| 第３９節：摂理 ３０１．創造から摂理へ 第７日目に、神が行った彼のみわざが完成したとき、彼は７日目にすべての彼のみわざから休息した、創世記２：２、出エジプト２０：１１、３１：１７。そのように、聖書は、創造のみわざから保持のみわざへの移行を示す。この神の休息は、疲れにその原因を持つのではなく、また虚しく傍観することにあるのではないことは、聖書によってしばしば明らかに明白に宣告されている、イザヤ４０：２８。神にとって創造することは仕事ではなく、保持することは休息ではない。神の休息は、彼は事物の新しい種（nova genera）を生み出すことを終わりにしたことを示すに過ぎない、コヘレト１：９、１０。創造のみわざは、本来的でより厳密な意味でにおいて、無からものを生み出すこと（productio rerum e nihilo）として終わっていた。そして、神はこの完成したみわざに神の喜びをもって喜んだ、創世記１：３１、出エジプト３１：１７、詩編１０４：３1。創造は、今や、摂理に移行したのである。両方が聖書においては、そのように本質的に区別され、それらは労働（arbeid）と休息（rust）としてお互いに対して置かれることができる。そして、それらはまたそのようにとても密接に結びつき、保持自身は創造とも言うことができる、詩編１０４：３０、１４８：５、イザヤ４５：７、アモス４：１３。保持それ自身は、結局、神のみわざであり、創造と同様に偉大で栄光的である。神は怠惰な神（Deus
otiosus）ではない。彼は常に働く、ヨハネ５：１７、そして、世界は自己自身に存在を決して持たない。その創造の瞬間から世界は神において、神を通して、神に向かってのみ存在する、ネヘミヤ９：６、詩編１０４：３０，使徒言行録１７：２８、ローマ１１：３６、コロサイ１：１５以下、ヘブライ１：３、黙示録４：１１。世界はその存在において区別され、それは独立した存在を持たないが、それはその存在において決して独立的ではない。依存性は非存在ではない。全世界はその中にあるものと起ることのすべてをもって神の統治の下に存在する。夏も冬も、昼も夜も、実りの年も不毛の年も、光も闇も、すべてが神のみわざであり、彼によって形成される、創世記８：２２、９：１４、レビ記２６：３以下、申命記１１：１２以下、ヨブ３８章、詩編８編、２９編、１０４編、１０７編、１４７編、エレミヤ３：３、５：２４、マタイ５：４５など。聖書は独立した被造物を知らない。それはそれ自体において矛盾であろう。神はすべての被造物に対して配慮する、動物に対して、創世記１：３０、６：１９以下、７：２以下、９：９－１７、ヨブ３８：４１、詩編３６：７、１０４：２７、１４７：９、ヨエル１：２０、マタイ６：２６など。そして、特に人間に対して。彼は彼らすべてを見る、ヨブ３４：２１、詩編３３：１３、１４、箴言１５：３、彼らすべての心を造り、彼らのすべての行いを観察する、ヨブ３３：１５、箴言５：２１、彼らはすべて彼の御手のみわざである、ヨブ３４：１９、貧しい人々も豊かな人々も、箴言２２：２。彼は彼らの居住地の境界を決める、申命記３２：８、使徒言行録１７：２６、すべての人の心を変える、箴言２１：１、すべての人の歩みを導く、箴言５：２１、１６：９、１９：２１、エレミヤ１０：２３など。そして、御心にしたがって天の万軍と地の住民を扱う、ダニエル４：３５。彼らは、陶器師の手にある粘土のように彼の御手にある、イザヤ２９：１６、４５：９、エレミヤ１８：５、ローマ９：２０、２１。 神の摂理的統治は、彼の民に非常に特別に及ぶ。族長たちの、イスラエルの、教会の、各信者の歴史がこれの証拠である、創世記５０：２０。他の民が彼らに対して悪を意味するものを、神は彼らの益に変える、創世記５０：２０。彼らに対して備えられた武器は成功しないであろう、イザヤ５４：１７。すべてのことが相働いて彼らの益となる、ローマ８：２８。こうして、すべての造られたものは、神の力において存在し、また、神の統治下にある。両方が、偶然も運命も聖書には知られていない、出エジプト２１：１３、箴言１６：３３。すべてのものを彼の意志の聖定によって働かせるのは、神である、エフェソ１：１１、そして、すべてを彼の属性の啓示に、彼の御名の誉れに奉仕させる、箴言１６：４、ローマ１１：３６。このすべてを聖書は美しい仕方で理解している。それらはすべてを支配する王のようにしばしば神について語る、詩編１０：１６、２４：７、８、２９：１０、４４：４、４７：６、７、７４：１２、１１５：３、イザヤ３３：２２など。神は王の王であり、主の主である。キリストにおいて父がすべての臣下たちでの王なのであり、同時に彼の子らの王である父なのである。被造物において、動物の、人間の、天使たちの世界において、家族と社会と国家において、互いの世話、愛し合い、守り合いが見い出されるすべてのことは、神の御手のあらゆるみわざに対する神の摂理の秩序に対するかすかな感嘆にすぎないのである。彼の絶対的力と完全な愛は、それゆえ、聖書における摂理信仰（het
voorzienigheidsgeloof）の適切な対象なのである。 聖書のこの証言において、すべての民族の証言が来る。神の摂理は、混合信仰個条（een articulus mixus）であり、自然における神の啓示からすべての人に部分的には知られている。それは、最も腐敗した宗教においても、各人における信仰個条である。それを否定する者は、宗教を弱体化する。それ無くしては、祈りや犠牲、信仰や希望、信頼や愛が最早無い。もし神がわたしたちのことをまったく心配していないならば、何故神に仕えるのかとキケロ（Cicero「神々の性質」Ⅰ．２．）は問う。それゆえ、すべての宗教は、ソポクレス（Sophocles）の言葉に同意する。「さらに上に立つのは、すべてのものを主権的力において支配するゼウスである」（ίστι
μεγας έν ουρνω Σευς, ός έφορα παντα και κρατυνει）（「エーレクトラー」１７３頁）。そして、哲学も神のこの摂理をしばしば認めて防御した。しかし、それゆえ、異教の宗教と哲学における摂理の教理は、キリスト教にあるそれとは同じではない。異教徒においては、摂理信仰は、実践よりは理論、宗教的教義よりは哲学的見解の考察である。それは苦しみと死の時に不十分であることを示し、そして、それは偶然と運命の間を行ったり来たりする。たとえば、プラトン（Plato）において以来、神は創造主ではなく、世界の形成者であり、彼の力は有限な事柄において限界を見い出した。アリストテレス（Aristoteles）は、繰り返し神の摂理信仰を言及するが、彼にとって、それは自然的な諸原因の作用とまったく一致する。思考としての思考そのもの（νοησις νοησεως）としての神は、世界の外で孤独に自省し、意志と行為を欠いている。被造物はそれからの助けも愛も期待してはならない。ストア派（de Stoa）においては、予知（προνοια）は運命（είμαρμενη）と自然（φυσις）に等しく、それゆえ、エピクロス（Epicurus）によれば、摂理と神々の祝福は相容れないのである。プルターク（Plutarchus）やプロチノス（Protinus）のように、偶然と運命から逃れようと努力した人々もいた。しかし、実際には、運命は常に神の背後と上に生じ、下から偶然が再び下位の被造物やより小さな出来事が侵入したのである。「大きなことは神が配慮し、小さなことは神が無視する」（magna Dei curant,parva negligunt）。 ３０２. しかしながら、神の摂理へのキリスト教信仰は、その類いのものではない。逆に、慰めと希望、信頼と勇気、謙虚さと服従の源泉である（Van dien
aard is echetr het Christlijk geloof aan God voorzienigheidniet. Dit is
integendeel eene bron van troost en hope,van vertrouwen en moest, van ootmoed
en berusting）、詩編２３編、３３：１０以下、４４：４以下、１２７：１、２、１４６：２以下など。摂理信仰は、聖書においては、自然における神の啓示のみに支持されているだけでなく、彼の契約と約束に支持されている。それは、神の義にのみ根拠を持つのではなく、とりわけ彼の憐れみと恵みに根拠を持ち、また、それは、異教徒たちよりも深く、罪の認識を前提するが、神の赦しの愛の経験をも前提する。それは宇宙論的思弁でなく、信仰の栄光的告白である。それゆえ、リッチュル（Ritschl）が、摂理信仰を救いの信仰に再び密接に結びつけることにおいて正しい。クリスチャンの場合、神の摂理信仰は、それに救いの信仰が後から機械的に付加されるところの自然神学（theologia
naturalis）の一つの個条ではない。代わりに、最初に、わたしたちを世界における神の摂理を心から信じることに、その意義を見ることに、そして、その慰める力を味わうように促すのが救いの信仰である。それゆえ、摂理信仰は、キリスト教信仰個条（een
artikel van het Christelijk geloof）である。自然的な人間にとって、人がそれを持ち続けることができるそのように多くの反対が神の宇宙的支配に対して挙げられ得る。しかし、クリスチャンは、キリストの十字架において神の摂理が働いているのを見てきたし、また、自分の心に神の赦しと再生の恵みにおいてそれを経験してきたのである。そして、自分自身の生活における新しい確かな経験の有利な点から、キリスト教信者は、今や、存在全体と全世界を見て、偶然や運命ではなく、神の父としての御手の導き（de
