|
教義 原初の状態における世界 第３３節 創造 ２５０：聖定の実現としての創造 神の聖定の実現は創造で始まる。創造は、神のすべての啓示の最初の行為であり、そして、それゆえ、すべての宗教的かつ倫理的生活の基礎である（De uitvoering
van den raad Gods begint met de shepping.Deze is de aanvang en grondslag
van alle openbaring Gods en daarom ook het fundament van alle religieuze
en etische leven）。旧約聖書の創造物語は、とても美しいので、それに等しいものをどこにも見出さないし、またキュヒエル（Cuvier）とフォン
フンボルト（Von Humboldt）のような自然科学者たちを含めて、すべての思想家たちがそれを称賛するために互い争う。「モーセ文書の最初の頁は、自然科学者たちと哲学者たちによって書かれたすべての本よりも重要である」（ジャン・ポウル）。その後、創造は啓示の歴史において何度も前面に出て来る。それゆえ最初の瞬間から、真の宗教は、それが神と世界および人間との関係を、人間を含んで、創造者と被造物の間の関係として理解する事実によって、他のすべての宗教から自己を区別する。神から離れてのかつ神に依存していない存在についての理念は、聖書のどこにも生じない。神は、存在するすべてのものの唯一で、ユニークで、絶対的な原因なのである。彼は彼の言葉と御霊によってすべてのものを創造された、創世記１：２－３、詩編３３：６、１０４：２９－３０、１４８：５、ヨブ２６：１３、３３：４、イザヤ４０：１３、４８：１３、ゼカリヤ１２：１、ヨハネ１：３、コロサイ１：１６、ヘブライ１：２など。彼に反対する如何なる物質も原則もない。彼を束縛する物質もなく、彼の自由を制限する力もない。彼は語る、するとそれは存在する、創世記１：３、詩編３３：９、ローマ４：１７。彼は天と地の無限の所有者である、創世記１４：１９、２２、詩編２４：１－２、８９：１２、９５：４－５。彼の力に限界はない。彼は行うことをよしと見ることを常に行う、イザヤ１４：２４、２７、４６：１０、５５：１０－１１、詩編１１５：３、１３５：６。「すべてのものが、神から出て、神によって保たれ、神に向かっている」、ローマ１１：３６、コリント一８：６、ヘブライ１１：３。世界は彼の意志の産物である、詩編３３：６、黙示録４：１１。それは神の完全性の啓示である、箴言８：２２以下、ヨブ２８：２３以下、詩編１０４：１、１３６：５以下、エレミヤ１６：１２、またその目的を御自分の栄誉において持つ。イザヤ４３：１６以下、箴言１６：４、ローマ１１：３６、コリント一８：６。創造のこの教理は、それは聖書において卓越し、重要な場所を占めるが、しかしながら、存在についての問題の哲学的解明として提出されていない。間違いなく、それは、すべてのものの起源を求める問いへの答えを与えもする。しかし、その意義は、何よりもまず宗教的・倫理的である。その基礎を離れて、神との正しい関係は考えられない。それは、わたしたちを神との正しい関係に置く、出エジプト２０：１１、申命記１０：１２－１４、列王記下１９：１５、ネヘミヤ９：６。それゆえ、それは優れて実践的な価値があり、神の偉大さ、全能、威厳、また善、知恵、愛を引き出すのに役立つ、詩編１９編、ヨブ３７章、イザヤ４０章。また、それは、それゆえ人々の信仰を強め、神への信頼を固くし、彼らの苦しみにおいて慰めの源となる、詩編３３：６以下、６５：６以下、８９：１１、１２１：２、１３４：３、イザヤ３７：１６、４０：２８以下、４２：５など。それは、讃美と感謝を鼓舞する、詩編１３６：３以下、１４８：５、黙示録１４：７。謙遜と謙虚さを助長し、人々に神の前での彼らの小ささと無価値さを感じさせる、ヨブ３８：４以下、イザヤ２９：１６、４５：９、エレミヤ１８：６、ローマ９：２０。
創造の教理は、啓示からのみ知られ、信仰によって理解される(De leer der schepping wordt allen uit de openbaring
gekend;ze wod verstaan door het geloof)、ヘブライ１１：３。わたしたちが知っているように、ローマの教えは、それは理性によって自然からも発見され得る、また、ヴァチカン会議は、これを教義の状態にまでさえも高めた。しかし、宗教の歴史と哲学はこの主張を支持しいない。イスラム教は、実際、無からの創造を教えるが、しかし、これをユダヤ教とキリスト教から借用した。異教の宇宙論は、それは同時に神統系譜学（theogonies）であり、すべて多神教的である。それらは原始的な材料が（een Urstof）が前提されている、それはカオス（een chaos）、人格的な原理(een
persoonlijk principe)、宇宙的卵(ei)、あるいは、同様のもの(soortlgelijk)と考えられるかに解釈される。そして、最終的には、それらが流出論的（emanatistisch）となり、その結果、世界は神からの流失となるし、あるいは、進化論的となり、その結果、世界はより神的となるし、あるいは、二元論的になり、その結果、世界は敵対する２つの原理の産物になる。またカルデアの創世記（de
Chaldeewsche Genesis）は、その事柄に対して旧約聖書と驚くべき類似点を提供しているが、ここにおいても例外ではない。それも同時に神統系譜学（theogonie）であり、ベル神（Bell）がテアマット（de
tiamat:海の女神）から世界を形成することを可能にし、テアマットはそれ自体の中にすべてを無秩序に（chaotisch）に隠す。ギリシャ哲学は、物質的な事物の起源を唯物論的に求めるか（イオニア学派、原子論者たち）、あるいは、ひとつの永遠的で不変の存在に汎神論的に求めるか（エレア派）、あるいは、永遠的な生成に求めるか（ヘラクリトス、ストア派）である。アナクサゴラス（Anaxagoras）、プラトン(Plato)、アリストテレス(Aristoteles)でさえも、精神と物質の二元論を決して越えなかった。神は、彼らにとって、創造者ではなく、せいぜい世界の形成者（een
formeerder: δημιουργος:デミウルゴス）である。スコラ哲学は、プラトンとアリストテレスは、無からの創造を教えたとときどき主張したが、しかし、これは他の人々により－たとえばヴォナベンツゥラ（Bonaventura）により正当に反対された。ギリシャ人たちは、物質（ψυσις：自然：natura）と世界（κοσμος：mundus）を知っていたが、被造物（被造物：creatura:κτισις）を知らなった。キリスト教は、グノーシスとの論争において、この異教の神統系譜学（theogonie）と宇宙開闢説（cosmogonie）に勝利した。グノーシスは、罪を説明するのに、至高の神、あるいは、永遠の物質（eene eeuwige ύρη）に並ぶより劣った神の存在を断定した。しかしながら、事物の存在の起源についての異教の説明は、キリスト教の世紀においても浮上し続けてきた。すでに、ソロモンの知恵の書１１：７において、神の全能の御手が「かたちのない物質」（άμορφος
ύλη: formless matter）から世界を創造したことが述べられている。そして、同じ表現が殉教者ユスチノス（Justinus Martyr）にも起る。しかし、この関連において、ユスチノスは、後のいわゆる第二次創造（creatio
secunda）を視野に入れており、他のところでも彼は物質の創造を明らかに教えている。グノーシス主義が２世紀にまさに生じたように、そのようにニケア会議の後、マニ教も生じ、マニ教は、真の神に付け加えて、原初の悪の存在（een
oorspronkelik boos wesen）を想定することにより、同様に罪を説明した。この二元論はキリスト教において広く普及し、スペインのプリスキア主義者たち（de
Priscillianisten）にまで、そして、中世においても、ボゴミール派（Bogomilen）とカタリ派（Katharen）のように再び生じた。 二元論だけでなく汎神論もその解釈者を得た。新プラトン主義の影響下で偽ディオニュシウス（Pseudodionysius）は、すべての事物のイデアと原型は永遠から神にあると教えた。また、その神の溢れる善が神を動かし、これらのイデアにリアリテーを与え、自身を彼の被造物に伝達した（「神の名について」第４章１０節）。神の被造物において、彼は言わば、自身の一つであることから現われて、自身を増殖し、自身を被造物に注ぐのである（「神の名について」第２章１１節）。その結果、神は普遍的な存在であり（第５章４節）、すべてのもののまさに存在である（「天のヒエラルキーについて」第４章１節）。しかし、神はそれにもかかわらず自身の一つであることを維持し（第２章１１節）、彼が原因である限り、彼はすべてである（「天のヒエラルキーについて」第５章８節）。同じ考えがエリウゲナ（Erigena）に帰る。彼は無からの創造を繰り返し、明らかに教えるが（「神の自然について」Ⅲ
１５ Ⅴ２４ ３３）、彼の体系を汎神論的にするのは、彼が４つの自然を相互に関係させる方法である。最初の自然は、それは創造するが、創造されない、すなわち、神であり、思考によって無からもたらす、すなわち、自身の内から、すべてのもののイデアと形態を神の言葉においてもたらす方法である（「同書」Ⅲ
１４ １７）。この言葉は第二の自然であり、それは創造されかつ創造する。この第二の自然は、それが神によってもたらされる限りは、創造された自然（natura
creata）であり、また、それがそれ自身で現実世界の原因かつ効力である限りは創造的（creatrix）である。というのは、この第二の自然は、実質的には第三の自然－創造されるが創造はしない現象の世界－と実際に区別されないからであり、前者は原因、後者は結果である。しかし、それは神の言葉の永遠性(in
aeternitate verve Dei)において一瞬間見られ、次は世界の一時性（in temporalitate mundi）において見られたとろこの同じ世界なのである（Ⅲ８）。それは、イデアにおいて最初に自身を創造し、それから彼の被造物の中に流れ込み、そして、創造もせず創造もされない第四の自然において最終的に自身に帰るためにすべてのすべてになる神自身なのである（Ⅲ４．２０）。この過程の原因は、神の善であり（Ⅲ２．４．９）。すべてのものになりたい（appetitus
quo vult omnia fieri）との神の意欲なのである（Ⅰ１２）。キリスト教世界の外においては、汎神論は哲学者のアビケンナ（Avicenna:１０３６年）とアベロエス（Averroës:１１９８年）によって広められ、宇宙を神の流失（eene
emanaite Gods）と見たスーフィ教（het Sufisme）によって、また、とりわけユダヤ人の間ではカブバラ(Kabbala)によって広められた。中世の終わりに向かって、また、近代の夜明けに、これらすべての汎神論的で、二元論的で、流失論的理念は、フローリス（Floris）、ベナのアマルリク（Amalrik
van Bena）、自由の霊の兄弟団（de broeders des vrijen geestes）、リベルテン（de Libertijnen）、エックハルト（Eckhardt）、タウラー（Tauler）、セルヴェートス（Servet）、フランク（Frank）、シュベンクフェルト（Scwenkfeld）、ブルノー（Bruno）、パラセルスス（Paracelsus）、フルッド（Fludd）、バイゲル（Weigel）、ベーメ（Ｂöme）のような神秘主義者たち、神統系譜学者たち（theosophen）、再洗礼派の間で自由に交差した。ソシニウス主義者たちでさえも「かたちのない物質」（άμορφος
ύλη：materia informis）からの創造のみを教え、こうして、有限的なものと無限的なものを抽象的に並置し、前者が後者のその原因を持ち得ることはあり得ななかった。 汎神論は、それにもかかわらず、スピノザ（Spinoza）によって近代の哲学における名誉の立場に再び戻った。彼の見解においては、一つの本質が世界の永遠的で必然的で効果的かつ内在的原因（causa
efficiens en immanens）なのである。世界は、神的存在の説明であり、また、特定のものは、それによって思考と拡張の神的な属性が特定の方法（modi）で決定されるモデルなのである。１８世紀の終わりに向かって、この哲学はますます受け入れられ、シェリング（Schelling）やヘーゲル（Hegel）によって１９世紀の体系にまで止揚された。創造についての聖書の教理は完全に拒否される。フヒテ（Fichte）は、「創造の前提はすべての偽りの形而上学と宗教的教えの基本的誤りであり、特にユダヤ教と異教の原型である（die
Annahme einer Scöpfung is der Grundirrthum aller falshen Metaphysik und
Religionslehre und insbesondere das Urprinzip des Juden-Heidenthums）」（「著作集：祝福された人生についての教え」１８０６年 １６０頁）と言った。シェリングは、無からの創造を「知性の十字架」（das
Kreuz des Verstandes）と呼び、断固反対した。彼の最初の期間において、彼は神と世界の絶対的な同一性(de absolute
