuurlijk）なので、大部分のローマの神学者たちに従えば、アダムの従順においてアダムの子孫たちによって受け継がれていたであろうし、また、今でさえも、異教徒たちは律法の要求するところのことを行うのである、ローマ２：１５。それゆえ、改革派の教理は、一方においては、それは原義を自然的(naturalis)と呼び、また、他方においては、失われ得るし(amissibilis)、具有的(accidentalis)であると言うので、二律背反と捕らえられたが、この懸念は誤解からのみ生じる。原義は、それが特定の本質にあるからではなく、それが自然的属性あるいは自然的資質（eene
natuurijke substantie of essenntie）であるからである。ちょうど健康が人間の性質に属しているように、しかし、なお失われ得るように、それは神のかたちについても同じなのである。ローマと宗教改革の両方が、マニ教徒が教えたように、原義は物質的でもないし、霊的本質でもなく、具有性（een
accidens）であり、資質(eene qualitas)なのであることに同意している。そして、違いは、それが自然的に具有的（natuurlijk
accidenteel）であるか、少なくともある程度、超自然的に偶有的(althans voor een deel bovennatuurijk
accidennteel)であるかのみである。ローマは、自然的義（de justitia naturalis）は、それは自然的に具有的（natuurlijk
accidenteel）であることを教えるのみであるが、宗教改革は原義の全体(de gansche justitia originalis)をこのように主張する。 しかし、それゆえ、上に述べられたように、神のかたちは自然的であるとの教えに反対するローマの主張はすべて崩壊する、というのは、ローマ自身が自然的な義は自然的（de
gratia naturalis natuurlijk）であり、そして、なお失われ得る(verliesbaar)ことを認めているからである。そして、こうして、それはプロテスタントたちの教えに反するこの反対を申し立てることが最早できない。それゆえ、ローマの教理は、原義の自然性(de
natuurlijkheid van de oorspronkelijke gerechteigheid)がその喪失可能性(hare verliesbaarheid)と相容れないという反論から生じたものではなく、それはその起源をまったく別の一連の考え、すなわち、新プラトン主義（de
neoplatonishe opvatting）に負っている。宗教改革が聖書に基づいて拒否したのは、新プラトン主義であった。そうすうことで、すべてのマニキアニズム（manichïsme）から身を守ってきたのである。人間は、罪によって彼の本質を何も失わなかった。この意味において、堕落後も人間が人間であった。しかし、原義の喪失(door
het verlies van de oorsprpnkelijke gerechtigheid)によって、彼は調和、彼の性質の健康を失い、彼はまったく罪人になった。彼の性質(zijne
natuur)は本質において留まったが、しかし自分の生まれつきの道徳的性質（de hem van natuur eigenzedelijke
qualiteiten）が失われたのである。
神のかたちと原義についてのこの美しい理解は、今や、改革派教会と神学においては、ルター派よりもさらによりよく来たのである。ルター派においては、神のかたちは原義（de oorsprpnkelijke gerechtigheid)に制限され、そして、それゆえ、まったく失われてしまった。霊的なものと世的なもの、天上的なものと地上的なものの間に区別が鋭く引かれ、２つの半球となり、自然と恩恵、創造と再創造の結びつきがまったく誤解された。超自然的な見解がまだなお克服されておらず、神のかたちは、自然と並び、あるいは、自然を超え、そして、その喪失は逆の効果をもたらし、人間は霊的なことにおいてまったく聾唖であり（doof）、盲目(blind)であるが、しかし、地上的な事柄において、多くの善を行うことができ、ある意味において、キリストにある神の恵みに依存していない。しかしながら、改革派は、広い意味と狭い意味における神のかたちの違い、本質と資質、自然と恩恵、創造と再創造を最も純粋に維持した。この違いは、なおしばしば機械的に理解され、それはさらに有機的に発展させられる必要があった。しかし、改革派においては、広い意味と狭い意味の神のかたちは、最も密接に結びつけられたことは明言されるし、両方の要素が神のかたちを構成していた。人間における何かではなく、人間自身、全人（de