leiding van Gods vaderlijke hand）をすべてのものにおいて発見するのである。しかし、リッチュルによって展開されたこのすべてのことは完全に正しいが、救いの信仰は摂理信仰と同一であるとか摂理信仰に解消されはしない。特別啓示は一般啓示とは区別されるし、また、キリストの人格への救いの信仰は世界における神の統治への一般的信仰とは異なる。キリストを信じる信仰によって、信者はあらゆる謎にもかかわらず、神がキリストにおいて彼のすべての罪を赦し、自分の子どもとして受け入れてくださったということをしっかり抱き続けることができる。そして、彼は永遠の祝福を受け継がせるであろう。そして、神の摂理への信仰は、それゆえ、幻想ではなく、むしろ、堅固で確かであり、キリストにおける神の啓示に依拠し、その中において自然は恵みに、世界は神の国に従属し、仕えるであろうことの確信を担うのである。そのように、それは、それゆえ、すべての悲しみと苦しみを通して、再び喜びを持って未来を見つめるのである。謎が解決されていなくとも、神の父としての御手への信仰は再び深いところのから生じ、苦難の中で栄光を誇らせるのである。
摂理の言語 これに関連して、聖書は摂理を抽象的言葉として使用していないことは顕著である。人々は、創世記２２：８、サムエル上１６：１、エゼキエル２０：６、ヘブライ１１：４０に訴えることにより、この言葉に聖書的な性格を与えようとしてきた。何度か、その言葉は、人間の先見について生じる、ローマ１２：１７、１３：１４、テモテ一５：８。しかし、そのすべては、神の摂理を扱っていて、聖書がまったく別の言葉を使用している事実を取り除いたりはしない。それはこの言葉によって表わされた神の働きを抽象的な概念の中で理解していないし、また、その神学的な意味を議論していない。しかし、それは、それ自身を最も豊かで、最も生き生きとした方法で描き、また、それを歴史においてわたしたちに見せる。聖書は、その全体において、神の摂理の書である（de
Schrift in haar geheel is het boek der voorzienigheid Gods）。そして、そのように摂理を描き、それは創造する、詩編１０４、３０、１４８：５、命を与え、ヨブ３３：４、ネヘミヤ９：６、新たにし、詩編１０４：３０、見る、見渡す、御覧になる、ヨブ２８：２４、詩編３３：１４以下、守る、保護する、見守る、民数記６：２４以下、詩編３６：６、１２１：７、８、導く、教える、支配する、詩編９：１９、２０、２５：５、９など、働く、ヨハネ５：１７、支える、ヘブライ１：３、心にかける、ペトロ一５：７に言及する。摂理という言葉は哲学から借用した。ラエルティウス（Laërtius）によれば、プラトン（Plato）が、προνοιαという言葉を、この意味で使用した最初であった。黙示文学は、それをすでに使用していた、知恵の書１４：３、１７：２、３、第三マカベヤ書４：２１、５：３０、第四マカベヤ書９：２４、１３：１９、１７：２２、διατηρενと並んで、知恵の書１１：２５、διακυβερνανと並んで、第三マカベヤ書６：２、διοικεινと並んで、知恵の書８：１など。そして、教会教父たちもそれを取り入れ、キリスト教神学における市民権を与えたのである。
しかしながら、その言葉は取るに足らない変更を経験した。起源的には、摂理（voorzienigheid）は、将来起こるであろうことの予見（het
vooruitzien）、providentiaあるいは予知(het vooruitkennen),provoiaの行為を意味した。「摂理は、それを通してある将来の出来事が見られることである」（Providentia
est, per quam futurum aliquid videtur）(キケロ「レトリックの発明について」Ⅱ．５３．)。そのように理解されると、その言葉はキリスト教信仰が神の摂理において告白することごとくのことを含むには、絶対的にはふさわしくなかった。未来を予知するならば、神の摂理は神についての認識（de
scientia Dei）に属するのみであろうし、また、神の属性についての教理において十分に扱われるであろう。しかし、キリスト教信仰は、神の摂理の下に単なる予知（eene
nuda praescientia）を意味することと理解せず、神によって前もって知られているすべてのことだけでなく、前もって決定され、定められていることも告白する。それゆえ、摂理は初期においては単に神の知性に帰せられただけでなく、神の意志にも帰せられ、そして、ダマスコのヨハネ（Damascenus）によって、「それによってすべての存在するものがそれらの目的まで導きを受ける神の意志」（βουλησις
θεου, δι' ήν παντα τα όντα την προσφορον διεξαγωγην λαμβανει）と描かれた。疑いもなく、この意味において考えられれば、神の摂理は神の聖定の教理に属するであろうし、そこで扱われなければならない。しかし、再び、キリスト教信仰は、その言葉で示されるこの意味における以上のことを告白する。つまり神の聖定の教理が遂行され、また、それによって存在させられる被造物は一瞬間もそれら自身によって存在せず、瞬間から瞬間（van
ogenblik tot oogenblik）、神の全能の御手によって支えられるのみである。すべての被造物の派生と存在は、それらの起源を予知に持つのではなく、また聖定によってでさえもなく、特別に神の全能の力に持っているである。それゆえ、聖書と教会の告白によれば、摂理は、それによって瞬間から瞬間、彼がすべてのものを保持し、すべてのものを統治する神の行為であり、見ること（Fürsehung）だけでなく、前もって見ること(Vorsehung)でもある。
しかしながら、これらの異なった意味が摂理という言葉に帰せられたのは、この教理の場所と内容がキリスト教神学において移行し続けたからであり、またすべての類の変化に服したことが原因であった。それは、時々は属性に数えられ、再び聖定（神の内的みわざ：opera
Dei ad intra）に数えられ、そして神の外的御業(de opera ad extra)に数えられた。ダマスコのヨハネは、それを「存在しているものに対する神の心遣い」（ή
έκ θωου είς τα όντα γενονενη έπιμελεια）と定義した。彼は、それを創造の教理の後で扱ったが、彼は予知(praescientia)と予定(praedestinatio)と密接な関連でそのように行っている。ロンバルデゥス（Lombardus）は、それを予定論の章において語るが、しかし、創造の前である。トマス（Thomas）は、非常に明白な講解を提供する。最初に、彼は教理一般を目的に向けてあらかじめ定められた物事の秩序の理由（ratio
ordinis rerum in finem）として説明し、それが目的に向かって秩序づけること(ordinare alia in finem)である正確な任務である慎重さの主要な部分(principalis
pars prudentia)であると考える。彼はそれからさらに追加する、「二つの事柄が摂理の御業に関する、すなわち、秩序の理由、それは摂理と配剤と呼ばれる、そして、秩序の遂行である、それは統治と呼ばれる」（ad
providentiae curam duo pertinent,sciliet ratio ordinis,quae dictur providentis
et dispositio, et executio ordis, quae dicur gubernatio）。これらの理由に沿って、摂理の教理はローマの神学においても神の意志の下に予定論（de
praedestinatie）に沿って扱われたり、創造の後で別々に、保持(conservatio)としてのみ扱われたり、統治(gubernatio)としてのみ扱われたり、その全体として、また、創造の教理(locus
de creatione)の後でその最も広い意味において扱われたりした。同様に、宗教改革の神学においても、摂理は、時々、それによって神がすべてのものを支配する計画（een
consilium）として理解され、それゆえ、再び神の外的みわざと理解された。違いは、アルステッド(Alsted)とバイエル（Baier）が正しく指摘しているように、当然、事柄以上に名称に関していた。もし神が世界を実際に保持し、統治しているならば、彼はそれについての前もって知識を持って(providentia)いなければならず、それを意志しなければならず、そして、それを配慮する（prudentia）ことができ、また、現実にそのようにそれを時間の中で保持し、統治し、彼によって前もって考えられていた目的が達せられるであろう。この広い意味において理解されると、摂理は、（１）内的行為（een
actus internum）であり、それは、さらに予知(προγνωσις)、目的あるいは提案される目的(προθεσις)、そして、計画(διοκησις)を含む。(２)外的行為（een
actus externus）であり、それは計画の遂行（executio ordinis）として、保持（conservatio）として、同行（concursus）と統治（gubernatio）として描かれる。しかし、この摂理の内的行為は以前にすでに神の属性と聖定の教理において十分扱われた。それゆえ、ここでは、創造の後に、摂理は外的行為（actus
externum）、外に対する神の行為として語られるのみである。摂理はこの意味において、内的行為（actus interum）、予知(προγνωσις)、目的あるいは提案される目的(προθεσις)、そして、計画(διοκησις)から孤立されては決して考えることができないが、しかし、計画の遂行（exercutio