identiteit van God en wereld)を教えた。両方が本質かつ形式として関係している。両方は同一で、異なった観点下から見られている。神はすべての原因ではなく、すべてそれ自身であり、それゆえ、すべては生成の産物ではなく、永遠的に存在するものである（éνκαι
παν）。しかし、彼の後期においては、彼はバーダー（Baader）によって、ベーメ（Böhme）の影響下にまたカブバラ（Kabbala）と新プラトン主義の影響下に来て、今や世界の根拠を神の暗い性質に求めた。神統系譜学（theogonie）と宇宙開闢説（kosmogonie）は最も密接に関連している。神は、まさに自身を自身の未分化の状態から－原理、自然（原根拠、無根拠、闇：Urgrund,Ungrund,duisternus）、知性(言葉、光：woord,licht)の反対によって－精神(Geest)、愛、人格性に上昇させるように、そのように、これら三つが同時に世界の力なのである。神における暗い性質は、それが混沌（chaos）であり、混沌的性格(eene
chaotisch karaker)を持つ限りは、創造された世界の盲目的な混乱の原理であり、物質であり、基礎なのである。しかし、世界には、神的知性の力も働き、それは光、秩序、規則性を世界にもたらす。その間、神は、自身を最終的に人間の精神（geest）において、精神(Geest)として啓示し、人間の精神において完全な人格性を達成する。ヘーゲル（Hegel）も汎神論への彼の固執を公然と認めた。有限なもの自身を神として認める汎神論ではなく、有限で偶発的なものにおいて絶対的な理念、凍結した知性の現れを見る汎神論においてである。この汎神論は哲学から神学へと移行した。シュライエルマッハー（Schleiermacher）は、創造と保持の区別を拒否し、世界が一時的であろうと永遠的であろうと、すべてが神に絶対的に依存していることが維持されれば、どうでもよいことと考えた。同様に、シュトラウス（Strausz）、ビーデルマン（Biedermann）、Schweizer(シュヴァイツァー)と他の人々においては、神は世界の永遠的で内在的な原因と根拠に過ぎない。この汎神論と並んで、唯物主義も生じ、すべての存在の最終的な要素は、永遠的で、生成せず、不滅の質量的な原子に求め、そして、それらの固定化された機械的および化学的分離と結合の原子的過程から全宇宙を説明しようとする。この唯物論は、その根をギリシャ哲学に持っていて、ガッセンディ（Gassendi）とデカルト（Cartesius）によって近代に再導入され、また、１８世紀の英国とフランスの哲学により擁護された。それは、学問的研究の実としてでなく、ドイツの唯物論の父と呼ばれることができるフォイエルバッハ（Feuerbach）における哲学的反省の産物として１９世紀に現れた。１８５０年の後には、多様な偶発的な要因の結果として、それはフォグト（Vogt）、ブシュネル（Bϋchner）、モレスコット（Moleschott）、チョルベ（Czolbe）、ハエッケル（Haeckel）のような自然科学者たちの間で少なくともしばらくの間、受け入れられた。 ２５２． まず最初に汎神論も唯物論も決して正確な研究の結果ではなく、哲学、世界観、信仰の体系の結果であり、それらのどれもが言葉の厳密な意味の知識ではないとのコメントに値する(Nu
verdient het allererst opmerking,dat beide pantheïsm en materialism geen
resultaat zijn van exact onderzouek maar philosophy, 唯物論の場合は、事物の起源は同様に説明されないまま残る。他方、汎神論は、宇宙を一つの究極の原理から出発するものとして描き、そして、それゆえ、今日、それを一元論として好んで提示し、唯物論は原理の多様性を前提する。しかし、唯物論によれば、これらの万物の究極的な原理は物質の分割できない粒子に他ならない。もし、この世界観の支持者たちが、今や、彼らのこの根本的な命題に忠実であり続けるならば、彼らはこれらの原子に単一の形而上学的で超越的な述語を帰する保証はないであろう。唯物論の立場において、正しく考察されるならば、永遠性、創造されていないこと、原子の不滅性、あるいは物質と効力（stof
en kracht）について語ることは、許されない。もし人々が、世界は原子から生じていると言うならば、人々はそこででも忠実でなければならない。でも原子は、それらは経験世界の要素であり、経験的な属性のみを持ち、形而上学的な属性を持つことはできない。原子という概念は、それは本来、それ自身において永遠的で不変的であることを意味しない。原子を万物の究極的原理と見なす者たちは、自分自身を思弁と形而上学への道を切断し、そして、経験的に世界をそれらの経験的な原子からのみ説明しなければならない。唯物論者は、経験が原子は発生せず、滅びもしない（niet
onstaan en niet vergaan）ことを教えることを言うことができるだけである。唯物論者は、原子の形而上学的性質と形而上学的属性について語ることができない。唯物論者が常に訴える自然科学は、有限的で、相対的で、自然とその現象のようなものと関係するのである。唯物論は常に自然から出発し、それを所与として、自然の背後にあるものに貫き通ることができない。唯物論がこれを行うや否や、唯物論は物理学を止め、形而上学になる。しかし、唯物論は、唯物論が原子に、その概念それ自身の部分ではなく、また経験によっても教えられていないすべての種類の属性を帰すとき、それ自身に忠実でなくなる。それゆえ、唯物論は、決して精確な学問ではなく、また厳密な学問的研究の実でもなく、すべての哲学の否定の上に建てられた哲学なのである。それは本来、自己矛盾であり、それは、すべての絶対的なものを拒否し、原子を絶対的にし、それは神の存在を否定し、そして、物質を神格化する（vergoddelijkt
de materie）。原子は観測されたことがない。誰もそれらを見たことがない。経験的な研究はそれを明らかにしてこなかった。原子はもともとが形而上学的な性質のものであり、そして、その理由のゆえにのみ唯物論に禁止されるべきなのである。さらに、形而上学的実体として、原子は誰によってもまだ解決されていない二律背反に捕らえられている。それらは物質であり、同時に不可見であり、不変であり、数において無限であり、永遠的であり、不滅である。これらすべてに加えて、もし物質それ自身がー全宇宙を説明する原理として前提される物質ならばーただ知られ、理解されるだけである！しかし、まさに物質の本質と性質は、すべてのものの中で最も謎である。それは、わたしたちの認識的な把握を完全に逃れている。わたしたちが、物質の性質を認識し、創造することよりも精神のそれらを認識し、理解する方が容易である。物質は言葉であり、名称であるが、しかし、わたしたちは、それによって何が意味されているのかを知らない。わたしたちは、ここで精神の存在と同じくらい大きな謎に直面し、それは理解できないという理由で唯物論によって拒否される。しかしながら、もしわたしたちが、原子は存在し、また、それらは永遠的で不変的であるならば、わたしたちは、その前提による世界について説明するために、まだ何もしなかったのである。如何にして、世界はそれらの原子から起源するのか。もし今存在している世界あるいは既存の世界が始まりを持つならば、それによって原子が動き始めた原因であり、今の世界をもたらした原因があるにちがいない。しかし、この動きは物質からは説明され得ない。というのは、すべての物質は自然によっては動かず、また、外からの衝動の結果として動き始めるのみである。しかしながら、唯物論は、物質の独立的な最初の動き（een
primum movens）を受け入れることができない。そのように唯物論者は、動き、変化、あるいはチョルベ（Czolbe）と共に、この現存する世界が絶対的で、永遠的であることを宣言せざるを得ないのである。唯物論は、より大きな矛盾で自己を包む。唯物論は、物理的なものと形而上学的なもの、生成と存在、可変性と不変性、時間と永遠を混同していて、そして、無限の空間、無限の時間、無限の世界について、それがあたかも最も馬鹿げた矛盾（niet
de ongerijmdste tegenspraak）ではないかのように語るのである。最後に、唯物論は、如何に純粋に物質的であり、それゆえ、無意識であり、生命がなく、不自由であり、目的のない原子が、わたしたちの感覚に開かれた物理的な世界と同じくらいの力を持った意識であるところの生命、意識、目的、宗教、道徳などを生み出すことができたのかを説明できないことが、繰り返しさまざまな関係者たちによって示されてきた。そして、それは、少しづつこの批判が唯物論者たち自身にある種の影響を持ち始めているように見える。前世紀に生じた唯物論は、次第に汎神論に戻り、また、神秘的な要素を自身に組み込みさえもしている。生命力が、それは長い間拒否されていたが、再びその擁護者たちを見い出す。原子は、生きているものまた活かされているものとして今や描かれている。ハエッケル（Haeckel）は、「すべてのものにおける精神」（een
Geist in allen Dingen）、「神的力」（eene göttliche Kraft）、「動く精神」（een bewegenden
Geist）、すべてものに宿る「世界霊魂」（eene Weltseele）について再び語る。この汎神論的一元論において、彼は、宗教と学問の結びつきを捜している。しかし、そうすることにおいて、唯物論は、世界を説明するのに、自らその無力を公然と認めているのである。その貧困において、原子のメカニズムは再びダイナミックな原理からの助けを叫び求めているのである。 ２５３－２５４：無からの創造 ２５３． これらのすべての動向に反対して、キリスト教会は一致団結して告白を堅持した：我は天地の造り主なる全能の父なる神を信ず。そして、教会は、神がその主権的な意志にしたがって、全世界を非存在から彼自身の本質とは異なる存在へともたらした神の聖定の下に理解するのである。そして、これが実際、聖書の教えである（Tegenover
al deze richtingen hield de Christlijke kerk eenparig de belijdenis vast:
credo in Deum partum, omonipotentem,creatorem coeli et terrae; en zij versond
onder schepping die daad Gods,waardoor Hij naar zijn souvereinen wil heel
de wereld uit het niet-zijn tot een zijn brengt,dat onderscheiden is van
zijn eigen wezen.En dit is inderdaad de leer der Heilige Schrift）。ברא（バーラー：創造する）という言葉は、もともと（oorspronkelijk）分割する、分ける、切る（ヨシュア１７：１５，１８ 森林伐採のピエル形において）を意味し、そして、そこから形成する、生み出す、創造するを意味する。オランダ語の創造する（scheppen）は、もともと形成する（scheppen
oorspronkelijk:参照：英語ではshape）のように、ヘブライ語はそれ自身においては、無から存在にもたらせられることを表現しない。とうのは、その言葉は、しばしば保持（onderhouding）のみわざについても用いられるからである。イザヤ４０：２８、４５：７、エレミヤ３１：２２、アモス４：１３。しかし、詩編１０４：３０において使われているように、בראは、עשה（アーサー：作る：make）、יצר（ヤーツァル：形成する：form）、תדש
（ヒッデーシュ：新しくする：renew）と同義語であり、代替もする。しかし、בראはいつも神的に作ること（het Gottelijk maken）であり、決して人間の行為ではないということによって区別される。それは、何かが作られている物質の目的格（een
accusativus）を決して伴わない。また、それゆえ、神のみわざの偉大さと力をあらゆる場所で表している。そして、同じことが新約聖書の言葉のκτιζειν：マルコ１３：１９、ποιειν：マタイ１９：４、θεμελιουν：ヘブライ１：１０、καταριτιζειν：ローマ９：１２、κατασκευαζειν：ヘブライ３：４、πλασσειν：ローマ９：２０にも言えるし、また、ラテン語の創造するcreareにも言えるが、それらはそれ自身においては無からの創造を表わしてはいない。無からの創造する（scheppen
uit niets）は、それゆえ、聖書から文字通りの借用ではなく、むしろ、第２マカベヤ書７：２８に最初に現れ、神は天と地と人間を「何もないところから造った」（έξ
ούκ όντων έποιησεν）から、ウルガタ聖書では、「無から創造した」（fecit ex nihilo）から来たのである。ある人々は、この表現は厳密な意味で理解され、プラントン的な解釈が与えれているかもしれないと異議を唱えている。それにもかかわらず、筆者が、決して非存在（μη