gansche mensch）が神のかたちでなのある。狭い意味での神のかたちを失わせ、広い意味での神のかたちを損ない、台無しにした罪は、全人に影響を与え、それゆえ、キリストにおける恵みが全人を回復し、人間の全生活と労働に対して、また、家族、社会、国家、芸術、学問などにおいても最も大きな意義を持つのである。 ２９１―２９３：神のかたちとしての全人 ２９１． それゆえ、神のかたちの扱いにおいて、聖書と改革派の告白に一致して、この理念が前面に立つ。人間は神のかたちを担うとか、あるいは、神のかたちを持つとかでなく、人間が神のかたちなのである(de
mensch niet beeld Gods draagt of heeft, maar dat hij het beeld Gods is)。人間として、彼が子であり、類似（gelijkenis）であり、神の子孫なのである、創世記１：２６、９：６、ルカ３：３８、使徒言行録１７：２８、コリント一１１：７、ヤコブ３：９。ここで２つのことが意味されている。最初は、神における何か、他を排除して幾つかの徳(deugd)や完全性ではなく、また神のひとつの位格ではなく、たとえば、父と聖霊を除いて御子ではなく、神御自身、神全体（de
gansche God）が人間の原型(de archetype des menschen)である。何度も、人間は特に御子のかたちに(naar
den Zoon)あるいは受肉したキリストのかたちに(naar den Christus)造られたと教えられるが、そのことをどこにも教えていない。聖書は、人間は神のかたちに(naar
Gods beeld)造られたことを毎回語る。わたしたちはキリストのかたちに(naar Christus)造られたのではない。彼がわたしたちのようになった(God
gelijk worden)のである、ローマ８：３、フィリピ２：７、ヘブライ２：１４、そして、わたしたちは、今、キリストのかたちに再創造され(naar
het beld van chtistus herschappen)再び神のようになる（wederom Gode gelijk worden）ローマ８：２９、コロサイ３：１８、フィリピ３：２１，エフェソ４：２４、コロサイ３：１０、ヨハネ一３：２。それゆえ、人間存在の三位一体的構成要素の心理学的探求において最大限の注意を払いながら、神の存在は人間の三重の原型（het
drievuldig wezen Gods de archetype is van den mensch）であると言うことがはるかによりよい。他方において、人間が神のかたちに創造された教理から、かたちは全人に（over
den gansche mennsch）及ぶことが生じる。人間にある何ものも神のかたちから除外されない。すべての被造物が神の痕跡（vestigia
Dei）を示すが、人間が神のかたち(imago Dei)である。そして、彼はそのようにまったく霊魂と体において、すべての能力と力において、すべての状態と関係において神のかたちなのである。人間は、彼が真に人間であるからおよび人間である限り、また、彼が真にかつ本質的に人間であるからおよび真にかつ本質的に人間である限り、その程度まで神のかたちである。しかし、当然、ちょうど宇宙（de
kosmos）が有機体であり、そして、他の被造物以上に神の属性をより明白に示すように、有機体としての人間においても神のかたちは他の部分よりもひとつの部分において、体においてよりも霊魂において、肉体的力においてよりも倫理的な徳においてより明白になる。このことは、全人が神のかたちであることの真理を何ら損なわない。聖書は、あたかも神が最初に人間をまったく御自身のかたちに造ったかのように、すべての人間の属性を神に移行したかのように、神について人間的な仕方で語ることができないし、また語るべきではない。そして、人間における神のこのかたちをその全体に示すことがキリスト教神学の任務なのである。 最初に、神のかたちは人間の霊魂において示され得る。創世記２：７によれば、人間は地の塵から形成された。命の息（נשמת חיים）を鼻に吹き入れられ、そして生きる者（直訳では、生きる霊魂）（נפש