ordinis）が計画それ自身（de ordo zelve）と区別されるように。それはそれから区別されるのである。
それをもって摂理という言葉は完全な変化を遂げた。その言葉は、なお事柄を示すのに相応しいかという問いが生じ得る。以前に摂理がなお神の属性や聖定の教理において扱われたとき、それはその起源的な意味を維持していた。しかし、それが次第に、創造に続く保持（conservatio）と統治（gubernatio）として理解され、論じられて以来、起源の意味はほとんど失われた。この最後の、より狭い意味における摂理は、最早、本来の摂理ではなく、「目的に向けてあらかじめ定められた物事の秩序の理由（ratio
ordinis rerum in finem）ではなかった。というのは、これはそれに先立ち、また、それによって前提されるからである。それがそれ自身で秩序の遂行（exercutio
ordinis）なのである。それゆえ、この遂行は、さらに教義学において、保持（conservatio）として、あるいは、統治（gubernatio）として、あるいは、二つの組み合わせとして定義された。
後に、汎神論と理神論を避けるために、同行(concursus)あるいは協働（cooperatio）が両者の間に挿入された。実質的に、この教理は、常に摂理の一部として扱われたきたが、しかし、後者は保持と統治の間のそれ自身の場所を形式的にも獲得した。これは、用語としての摂理は、秩序の遂行のためには、適切ではなく、また、さらに保持と統治として定義されたのである。これらの用語は、表現において、疑いもなくより正確で、より生き生きとし、聖書の言語使用により一致している。特に摂理という言葉が、プルータルコス（Plutarcus）がすでに用い始め、１８世紀の合理主義がこれに従ったように、神御自身に代わって抽象的に使用されるときには、それは反対に出会う。なお神学と宗教の言語において市民権を獲得したその言葉は、もしそれによって描かれる事柄が聖書的な意味において理解されるならば、保たれていくであろう。 ３０３：非キリスト教競合者たち それによって彼がすべてのものを保持し、統治する神の全能の行為としての摂理のキリスト教教理は、異教の運命や偶然とは区別されるだけでなく、その結果、汎神論と理神論からも区別され、それらはキリスト教の世紀にわたって復活した姿で再び現れる。結局、「存在の合計には選択肢は３つしかなく、偶然、運命、神である。偶然には統一性がなく多様性があり、運命には多様性がなく、統一性があるが、しかし、統一性における多様性は、創造的な精神の初期の設計と証印の証明である。存在する世界の中で、無限の多様性と驚くべき統一性がある」（H.B.スミスの「キリスト教神学の体系」におけるジェームス・ダグラス」ニューヨーク：アームストロング １８９０年 １０７頁）。
汎神論の問題 汎神論は神の存在と世界の存在の間の区別を知らず、観念論的に世界を神に飲み込ませてしまうか、あるいは、唯物論的に神を世界に飲み込ませてしまう。この立場においては、創造の予知はなく、また、それゆえ、本当の意味で、保持と統治の予知もない。そのとき、摂理は自然の経過と一致する。自然の法則は神の聖定と同一であり、また、神の支配は「自然を固定化し、不変の秩序、あるいは、自然的なものの連結以外の何ものでもない」（fixus
et immutabilis naturae ordo sive rerum naturalium concatenatio）（B.スピノザ「神学・政治論」第３章、参照 D.E.シュトラウス「キリスト教信仰教理 Ⅱ．３８４頁、F.シュライエルマッハー「キリスト教信仰」３７３頁以下）。その見解においては、奇跡、第二次的原因の自己活動（de
zelfwerzaamheid der causae secundae）、人格性、自由、祈り、罪、全体としての宗教の余地がない。汎神論は、なおそのように美しく魅惑的な形態において自らを表わすが、それは実際に、その信奉者たちを異教の運命の手に引き戻すのである。それゆえ、自然の存在以外の存在はない。法則に従って世界に働く力よりも高度な力はない。この目に見える被造物に物質が存在する人生以上に優れた人生はない。しばらくの間、人々は、世界は内在的な一連の発展によって自らを完成させるであろうという観念論的な希望をもって自分に媚びるかみしれないが、しかし、この楽観主義はすぐに悲観主義に変わり、この観年論は唯物論に変わるのである。
この汎神論に対して、創造と摂理の間の区別、第二次的原因の自己活動、人格性の自由、罪の性格、宗教の真理を維持することが、キリスト教神学の任務である。それは、運命を拒否し、運命との区別において神の摂理の告白を明らかに解明することによって行うのである。運命論の際だった特徴は、時間において存在し、起るすべてのことは神の永遠の計画に基づいて決定されているのではなく、すべての存在と歴史が世界に付随する力によって決定され、その力が意識意志もなく、盲目的な必然性によってすべてを決定するということにある。キケロ（Cicero）によれば、ストア派（Stoa）の運命は、「ある原因がそれ自身の内部から別の原因を生み出す一つの原因をもっている」（een
ordo seriesque causarum, cum causa ex se causam gignit）。通常、それゆえ、さらに、区別が数学的な星の運命（een
fatum mathemaicum of astrale）の間になされ、地上の出来事は星の決定によると考えられ、それらが自然のつながりによって決定されると見なされたときには、自然的な運命と（een
fatum physicum）と考えられた。運命論が汎神論と唯物論において現在、登場しているのはこの後者の形態においてである。しかしながら、近年、星の運命（het
fatum astrale）信仰も活気づけられ、暖かい擁護者たちを見い出していることは注目すきである。今、キリスト教神学は、すべてのことは永遠から神に知られ、決定されているという理念に決して反対しておらず、それほどまでに運命を認め、ある神学者たちはその言葉をよい意味で使用することさえもできた。もしわたしたちが思い出すならば、アウグスチヌスは、fatumはfari（予言すること）の派生語であり、そして、それゆえ、それによって神がすべてのものを保つ永遠的で不変の言葉を描くと言っている、それゆえ、その名称は正当化できる。ボエチウス（Boëthius）は、運命を「それによって摂理がすべてのものをそれらの相応しい秩序に関連づける変わりやすいものに内在する性質」（inhaerens
rebus mobilibus dispositio, per quam providentia suis quaeque necit ordinibus）。そして、マレシウス（Maresius）でさえも、自分はその言葉でキリスト教の意味で関連づけることができると信じた。しかし、原則として、人々はもっと注意深かった。結局、運命信仰は、すべてのことは意識も意志もない不可抗的で盲目的な力の結果として起るという考えから出て、それらの出来事はfatalia（運命によって定められ）と呼ばれ、「それは神と人間の意志から離れて、ある秩序の必然性によって起る」（welke
praeter Dei et hominum voluntatem cujusdam ordinis necessitate contingunt）(アウグスチヌス「神の国」Ⅴ ３．)。この意味において、運命はすべてのキリスト教神学者たちによって最も断固として反対され、アウグスチヌスとその追随者たちによるものであり、自由意志を擁護した人々によるものではなかった。「すべてのことが運命によって起ると言うどころか、わたしたちは運命によっては何も起らないと言う」（omnia
vero fato fieri non dicmus, imo nulla fieri fato dicimus）(アウグスチヌス 同上)。秩序の必然性（de
eenige ordinis necessitas）は、キリスト教の立場においては、神の賢明で、全能で、愛の意志なのである。このことは、後に明らかになるように、被造物の世界には、原因と結果の関連があり、また固定された秩序があることを否定することではない。しかし、自然の秩序は神の意志の背後や上に、また外や対立にあるのではなく、全能で愛の神・父の意志に基づき、その意志によって決定され、その意志に仕えるのである。またそれは盲目的な強制的な力として、わたしたちの意志の外や対立して、立つのではない。というのは、事実は、わたしたちの選択は、原因の秩序の内にあり、それは神に対して確かに知られ、彼の予知に含まれているからである。
別の側に理神論が立ち、それは神と世界を分離する。被造物は、それらが一度創造された後では、前提的にあるいは部分的に、再びより大きな力かより小さな力において、創造において受け継がれた自己の力によって存在し、働くのである。そして、こうして、本質的に、偶然についての異教の教理が更新されたのである。多かれ少なかれ、アリストテレス（Aristoteles）、エピクロス(Epicurus)、キケロ(Cicero)、サドカイ派(de
Sadduceën)と一致して、そのスローガンが「神々は大きなことを配慮するが、小さなことは無視する」（het magna Dei curant,
parva negligunt）とういう他の人々のことである。ヒエロニムス（Hieronymus）は、神の摂理は小さなすべての昆虫には及ばないとかつて言った。ペラギウス主義（het
Pelagianisme）は、キケロのように、力を人々自身の意志に帰し、セミ・ペラギウス主義(het semiperagianisme)は、みわざを分割し、あることを神に、あることを人間に帰した。後に、この体系がローマの神学に侵入したとき、摂理における神の協働について小さな意見の違いも生じなかった。トマス主義者たちは、それを自然的な予定（eene