όντα）、すなわち、積極的無（een nihilim privatium：positive nothingness、pure potency
or potential）、すなわち質と形のない物質について語っておらず、ουκ όντα、むしろ、絶対的に存在しないもの（een nihilim
negativum：the negative or absolute nothingness:total absence of both potency
and act）を語っていることは注目に値するのである。さらに、知恵の書（het boek der Wijsheid）の１１：１８で、著者が形のない物質の永遠性を教えたかどうかさえ定かではない。この場所は、後の殉教者ユスチニス（Justinus Martyr）の場合のように、第二次創造について言及されていると十分に理解され得る。 しかしながら、いずれにせよ、聖書はこの点に関して何の疑問も残していない。聖書は、「無からの創造」の用語を使用してはいないが、その事柄を明白に教えている。ある人々は、確かに、創世記１：１－３も、実際に、原初的に創造されていないカオスから始まったと信じる。בראשיתは、コンストラクト形であるため、１－３節は次のように訳す。神が天と地を創造された初めにー今や地は形なくむなしかった・・・ー神は言われた。光あれ。それゆえ、この見解によれば、２節は、神の創造の際に、すでに形なくむなしかった地を前提しているのである。そのようにエバルト（Ewald）、ブンセン（Bunsen）、シュレーダー（Schrader）、グンケル（Gunkel）、その他の人々も訳している。しかし、この訳は受け入れられない。まずその文章は、ヘブライ語ではほとんど生じない期間の長さを獲得しているからである。初めにと創世記１章の文体において、ここでは直ちにが（hier
terstond）まったく期待されていない。そして、その訳は光の創造を強調しすぎる。さらに、בראשיתのコンストラクト形は、この訳を要求しない。なぜなら、それは、イザヤ４６：１０、参照 レビ記２：１２、命記３３：２１）において、接頭辞や属格がない同じ形態においても生じるからである、そして、第３に、最初の文では、神はまだ天と地を創造していないと言っているのに、間の節ではすでにカオスに地という名前をつけており、天の起源の状態をまったく言及しなかったのは奇妙である。さらにこの訳が正しかったとしても、荒れ果てた地の永遠性(de
eeuwigheid der woest aarde)を教えることは決してなく、せいぜいそれを決定しないでおくだけである。聖書の物語の全体の精神に反して、エロヒーム（Elohim）は、創世記１章では、利用可能な塵から芸術作品を人間的な方法で作成する世界の形成者（een
wereld formeerder）としてでなく、語るだけで、力ある言葉を発することによって、すべてのものを存在に呼び出すお方として表されている。そして、これには全聖書が同意している。神は全能者であり、すべての被造物を無限に超えており、彼の主権的な御旨に従う。絶対的な所有者であり、天地のקנה（コーネー：造り主：Creator）である、創世記１４：１９、２２、彼は御心に適うことをすべて行い、彼の力には制限がない。彼が語るとそれは存在し、彼が命じるとそれは立つ、創世記１：３、詩編３３：９、イザヤ４８：１３、ローマ４：１７。さらに、すべてのものは聖書においては神によって造られたと毎回記され、そして、絶対的に彼に依存する。彼は、天と地と海とその上にあるかつその中にあるすべてのものを創造した、出エジプト２０：１１、ネヘミヤ９：６など。すべてのものは彼によって造られ、コロサイ１：１６、１７、彼の意志によって存在している、黙示録４：１１、すべてのものは神から出、神によって保たれ、神に向かっている、ローマ１１：３６。それゆえ、永遠的な形成されない物質（eene
eeuwige ongevormde stof）については、決してかつどこにも最小の言及もない。神だけが永遠なお方であり、不変なお方である。彼だけが、生成するものと変化するものを超えている。それに対して、事物は始めと終わりを持ち、そして、変化する。擬人的な方法で、このことが表現されている。神は山々が生まれる前から存在し、その年月は絶えることがない、詩編９０：２、箴言８：２５、２６。彼は、「天地創造の前に」（προ
καταβολης κοσμου）選び、愛した、エフェソ１：４、ヨハネ１７：２４、参照 マタイ１３：３５、２５：３４、ルカ１１：５０、ヨハネ１７：５、ヘブライ４：３、９：２６、ペトロ一１：２０、黙示録１３：８、１７：８。そして、最後に、ローマ４：１７は、そこに創造の言及がなくとも、神は存在していないもの（τα
μη όντα）を、あたかも存在しているかのように（ώς ντα、also het ware）、呼び出して存在させる。それが存在するかしないかは、彼にとって何の違いもない。ヘブライ１1:３は、世界は神によって創造され、見えているものは見えていないもの（έκ
φαινομενων）からできたのではないことをより明かにしている。これで形のないもの（eene vormlooze stof）は完全に排除される。目に見える世界は、目に見えるものから生じたのではなく、神に依拠するのである。神は彼の言葉によってすべてを見えるようにされたのである。 ２５４． 聖書のこの教理は、「無から」（uit niets）という言葉においてその最も鋭い表現を見い出し、そして、最初からキリスト教神学によって理解され、表明された（Deze
leer der Schrift vindt in de woorden uit niets hare scherpste uitdrukking
en is zoo van den beginne af door de Christelijke theologie verstaan en
weergegeven）。しかし、グノーシス主義者たちとマニ教徒たち、神統系譜学者（theosophen）たちと自然主義者たち、汎神論者たちと唯物論者たちにおいては、この教理を常に異議を唱えた。特にそれはアリストテレスを借用した。それは無からは何も生じない（ex
nihilo nihil fit）が持ち込まれた。でもこの論争は完全に根拠がない。そもそもアリストテレスのこの規則は、見た目ほど単純ではない。わたしたちは、常に既存の要因に還元できない現象に直面している。歴史は計算できない。生命は化学的な結合の産物ではない。天才は、その時代の子供とは別のものであり、すべての個性は独創的である。しかし、これを放棄し、割り引けば、アリストテレスのこの規則は受け入れられない。神学は、非存在（het
niet-zijn）が父であり、源であり、原理であるとは決して教えなかった。重複して神学はそのたびごとに、世界の「無から」（ex
nihilo）という表現は、世界がそれから形成された既存の物質（eene te voren bestaande materie）を決して示すものではないと付け加えた。しかし、神学は、存在するものは、かつて存在しなかった(het
zijnde eens niet was)ことのみを意味し、そして、それは神の全能の力によって存在するように呼び出されたことのみをすべての人に示した。こうして、「無から」（ex nihilo）は、「無の後に」（post nihilo）と同じである。「exという前置詞は、原因を示すのではなく、物質的な原因を排除する」（particula
ex non designat sed excludit materiam）。世界はその原因を自己にもたず神にのみ持つ。ex nihiloというその表現は、それゆえ、キリスト教神学において喜んで保持された。あらゆる種類の誤りを根本から切り落とすのに特に適していたからである。そもそもそれはプラトンやアリストテレスでさえ、その教理を超えることができなかったであろう「無定形の物質」（άμορφος
ύλη）という異教の教理に反対するものであった。異教においては、人間は物質と結びついており、感性と自然崇拝に従属させられている。彼は、精神は物質を超越して自由であるという考えを理解できない、まして神は絶対的な主権者であり、彼自身の本質によって意外には限定されない。それに対して、今や、無からの創造は、神の絶対的主権性と人間の絶対的依存性を教える。物質が一つでも無から創造されていないならば、神は神ではない。第２に、この表現はすべての流失（alle
emanatie）、神と世界の同一性を排除する。スコラ学者たちも、しばしば流失あるいは普遍的な原因からの発出（eene emanatio of
processio totius entis a causa universali）を語り、また、神の存在と生命への被造物の参与も語った。しかし、これは神的な本質が被造物に注がれ、属が種におけるように被造物の中で展開されたことを意味せず、本来的な意味での流失を意味しなかった。しかし、それは、神は自己本質的必然的存在であるが（God
ens per essentiam is）、被造物は参与による存在（ens per participationem）であることだけを言おうとした。被造物は自身の存在を持つが、しかし、これは神の存在において自己の効果因と模範（zijne
causa efficiens en exemplaris）を持つのである。無からの創造は、神と世界の間に本質的な違いを持つ。被造物は、世界が神の内にある存在から神の外の存在へと移行することではなく、また、神の無い存在から神による存在へと移行することでもなく、非存在から存在へと移行することである。世界は確かに決して反神的（άντιθεος）ではない。世界は神に依存しており、後に、マニ教や理神論に対する保持において示されねばらないように、その継続的な内在的原因（haar
voortdurende causa immanens）として神にあり、神に留まっている。しかし、世界は、聖書の教理に従えば決して神の本質の一部ではない。世界は、それ自身の本質と存在を持ち、神の本質と区別される。そして、それが無より（ex
nihilo）によって表現される。しかし、哲学は、この用語を誤用した。プラトンが、「無」（μη όν：nonbeing）の下に永遠的に形成されない物質（eene
euuwige on gevormde stof）を理解したように、エリウゲナ（Erigena）でさえも、神がすべての範疇と制限、すべての存在と本質を超えている限りは、神を「無」(nihilim）として示した。 「それゆえ、彼は理解不能と理解されているので、その卓越した卓越性のために、彼が不当に無と呼ばれることはない」（dum ergo incomprehensibilis
inteligitur,per exellentiam nihilum non immerito vocitatur）。そして、もし神がことごとくのものを無から引き出すならば、それはそのとき、神は言わば「彼自身の超本質から超本質を生み出し、彼自身の超生命ら生命を生み出すのである」（de
sua videlicet superessentialitate producit essentias,de supervitate vitas）(「神の名について」Ⅲ １９.２０)。さらに奇妙なことは、ヘーゲルは彼の論理学（Logik）においてこの概念を扱う方法である。つまり彼は無（het
niets）の下に、存在と同様に非存在を理解し、また、同様に非存在である存在を理解した。無は、同時に可能性においてすべてにあり、無は具体的に定義できない（Nog
vreemder sprong Hegel in zijne Logik met dit begrip om,als hij onder het
niets versond een Nicht-seyn,das zugleich Seyn,und ein Seyn, das zugleich
Nicht-seyn ist, een niets, dat tegelijk alles is,nl.in potentia en niets
bepaalde in concreto）（著作集」Ⅲ ６４頁、７３頁以下）。この哲学的な概念混乱に対して、キリスト教神学は真っ向から反対する。それは、無の下に純粋に否定的無（een
zuiver nihl negativum）を理解し、そして、すべての流失に対して防御する。でも、さらに神の本質の侵犯なしに創造について、哲学においてよりもよく維持されている聖書の教理によって維持される流失に真の思想もある。それは、無からの創造の教理は最後にはキリスト教神学に、グノーシス主義とアリウス主義の間に、すなわち、汎神論と理神論の間に場所を空けるのである。グノーシス主義は、創造を知らず、流失しか知らず、それゆえ、世界を御子（tot
den Zoon）、知恵、適切な意味における神のかたちの中にまで入れてしまう。他方、アリウス主義は、流失を知らず、創造のみを知り、それゆえ、御子を被造物にしてしまう。前者においては、世界が神学化され、後者においては神が世界化される。しかし、したがって、聖書とキリスト教神学は、流失と創造の両方を知っている。一つは神の内にあり、一つは神の外にある、神の二つのコミュニケーションである。一つは初めに神と共にあり、神御自身であるところの御子へ、一つは時間において存在する被造物と共に、一つは永遠からかつ時間において、一つは神の本質からかつ神の意志によってである。最初のものは生まれること（de