חיה、ψυκη ζωσα）となった。命の息は生命の原理である。生きる者（直訳では、生きる霊魂）は人間の本質である。このコンビネーションによって、聖書は人間に彼自身のユニークで独立的な場所を与え、また、汎神論と唯物論を排除する。聖書において人間の目に見えない構成要素である霊と霊魂、רױחとנפש、πνευμαとψυκηは、このことをより明白にする。プラトンの二元論とキリスト教会においてしばしば受け入れを見い出したグノーシス的かつ神智的方向（gnostische
en theosophische richtingen）に根を持つところの三元説（het trichotomisme）は、その中に２つの特別な本質（twee
bijzondere substantiën）を見る。しかし、当然のことながら、ヘブライ４：１２とテサロニケ一５：２３は、人間の本質的構成要素の列挙を、たとえば、ルカ１０：２７以下にしかを与えてはいないので、何も証明しない。霊魂と霊（ziel
en geest）は聖書においてはしばしば並行し、お互いに交換する。今や、体と霊魂、それから体と霊は人間の本質を構成する、マタイ１０：２８、コリント一７：３４、ヤコブ２：２６。心理的活動が順番に霊と霊魂に帰される、詩編１３９：１４、箴言１９：２、１７：２７、詩編７７：７、コリント一２：１１、民数記２１：４、ヨブ２１：４、サムエル上１：１０、イザヤ５４：６、ルカ１：４６、４７など。死ぬことは、霊魂を引き渡すことである、創世記３５：１８、列王記上１７：２１、マタイ２０：２８、使徒言行録１５：２６、２０：１０、霊の引き渡し、詩編３１：６、マタイ２７：５０、ルカ８：５５、２３：４６、使徒言行録７：５９。ときどき霊は、ときどき霊魂は不死である、コヘレト１２：７、マタイ１０：２８、死者たちは霊魂と呼ばれる、黙示録６：９、２０：４、また死者たちは霊と呼ばれる、ヘブライ１２：１３、ペトロ一３：１９。しかし、本質的に異ならないが、それらは決して同一ではない。霊は人間である。彼は動物のように地から生じたのではなく、神により命の息を吹き込まれたゆえにである、創世記２：７、彼は上からの、神からの彼の生命原理を持つゆえに、コヘレト１２：７、彼は、神の霊と区別されて、自分の霊を持つゆえに、創世記４１：８、４５：２７出エジプト３５：２１、申命記２：３０、士師記１５：１９、エゼキエル３：１４、ザカリヤ１２：１、マタイ２６：４１、マルコ２：８、ルカ１：４７、２３：４６、ヨブ１１：３３、使徒言行録７：５９、１７：１６、ローマ８：１６、コリント一２：１１、５：３－５、テサロニケ一５：２３、ヘブライ４：１２、１２：２３など。彼はそのようなものとして天使たちに近く、霊的で天上的なことを考えることができ、必要であれば、体なしでも存在できる。しかし、霊魂は人間である。何故なら最初の瞬間から彼において霊的構成要素が体に適用され、組織化され、また彼の知的で霊的な生活のために、感覚的で外的な能力に結びついているからである。何故なら彼はより低い能力からより高い能力へ登ることができるからである。何故なら、それゆえ、彼は感覚的、物質的存在あり、またそのような者として動物に結びいているからである。人間は理性的動物であり、考える葦（un
reoseou pensant）であり、天使たちと動物の間に存する存在であり、両者に近いともに、両者と区別れる。彼は、自分自身おいて天と地、目に見えないのと目にえるものとを結びつけ、和解させる。そして、まさにそのようなものとして、彼は神のかたちであり、類似である。神は非常に確かに霊であり、そして、ある意味でも天使たちに近い。しかし、ときどき、彼の霊魂への言及もあり、また、全聖書を通して、本質的に人間に特有なすべての心理的な感情と活動も神に帰せられている。キリストにおいて、神は天使たちの性質ではなく人間の性質を取られた。そして、それゆえ、人間は、天使たちと違って、義であり、かたちであり、子であり、神の子孫なのである。人間の霊魂の霊性（spiritualitas）、不可見性（invisibilitas）、統一性（unitas）、単一性（simplicitas）、不死性（immortalitas）は、神のかたちのすべての特徴なのである。このかたち自身が、人間が、霊魂（ψυκη）に組織化されたところの霊（πνευμα）を持つことにあるのである。 第２に、神のかたちに、人間の能力が属する。霊は人間の命の原理であり（de geest het beginsel）、霊魂は命の主体(de ziel het subject des levens in den mensch)であるとき、心(het hart)が、聖書によれば、人間の命の器官（het orgaan voor zijn levens）である。