praedeterminato physica）、それを働かせる目的のための力の適用（eene applicatio ad operanrum）として考えた。他方、モリナ主義者たちは（de
Molisten）、「同時的同行（een concursus simultaneus）、それによって神が他の同行とともに同じ行為と影響を及ぼすところの単なる形式的協働(mere
cooperans, quo Deus cum alio consurrente in eudem actum et effectum influit)」の一種と理解した。ソシニウス主義(het
Socinianisme)は、無限と有限を抽象的に二元論的に対立させ、神は無から世界を創造することができず、永遠的で有限的な物質からのみ創造できたと主張した。この見解と一致して、それは世界の大きな部分を神の摂理から撤退させ、それを人間自身の洞察と判断に任せた。意志は本来自由なので、神は、人間が特定の場合に行うであろうところのことを前もってより確かには考慮できない。最初に決定がなれたときに、神は御自身の行為をそれに合わせるのである。それゆえ、自由な原因は、神と並んでまた神の外側で、完全な独立において立つのである。神と世界の関係は、仕事の師匠と機械の関係のようである。神がそれを造り、動かし始めた後で、神がそれ自身に任せ、そして、もし何かを修理しなければならないときのみ、神が介入する。レモンストラントたち(de
Remonstranten)は、同様に、創造において被造物に、それらが今生きている力が与えられたと判断した。それゆえ、摂理は神の消極的な行為であり、彼が創造されたものの本質、力、機能を破壊することを望まず、創造において与えられた力によって繁栄し、絶えることができるまでにそれら自身の力に任せることを意味する（waardoor
Hij essentias, vires ac facultates rerum creatrum non vult destruere sed
eas vigori suo relinquere, quoad vigere ac durare possunt ex vi per creationem
ipsis indita）が、少なくともこの見解は間違っているとは判断されない。この関連において、「神的性質の完全性から流れて来るすべてのものにおける一定の自然的な影響としての同行は、拒否されるのである。（de
concursus als eene naturalis quaedam influentia in res omnes ex naturae
divinae perfectione emanans verworpen）。人々の数についての予定、結婚、人生の終わり、選ばれた者たち、失われる者たちについて争われた。自由意志が防御され、そして、罪に関するすべての効果的摂理（alle
providentia efficax circa peccatum）が、消極的許容(eene negatieve permisso)あるいは非障害(non-impeditio)によって置き換えられた。アルミニウス主義(het
Arminianisme)はドルト教憲(Dordrecht)によって定罪され、改革派の領域から追放されたが、知的な傾向としてどこででも受け入れられ、また、キリスト教国と教会に侵入したのである。１７世紀中葉に始まる期間は、自然、世界、人間性、学問などを神、キリスト教、教会、神学から解放して、自立させる強力な努力でしるしづけられた。宗教自由主義（latitudinarisme）、理神論、合理主義、啓蒙主義は、すべて相互に一致していた。これがすべての可能的な世界の最善である。人間は知性と意志をもって自らで十分であり、神が創造のときに世界に与えた自然法則、自然の力、自然的権利、自然の宗教、自然の道徳が一緒になって逆のエネルギーを構成し、そして、それは、今、その存在と発展のために完全に十分なのである。啓示、預言、奇跡、恵みはまったく不要なのである。理神論は、神の存在、創造、あるいは、摂理を否定しなかった。逆に、それは至高の存在（het
Opperwezen）について好んで語り、また、摂理について詳細に論じた。しかし、この信仰に最早活力はなかった。理神論は、原則として、神が創造において、自然の法則と力と一致してまたそれらを通して以外の方法で働いたことを否定した。こうして、それは、最初から、反超自然主義者的であった。保持で十分であった。一種の協働や被造物の各行為における神の影響（een
influxus Dei）は不必要であった。
その１８世紀の形態において、理神論は、今や、この理神論は過去のものをなった。しかし、事実、それは理論と実践において今でも広く普及している。特に今世紀以来、自然についてのわたしたちの知識大きく広がり、その法則の安定性が認められており、多くの人々が自然を、それをそれ自身に依拠させ、神の摂理を宗教と倫理の領域に限定して、その無慈悲で不変の性格において、神の統治から撤退させる傾向にある。しかし、ここで、当然、摂理は絶対的には理解されない。それは、その限界を人間の自由に見い出す。そのような見解においては、同行（concurus）の古い教理は最早理解されず、そして、不要なものとして、脇に置かれることは、驚くべきことではない。それらの前提においては、倫理的近代主義者たちがわたしたちの国で行ってきたところのことを自然に行うことは当然のことである。すなわち、自然の力と道徳的力をマニ教の仕方で、まるで神のように並置して対置する。後者の領域は、アメリカのボウドフイデン族（Boodhuiden）の領土と同様に、ますます縮小し、最終的には完全に盲目的で理性のない力に取り込まれる危険性がある。というのは、これは理神論にとって最も深刻な反論になるからである。神を世界から、無限を有限から切り離し、それらを二元論的に平列に置くことによって、それはその２つをそれらが主権性を争うものとして継続的に対立する競合的力に変えてしまうのである。神に帰されるべきものが何でも世界から取られるのである。神の摂理が広がれば広がるほど、被造物はその独立性と自由を失い、そして、もしそれが神を押し返し、彼からその主権性を奪うならば、逆に被造物がその自己活動性を維持することが可能である。それゆえ、その２つの間の平和は、完全な分離の条件においてのみ可能なのである。理神論は本質的に非宗教的である理神論にとっては、人間の救いは神とのまじわりにあるのではなく、神からの分離にある。理神論者たちは、神から離れるとき、自分に安らぎを感じるのである、すなわち、彼は実践的な無神論者である。そして、彼は自分自身を神から自由にすることは決してできないことを分かっているので、彼は恐ろしい被造物であり、彼は彼の領域の一部が奪われるであろうことを常に恐れている。したがって、理神論にはあらゆるグラデーションがある。神の活動と世界のそれの間の境界が毎回異なって引かれる。世界と人間が完全にあるいは多かれ少なかれ神の支配から引き戻される次第で、全体的な、２分の１の、３分の１のペラギウス主義者たちなどがいる。原則として、理神論は常に同じである。それは神を非活動性に置くが、しかし、一人の理神論者は他の人よりも遠くの道を歩むであろう。理神論者は人である。彼の短い人生において無神論者になる時間を見つけられなかった。今や、理神論によって神の支配から奪われたその領域は、運命か偶然の力の下に置かれる。この観点において、理神論は絶えず自己矛盾する。特に今日、どの人も、自然秩序の安定性を深く確信しているので、偶然に対する予知はなく、また、理神論は再び古い運命の手に戻る。偶然は、主に宗教的・倫理的な関心の領域のためにのみ維持される。しかし、偶然の教理は運命のそれよりも良くはない。運命は、キリスト教人生観と世界観において、必要であれば、なお良き意味を持つことができた。しかし、偶然（casus）と幸運(fortuna)は徹底的に非キリスト教的である。あることが、そのとき彼らがその原因を知らないとき、人々の目においてのみ偶然である。しかし、何も客観的に偶然はないし、何も客観的に偶然はあり得ない。すべてのことは原因を持ちまたその究極の効力を神の全能で全知の意志に持つのである。 神の摂理は、こうして神の知識と聖定と区別され、汎神論と理神論に対して、ハイデルベルク信仰問答において美しい言葉において維持されている、神の全能と現実の力であり、それによって神は天と地とすべての被造物を、いわばその御手をもって 今なお保ち（onderhoudt）また支配しておられる(regeert)。こうして、摂理の教理は依然として非常に広い範囲を持つ。それは、世界が創造によって一度存在に入れられた後、世界に関するすべての聖定の全体の実現を実際に包含する。もし創造の行為が例外とされるならば、それは神の自由な知識（de