generatie）と呼ばれ、二つ目のものは創造と呼ばれる。生まれることにより神のかたちは御子に永遠に伝えられる。創造によっては、単に弱いかすかな神の類似性が被造物に伝えられる。しかし、両方が関連している。生まれることがなければ、創造もないであろう。もし神が御子に御自身を絶対的に伝えることができないならば、彼は相対的な意味で御自身を被造物に関連づけることができない。もし神が三位一体論的に存在していないならば、創造は可能でないであろう。 ２５５－２５６：創造主は三位一体の神である ２５５． それゆえ、聖書は、三位一体の神が創造の作者であることを教える（Dienovereenkosmig leert dan ook de Heilige
Schrift,dat God Drieëenig de auteur der schepping is）。聖書は、中間的存在（tusschenwesens）を知らない。ユダヤ人たちは、１：２６における複数形に天使たちを考える。グノーシス主義者たちは、創造的な役割を果たした一連のアイオン（eene
reeks van aeonen）が神から発出しているのを見た。アリウス主義者たち(de Arianen)は、御子を、神とすでに創造され、しかし、自らも創造する被造物の間の中間的存在とする。中世においては、多くの人は、創造における被造物の協働の可能性を受け入れることを嫌がらなかった。彼らは、教会では、罪の赦しと恵みの分配が教会の職務に固有であり、その結果、ミサを行う司祭はパンをキリストの体に変えることができ、そのように彼は彼自身の創造者（een
creator sui creatoris）（ビエル：Biel）になることができるのである。したがって、ロンバルデゥス(Lombardus)は、礼典の教理において次のように言う。「神は、作者としてでなく、彼がその者とまたその者において共に働く奉仕者をとして、物事を創造することができる」（God
ook wel posset per aliquem creare aliqua,non per eum tanquam auctorem sed
ministrum, cum quo et in quo operaretur）(「命題集」Ⅳ ５．３)。デュランデゥス（Durandus）、スアレツ（Suarez）、ベラルミス(Belarmis）などが続いたが、しかし、ロンバルデゥスは、トマス（Thomas）、スコートゥス(Scotus)、ボナヴェントゥ－ラ(Bonaventura)、リチャード（Richard）などによって反対された。そして、これに改革派も同意し、ローマ主義者たちやルター派よりも、創造主と被造物が混ざり合うことに抵抗した。聖書は、創造をもっぱら神にだけ帰す。創世記１：１、イザヤ４０：１２以下、４４：２４、４５：１２、ヨブ９：５－１０、３８：２以下。それによって神は偶像と区別される。詩編９６：５、イザヤ３７：１６、エレミヤ１０：１１、１２。創造は神のみわざ、無限の力の行為、そして、それゆえ、自然においても恵みにおいても、それが何であれ、他の被造物に流通しない。しかし、キリスト教神学は、ますます満場一致で創造のみわざを三位一体における三つの位格に帰す。聖書はこの天衣おいて何の疑いもない。神は、すべてのものを御子を通して創造した。詩編３３：６、箴言８：２２、ヨハネ１：３、５：１７、コリント一８：６、コロサイ１：１５－１７、ヘブライ１：３、また御霊によって、創世記１：２、詩編３３：６、ヨブ２６：１３、３３：４、詩編１０４：３０、イザヤ４０：１３、ルカ１：３５。その際に、神の神子と御霊は依存的な力と考えられておらず、独立した原理、神と共に創造のみわざを成し遂げる作者と考えられている。彼らは神と共に一人の真実な神と考えられている。キリスト教会において、聖書のこの教理は、すぐにはこの権利に来なかった。ロゴス（de
Logos）は、最初は、ロゴスが神と世界の間の結びつきに影響を与える中間的存在としばしば見なされた。そして、聖霊の人格とみわざは、最初はまったく背景に追いやられていた。しかし、アイレナイオス（Irenaeus）は、すでに次のように言った。「創造の際に、神は知らない手段を用いず、また天使たちも用いず、彼は御自身の手、ロゴスと聖霊を持っており、彼らによってまた彼らにおいてすべてのものを創造した」（「異教駁論」Ⅳ
２０）。創造の教理は、全三位一体のみわざとしてアタナシウス（Athanasius）、東方の３人のカパドキヤ人たち（de drie Cappadociërs）と西方のアウグスチヌス（Augustinus）によって明白に発展させられた。アタナシウスは次のように言った。被造物は決して創造の効果因（ποιητικον
αίτιον）ではあり得ない。こうして、もし御子が父と共に世界を創造するならば、アリウス（Arius）が意味したように、彼は非神的な創造されたデミウルゴスではあり得ず（geen
buitengoddelijk,geschapen demiurug）、彼は父の独り子なのであり、「彼自身の存在の適切な子孫」（ίδιον γεννημα
της αίσιας αύτου）（「アリウス派駁論」Ⅱ ２１頁以下）である。しかし、ロゴスのあるところ、そこに御霊もあるのである。そして、こうして、父は言葉により、御霊においてすべてのものを創造したのである（ό
πατηρ δια του λογου έν τω πνευματι κτίζει τα πανται）（同書 Ⅲ ５）。アウグスチヌスはさらに強く次のように言っている。「この至高にして等しく善なる三位一体から万物が創造された。その結果、全被造物が三位一体の痕跡である」（ab
hac summe et aequaliter et immutabiliter bona trinitate creata sunt omnia,zoodat
de gansche schepping een vestigium trinitatis）(「エンキリディオン」１０、「三位一体について」Ⅳ １０、「神の国」Ⅺ ２４、「告白」ⅩⅢ １１)。そして、それが全キリスト教神学の共通の財産になり、また、さまざまな告白にもなったのである。この教理は、教会的な三位一体の教義を拒否し、せいぜい御子による父の創造だけを知ろうとする人々においてだけ反対を見い出した。しかしどの場合も、創造において、三つの神的位格の共通のみわざを認識はしないのである。反対者たちの中には、アリウス主義者たち、ソシニウス主義者たち、レモンストラント派、合理主義者たち、そして、最近のマルテンセン（Martensen）、ファン オスタージー（Van
Oosterzee）、そして、とりわけドエデス（Doedes）のような人々がいた。 両方の教義はお互いに立ちも倒れもする。三つの位格の本質が一つであることの告白は、その結果として、すべてのみわざが共通のかつ分割されない外的みわざで（opera
ad extra communia en indivisa）ある。逆に言えば、創造の三位一体のみわざへのすべての反対は、三位一体の教理における逸脱の証拠である。ここでの決定的なポイントは、聖書と教会教父たちと共に、アタナシウスのように、わたしたちが創造主と被造物の間の鋭い区別をして、すべてのグノーシス的混同を避けることである。もし聖書において、御子と御霊が独立した原理、創造の作者として現れるならば、そのとき彼らも神の本質にあずかっているのである。さらに、もし彼らが真実な神であるならば、彼らも創造のみわざにあずかっているのである。他方、アリウス的教理は解決不能な困難に包まれる。それは、聖書は、創造を御子による父のみわざとして教えていることは否定され得ない。もし、御子が神の存在の外にある位格として見なされるならば、御子を通しての父の創造には何の意味もつけられないという判断には妥当性がある。聖書はそれを語るが、しかし、それはどのような意味なのか。父は御子に創造を命じたのか。しかし、そのとき、御子は真の創造主なのか。父と御子は共にすべてを創造したのか。しかし、そのとき、それは御子による創造ではない。三位一体の教理はここで真の光を与える。神が本質において一つであり、位格において区別できるように、そのように創造のみわざも一つで分けられないが、その統一性において、それはなお多様性において豊かなのである。それは、ちょうど世界の統一性が神の統一性を証明するように、すべてのものを創造する唯一の神であり、また、それゆえ、世界も統一性である。しかし、その一つの神の本質において三つの位格があり、その各々が創造の一つのみわざにおいて御自身のみわざを行うのである。創造が主に父に帰せられ、御子と御霊に帰せられないという意味ではなく、また、三つの位格が隣り同士で独立して働くのでもなく、相互の働きを補い、創造の三つの別々の効果因でもない。一部の神学者たちにおける三つの関連因（tres
causae sociae）についての話し方は、それゆえ、多くの困難を見い出す。協力（co-operatie）はあるが、しかし、分業（arbeidsverdeeling）ではない。すべてのものは父から御子により御霊において同時に存在している。父は最初の原因であり、彼から創造の主導性が出る。創造はそれゆえ経綸的な意味において特に彼に帰される。御子は手段ではなく、それによってすべてのものが創造される人格的知恵、ロゴスであり、すべてものが彼に依拠し、彼においてまとまる、コロサイ１：１７、彼のために創造され、コロサイ１：１６、最終的な目的としてでなく、すべての被造物の頭として、エフェソ１：１０。そして、聖霊は、人格的で内在的な原因であり、それによってすべてのものが神にあって生き、動き、存在し、形を取り、彼らの目的へと導かれるのである。 ２５６． しかし、創造は、三位一体全のみわざではあるが、それは聖書においてなお御子と独自の関係にあることが否定されることはできない。それは別の議論に価する（Toch,al is de schepping een werk der gansche triniteit,het kan met ontkend
worden,dat zij in de Schrift nog in eene eigenaardige verhouding tot den
Zoon staat,welke afzonderlijke bespreking verdient）。旧約聖書は、しばしば次のように言う、神は言葉によってすべてのものを創造したと。創世記１：３、詩編３３：６、詩編１４８：５、イザヤ４８：１３、知恵によって地を築き、知恵によって天を整えた。詩編１０４：２４、箴言３：１９、エレミヤ１０：１２、５１：１５。しかし、知恵は、創造の人格的な助言者（raadgeefster）と監督者(werkmeesteresse)としても表現されている。神は、それを手に入れ、所有し、配置し、探し出す。それによって彼の道の始めとして、彼のみわざの最初の原理として、世界を創造し、定めるためにである。そして、そのようにして、それは創造以前から彼と共にいて、創造の過程で彼と共に働き、とりわけ人の子らにおける神の御手のみわざを喜んだ。箴言８：２２－４１、ヨブ２８：２３－２７。新約聖書においては、この教理はさらに発展させられる。わたしたちは、神がすべてのものを御子によって創造したことをそこで読むだけでなく、ヨハネ１：３、コリント一８：６、コロサイ１：１５－１７、キリストが、そこで「すべての造られたものの第一の者」（πρωτοτοκος
πασης κτισεως）、コロサイ１：１５、「神に創造された万物の源」（άρχη της κτισεως του θεου）、黙示録３：４、アルファであるオメガ、すべてのものの初めであり終わりである、黙示録１：１７、２１：６、２２：６、御子のために万物は造られた、コロサイ１：１７、彼の下に再び集められるために、エフェソ１：１０。キリストは、これらすべてにおいて単に救拯的意義だけでなく、宇宙的意義（ook eene kosmologische beteeknis）も持っている。彼は、再創造の仲保者であるだけでなく、創造の仲保者でもある。弁証家たちは、聖書のこれらの理念をどうするかまだ知らなかった。プラトン的な影響下に立って、彼らは、往々にしてロゴスに「賢明な世界」（κοσμος
νοητος）以上のものを認識しなかった。彼らは、彼を最も密接に世界と結びつけ、創造によって動機づけられた彼の生まれたこと（zijne generatie）を主張し、御子の誕生と世界の創造の間に十分な区別をしなかった。彼らは、父は、実際に、ロゴスによってのみ初めて明らかにされる隠された目に見えない神であるというグノーシス的理念とまだ格闘していたのである。このグノーシス的要素は、今や、古代の教会教父たちによって、特にアタナシウスとアウグスチウヌによって神学からも禁止されたが、でもそれは忍び寄り続けた。そこからこの理念が生じる根は、常に確かに二元論で、多かれ少なかれ、精神と物質、神と世界の間の鋭い対立である。神は目に見えない、近づけない、隠れている、世界は反抗的でないにしても、少なくとも不敬虔で、神がなく、無神である。これらの原理的な対立を和解させるために中間的存在（een
tusschenwezen）が必要であり、そして、その存在がロゴスなのである。ロゴスは神との関係において、世界のイデア（de wereldidee）であり、世界のかたち(het