それは最初に肉体的命の中心（centum van den lichameijke leven）であるが、しかし、また比喩的意味において人間のすべての心理的生活の、感情と情熱の、願望と意志の、思考と認識さえの基礎かつ源泉である。心から命の泉、תוצאוח חייםが流れる、箴言４：２３。この命は、心にその源泉を持ち、それから２つの流れに分かれる。一方においては、その命は区別され、それはすべての印象、悟り、感覚、観察、思考、認識、知恵を含む。明らかにより高い形態においてはその器官として、理性（νους）を持ち、言葉の中で言語はそれを体現する。他方においては、理性（νους）によって導かれ、行動に表わすすべての感情、情熱、衝動、傾向、親切、願望、意志決定を、その起源の心から取るのである。人間のこれらの心理的な能力と活動において、神のかたちの特徴がある。すでにこれらの力の多様性と富かさは最高善（het hoogst goed）、すなわち、神を指し示している。被造物が下等であればあるほど、その組織性は低くなり、したがって、最高の善である神との関係性が低くなり、その影響を受けにくくなる。この関連おいて、天使たちでさえも人間よりランクがより低い。人間は、言わばあらゆる面から、あらゆる徳と完全性おいて、最高善しての神のになｒ、神を最も豊かな方法で享受できる。アウグスチヌスでさえも心、精神、意志（memoria, intelectus,voluntas）において、神の三位一体の類似を見た。ちょうど父が子と聖霊に命を与えるように、また、聖霊が父から子を通して出るように、そのように人間においても、それは人間の心、記憶、精神の隠れた生命なのであり、それが知力と意志を生み出し、確かに秩序に従おうとする意志を引き起こすのである。合理主義とペラギウス主義は、知性と意志を心から切り離し、そして、その両方に人間存在の全体的完全本質を求めていく。神秘主義は、意識的で意志的な生命を軽視し、精神の深さに戻っていく。ギリシャ教会と神学は、頭と心をすぐに並列する。しかし、西方教会はアウグスチヌスの導きの下にこれらの誤りすべてを避けたのである。それは、神の教理と人間の教理は最も密接に結びついていることを見たのである。それゆえ、三位一体の教理において、三つの位格の存在の統一性、区別性、「子から」（filioque）を維持し、そして、それゆえ、心理学においても、深くて隠れた霊魂の生命は、認識と願望（het ken-het begeertevermogen）を通じて明らかになり、この２つのうち、後者が前者によって導かれ、支配されることがわかったのである。 解説 「第３７節 人間の本質」が終わったので、５点の解説をする。第１点は、まずわたしたち人間の本質は、神のかたちであることについてである。すべての被造物の中で人間だけが神のかたちなのである。そして、人間が神のかたちに創造されたことは、創世記２：２６、１７において、「神は言われた。『我々にかたどり、我々に似せて、人を造ろう。そして海の魚、空の鳥、家畜、地の獣、地を這うものすべてを支配させよう』。神は御自分にかたどって人を創造された。神にかたどって創造された。男と女に創造され」と明白に語られているが、そこで使用されているヘブライ語の意味を、バーフィンクは正しく説明することから始める。すなわとち、「かたどり」と「似せて」の正しい意味である。 すると、「かたどり」は、ヘブライ語でצלמ（ツェレム）であり、「似せて」は、דמות（デムウス）であり、英語では 通常、前者がimage（かたち） と訳され、後者がlikenessあるいはsimilitude(類似)と訳される。そして、両者の意味が本質的に同じで交換概念であることは、創世記５：１で「アダムの系図は次のとおりである。神が人を創造された時、神をかたどって造り」とあるが、ここでの「かたどって」は、２：２６のצלמ（ツェレム）でなくて、「似せて」דמות（デムウス）が使用されている。したがって、「かたどり」ヘブライ語でצלמ（ツェレム）と「似せて」דמות（デムウス）は同義語であることが判明することを、バーフィンクは述べる。 両方の言葉が同義語で、両語とも神が原型、手本、模範であるのに対して、人間は模型、写し、コピーを意味することを明らかにした上で、バーフィンクは、両者のニュアンスの違いを語る。すなわち、「かたどり：かたち」צלמ（ツェレム）は、より厳密である。原型の理念が支配的である。