scientia libera）と同じくらい豊かであり、神の聖定と同じくらい豊かであり、時間において存在し、起こるすべてのことと同じくらい豊かでさえもある。それは、創造の教理の後に教義学において扱われることごとくのものに広がり、自然と恵みの両方のみわざを含む。創造につながる外に対する神のみわざは、彼の摂理のみわざである。摂理の教理は、これらのわざをもそれ自身として論じるのではなく、一般的に、その中において神が創造された世界に対して立つ関係の性質を描くのみであり、彼が彼の摂理において世界にもたらす多くの異なったみわざにもかかわらず、それは常に同じなのである。それゆえ、この教理において、奇跡、祈り、人生の終わり、意志の自由、罪、神義論などのようなあらゆる課題を語ることは望ましいことではない。というのは、部分的にはこれらの課題は前に神の属性と聖定の教理において扱われたが、また部分的にはそれら自身の場所でも十分に扱われるであろうからである。神義論の任務は摂理の課題にのみ限定されず、教義学の全領域に依拠する。それゆえ、摂理の教理は、続く課題において考察されるべき材料を含まないが、しかし、すべての異なったみわざの下で、神が彼の被造物に向かって立つ関係についての記述に自身を限定するのである。その関係は、保持（onerhouding）、協働（medewerking）、統治（regeering）という言葉によって表明され、それらは摂理の部分として長く理解されている。自然と恵みにおいて、神が何をしようとも、すべてのものを保持し、彼の力で流され、彼の知恵と全能で統治するのは神である。保持、協働、統治は、それゆえ、その中において摂理のみわざが分割され、物質的も時間的に分離し、互いに引き継ぐ部分や切片ではない。またそれらは、保持は単に被造物の存在にのみ関係し、協働は単にそれらの活動にのみ関係し、統治は単にこれらの被造物の最終的な目標に向かう導きにのみ関係しているのではないという意味においてお互いに違っているのではない。しかし、それらは各瞬間お互いに介入し合っている。保持は、最初から保持は統治であり、統治は協働であり、協働は保持なのである。保持は本質だけではなく、もしそれが完全に神から、神を通して、神に向かって存在しないなら、力も、活動も、考えも、何も存在しないことをわたしたちに教える。協働は、被造物の存在を止めるどころか、それは何よりも被造物を肯定し、維持するそのような活動として同じ保持をわたしたちに知らせる。そして、統治は、神によって決定された最終的な目標に到達するという方法ですべてのものを導くものとして他の二つを描くのである。そして、常に、最初から最後まで、摂理は一つの単純で全能で偏在の力である。
そのような神の力と行為として理解されると、摂理は世界を創造することにおける神の活動と最も親密に関連しているが、しかし、また本質的に区別もされる。汎神論と理神論は問題の解決を求めるが、ここでそれが起るのは、それらが創造も摂理も否定するからである。有神論は両方を扱い、また、その統一性と相違性を、生活の実践に対してと同様に理論に対しても明らかにすることを試みる。言葉の十分で正しい意味において、常に有神論者であることは、すなわち、すべてのことに神の計画と御手と働きを見ることであり、また、同時に、まさにそれゆえ、すべての力と賜物を活動の最高のレベルに開発することであり、それがキリスト教信仰の栄光であり、それがキリスト教生活の秘密である。聖書がこのように導いてくれる。それは、摂理を創造のように示す、詩編３３：９、１０５：３１、３４、１０７：２５、ヨブ３7：６、神の言葉と御霊を送り出す、詩編１０４：３０、１０７：２６、命令、詩編１４７：１５、エレミヤ哀歌３：３７、みわざ、ヨハネ５：１７、支える、ヘブライ１：３、御心、黙示録４：１１、その結果、すべてもことは例外なく神から出て、神により、神に向かう、使徒言行録１７：２８、ローマ１１：３６、コロサイ１：１７。神は決して怠惰ではない。彼は決して受動的に見守ることはない。彼は、常に神の力をもって自然と恵みの両方において働く、摂理は、それゆえ、積極的な行為であり、させるものではなく（niet
een laten）、行うものであり(maar een doen)、瞬間から瞬間働く。もしそれが非破壊的なものにのみ存在するとしたら、物事を維持するのは神でなく、むしろ事物は創造時に与えられた力を通してであれ、それ自体において、またそれ自体によって存在しているであろう。そして、これは考えるのに馬鹿げている。被造物は、定義によって、それ自身で絶対的に依存的存在である。自分自身で存在していないところのものは、瞬間も自分自身によって存在することができない（kan
ook geen oogenblik door zichzelf bestaan）。もし神が何もしなかったら、そのとき何ものも存在しないし、何も起らない。「被造物を支配する神の力が止むことがあれば、同時に被造物の出現も止み、自然も消滅するであろう」(Virtus
Dei, ab eis quae creata sunt regendis si aliquando cessaret, simul et illorum
cessarum cessaret species omnisque natura concideret)（アウグスチヌス「創世記注解」Ⅳ．１２．「告白」Ⅳ．１７．参照 トマス「神学大全」Ⅰ．問１０４ 第１条－第４条、「対異教徒大全」Ⅲ．６５頁以下．カルヴァン「キリスト教綱要」Ⅰ．１６．４．ライデッカー Fax
vert.Ⅷ．２．アルステッド「教訓的スコラ神学」３０４頁など）。そして、摂理がまさに神の力と行為であるように、それは全能で、偏在の力である。彼の摂理は、すべての被造物までに及び、すべてが彼において存在する。聖書は、どんなに小さなことであっても、何ものも神の摂理の外に落ちないことを最も確かに語る。一般的にすべての事物だけでなく、エフェソ１：１１、コロサイ１：１７、ヘブライ１：３、しかし、頭の毛でさえも、マタイ１０：３０、雀も、マタイ１０：２９、空の鳥も、６：２６、野のゆりも、マタイ６：２８、子ガラスも、詩編１４７：９も神の配慮の対象である。唯一偉大であるお方にとって、小さいこと、あるいは、大きいことは何でしょう。世界の文脈において、小さいものは大きいものと同じくらいその場所において重要であり、必要不可欠であり、多くの場合、より豊かな意味とより重大な結果をもたらす。摂理は、それゆえ、一般的に、詩編１０４編、１４８編１－３、特別に、詩編１３９：１５以下、ヨブ１０：９－１２、マタイ１２：１２、ルカ１２：７、そして、最も特別に、テモテ一４：１０に区別される。しかし、それは、神の力としてすべての被造物にまた一つ一つの被造物に及ぶ。ハバククは１章１４節で、神は彼の懲らしめにより、網で捕らえられ、それらを敵から守る治める者を持たない這うもののように（כרמש
לא -משל בי）、人間を海の魚のようにすると不平を言っているが、彼はそれによって神の摂理はすべての被造物に及ばないことを言っているのではない。神の摂理の限られた視野の防御において、人々は真実性のより大きな類似性をもってコリント一９：９に訴えている。しかし、他のどこでも神の主権性を絶対的に取るパウロは、たとえば、使徒言行録１７：２８、ローマ１１：３６、コロサイ１：１７、神の配慮は牛をも含むことをここで決して否定していない。ここには、神が牛の配慮をするという言及はないが、この言葉が神の律法に含まれている理由は、牛ではなく、人間であることを皆に知らせるのである。牛についてのこの言葉も神はわたしたちのため（God
δί ἡμας）１０節以下と言っている、コリント一９：１０、参照 ローマ４：２３、２４、１５：４、テモテ二３：１６、わたしたちは、そこから、福音の働き人は、彼の賃金に値することを学ぶであろう。そのように、そのとき、神の活動としての摂理は、創造と同じように偉大で、全能で、偏在なのである。それは継続的であり、あるいは、継続的創造である二つのことは、一つの単一の行為であり、構造においてのみ異なるのである（zij
is eene creato continua of continuata: zij zijn beide ééne daad en verschillen
allen ratione)(アウグスチヌス「創世記注解」Ⅳ．１５．「告白」Ⅳ．１２．「神の国」ⅩⅡ．１７．トマス「神学大全」Ⅰ．問１０４．第２条．クエンステッド「神学」Ⅰ．３５１頁．ウルジヌス．Xxplic.Cat.問２７．M.フィトリンガ．Ⅱ．１８３頁．ヘッペ「福音主義的・改革派教会の教義学」１９０頁)。
このように言えば、初期の神学者たちは、たとえば、ホッジ（Hodge）が懸念したように、創造と摂理との間に存在する区別を廃止することを決して望んでいなかった。聖書は、他方においては、常に摂理を創造のみわざの安息として表明している、創世記２：２、出エジプト２０：１１、３１：１７、また、さらに見ることとして、詩編１４：２、御覧になり、詩編３３：１３、見分ける、詩編３３：１５、１０３：３、それらは被造物の存在、自己活動、自由を前提している。これらの聖書のデータも無視されてはならない。創造と摂理は同一ではない。もし摂理が各瞬間に新しい創造ならば、被造物もまた各瞬間予期せぬことからもたらされることになるであろう。継続性、関連性、原因の順序（de
ordo causarum）は、そのときまったく失われ、また、発展や歴史は語ることができない。すべての被造物はそのとき実際に存在するのではなく、すべての独立性、自由、そして責任性が失われる。神御自身が罪の原因となるであろう。多くの神学者たちが摂理を継続的創造（eene creatio continua）と呼んだが、彼らはそれでその二つの間の違いを消去することを意味したのではない。むしろ、彼らすべてが、摂理を被造物が彼らの存在を存続させる行為として、創造を前提する保持として（als
eene conservatio）同時に認めたのである。たとえば、アウグスチヌスは、神は７日目に安息し、最早、何か新しい種を創造しなかった、また、創造のみわざとは異なった摂理のみわざについて、次のように書いている。「したがって、隠された力が彼の被造物全体を動かす・・・彼は最初に彼のために創造された時代を、あたかも彼が暗黙のうちにそこに入ったかのように展開するが、しかし、もしそれらを創造した彼が、摂理の働きによって被造物を管理するのを止めたならば、そのコースは展開されないのである」（movet
itaque occulta potentia universam creaturam suam・・・explicat secula, quae