wereldbeeld）であり、「賢明な世界」（κοσμος νοητος）であり、また、世界との関係においては、彼が本来的な創造主であり、世界が生じるはずの可能性の原理なのである。ヘルンフートの人たち（Hernhutters）においては、父は全く退き、キリストが本来的な創造主であることに導いた。再創造は創造を飲み込み、恵みは自然を無にする。さまざまな調停神学者たちは、ロゴスはその根本的なイデアにおいて世界であると教え、また、「父においてだけでなく世界においても彼の命を持つことは、子の存在そのものに属していること、すなわち、父の心であると同時に、彼は世界の永遠の心、永遠の世界ロゴスである」（マルテンセン「教義学」第１２５節、マイヤー「コロサイの信徒への手紙注解」１：１６）と教える。この観念は自ずと罪のない受肉の教理に至る。このような世界は不敬虔であり、創造は実際に神のみわざではない。世界はそのようなものとして不敬虔であり、創造は真に神のみわざではない。神が創造することができ、世界と人類が神に喜ばれるためには、それらをキリストにあって見なければならない。神は、キリストにあって、キリストのためにだけ望むことができた。それが、人類の頭かつ中心的個人としてのキリストにあることである。わたしたちが神に喜ばれるのは、人間の頭であり中心的個人（het
Central-indiviuum）であるキリストにあってのみである。この見解において、受肉は神の啓示とコッミュニケーションにとって必要であり、また、神人（de
God mensch）は創造の最高の目的なのである。最後に、教理における一連の思想は、創造は神御自身に必要であったことにおいて完成する。実際、神はそのようなものとして自然、原因（Urgrund）、「深さの次元」（βυθος）、「原初の沈黙」（σιγη）であるが、しかし、彼が人格性と精神となるためには創造が必要である。 このグノーシス主義は、原理として、神と世界の間のすべての二元論がその根から断ち切られるときにのみ克服することができる。創造は、再創造よりも低くて神的でないみわざではない。自然は恵みの下に立つのではない。世界は、それ自身で不敬虔ではない。したがって、父が世界を創造できるようにするため、より低い神的な存在(lager Goddelijk wesen)は必要なかった。キリスト教会は、天と地の創造者、全能の父なる神を信じる。創造は、父以上に御子のみわざであることは絶対にない（De schepping is vostrekt
niet meer het werk van den Zoon dan van den van den Vader）。すべてのものは神から出る。そして、御子について、キリスト教会は告白する。彼は、父より小さくなく、被造物により近くもなく、父と御霊と一つの永遠的な真の神であり、天と地の創造主なのである。しかし、御子は創造の御業において、御自身の場所を占める。特にアウグスチヌスはこれを明らかにした。彼は、弁証家たちがしたように、事物のイデアをロゴスと同一視せず、彼はこれをロゴスと結びつけた。世界は永遠ではないが、それにもかかわらず世界についてのイデアが神の心において永遠なのである。父は、彼のすべての思いと彼の存在全体を一つの人格的な言葉において表すのであり、また、世界についてのイデアは、したがって、ロゴスに含まれているのである。それゆえ、ロゴスは、形成された形式ではなく、すべてを形成する形式（forma
non formata sed forma omnium formatorum）(アウグスチヌス「説教」１１７ 「自由意志について」Ⅲ １６．１７、「三位一体について」Ⅺ１０、ⅩⅤ１４、参照 アンセルムス「独白録」３４、トマス「神学大全」１ 質問３４第３条、質問４４第３条)と言われることができる。これにより創造に対する御子の意義が確立される。最初に、そのお方から創造の主導性が出、世界のイデアを考えるのはそれが父であるが、しかし、父であり、父が所有し、父が考えるところのすべてを、父は子に伝え、語る。子において、父は世界のイデアを子と同じであるかのようにではなく観照し、彼の充満が宿る子においてそれを思い描き、それに出会うのである。神の叡智には、一部として、縮図として被造物において実現されるであろうものもある。彼は、そのお方によって父がすべてのものを創造するゴスである。世界全体は、神のイデアの実現である。そこから彼の叡智が知られる大文字と小文字の一冊の本である。しかし、彼は模範的原因（causa
exemplaris）ではない。彼は創造的行為者（άρχη δημιουργικη）でもある。神が語る言葉は、内容のない音ではない。それは力があり、生きている。父が子において語る言葉、世界のイデアは、世界それ自体の生産的な言葉（ratio
seminalis）、根本的形式（forma principalis）である。それゆえ、子は初めの者（άρχη）、最初に生まれた方（πρωτοτοκος）、造られたものの初め（άρχη
της κτισεως）、 ２５７：創造と時間 このため、創造と時間についての難しい問題にも幾ばくかの光も当てる。聖書は、単純にかつ人間的に、事物は初めを持っていたことを言う。聖書は、山々が生まれる前に、世界に基が置かれる前に、永遠の時間の前に時間を語る（Hierdoor valt er ook eenig licht
op het moelijk probleem van de schepping en tijd.De Schrift zegt eenvoudig
en menschelijk,dat de dingen een begin hebben gehad.Zij spreekt van een
tijd vóór de geboorte der bergen, vóór de grond legging der wereld , vóór
de tjden der eeuwen）、創世記１：１、詩編９０：２、箴言８：２２、マタイ１３：３５、２５：２４、ヨハネ１：１、１７、エフェソ１：４、テモテ二１：９、ヘブライ４：３、ペトロ一１：２０。黙示録１３：８。わたしたちもわたしたちの思考や話し方において決してその時間形式を取り除くことができない。実際に、この人間の制限性から時間における創造に対して何度も立ち上がるすべての難しさが生まれる。わたしたちの考えを振り返ると、わたしたちは最終的に、すべて事物が初めを持つ最初の瞬間に来る。それ以前には永遠の深い沈黙しかない。しかし、すぐにわたしたちの心に多くの疑問が生じる。創造と摂理のすべてのみわざが考察から除かれるならば、わたしたちはその永遠をどのようなイメージで満たしていくのか、またどのような活動があり得るのか。三位一体と聖定の教理は、わたしたちに答えについてのあるヒントを与えるが、しかし、世界から切り離されると、それらは最早わたしたちの考えに内容を提供しない。神は創造以前に何をしたのかー怠惰な神（Deus
otiosus）とは考えられず、常に働いている(έργαζεται)（ヨハネ５：１７）。彼は変わったのか。彼は怠惰から活動へ移行したのか。休息から労働へ移行したのか。創造、創造の行為の移行は、どのようにして神の不変性と一致できるのか。何故、彼は永遠がすでに急ぎ過ぎ去った後で（toen
reeds eene eeuwigheid voorbijgesneld was）、創造のみわざにどのようにして進むのか。すべての時間を越えた永遠において、神が非創造から創造に移行した瞬間は、どのようにして見い出されるのか。何故、彼はまさにその瞬間を選んだのか。何故、彼はずっと以前に世界を創造し始めなかったのか。これらのすべての問いは多様な答えを挑発した。汎神論は、神においては存在と行為は一つであること、また、神は創造主になるのではなく、創造それ自体が永遠的であることを教えることによって解決を試みた。世界は初めを持たず、世界は神の永遠的な自己啓示である。さらに、神は、持続期間において世界に先んじたのではなく、論理的な意味においてのみ、神が万物の原因なのである。自然を生み出す自然（de
natura naturans）は、生み出された自然（natura naturata）なしには考えられず、形式や属性なしの本質は考えられず、現れなしの理念は考えられない。この見解に関して、オリゲネス（Origenes）の解決は、物質の永遠性を拒否して、彼はすべてのものはロゴスによって無から創造されたこと、しかし、神は怠惰とは考えることはできないことを教えた。彼の全能は彼自身と同じくらい永遠的であり、それゆえ、彼は永遠から創造し始めたのである。現在の世界は永遠的ではないが、多くの世界が後に続くように、この世界の前には無数の世界がある。この見解は、それはストア派から来ているが、教会によってニケア会議で定罪されたが、しばしば更新された。この関連において、わたしたちは、疑問に言及するースコラ学において頻繁に扱われた問題であるー世界は永遠的であり得るかどうかである。世界は永遠的であると教えたアリストテレスを弁護することにおいて、ある者たちは肯定的に答えた。しかし、ボナヴェンツゥーラ（Bonaventura）、アルベルトス（Albertus）、マグヌス(Magnus)、ゲントのヘンリスス(Henricus
van Gent)、リチャード(Richard)、ファレンチア(Valentia)、トレテス(Toletus)のような人々、またルター派、改革派よって決定的に否定された。非常に少数の者たちが永遠的な創造を可能と考えた。 しかし、これらの答えは、心に満足を与えることに失敗した。この時点で、世界が数千年でなく、数百万年存在していた可能性があるかどうかについては、もちろん、違いがない。誰もこれを抽象的に否定できない。しかし、世界が、神が永遠的あるのと同じように、世界が同じ意味で存在きるかどうかという別の疑問がある。これは、不可能である。というのは、永遠と時間は本質的に異なるからである。カント（Kant）は、一方においては、無限の過去の時間(een
oneindig afgeloopen tijd)を考えられないので、初めがあるに違いないが、他方においては、空の時間（een ledige
tijd）も同様に考えらもれないので初めがあり得ないという解決不能な二律背反を見た。しかしながら、この二律背反の後半の部分は妥当しない。世界がなければ時間も無く、それゆえ空の時間もない。わたしたちは、これを創造できないし、時間以前の時間のようなそのような補助的観念（eene
hulpvoorstelling）を常に必要とするであろう事実は、無関係でわたしたちの思考の必然性からは時間の形式が生じるだけである。わたしたちの思考から時間を消去することは、わたしたちの思考を消去することであり、それは、それゆえ不可能である。このことは、カントの二律背反の最初の部分だけをわたしたちに残す、すなわち、世界は時間を持ったに違いない。如何に終わりなく伸ばされても、時間は時間として留まり、決して永遠にはならない。両者の間には本質的な違いがある。世界は時間から離れて考えられないし、時間における存在は有限で創造されたすべてのものの必然的な形式（een
bestaanvorm）である。永遠の述語は、厳密に言えば、時間の形式において存在するものには帰せられない。同様に、神がすべての永遠から創造できなかったかどうかという疑問は、永遠と時間の同一性に基礎づけられている。永遠においては、先も後もない（geen
vroege of later）。神は永遠的に世界を創造した（God heeft eeuwig de wereld geschapen）のである、すなわち、世界が存在するようになった瞬間に、神は永遠的なお方として、また世界を創造した永遠的なお方として留まる。たとえもし世界が何世紀にわたって無限に存在していたとしても、そして、現在の世界よりも前に何百万の世界が存在していたとしても、世界は時間的であり、有限であり、限定されており、それゆえ、始めを持つ。オリゲネス（Origens）の仮説は決して問題を解決し始めない。疑問は完全に同じままである。その疑問は数百年前に戻っただけである。神は創造する前に何をしたのかという疑問は、さらに根拠がない。アウグスチヌス、ルター、カルヴァンは、箴言２６：５の精神において答えた、「愚か者にはその無知にふさわしい答えをせよ」と。それは、神は時間において存在し、創造と摂理は彼にとって日々の大変な労力という前提から出発している。しかし、神には永遠において生きる。彼は純粋な行為（actus
ourissimus）、生命の無限の充満、御自身において幸福である。創造がなくとも彼は空ではなく、創造に関与しても疲れ果てないのである。したがって、神のみわざには労働、努力、勤勉がないように、神の余暇には、怠惰、無為、惰性は考えられるべきではなく、彼は休息において活動ができ、活動において休息ができる（Non
itaque in ejus vacatione cogitetur ignavia, desidia,inertia,sicut nec in ejus opera labore,conatus,industria.Novi quiescens agere et agens
quiescere）。 それは汎神論も同じである。それは確かに社会主義や唯物論のように表面的なものではなく、永遠を無限に前後に伸ばした枝に変えるだけであり、無限と有限の間の区別を知らない。それは、神がすべてのものであり、またすべてもものが神であるとは言わない。それは、存在と生成、自然を生み出した自然と生み出された自然（natura