かたちは、神が原型であり、人間が模型であることを表わす。「似せて：類似」דמות（デムウス）は、流動的で、言わばより霊的である。理念の観念が支配的である。類似は、かたちのさらなる既定、強化、追加である。類似は、それ自身においては、かたちよりも弱く、広い。類似は、かたちがすべての部分において原初と一致していることを追加する。 第２点は、神のかたちについての様々な理解について、バーフィンクが述べていることである。まず神のかたちの自然主義的理解について述べる。この理解は、アレクサンドリアのクレメンス（１５０年？－２１５年？）やオリゲネス（１８５年頃－２５４年頃）などの理解で、創世記１：２６は、神が人間を彼のかたちと類似にしたがって創造することを計画したが、しかし、実際には、２７節にあるように、神は彼のかたちだけ、すなわち、理性的性質だけをもって創造し、類似については、意志の自由を与えられた人間が子どものような無罪性の状態にあったが、人間自身が従順の方法において神との類似を得て、最後には報いとして神の御手から類似を受けると主張した。つまり、この理解は、人間は創造されたときに、聖さの賜物を与えられておらず、人間の道徳的努力によって獲得されるものと考え、人間は創造されたとき積極的な聖さの状態になく、道徳的に無関心であり、子どものような無罪性の状態にあったと考える。 そして、この自然主義的理解は、ペラギウス主義へと展開していく。ペラギウスは、神のかたちは、神が創造のとき、人間に与えた自然的な完全の可能性であり、これは失われることがないが、しかし、一人一人の自由な意志の選択によって到達できるものを考えた。 そこで、バーフィンクは、人間が創造されたとき、人間は道徳的に無関心で子どものような無罪性の状態にあったという考えは、聖書の教えではないことを３つの理由を挙げて明らかにする。一つ目は、人間が最初に創造されたとき、人間が道徳的に無関心な子どもの状態でなく、身体的にも心理的にも、活力ある年齢の成人であったことは、「生めよ、ふえよ、地に満ちよ」との生殖の命令、「しかし善悪を知る木からは取って食べてはならない。それを取って食べると、きっと死ぬであろう」との試験的戒め、「人がすべて生き物に与える名は、その名となるのであった」との動物の名付け、「主なる神は人から取ったあばら骨でひとりの女を造り、人のところへ連れてこられた。そのとき、人は言った。「これこそ、ついにわたしの骨の骨、わたしの肉の肉。男から取ったものだから、これを女と名づけよう」とのアダムのエバについての発言、創世記３：１以下の、蛇の誘惑の方法、創世記３：７以下の堕落後のアダムとエバの態度から、創造された最初の人間は、道徳的に無関心な子どもの状態でなく、身体的にも心理的にも、活力ある年齢の成人、大人であったことが十分見て取れることを、バーフィンクは語る。 二つ目には、神による創造を信仰する人は、原則として、人間は知識と義と聖に創造され、最初の完全性の状態にあったことを認めるからである。そこで、バーフィンクは、シェリング（１７７５年－１８５４年）の言葉、「わたしは、文化の状態は絶対に人間の最初の状態のものと考えている」を引用している。創造された最初の人間は、道徳的に無関心な子どもの状態でなく、身体的にも心理的にも、活力ある年齢の成人であった。 ３つ目には、自然主義的・ペラギウス主義は、人間は神に創造されたとき、神のかたちの要素である聖さを与えられておらず、聖さは自己の努力で獲得するものと主張するが、しかし、これは誤りである、何故なら、最初の人間は、神のかたちの要素として聖さを与えられていたからである。聖さのない神のかたちはないのである。こうして、バーフィンクは、人間が創造されたとき、人間は道徳的に無関心で子どものような無罪性の状態にあったという考えは、聖書の教えではないことを３つの理由を挙げて明らかにした。 第３点は、神のかたちについてのカトリックの超自然的理解も青書の教えではないことを、バーフィンクは明らかにする。神のかたちについてのカトリックの考えについては、中世のスコラ神学からの展開を詳細に論じている。そして、カトリック内においても、神のかたちの理解の違いが多々あって複雑であることも、バ―フィンクは論じているが、わたしたちとしては、神のかたちについてのカトリックの一般的な理解が分かればよいと思う。 カトリックの神のかたち理解は、創世記１：２６、２７のヘブライ語でצלמ（ツェレム）と「似せて」דמות（デムウス）の同義語にも基づくものではない。