illi cum primum condita sunt tanquam implicita indiderat,quae tamen in
suos cursus non explicarentur, si ea ille qui condidit provido motu administrare
cessaret）（「創世記注解」Ⅴ．２０）。それゆえ、摂理は時々創造（eene creatio）と呼ばれるかもしれないが、しかし、それは継続的な創造(eene
creatio continua)であるという事実によって、最初の実際の創造から区別される。
こうして、その二つは、それが創造と摂理の両方に働く神の同じ全能で偏在の力であることにおいてここでお互いに一致する。後者は前者に劣らない。何故なら両方に力、神の力が要求されるからである。さらに、その創造と保持は、神御自身においては当然区別されない。というのは、彼、永遠的なお方においては、何の変化も変わる影もない。彼は創造しないことから創造することへの移行がないし、創造することから保持することへの移行もない。彼は普遍的に同じである。したがって、創造と保持は客観的にかつ実質的に神の存在における神の行為として区別されず、理性的にのみ区別される。しかし、わたしたちの思考が両方の間の区別を恣意的に作るとは言えない。否、その区別は徹底的に神の啓示に基づいており、そこからわたしたちの思考によって導き出されるのである。創造と摂理の間には違いがあるが、しかし、その違いはそれ自身で神にあるのではなく、むしろ、神が被造物に対して立つ関係にある。創造を通じて物事に何が起こるか、そして保持によって物事に何が起こるかは別のことである。両方の行為によって被造物が神に対して置かれる関係はいろいろである。この違いは、創造は無からの創造であり、保持は存在するものに関すると言うことによって示すことはできない。むしろ、創造は存在しなかったもの、神の思いと聖定以外に存在をもたないものを存在に呼び出すことであり、保持によって、同じ力で、神が彼の存在と区別され、また、それにもかかわらず徹底的に神からのみ出て、神により、神に向かう存在として、それらのものを召すのである。創造は存在(het zijn)を与え、保持は存在における持続性（de volharding in het zijn）を与えるのである。精神が創造と保持の両方を保つのが難しいのは、創造によって神の被造物はそれら自身の独自の存在を受け、それは神の存在と区別されるが、また、その存在は、自分自身でかつ自分自身によって神から独立した自分に依拠する存在として、一瞬間さえも見られないし、また見られることができないからである。わたしたちは、ここでわたしたちの理解をはるかに超える神秘の前に立ち、また、わたしたちは常にどちらかに欠ける傾向がある。汎神論と理神論はこの傾向に基づく。両方が同じ誤りから出ていて、神と世界を二つの偉大なものとして相互に対立させる。前者は神に対して世界を、保持に対して創造を犠牲にし、そして、そのとき神の存在は神の無限の存在であり、もしそれが世界の存在を否定するならば、世界を単なる外見に解消し、そして、世界を神の存在にのみ込まれるのである。後者は、世界に対して神を、創造に対して摂理を犠牲にし、そして、被造物は神により少なく依存し、自分たちを神から遠くする程度にまで自分たち自身の力に来ることを信じる。しかしながら、クリスチャンは、世界と一つ一つの被造物は世界において彼ら自身の存在を受けることを告白し、自分たちがより神に依存し、瞬間から瞬間、神から出て、神により、神に向かって存在する程度にまで現実に、自由、真実味が増すのである。被造物はより高く立つほど、その中に神が内住し、そこに浸透するのである。保持は、創造以上に偉大でさえもある。というのは、後者は、存在の初めだけを単に与えたが、前者は前進的で、常に彼の被造物に対して増加する自己伝達だからである。摂理とは、「宇宙における神の神聖な完全性の進歩的な完全な知恵と愛の原型的な理念なのである」（De voorzienigheid is the progressive expression in the universe of his divine perfection, the progressive realization in it of the archetypal ideal of perfect wisdom and love）(S.ハリス「創造者なる神にして万物の主」エディンバラ T.＆ T.Clark.１８９７年 Ⅰ．５３２頁)。 ３０５．同行：第二原因 これをもって、神が彼の摂理を世界において行使する仕方を示したし、また、過去においては同行の教理（de leer van den concursus）によって表現された。これは、創造時に被造物に導入された多様性と同じくらい豊富である。統治についての神の仕方において示された多様性が、彼の創造における示されたと同様にまさに偉大なことである。「被造物に多種多様なものがあるように、統治にも多種多様なものがある」（Sicut
creationis magna est varietas, ita et gubernationis）(J.アルステッド「教訓的スコラ神学」３１５頁)。創造によって世界は存在に召され、それは同時に宇宙（κοσμος
）と永遠（αίων）と呼ばれるに価し、両方とも空間的も時間的にも神の栄光を表わす輝く鏡である（een speculum lucidissimum
gloriae divinae is）(J.アルステッド「教訓的スコラ神学」３１５頁)。今や、摂理は世界をその初めから最終目標に導くことに仕え、創造後直ちに働き、創造において与えられたすべてのものを維持し、発展にもたらす。逆に、創造は摂理を目指す。創造は被造物にそのような存在を与え、摂理において、また摂理を通して発展にもたらされることができる。常に世界は、カオスやぼんやりとした雲のように、純粋な可能性の状態において創造されたのでははなく、秩序あるコスモスとして創造され、そして、人間が無力な魔女のようにその中に置かれたのではなく、むしろ、男としてかつ女として置かれたのである。そのような準備された世界によってのみ発展でき、また、そのように世界は創造によって摂理に提供されたのである。さらに、世界は調和した全体であり、その中で統一性が最も豊富な多様性と結びついたのである。一つ一つの被造物は自分の独自の存在を受け、その中で独自であり、独自の生命と生命の法則を持つのである。アダムの心においてのように、彼の人生に対する規範として、道徳律法が内造されていたように、そのようにすべての被造物は彼らの独自の性質において、彼らの発展に対する原則と法則を担っていた。
すべてのものは言葉によって創造されている。すべてが考えに依拠している。全被造物は神の定めの体系である、創世記１：２６、２８、８：２２、詩編１０４：５、９、１１９：９０、９１、コヘレト１：１０、ヨブ３８：１０以下、エレミヤ５：２４、３１：２５以下、３３：２０、２５。彼はすべての被造物に秩序、それらが違反してはならない法を与える、詩編１４８：６。それらはそのすべての部分において神の聖定に依拠し、また、これは大きなことと小さなことに現れる。すべては万軍の主（Herre
der heirscharen）から来る。彼は計らいと知恵において驚くべきである、イザヤ２８：２３－２９。
聖書はわたしたちに世界をそのように理解するように教え、キリスト教神学もそれを理解してきた。アウグスチヌスは言った、「隠れた種、最初の原則、本質的な理由は、被造物に植え込まれているが、自然の秘密の子宮に隠され、またこうしてすべての発展の原則なのである。生まれることによって、わたしたちの目に見えるものは何であれ、それらの発展の原則を隠れた種子から受け、そして、あたかもこれらの最初の原因であるかにように、それらの形態の独自性と同様に、それらにふさわしいサイズに増加する」（er
in de schepselen semina occulta,originales regula,seminariae rationae waren
ingeplant,die,in den geheim schoot der natuur verborgen,de principia aller
ontwikkeling zijn. Quaecunque nascendo ad oculos nostros exeunt,ex occltis
seminibus accipiunt progrediendi primordia,et incrementa debitae magnitudinis
distinctionesque formarum ab originalibus tamquam regulis sumunt）（「三位一体について」Ⅲ．７．「創世記注解」Ⅳ．３３．）。それゆえ、世界は、存在の原因で妊娠している。「母親が胎児を身ごもっているように、世界自体が誕生の原因を孕んでいるが、その本質を除いては、その中で創造されたものではなく、何も生まれも死ぬことも、始まりも終わりも起こらない」（sicut
matres gravidae sunt foetibus, nisi ipse mundus gravisus est causis nascentium,quae
in illo non creatur,nisi ab illa summa essentia, ubi nec oritur aliquid
nec moritur aliquid nec incipit esse nec desinit）(「三位一体について」Ⅲ．９．)。世界は、事物の木（een