naturata en natura naturans）、本質とその方法（modi）、すべてとすべてのもの（het al en alle dngen）、理念と現象、すなわち、永遠と時間の間の区別をする。しかし、それは、では、違いはどこにあるのか、何が両者を結びつけるのか、どのようにして永遠は時間に移行するのかという疑問に答えを持たない。それは答えをまだ背負っている。それは、言葉とイメージを十分与えるが、しかし、思考を許さない。汎神論は、永遠と時間を２つのかけがえのない大きさと見る。わたしたちは、どちらも無視してはならないし、また無視できない。それらの両方がわたしたちの意識と反省の力を求める。しかし、わたしたちは、それらの相互接続性を明白には理解できない。時間おいて生き、考える者として、わたしたちは永遠的で造られていな存在の前に立ち、驚嘆する。一方において、神は永遠的なお方あることは確かであり、彼においては過去も未来もない、生成も変化ない。彼のすべては永遠的であり、彼の思いであり、彼の意志であり、彼の聖定である。彼の中で永遠にあるのは、彼が子において考え、発する世界のイデアである。彼の中に永遠にあるのは、世界を創造する決定である。彼の中に永遠にあるのは、時間において創造する世界を創造する意志である。彼の中に永遠にあるのは、神の行為として創造する行為、内的かつ内在的行為（actio
interna et immanens）。というのは、神は創造主にならなかったので（Hij is geen Schepper geworden）、最初は、長い間、彼は創造しなかったが、その後、彼は創造したのではないからである。むしろ、彼は永遠の創造主なのであり、また、創造主として彼は永遠的なお方あり、永遠的なお方として彼は創造したのである。それゆえ、創造は神における変化はない。それは彼から流失なしなかったのであり、また、彼の存在の一部でもない。彼は変わらず同じ永遠の神なのである。 他方において、人間の思想にとっては、世界が時間において始めを持ち、時間において創造されたことは確かである。アウグスチヌスは、プラトン、フィロン（Philo）、テルトリヌアスが彼よりも前に言ったように、また、それ以来、すべての神学者たちが繰り返したように、世界は時間において創造されたのではなく、自時間とともに創造された（mundus
non est factus in tempore sed cum tempore）のであると正しく述べた。怠惰な時間は考えれないし、世界が存在する前の時間はない。時間は、有限なものの必要な存在形式（noodwendige
bestaanvorm）（「告白」ⅩⅠ １０－１３、「神の国」Ⅶ ３０、ⅩⅠ ４－６、ⅩⅡ １５－１７）である。時間は分離した被造物ではなく、世界に自動的に与えられたものであり、空間と同様に世界とともに創造された。それゆえ、ある意味で、時間が存在してきた限り、世界は常に存在してきたのである。こうして、すべての変化は時間において起こり、神においてではない。世界は時間に服する、すなわち、変化する。それは、永遠的で不変の存在である神と対照的に、恒常的に生成する。今や、これら二つ、神と世界、永遠と時間は、世界がそのすべての部分において神の全能の力によって支えられ、また、時間はそのすべての瞬間においてわたしたちの永遠的神によって浸透されている。永遠と時間は二つの線でなく、その短い時間は、無限に延長された時間と並行してしばらく走る。真理は、永遠は、時間の全周に光線を放つ不変の中心なのである。被造物の限られた目には、それはその無限の内容を空間の幅と時間の長さにおいて次々と繰り広げるので、被造物は神の検索不能な何かの偉大さを理解するかもしれない。それゆえ、永遠と世界は区別される。わたしたちが告白したいのは、神が永遠的に意志することは、ちょうど彼の永遠的な思いはその内容として時間的な対象を持つことができるように、永遠的であることを止めることではなく、時間において結果を生み出すことをするし、また生み出すことができるということである。神の意志の力は、それは永遠的に一つであるが、前に存在しなかった事物を、彼においては何の変化なしに、存在にもたらすしたことである。神は、幾世紀後にのみ起こること、あるいは、幾世紀前に起こったことを永遠的に望んでおられるのである。そして、それが起こった瞬間、事物には変化はあるが、神においてはないのである。「同一の不変の意志によって、彼は彼が創造したものを創造し、それらが存在し始めたとき、それらが存在しない間、存在しないようにしたのである」(una
eademque semipiterna et immutabili voluntate res quas condidit et ut prius
non essent egit,quamdiu non fuerunt,et ut posterius essent,quando esse
coeperunt)（アウグスチヌス「神の国」Ⅻ １７）。 ２５８：創造の目標 もしこの世界が、それは時間において起源し、存在しているが、神の永遠的で不変の存在と本質的に区別されるならば、何が神をこの世界の存在へと動かしたのかという疑問にますます執拗に直面する（Indien nu deze wereld,welke onstaan is en bestaat in den tijd, essentiëel
van het euuwige en onveranderlijke zijn Gods onderscheiden is,dring zich
met des meer kracht de vraag op wat God bewoog,om deze wereld in het aanzijn
te reopen)。聖書は、神の被造物の存在とそのように存在していることを彼の意志にまでさかのぼる、詩編３３：６、１１５：３、１３５：６、イザヤ４６：１０、ダニエル４：３５、マタイ１１：２５、ローマ９：１５以下、エフェソ１：４、９、１１、黙示録４：１１など。わたしたちにとってはそれが究極的な根拠であり、すべての矛盾の終わりである。神の意志が至高の法である（Dei
voluntas suprema lex）。どの特定の創造された事物の性質は、事物の至高の創造主がそのようにあることを望んだのである。何故、事物が存在し、また、事物がそのようであるのかについての疑問は、神が望んだということ以上に深い答えは他にない。もし誰かが、何故、神はそのように望んだのかと問うならば、彼は神の意志よりも偉大な何かを求めているのであり、より偉大なものは何も見いだされ得ない（majus
aliquid quaerit quam est voluntas Dei; nijil autem majus inveniri potest）(アウグスチヌス「創世記 マニ教反駁」Ⅰ
２)。そして、これが全キリスト教教会とキリスト教神学の立場である。しかしながら、汎神論はこの答えに満足せず、より深い根拠を探す。それは、神の存在から世界を説明するのに、特に２つの方法において試みる。それは、その存在はそのように過剰に豊かとして提示して、世界は自動的にそれから流れ出て、そして、世界はその存在から距離を置き、非存在に近づき（het
μη όν）、そして感覚的な物質に固化すると説明する。これは、東方に起源した流失についての理論で、特にペルシャとインドに広まり、また、それから、グノーシス主義、新プラトン主義において、西方にも侵入した。あるいは、汎神論は、神の充満（πλουτος）からでなく神の貧困（πενια）から世界を説明することを試みる。神はそのように乏しく恵まれていないので、彼は自分自身の発展のため世界を必要とする。自身において、彼は、何物でもないが、しかし何ものにでもなれる純粋な可能性（louter
potentia）である。彼は、自身を客観化しなければならない、そして、自身を世界と対照的に、人間における精神あるいは人格性にならねばならない。自身において、神はまだ絶対者ではなく、彼は、この状態を、世界過程を通して成し遂げるだけである。最初は、神は暗黙(Deus
implicitus)であるが、彼は次第に明らかな神になる（Deus explicitus）。世界は、それゆえ、神にとって必要である。それは、彼の存在において、必要な発達要素である。世界がなければ神もない（Ohne
Welt ist Gott kein Gott）。この汎神論に対して、それは神の人格性を廃止し、世界を神格化するが、有神論は創造が神の意志の行為であるという教えを維持する。しかし、その意志は、自分勝手な意志として理解されてはならない。神の意志は、イスラム教神学、名目論者たち、ソシニウス主義者たち、デカルト主者たちにおいて実際そのように見られてきた。世界は純粋な気まぐれの産物である。それは存在するが、しかし、それは存在しなかったかもしれないし、また、異なっていたかもしれない。しかしながら、原則として、キリスト教神学はこの極端な立場を排除し、そして、創造における神の意志は全く自由であり、すべての強要と必然性は排除され、神の意志がその動機を持ち、また、神が、彼の外的みわざを遂行することにおいて、彼の高くて聖なる目的を持ったのである。 何が神をして世界の創造に向かわせたのかという疑問のための余地が残る。換言すれば、何の目標を彼は創造のために心に持っていたのか答えはさまざまである。多くの神学者たちは、世界に対する適切な説明を神の善意（de
goedheid）と愛に見た。聖書も、神は善意であり、彼の善意は彼のすべてのみわざに現れていること、彼は彼のすべての被造物を愛し、それらの救いを望んでいるという事実をしばしば語る。さらに、神は、何かを必要としているとは認識できなかった。彼は世界から何かを受けるために世界を創造することはあり得ず、むしろ、与えるためにだけ、また御自身をコミュニケートするために世界を創造した。プラトン、フィーロー（Philo）、セネカ（Seneca）はすでにその線に沿って語り、また、キリスト教神学者たちも、神は必要から世界を創造したのではなく、善意から創造したこと、御自身のためでなく、人間のために創造したことをしばしば語った（Deus
mundum non sibi sed homini fecit）（テルトリヌアス「マルキオン反駁」Ⅰ ４３、「プラクセアス反駁」５）。もし彼が善きものを作ることができなかったならば、彼は何の力も持たないであろう。しかし、彼ができたのに、できなかったら大きな非難があるだろう（Bona
facere si non posset,nulla esset potential;si autem posset nec facere,magna
esset invidia）（アウグスチヌス「創世記の文字通りの意味」Ⅳ １６）。しかし、すべてのものの神は、本来、善意であり、本質的に優れている。というのは、善良な存在は誰にも嫉妬しないので、に彼は誰の存在にも嫉妬せず、むしろ、彼の優しさを発揮するために、すべての人が存在することを望んでいる（Ό
των όλων θεος άγαθος και ύπερκαλος την φυσιν έστι, διο και φιλανθρωπος
έστιν. Άγαθω γαρ περι ούδενος άν γενοιτο φθονος, όθεν ούδε
το είναι τινι φθονει άλλα παντας είναι βουλεται, ίνα και φιλανθρωπευεσθαι
δυηται）（アタナシウス「異教駁論」４１、参照 ダンスコのヨハネ「正統信仰について」Ⅱ ２、トマス「神学大全」Ⅰ 質問１９第２条、フォエチウス「神学議論選集」Ⅰ ５５８頁など）。しかしながら、この発言は神御自身と彼の誉れが創造の原因と目的として示される他の言明に繰り返し変わった。でもヒューマニズムが人間を前面に置いた。ソシニウス主義は、神とのまじわりに人間の本質を求めず、人間の地の支配に求めた。自然法の教理、自然的な道徳性、自然宗教は、人間を自律的で神から独立しているとした。ライプニッツ（Leibniz）は、神は、彼の善意、知恵、力によって、多くの可能な世界の内で最善のものを道徳的に選択する義務があり、そして、それを存在させる義務があったと教えた。カント（Kant）は、実践理性の根拠において、人間の徳が資格づけた永遠の命を、来世において、人間に与えるためだけに神に訴えた。そして、こうして、１８世紀の合理主義において、人間が被造物において最も関心あるものとなり、ことごとくのものが人間のために存在し、人間の完成のために存在するとされた。人間は自己目的（Selbstzweck）となり、他のすべてが、神を含めて手段とされた。今日でさえも、多くの思想家たちは、神は世界のイデアにリアリテーを与えなければならならず、それを神が必要と考えると教える。というのは、そうでなければ、神は利己的であり、最高の愛ではないであろうからである。神は善意であるから、自己自身だけで幸いであることを望まず、愛の王国を樹立し、彼の被造物の祝福を追及し、それが神にとって究極の目標となる。 しかしながら、キリスト教の観点から見ると、自己目的（Selbstzweck）としての人間の教理は受け入れられない。もちろん、神の善意は、聖書が繰り返し断言しているように、創造においても現れている。でも神の善意は創造を要求し、そうでなければ神は利己的であろうと言うことは、正しくない。思い起せ、神はすべて善意な存在であり、完全な愛であり、御自身においてまったく幸いであり、また、それゆえ、世界が自己意識と人格性を達成するために必要としないように、世界が神の善意をもたらす必要はないし、愛を成熟にもたらす必要もない。