また、カトリックは、両者を区別するが、その区別は後からのものであり、根本は、神のかたち理解は人間の最終的な栄光の状態から導き出されてものであることを、バーフィンクは語る。すなわち、神に創造された最初の自然的人間は、霊的であるとともに物質的、身体的、感覚的人格であった。そのゆえ、人間には、それ自体が罪ではないが、コンキュウピスケンチア（concupiscentia）と言われる罪と悪に傾く悪しき欲望の傾向があり、それは霊に逆らい、対立し、人間を罪と悪に誘うものであった。そこで、人間の最終目的は、この地上では不可能な祝福である神の性質にあずかること、神を見ること、永遠の命として天上的祝福にあずかることと定めた神は、創造した人間をこの栄光の状態に引き挙げようとして、神のかたちである原義（知識・義・聖）の超自然的付加・超自然的賜物を与えたので、人間は、コンキュウピスケンチアと言われる罪と悪に傾く悪しき欲望の傾向を抑制することができ、
また、栄光の状態に至る功績を善きわざによって生み出すことができるようになった。ところが、エデンの園のアダムの神への不従順によって原義を失ってしまったので、人間はカトリックの洗礼を受けて注入恩恵を受けて、神のかたちである原義を回復し、功績としての善きわざを積んで、人間の最終目標である神を見ることに到達できると考える。 しかし、バーフィンクは、カトリックの神のかたちの理解は聖書の教えではないことを、６つの理由を挙げて明らかにする。一つ目は、キリストが彼の者たちのために獲得したすべての祝福は、栄光の状態において初めて与えられるのではなく、原則として、コリント一２：９で、「『しかし、このことは、「目が見もせず、耳が聞きもせず、人の心に思い浮かびもしなかったことを、神は御自分を愛する者たちに準備された」と書いてあるとおりです』」と言われているように、ここ地上においてすでに彼らに与えられいる。２つ目は、栄光の状態における天上的祝福は、コリント一２：９で言われているように、すでに地上における恵みの状態において始まっているが、しかし、これらの天上的祝福は、神のこれらの祝福は、世の知恵、世の精神、肉的な人間に対しては隠されていることを思い起こさねばならないと、バーフィンクは述べている。 ３つ目に、カトリックによれば、今、わたしたちが、栄光の状態において約束された神を見ることや永遠の命などの天上的祝福を受けて救われるためには、カトリックの洗礼を受け、注入恩恵を受けて義化され、成義とされて、善きわざを功績として行うことによってであると言うことによって、神に背いたアダムも同じように善きわざを功績として行わなければ、救われて永遠の命を受けることができなかったことになるが、功績による救いや永遠の命の獲得の教えは聖書にはない。アダムは、功績ではなく、信仰の従順により、わざの契約の祝福として永遠の命を受けるはずであった。それは、今日のわたしたちも、信仰の従順によって永遠の命を受けるのと同じ原則である。 ４つ目は、カトリックは、神が人間を創造したとき、悪しき欲望の傾向であるコンキュウピスケンチア（concupiscentia）を抑制し、神を見ることや永遠の命を善きわざを行わせて、それらを獲得させる原義（知識・義・聖）を超自然的付加・超自然的賜物・超自然的義として与えたが、神へのアダムの背反により、カトリックは３種類の人間を考えるようになったが、バーフィンクは聖書にそのような教えはないことを語る。３種類の人間とは自然的義を持つ人間、超常的義を持つ人間、超自然的義を持つ人間である。自然的義を持つ人間とは、超自然的付加・超自然的賜物である原義（知識・義・聖）を喪失したままで生きていく人間であり、具体的には、洗礼を受けないで死んでいく子どもたちと自然の光と力を善く使用した異教徒たちである。 超常的義を持つ人間とは、超自然的付加・超自然的賜物としての原義（知識・義・聖）が与えられる前のアダムの状態と考えられる。そのときのアダムは、悪しき欲望であるコンキュウピスケンチアと葛藤したが、罪を犯していなかった。しかし、当然、まだ栄光の状態の神を見る祝福やや永遠の命を得ていなかった。 超自然的義を持つ人間とは、人間が完成する超自然的な賜物の原義の付加によって、今や、もう一段高く挙げられて栄光の状態における祝福を受けられる人々であり、具体的にはカトリック教徒たちである。しかし、聖書に３種類の人間の教えはない。人間は一つである。 ５つ目は、カトリックは、人間に本質的な神のかたちの原義（知識・義・聖）を、自然的な偶有的な原義と超自然的な偶有的な原義に区別をする。そして、この区別によって、アダムが違反によって失った原義は、超自然的な偶有的な原義であるので、この超自然的な偶有的な原義を失っても、アダムは人間の本質を失わないと考える。