arbor rerum）であり、枝、花、実を自己から産み出す。神は、事物をそのように維持し、そのようにそれらにおいて働くので、それら自身は第二原因（als
causae secundae）として共に働く。だからといって、人々がこの第二原因に留まらなければならないことを言うのではない。逆に、わたしたちは、すべての存在と動きの原因に常に登らねばならない。また、それは神の意志のみである。創造主の意志は、創造されたそれぞれのものの性質である（voluntas
conditoris conditae rei cunjusque natura est）(アウグスチヌス「神の国」ⅩⅩⅠ．８．「三位一体について」Ⅲ．６－９)。摂理が積極的でない限りにおいて、神の直接的な行為でもない。神の意志、彼の力、彼の存在は、一つ一つの被造物において、また一つ一つの出来事において直接的に現在である。すべてのものが存在し、また彼において共に生きる、使徒言行録１７：２８、コロサイ１：１７、ヘブライ１：３。彼が世界を御自身で創造したように、そのように彼は世界を御自身によって維持し、統治する。神は第二原因（door
de causae secundae）によっても働くが、これは、神とその結果を伴う働きとの間に立ち、それらを神から取り除くことを意味する理神論の仕方で解釈することはできない。すべてに対する神の直接の備えは、秩序の模範にまで及ぶのである（Immediate
Deus omnibus providet quoad ordinis rationem）（トマス「神学大全」Ⅰ．問２２．第３条．問１０３．第６条．問１０３．第２条．「対異教徒大全」Ⅲ．７６頁以下）。それゆえ、奇跡は自然法則の違反ではないし、また自然的秩序への外側からの介入でもない。それは神の側からの行為であり、最早間接的でなく、通常の出来事以上に直接に神に原因に持つのであり、そして、神の聖定においておよび世界理念において秩序づけられさえもし、自然現象のように、調和した場所を取り入れるのである。奇跡において神は働きにおいて特別な力をのみをもたらし、他のどの力と同様に、それぞれ自身の性質と法則に一致して働き、こうして、それ自身の結果を持つのである。
しかし、創造においては、神は事物に秩序、事物の秩序（een ordo rerum）を置き、それによって事物自身が相互に関連し合う。神が事物に依存するのではなく、事物が神に依存するのである。その関連はいろいろである。それは一般的に原因的（casaal）と呼ばれることができるが、そのとき、原因的(casaal)は、唯物論が望む機械的（mechanish）と同一の意味では決してない。機械的（mechanish）関連は、事物の部分がお互いに立つ関係するところの一つの方法である。被造物が創造において、自身の性質を受け、お互いに異なり、そのように法則にも違いがある。それらが相互に立つ関係において、それらが働くのである。これらは物理的な領域と心理的な領域において、知的な世界と倫理的な世界において、家庭と社会において、学問と芸術において、地上の王国と天上の王国において異なる。創造と連携して、これらすべての特有の性質、力,定めを維持し、完全な発展にもたらすのが神の摂理である。摂理において、神は破壊すのではなく、彼が創造において存在に召したものを尊び、発展させる。「物事の性質を損なったりすることは神の摂理には属さず、保持することが摂理である」（Ad providentiam divinam non pertinent
maturam rerum corrumpere, sec servare）（トマス「神学大全」Ⅱ．１．問１０．第４条）。こうして、それゆえ、神は、それらの性質にしたがって、すべての被造物を保持し、統治し、ある意味では天使、別の意味では人間、そして後者はまたある意味で動物や植物と異なる。しかし、神が、今や、彼の摂理において事物の相互の関係性を維持し、被造物を相互の存在と生命に服従させる限り、その摂理は仲介的（middelijk）と呼ぶことができる。「神は命令の性質に関しては、もちろん、命令の実行に関しても、何らかの手段で神が与えたすべてをすぐに処理をするのである」（Immediate
Deus omnibus providet, quoad ordinis rationem, quoad executionem ordinis
vero per aliqua media providet）（トマス「神学大全」Ⅰ．問２２．第３条）。こうして、彼は、すべての天使たちを同時に創造したのであるが、人間は一つの血から生じさせる。こうして、彼はある被造物は個々に保持し、また他を種や家族として保持するのである。こうして、彼は、彼の聖定を実現し、彼の目標に到達するために、あらゆる被造物を御手にある手段として用いるのである。
キリスト教神学は、これらのことを否定しなかった。逆に、聖書の模範にしたがって、それは常に自然の秩序と現象の原因的関連を維持した。超自然主義をもってキリスト教は自然の秩序に敵対し、たとえば、ドラパー(Draper)と他の人々がそのような味わいを持って証明したように、学問を不可能にしたということは正しくない。デユ ボア レイモント（Du
Bois Reymond）が、「近代の自然科学は、どんなに逆説的に響いても、その起源をキリスト教に負う」（die neuere Naturwissenschaft,wie
paradox dies klinge,vedank ihrem Urspring dem Christenthum）と言うとき、彼の判断がはるかにより正しい（「文化史と自然科学」ライプチッヒ１８７８年 ２８頁、参照 ランゲ「唯物論の歴史」１８８２年 １２９４頁以下、H.マルテンセン－ラルセン「キリスト教との関係における自然科学」ベルリン
１８９７年、E.デンエルト「時間に関する二つの疑問」１９０７年 ９頁－５２頁、「自然法に関するカトリックの功績」 F.フェンドリクスの序文つきの英訳 アムステルダム １９０６年）。いずれの場合も、キリスト教は、科学、特に自然科学を可能にし、その土壌を整えてきた。というのは、自然現象が神格化さればされるほど、多神論においてのように、目に見える像や神性の担い手として見られ、ますます科学的な探求が不可能になる。何故ならば、それは神の神秘を妨げる冒涜の形態にいつも自動的になるからである。しかし、キリスト教は、神と世界を区別し、万物の創造主としての神の告白により、神を自然との関係から分け、神をそれよりも高く挙げる。自然についての研究は最早神への攻撃ではない。さらに、まさにこの事実によって同時に、美しい自然観が、詩編の作者たちと預言者たちにおいて、イエスと使徒たちにおいて、そのように明白に証明しているように、人間を自然に対して自由にし、独立させる。自然は信者にとっては、礼拝と恐れの対象ではない（de
natuur is voor den geloovige geen voorwerp van aanbidding en vreeze meer）（R.スメンド「旧約聖書の宗教史」フライブルク
J.C.モール １８９３年 ４５３頁）。神の前では、人間は深い謙遜においてひれ伏し、彼に絶対的に依存するが、地を支配し、すべてのものを自分に従わせる召しを持つ、創世記１：２６。神への依存は自然に従って生きたり（convenienter
naturae vivere）、状況に自分を合わせたりすることとはまったく異なる。多く人々は、すべての物事や出来事を神の意志に帰し、抵抗は許されないと考え、あるいは彼らは、神の摂理を制限し、多くのことを人間の手に委ねると論ずる。しかしながら、聖書は、わたしたちを、この無律法主義とこのペラギウス主義の両方に対しにて警戒させ、すべての偽りで、運命主義的な諦めとすべての傲慢な自己信頼を根元から切り捨てる。自然の力の前にひれ伏すことは、神への子どものような複縦とは全く違い、また地への支配することは神に仕えることである。船長が、嵐の間中、乗務員室に行って、自然の力に屈服して祈り、聖書を読むことは、神に対してではない。クロムウエル（Cromwell）の格言にもっと真の敬虔がある、「神を信頼せよ、自分の力を空にせよ」（Trust
God and keep your power dry）。さらに、それは、直ちに一つの絶対的で、決して自己矛盾ではない真理、神の聖定の調和と美しさをもたらすところの天と地の創造主である神への告白なのである。そして、それゆえ、世界についての計画と全自然についての秩序の統一性ももたらす。「もし自由で壮大な方法で、唯一の神が全体から完全に統一されて働きをしていると見なされるのであれば、原因と結果による物事のつながりは考えられるだけでなく、それは仮定の必然的な結果ですらある」（Wenn
in freier und grossartiger Weise dem einen God auch ein eindheitliches
Wirken aus dem Ganzen und Vollen zugeschriben wird, so wird der Zusammenhang
der Dinge nach Ursache und Wirkung nicht nur denkbar sondern er ist sogar
eine nothwendige Consequenz der Annahme）（ランゲ 「唯物論の歴史）１３０頁以下）。聖書それ自身がわたしたちにそのような自然の秩序について、創造されたものに対する定めと法則について、認識されるようになる。奇跡はそのように自然の秩序を少しも侵害せず、固定化した自然の秩序を前提し、それを確認するのである。いつの時代でも、キリスト教会と神学は、事物のそのような秩序（zulk