神が人間のために存在するのではなく、また、その場合の性質において、人間が神のために存在するのである。というのは、人間は、ある意味において、自己目的（Selbstzweck）と呼ばれるかもしれない。理性的で道徳的存在として、彼は決して意志のない道具に劣化することはないかもしれないが、それにもかかわらず彼は根本的に神に依存し、彼が神から受けなかったものは何もない。神だけが創造主であり、その理由だけによってのみでは、彼は創造の目標になることはできない。彼が自分の起源を神に持つ限り、彼は神においてのみ自分の定めを持つこともできる。そして、最終的に、創造は神の善意に根拠づけられ、また、その最後的な目的として人間の救いに持つという理論は、現実と相違する。確かに、宇宙は、人類への奉仕によって尽きはしないし、それゆえ、人間への効用以外のある目的を持つ。平坦な功利主義と１８世紀の自己中心の神学は十分反論されてきた。人間の日々の定めである苦難と苦痛は神の善によってのみでは説明できない。そして、世界の歴史の最終的な結果は、それは、わたしたちに選民の救いについて語るだけでなく、不敬虔な人々に対する永遠の勝利をも語るが、彼の善意と愛とはまったく異なった神の属性を現わすのである。 聖書は、それゆえ、別の立場を取り、より高い目標を指し示す。それは、全自然は神の属性の啓示であり、また、彼の賛美の宣言者である、詩編１９：１、ローマ１：１９。神は御自身のかたちにしたがって また、彼の栄光のために人間を創造した、創世記１：２６、イザヤ４３：７。彼は出エジプトのファラオにおいて、出エジプト１４：１７、また、生まれつき盲人において御自身の栄光を現わした、ヨハネ９：３。逆らう者をも災いの日のために造られた、箴言１６：４、ローマ９：２２。キリストは神の栄光を現わすために来た、ヨハネ１７：４、そして、彼は彼の御名のため恵みのすべての祝福を与える、贖い、赦し、聖化など、詩編１０５：８、７８：９以下、イザヤ４３：２５、４８：１１：６０：２１、６１：３、ローマ９：２３、エフェソ１：６以下。神は他の者に彼の栄光を与えない、イザヤ４２：８。最終的な目標は、御国のすべてが彼に服し、また、どの被造物も彼に屈する、ダニエル７：２７、イザヤ２：２－２２、マラキ１：１１、コリント一１５：２４以下。地上においてさえもすでに彼は彼の民のすべてによって栄光を与えられる、詩編１１５：１、マタイ６：１３欽定訳。いつの日か神だけが偉大であろう、イザヤ２：２－２２、また彼のすべての被造物から栄光を受ける、黙示録４：１１、１９：６。彼は初めであり終わりであり、アルファでありオメガである、イザヤ４４：６、４８：１２、黙示録１：８、２２：１３。万物は彼から、彼により、彼に至る、ローマ１１：３６。この根拠において、キリスト教神学は、ほとんど異口同音に、神の栄光（de gloria Dei）が神のすべてのみわざの最終的目標であることを教える。その初期において、神学者たちは、特に創造の動機として神の善意を特に注目したが、それでもすべてものものの最終的目的としての神の栄光は欠けていない。アテナゴラス（Athenagoras）は、たとえば、それは、「彼自身のためまた彼の善意と知恵が、神が人間を創造した彼のすべてのみわざにおいて進展したことを示すためであった」（God
propter se ipsum et elucentem in omnibus ipsius operibus bonitatem et sapientiam
adducutum fuisse,ut hominem faceret）(「死者の復活について」１２)と書いている。テルトリヌアスは、神は「彼の威厳を飾るために」（in
ornamentum majestatis suae）（「弁証」１７）世界を創造したと言う。この神の栄光（deze gloria Dei）は、次第に本領を発揮し、中世において特にアンセルムスの神学において彼は神の栄光を受肉と贖罪についての彼の根本的原理としたが、しかし、ロンバルドゥス（Lombard）、トマス(Thomas)、ボナヴェンツゥーラ（Bonaventure）、その他の人々においてもそうであった。また、わたしたちは、同じ教えを後のローマ・カトリックの神学者たちにおいても見い出すし、ルター派においても、そして、最後にかつ特に改革派神学において見い出す。一方において、改革派とルター派・ローマ・カトリックの間の違いは、前者が神の栄誉を置き、他方、後者が人間を創造の最終的目的として選択したのではない。それは、むしろ、改革派伝統は、神の栄誉をすべての教理と行動の、教義学と道徳の、家族の、社会の、国家の、学問の、芸術の根本的原理としたことである。この神の栄光（deze
gloria Dei）は、改革派宗教の告白者たちの間において以上に普遍的に適用されたとろころはない。 しかし、すべての被造物の最終的目的としての神の栄光に対して、二重の反対が表明されてきた。第一に、この見解においては、神が自己中心であり、自己追求であり、彼の被造物を切り下げ、特に人間を手段にしてしまう。わたしたちは、すでに以前にこの反対に直面し、そして、完全な善として、神は御自身意外の何ものにも依拠できないし、また、御自身よりの以下のものに満足することはできない。彼は代替を持たず、御自身の栄誉を求める。ちょうど父親が自分の家族において、また、支配者が自分の王国において、その能力に相応しい栄誉を求め、要求するように、そのようにそれはわたしたちの神、主に対してもそうである。今や、人間は、神の御名においてと神が彼を召した職務のために、自分に相応しい栄誉を求めるだけであるが、しかし、神は、御自身の御名のためかつ御自身の存在のためその栄誉を求める。彼が至高で唯一の善、完全それ自体である限り、すべての被造物において彼が御自身の栄誉を求めることは最高の正義である。そして、彼御自身の栄誉を追求することは、人間の利己的な私利私欲とはほとんど共通点がない。それが不当に神から差し控えられている場合、神は法と正義の方法で、その栄誉をさらに要求するのである。自発的にあるいは非自発的に、どの被造物もいつの日か彼の前に跪くであろう。愛における従順か力づくによる服従かがすべての被造物の最終的な定めである。また別の反対は、栄光を求めることにおいて、神は、結局のところ御自分の被造物を必要としないということである。世界は、彼の栄光化の手段として仕えるので、彼の完全性と幸いには何かの欠けがある。創造は、神の必要を満たし、彼の完全性に寄与する。この反対は論駁できないように見える。人間のすべての労働において、わたしたちのための神の創造的行為を明らかすることができる類比がある。より低いレベルにおいては、人間の労働は、彼らがしなければならないものであり、また、彼らは必要性によってか強制によってか働かねばならない。しかし、より高貴な仕事になればなるほど、ますます必要性や強要の必要性の余地は小さくなる。芸術家たちは芸術の自分の仕事を必要性や強要からではなく、自分の天才の自由な衝動によって駆り立てられる。「わたしは、小鳥のように心をわたしの心を注ぐ。わたしは歌い、他の目標を知らない」（ビルダーディイク：Bilderdijk）。敬虔な人は、強要からではなく、また報いを望まず、自由に流れる愛から神に仕える。そのように、神には必要性や教養、貧困や豊潤（πενια
en πλουτος）に無限に勝る喜びがあり、それは彼の芸術的なアイデアを創造において具体化し、そして、それに喜び（verlustiging）を見い出す。実際、人間の場合において単に弱き類似であるものは、神においては絶対的な独創性にある。被造物は、芸術家の創造のように、神から離れてあるいは神に対立して独立性を持たない。それゆえ、あたかも被造物が神に欠けている何かを与えることができるとか、神が所有している何かを神から取るかのように、神は、被造物を決して求めない。彼は、被造物を求めないが、被造物を通して御自身を求める（door
he schepsel heen zoekt zichzelven）。彼は常に彼自身の目的である（Hij is en blijft altijd
zijn eigen doel）。彼が求めることは常にー彼の被造物においてかつ通してー完全な自己の喜び、完全な至福なのである（Zijn willen
is altijd,ook in en door de schepselen heen,volstrekte zelfgenieting,volkomen
zaligheid）。それゆえ、世界は、神における必要性からは生じないし、彼の貧困からもまた欠けからも生じなかった。というのは、彼が被造物に求めるのは、被造物ではなく御自身である。また世界の起源は、神における制御不能な充満（een
onbedwingbaar pleroma）によるのではない、というのは、神は、すべての被造物を御自身の栄光のために奉仕させ、そして、被造物を彼の完全性を告げ知らせるために仕えさせるからである(want
Hij gebruikt alle schepsel tot zijne eigene verheelijking en maakt het
dienstbaar aan de vekondiging zijner deugden)。 ２５９：創造に基づく世界観 この視野から特別な世界観が生じる。創造という言葉は創造の行為も創造によって生み出されたものをも示す。その行為についての各人の理解から生み出されたものについての人の見解も流れ出る。汎神論は世界をダイナミックに説明することを試みる。唯物論は機械的に説明することを試みる。しかし、両方とも唯一の原理によって支配された全体を見ようとする。汎神論においては、世界は生きた有機体（een
ζωον）かもしれなく、その霊魂は神である。唯物論においては、原子の結合と分離によってもたらされるメカニズムである。しかし、両方の体系において、無意識の盲目的な運命が宇宙の冠に高められている。両方が、世界の豊潤と多様性を理解することに失敗していて、天と地の、物質と精神の、霊魂と体の、人間と動物の、知性と意志の、時間と永遠の、創造主と被造物の、存在と非存在の境界を消去する。そして、すべての区別を致命的な均一性の浴槽で溶かす。両方が、意識的な目的の存在を否定し、世界とその歴史の存在に対する原因や定めを指し示すことができない。しかし、聖書の世界観は根本的に異なる。最初から天と地は区別されてきた。すべてがそれ自身の性質をもって創造され、そして、神によって確立された定めに依拠する。太陽、月、星は彼ら自身の任務を持つ。植物、動物、人間は性質において違う。最も多くの多様性があるが、とはいえ、その多様性に、最上級の統一性がある。多様性と統一性の両方の基礎が神にある。すべてのものを測り知れない知恵にしたがって創造したのは神であり、彼はそれらをそれらの区別される性質において継続的に保持し、また、それらをそれら自身の創造されたエネルギーと法則において保ち、また、最高善かつすべてのものの目標としてすべてのものによって、程度と方法において追い求められ、望まれるのである。ここに多様性を破壊せず、むしろ、維持する統一性がある。統一性を犠牲にせず、むしろ、その多様性においてその豊かさを展開する多様性が来るのである。この統一性ゆえに、世界は、比喩的に、有機体と呼ばれることができ、その中ですべての部分が相互に結ばれ、また、相互に影響を与え合うのである。天と地、人間と動物、霊魂と体、真理と生命、芸術と学問、宗教と道徳、国家と教会、家族と社会などは、それらはすべて区別されるが、分離はされていない。それらの間には幅広い結びつきがあり、有機的な、もしあなたが望むなら、倫理的な絆がそれらすべてを結びつけるのである。聖書は、それは天と地の名の下に宇宙を要約するだけでなく、それがעילמ（ホウラム）と呼ぶもの、すなわち、過去あるいは未来における、隠され、目に見えない決まっていない時間、アエオン（aeon）、永遠、世界（コへレトの言葉１：４、３：１１）、新約聖書における世（κοσμος：ヨハネ１：１０）、万物（τα
παντα：コリント一８：６、１５：２５以下）、造られたもの（κτισις：マルコ１０：６）、世界（αίωνας：ヘブライ１：２）、期間（duur）、生涯(levensduur)、時代（Zeitalter）、世界（wereld:参照：性別に関連した世紀:seculum
a.v.sexus）、人間の生涯(menschenleeftijd)、世界(ｗereld)、そして、世界(wereld：中世の英語ではweorld,古代の英語のweorld、woroldから由来した）、わたしたちの言葉の世界（ons
word wereld）も要約する。עילמ（ホウラム）とαίωνας（アイオウナス）は、世界は、その中において特定の目標が最高潮に達する歴史が生じる期間（een
duur）あるいは時代（een lijftijd）を持つことを前提する。他方、ギリシャ語のκοσμοςとラテン語のmundusは、世界の美や調和を強調する。そして、実際、世界はその両方である。まさにパウロが、教会を体と建物に例えて、成長する神殿について語る（エフェソ２：２１）ように、また、ペトロが信者たちを生ける石と呼ぶように、そのように世界は歴史でもあり、芸術作品でもある。それは、成長する体であり、建てられる建物である。それは、空間の広がりにおいて広がり、時間の長さにおいて永続する。唯物論の機械的な原理でも汎神論のダイナミックな原理でも説明するに十分ではない。両方に妥当するものは何でも、聖書が教えるように世界についての教理において認められる。それは、水平的にも垂直的にも両方に認められる。最も低い形態から、それは神の光と生命があるところまで上向きに上がり、同時に、それは神を栄光化する目的（een