もしアダムが人間に本質的な自然的な原義を失ったのであれば、アダムは人間の本質を欠いた欠陥人間になってしまうからである。しかし、バーフィンクは、聖書は、原義に自然的な偶有的な原義と超自然的な偶有的な原義の区別を教えていないことを語る。 ６つ目は、カトリックの超自然的付加・超自然的賜物の教理は、キリスト教に独特の理解をもたらしたことである。すなわち、カトリックにおける恩恵、恵みは罪の赦しを言わないわけではないが、それ以上に、恩恵、恵みは、自然を上昇させることにある。すなわち、自然的なものを超自然的に上昇させるのである。そして、神に人間を信仰的にではなく、存在論的に近づけるのである。そこで、バーフィンクは、「（カトリックの）キリスト教は、それゆえ、なお贖いの宗教であるが、しかし、まず第一に更新ではなく、自然の上昇なのである。それは、自然を自然以上に上昇させるのに仕える、すなわち、人間性を神格化するのに仕えるのである。・・・キリスト教における本質的なものは、堕落によって絶対的に必要とされたのではなく、それは堕落前もすでに必要であったキリスト教は自然の上昇として、堕落前にアダムに存在していたのである」と結論している。 第４点は、ルター派の神のかたちの理解である。ルター派においては、神のかたちは原義（知・義・聖)に狭く制限され、そして、それゆえ、アダムの堕落によって人間からまったく失われてしまったと考える。ルター派は、改革派のように神のかたちを広い意味（霊的・理性的・道徳的人格性）と狭い意味（知識・義・聖）に区別しない。区物したとしてもその重要性を認めず、その意義を理解しない。また神のかたちを人間性全体と関係づけない。ルター派にとっては、神のかたちは原義に他ならない。それゆえ、アダムの違反で、人間は狭い意味での神のかたちである原義を失ったので、今度は、キリストを信じて、狭い意味での神のかたちである原義を回復すればそれで十分である。人間は、神のかたちを回復して、それを喜び、神のかたちを人間のすべての地上的召命に関係づけようとはしない。それゆえ、人間が神のかたちを失ったとき、人間は神のかたちのすべてを失ったのであり,神のかたちは何も残されていない。しかし、この理解は、人間が堕落して、罪人に転落しても、聖書は罪人を神のかたちと呼んでいる教えに反する。創世記９：６で、「人の血を流すものは、人に血を流される、神が自分のかたちに人を造られたゆえに」、ヤコブ３：９で、「わたしたちは舌で、父である主を賛美し、また、舌で、神にかたどって造られた人間を呪います」。 第５点は、神のかたちについての改革派の理解である。すると、バーフィンクは、神のかたちを広い意味と狭い意味に区別して語る改革派の一般的理解を述べる。すなわち、改革派は,
創世記１：２６、２７のヘブライ語でצלמ（ツェレム）と「似せて」דמות（デムウスを同義語、交換可能な概念として正しく捕らえた後で、広い意味の神のかたちは、人間が堕落して罪人になってからも神のかたちと呼ばれるもので、創造時に与えられた人間の霊的、理性的、道徳的人格を意味し、これらは堕落によっても残存し失しなわれることはない。しかし、罪によって腐敗し、荒廃している。そこで、キリストを信じて救われた時から聖霊による清め、聖化が始まる。狭い意味の神のかたちは、神と自己と世界についての知識、神の律法との一致である義、人間の性質に罪がない聖を含む原義と呼ばれるものである。これは、堕落によって失われ、罪人にはないが、キリストを信じて救われると回復される。そして、改革派は、広い意味の神のかたちと狭い意味の神のかたちを区別して語るが、神のかたちに創造されたことの目的として、神に似て地を支配することを語る。それゆえ、神のかたちに回復された人間は、狭く宗教生活に励めばよいのではなく、人生の全領域において、すなわち、職業、労働、慈善、学問、芸術、スポーツ、家庭形成などにおいても積極的に活動する。なお、改革派は、神のかたちを広い意味と狭い意味で一般的に語ってきたが、それは全人が神のかたちであることを否定するものではない。それゆえ、この後、神のかたちとしての全人について、バーフィンクは述べる。なお、ベルクーワは、神のかたちを広い意味と狭い意味で理解する改革派の伝統に意義を唱えているが、改革派の伝統は聖書に基づくことなので、ベルクーワの異議は的を得ていない。また、ベルクーワは、キリストを信じて神のかたちを回復した全人は、毎日の日常生活において神を表して生きていくことを語っているが、これは正しい。