een ordo rerum）を一般的に承認してきた。アウグスチヌスは、繰り返し、知恵の書１１：２０の言葉に訴えた、「あなたはすべてのものを大きさ、数、重さによって整えた」（omnia
mensura numeroque et pondere ordinasti）。少なくとも、初期においては、彼らは３世紀と４世紀において、異常な高みに達した恐ろしい迷信、特に占星術に精力的に反対した。しばしば噴出した論争は、キリスト教と自然科学の闘争ではなく、照準は非常に異なり、それは通常、初期の世界観と後期の世界観であり、その際に、両側に信仰的なクリスチャンたちが立ったのである。この原理的に正しい世界観は、それは神学を擁護したが、同行の教理（leer
van den concursus）と第二原因 (de causae secundae)においてほど明白に示すのは他にない。汎神論と理神論においては、この教理はその権利に十分来ない。前者には原因がなく（geen
causae）、また後者には第二原因がない(geen causae secundae)。汎神論においては、第二原因は、すなわち、事物の創造された直接の原因の輪の内に第一原因と一致し、それは神である。二つの間には、本質と結果の区別がない。両方とも実質的にも、形式的にも、神は、罪も含めて、起こるものすべての主体である。せいぜいいわゆる第二原因は、神の働きに対する機会であり、受動的な手段である。この理論は、初期の時代には散発的にのみ表面化したが、デカルト（Descartes）のより近代の哲学においては支配的となり、バークリー（Barkely）とマルブランシュ(Malebranshe)の観念論に導き、スピノザ（Spinoza）、ヘーゲル(Hegel)、シュライエルマッハー(Schleiermacher)と他の人たちの汎神論に導いた。たとえば、マルブランシュは、「唯一の真の神がいるから、唯一の原因がある。自然あるいは一つ一つの力は神の意志にすぎない。また、すべての自然の原因は、真の原因ではなく、偶然的な原因である」（qu’il
n’y a qu’une vraie cause parce qu’il n’y a qu’un vrai Dieu,que la naurae
ou la force de chanque chose n’est que la volonté de Dieu, que toutes les
causes naturelles ne sont point de vέritables causes, mais seulment des causes occasionelles ）(「真理探究：真理探究の解明」コランバス オハイオ州立大学出版 １９８０年 ４４８頁 ４５１頁)と言う。真の原因は神のみであり得る、何故なら彼だけが創造できるが、その力を彼は被造物に伝達できないからである。もし被造物が運動と現象の真の原因であり得るならば、それら自身が神々であろう。しかし、「すべてこれらの取るに足らない異教の神々と哲学者たちのすべてこれらの特殊な原因は、邪悪な精神が真の神の礼拝を弱体化させようとしているただのキメラである」（maar
toutes ces petites divinitέs des payens et toutes ces causes particulières
des philosophers ne sont que des chimère, que le malin esprit tache d’etablir
pour ruiner le culte du vrai Dieu）(マルブランシェ「真理探究」Ⅰ．６．２頁、第３章 明確化 １５)。したがって、存在するのは現象、表象だけであり、これらの現象の背後にある唯一の現実、力、実体は神自身のものである。
逆に、理神論においては、第二原因（de causae secundae）は第一原因(de causa prima)と分離され、独立させられる。第一原因は完全に創造に制限され、原初のペラギウス主義(het
oorspronkelijk Pelagianisme)においてのように、可能性を与えること（het geven van het posse）は意志すること（het
velle）と行うこと（facere）において排除される。両方の原因は、お互いに共にかつ並んで働く関連する原因と考えられる、２頭の馬が戦車を引くとき、一方が他方よりも強いかもしれないが、セミ・ペラギウス主義（het
semiperagianisme）と神人協力説(synergisme)が生じる。被造物はこの見解においては彼自身の行為の創造主となる。今や、しかし、聖書は、神がすべてのものを働かせるので、被造物は単に彼の御手にある手段（een
instrument）であるように言っている、たとえば、イザヤ４４：２４、詩編２９：３、６５：１０、１４７：１５以下、アタイ５：４５、使徒言行録１７：２５など、また、摂理は創造と異なり、被造物の自己活動を前提している、たとえば、創世記１：１１、２０、２２、２４、２８など。それと一致して、キリスト教神学は、第二原因は第一原因としての神に絶対的に依存しており、そして、従属的な真の原因において（in
die subordinatie echte,ware causae）留まる。確かに、奇妙な神学者は、中世の名目論者のビエル（BIel）、宗教改革時代のツヴィングリ（Zwingli）のように、この立場から外れ、第二原因をそのように誤ってみなし、それらを手段（instrumenten）と呼ぶことを望んだ。
しかし、それにもかかわらず、二つの原因はまったく最初の原因に依存するというキリスト教会の不変の教理は、同時に真実で本質的な原因であった。神はその全能の力であらゆる第二原因に流れ込み、その始まり、進行、そして終わりにその中に存在する。それを主張し、行為に動かし（praecursus）、そしてさらにそれをその働きにおいてそれに伴い、それを結果に導く(concursus)のは彼である。彼は、彼のよしとすることのために意志にもまた行為にも働く。しかし、第二原因における第一原因のこの影響は、そのように神的に大きいので、彼はまさにそれにより第二原因を御自身の活動にもたらすのである。「神の摂理は、第二原因を帳消しにはしないし、かえって第二原因を置くのである」（Providentia
Dei causas non tollit sed ponit）(ヴォレビウス ヘッペの「福音主義的改革派教会の教義学」１９１頁)。同行は、第二原因の自己活動のまさに原因なのである。そして、これら原因は、最初から最後まで神の力に支えられ、それらに適切で自然的である力をもって働くのである。神の活動が被造物を無効にすることはほとんどなく、前者がより豊かで特有の原因に満ちているほど、後者はより強くなる。それゆえ、第一原因と第二原因は、このように二つの区別される原因として留まる。最初の者は第二のものを破壊せず、むしろ、その正当にリアリテーを与え、また、第二のものは第一のものによってのみ存在する。第二原因は単なる手段、器官、棒や石の塊ではなく、むしろ真実で本質的な原因（echte,wezenlijke
oorzaaken）であり、自身の性質、力、自発性、働き、法である。「サタンと邪悪な者たちは神の道具というほどではないが、自らの代償を払ってうまく機能するわけではない。神は、神があたえられた性質に応じて合理的な被造物としてそれを利用するのである」（Satan
et les mechans ne sont pas telement instrumens de Dieu,que cependent ils
n'operent aussi bien de leur coste.Car il ne faut pas imaginer, que Dieu
besogne par un homme inique comme par une pierre ou par un tronc de bois,
mais il en use comme d'une creature raisonnable, selon in qualité de sa
nature, qu'il luy a donnée. Quand donc nous disons, que Dieu opere par
les mechans, cela n'empeche pas les mechans n'operent aussi en leur endroict）（カルヴァン「アナバプテスト主義者たちとリベルテンたちへの反論」宗教改革者全集 ３５頁、１８８頁）。神の観点から、第二原因は道具と比較することができる、イザヤ１０：１５、１３：５、エレミヤ５０：２５、使徒言行録９：１５、ローマ９：２０－２３。それらの影響と産物に関して、それらは本来の意味における原因である。最初の原因と第二の原因は、まさに二元論的に並列的に立たないし、働かないゆえに、むしろ、最初のものは第二のものによって働くし、それゆえ、両方から出る働きであり、一つであり、その産物も一つである。第一原因と第二原因は同一ではなく、本質において異なり、それゆえ、働きも産物も現実に（realiter）まったく両方の働きであり、産物である。しかし、形式的には（formaliter）、それらは第二原因のはたらきだけかつ第二原因の産物だけである。木は燃える、それを燃やすのは神であるが、しかし、燃える過程は形式的には神に帰されず、主体としての木に帰せられる。人間は話し、行為をし、信じる、そして、罪人にすべての生命と力を与えるのは神のみであるが、しかし、罪の主体および作者は神ではなく人間である。この方法で、聖書は、その内で神の主権と人間の自由性が求められるところの線を引くのである。
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