神のかたちに回復された人間は、狭く宗教生活に励めばよいのではなく、人生の全領域において、もちろん、日々の日常生活において積極的に善き生活を実践しなければ意味がないからである。ベルクーワの神のかたち論は、拙著「G.C.ベルクーワ：教義学研究－その紹介と解説－」の「第１０巻 人間：神のかたち」の特に「第６章 全人」および巻末の「人間：神のかたち」の解説の第２章・第３章を参照のこと。 第５点は、バーフィンクが：神のかたちは全人にあることを述べていることである。すなわち、聖書と改革派の信条は一致して、人間は神のかたちを担うとか、あるいは、神のかたちを持つとかでなく、人間が神のかたちそれ自身なのであることを主張してきたことについてである。それゆえ、人間にある何ものも神のかたちから除外されない。すべての被造物が神の痕跡を示すが、人間だけが神のかたちなのである。そして、人間における神のこのかたちをその全体において示すことがキリスト教神学の任務と、バーフィンクは語り、全人が神のかたちであることの特色４つ挙げて説明する。 一つ目は、神のかたちは、人間には霊と体、あるいは、霊魂と体が含まれることである。創世記２：７で、「主なる神は、土（アダマ）の塵で人（アダム）を形づくり、その鼻に命の息を吹き入れられた。人はこうして生きる者となった」とあるように、神は、人間創造のとき、直接、命の息、すなわち、生命原理を人間の鼻に吹き入られて、人間は生きる者（直訳では、生きる霊魂）になった。しかし、人間は、霊魂だけで成り立つものではなく、体も持つ。霊魂は、霊と交換概念であり、霊的存在である天使たちに近いが、他方、人間は地の塵から創造された体を持つゆえに、地の塵から造られた動物とも近い。そのような霊と体、霊魂と体を持った人間を動かすのは心である。そして、このような人間が、神のかたちそれ自体であり、人間は、神のかたちの特徴として、霊魂の霊性、不可見性、統一性、単一性、不死性を持つのである。 二つ目は、神のかたちには人間の諸能力が属することである。霊と体、霊魂と体を持った人間を動かすのは心であるが、心は人間生活のすべての心理的生活の、感情と情熱の、願望と意志の、思考と認識さえの基礎かつ源泉であるが、神のかたちはこれらの人間の能力をすべて含む。 三つ目に、神のかたちは、知識と義と聖の属性において自己を表わすことである。このことについては、すでに神にかたちについての改革派の理解の狭い意味の神のかたちにおいて述べた通りである。すなわち、人間が創造されたとき、人間は道徳的に無関心な子どものような無邪気な中立的な存在として創造されたのではなく、精神には知識をもって、意志には義をもって、心には聖をもって、直ちに、肉体的にかつ倫理的な成人で、善悪の判断ができる大人に造られたことを、バーフィンクは述べている。 四つ目は、一つ目と重複する面もあるが、人間の体も神のかたちに属することである。最初に人間の体は地（ヘブライ語でアダマ）の塵から形成され、その後、彼に命の息が吹き込まれた。彼は、そこからアダム（ヘブライ語で人）と呼ばれた。彼の体は地に属し、ギリシャ哲学のように魂の牢獄ではなく、全能の神の素晴らしい芸術作品であり、地上の住み家であり、わたしたちに仕える器官であり、それをもってわたしたちは義と不義のために戦うわたしたちの道具である。 五つ目は、バーフィンクは、神のかたちには、パラダイスにおける住まいも属していることをわずか１０行で語っているが、この意味はわたしには理解できない。バーフィンク神のかたちがパラダイスにあるとは、何を意味するのかわたしには分からない。 以上で「第３７節 人間の本質」、すなわち、人間の本質は、人間が神のかたちであることの解説を終わるが、神のかたちの理解については、次のものを参照のこと。拙著「ウェストミンスター信仰告白の解説」の「第４章 人間について」の「第２節 第４点 神のかたち」、拙著「G.C.ベルクーワ：教義学研究」の「第１０巻 人間：神のかたち」の特に「第１章：人間の神秘」、「第２章 あらかじめの方向づけ」、「第３章 神のかたちの意味」、「第４章 神のかたちの腐敗」、 「第６章 全人」、拙著「M.H.スミス：組織神学－その紹介と解説－」の「第２巻 第１７章 神のかたち」、拙著「G.J.スパイクマン：宗教改革的神学－教義学を行うための新しい範例－その紹介と解説－」の「上巻 第２部 善き創造 第２章：人間論 Ⅱ．７．人間－神のかたち」を参照のこと。
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