Godverheerlijkend einde）にまで前に進む。そのようにして、それは神の属性と完全性を、原理としてすでに最初から、それが発展するにつれますます大きくなり、時代の終わりには完全に示されるのである。 アウグスチヌスは、これらの考えを最も深く理解した教会教父であったが、それらについての最も精巧な説明を提示した。「神の国」（de civitate
Dei）において、彼はキリスト教歴史哲学を提供し、キリスト教世界観はどのようにして歴史におけるその真理と証明を見い出すかを示し、また、神の国（de
civitas coelestis）の起源と本質を、その発展と地の国との関係の両方において、その終わりだけでなくその目標までスケッチした。しかし、同時に彼はその中で素晴らしい調和としての宇宙の説明を含んでいる。アウグスチヌスにおいては、世界は、統一性である。宇宙はその名を統一性から受けている（universum
ab unitate nomen accepit）（「創世記 マニ教について」Ⅰ ２１ ）。それにもかかわらず、その統一性は、均一性ではなく、無限に異なる多様性である。というのは、神は至高の存在であり、至高に真実であり、至高に善であり、至高に美しい（God
n.l.is summum esse,summum verum,summum bonum,summum pulchrum）（「神の国」ⅩⅡ ２）。その理由のゆえに、彼は多くの被造物を創造した。異なった程度に彼の存在、真理、善、美にあずかる。あるものには彼の存在をより多く与え、他のものにはより少なく与え、このようにして存在のヒエラルキーの中で自然の秩序を整えたのである（Aliis
debit esse amplius et aliis minus,atque ita naturas essentiarum gradibus
ordinavit）。ソロモンの知恵に訴えて、「あなたは、すべてのものを量と数と重さによって整えた」（παντα μετρω και άριθμω
και σταθμω διεταξας）（１１：２０）、アウグスチヌスは「すべてのものは様式、種、数、程度、秩序において区別される」（alle
dingen door modus,spexies,numerus,gradus, ordo onderscheiden zijn）と言った。そして、これらの質によってそれらがその世界を、その宇宙をもたらし、その中において神は、彼の喜びにおいて、善きものを与え、また、それはそのため彼の完全性を現わす（「約８０の異なる質問」質問４１、「神の摂理と悪の問題」Ⅰ １９、「創世記の文字通理の意味」Ⅰ ９、Ⅱ １３、「告白」ⅩⅡ ９、「神の国」ⅩⅠ ３３）。というのは、その多様性のすべては神にのみ帰せられ得て、彼の被造物の功績にではないのである。最も小さくて低い獣においてさえも、彼が魅了しなかった性質はない・・・それがなければ、何もなく、何も考えられない」（Non
est ulla natua etiam in extremis infirmisque bestiolis,quam non ille constituit,sine
quibus nihil rerum inveniri vel cogitari potest）(「神の国」ⅩⅠ １５、参照 コンラッド・スキピオ「アウレリウス・アウグスチヌスの形而上学」ライプチッヒ １８８６年 ３１頁－８０頁)。この世界観が、その全体におけるキリスト教神学の世界観である。世界は、多くの部分をもった一つの体である。教会教父たちの著作において、世界において示されている統一性、秩序、ハーモニーは、神の存在と統一性の力強い証拠である。神が中心であり、すべての被造物は、彼の周囲に同心円とヒエラルキーにおいてグループ化される。トマスは、世界を完全に調律された弦楽器にたとえ、そのハーモニーは神の生命の栄光と祝福と幸いをわしたちに解釈してくれる。「その部分は、動物全体の部分と同じように配置されており、相互に機能していることがわかる（Hare
deelen inveniuntur ad invicem ordinatae esse quasi partes animalis in toto,quae
sibi invicem deserviunt）（「神学大全」Ⅰ 質問２５第２５条、「命題集」Ⅱ 第１区分 質問１第１条、参照 「神学大全」Ⅰ 質問２５第６条）。カルヴァンは次のように言う。「宇宙には彼の栄光の火花を少なくとも幾つか見つけることができないような場所はない」（Nulla
est mundi prticula,in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ejus emicare
cernatur（「キリスト教綱要」Ⅰ.５.１.）。「全世界で、その多くの多様性、ある人が他の人よりも高貴であり、ある人が他の人に依存しているという区別とその秩序よりも優れていて、より高貴であり、より美しく、より有用で、より神聖なものはない。このようにして、全世界の装飾、美、卓越性が生まれる。そして、そこから、わたしたちのための用途、有用性、利点が生じる。したがって、まさに神の善、栄光、知恵、力が輝き、より輝かしく示されるのである。そして、それらすべてに対して、世界は劇場であり、神の栄光の素晴らしく澄んだ鏡なのである」（Nihil
in toto mundo praestantius nobilius,pulchrius,utilus,divinius ista rerum
multarum diversitate, distinctione,ordine,quo una altera nobillior est,et una pendet ab altera,
una subest alteri,una obsequium accipit ab altera.Hinc enim totius mundi
est ornatus,pulchritudo ,praestantia;hinc multiplex usus,utilitas,fructus
nobis exoritur.Hinc ipsa Dei bonitas,gloria,sapientis,potentia clariuse
lucet,illustrator(ザンキウス「全集」Ⅲ ４５)。En hij allen is de wereld een theatrum,een
speculum incidissimum gloriae divinae）（参照 アルミン・ライヘ博士 ニッサのグレゴリウスの世界観と人生観における芸術的要素）イエナ １８９７年 ２１頁以下、オットー・ギエルケ「ヨハンエス・アルタシウス」ブレスラウ １８８０年 ６０頁以下、ペシュ「世界の謎」Ⅰ １３５頁以下、シェーベン「教義学」Ⅱ ９４頁以下、ハインリッヒ「教義学」１７３頁以下）。この世界観の結果として、キリスト教は、自然の軽視と神格化の両方を克服してきた。異教においては、人間は、神との正しい関係に立たないし、また、それゆえ、世界との正しい関係にも立たない。同様に、汎神論と唯物論においては、人間と自然の関係が根本的に破損している。人間が自分自身を自然に無限に勝ると考えた瞬間に、自然は最早、人間に取って神秘でなくなる。次の瞬間、彼は自然を自分が理解できない暗くて神秘的な力として体験し、その神秘を彼は解決できないし、その力から自分を解放もできない。知性主義と神秘主義は交換的である。信仰のないことは、迷信に道を譲る。唯物論は神秘主義（occultisme）にひっくり返る。しかし、クリスチャンは、上を見て、神を天と地の創造者として告白する。自然と歴史において、彼は神の道の不可解さと彼のはかりごとの検索不可能を観察するが、しかし、彼は絶望しない。というのは、すべてのものは、全能の神の統治に服しており、また、恵み深い父は、そして、それらは、それゆえ、神を愛する者たちの善のために共に働くからである。したがって、ここで、自然についての愛と称賛の余地があるが、しかし、すべての神格化は排除される。ここに、人間は、世界との正しい関係に置かれる。何故なら、彼は神との正しい関係に置かれてきたからである。その理由のゆえに、創造も根本的な教義なのである：聖書を貫いて、それは前面にあり、また、それに旧約聖書と新約聖書が依拠する礎石（de
grondsteen）なのである。最後に、この教理は、自己中心の神学と偽りの楽観主義を排除する。確かに、すべてのものは、人間のため、あるいは、人類のため、キリストの教会のため存在するという見解にも真理の要素がある、コリント一３：２１－２３、ローマ８：２８。しかし、その人類は、その究極的な目的を、他のすべての被造物と共に、神の栄光に持つのである。その目的にすべてのものが服する。その目的にすべてのことが、罪、苦しみ、労働も共に服する。そして、この目的に関して、世界は機能的によく組織化されている。スコラ主義においては、神は、彼が実際に行った以上によく何かをできたであろうか（an
Deus possit aliquid facere melius quuam fecit）という疑問がとときどき問われた。アベラール（Abaelard）は、否と言った、何故なら、神の善は、彼が常にベストを望んだに違いなく、そうでなければ、彼は利己的であるであろうからである。また、ライプニッツ（Leibniz）は、後に同じ線で推論した。しかし、わたしたちは、神に何の不確実や選択を置くことはできないのである。彼は多くの可能な世界からベストを選択したのではない。彼の意志は、永遠から決定されている。そのようなものとしての被造物は常に実際よりも優れている、より大きい、あるいは、より美しいと考えられる。何故なら、被造物は偶発的であり、発展と改善が可能だからである。そして、偶然の永遠としての宇宙でさえも、わたしたち人間にとっては、違ったよりよいものとして捉えることができる。トマスは次のように言う。「宇宙は、そのお方において宇宙の善が存在している神によってこれらのことに帰せられた理想的な秩序のゆえに、よりよいことがあり得ない。もし、これらのことの何かがよりよければ、ちょうど一本の弦を弾きすぎたとき、弦楽器（シザー）のメロデーは台無しになるように、他の秩序の割り合いが台無しになるであろう」（universum
non potest esse melius propter decentissimum ordinem his rebus attributum
a Deo,in quo bonum universi consistit;quorum si unum aliquod esset melius,corrumperetur
proportio ordinis,sicut si una chorda plus debito intenderet,corrumperetur
citharae melodia）。しかし、彼は付け加えもしている、「それにもかかわらず、神は他のものを作ったり、作られたものに他のものを加えたりすることができ、他の宇宙の方がよいかもしれない(Posset
tamen Deus alias res facere vel alias addere istis rebus factis,et esset
aliud universum melius）（「神学大全」Ⅰ質問２５第６条、参照 ロンバルドゥス「命題集」Ⅰ 第４４区分、ボナヴェントゥーラ「命題集」質問４４第１条 質問１－３、聖ヴィクターのヒュー「礼典について」Ⅱ 第２２章、フォエチウス「議論」Ⅰ ５５３頁以下、マストリヒト Ⅲ ６、ハイデッガー「神学全集」Ⅳ ２１頁）。被造物の性質は「そうであること」(in
zijn zijn)と「そのようなもの」(in zijn zoo-zijn)の両方において偶発的であるとしか考えられないもののようである。しかし、神には、この疑問は存在しない。この世界は善である、何故なら、それは彼が設定したその目的に答えるからである。それは、ベストでもなくワーストでもなく、それは善である、何故なら、神がそう呼んだからである。それは、個人の人間にではなく、神の完全性の啓示に仕えるからである。また、それをそのように見なす人々に仕える、何故なら、それはそのお方を知ることは永遠の命である神を彼に知らせるからである。したがって、ラクタンテウス（Lactantius）は、彼が次のように言うとき、真実に語ったのである。「この世界は、わたしたちが生まれる必要があるという理由で造られた。わたしたちは、わたしたちが礼拝するために彼を知っている。神への礼拝は非常に大きな労働に依拠するので、わたしたちは労働の報酬としての不死を得るために神を礼拝するのである。それゆえ、わたしたちは、天使のように造られ、わたしたちが父にしていと高き主に永遠に仕え、そして、神の永遠の御国となることができるのである。これがすべての総計であり、これが神の秘密であり、これが世界の神秘である（idicirco
mundus factus est ut nascamur;ideo nascimur ut agnoscamus factorem mundi
ac nostri,Deum ;ideo agnoscimus ut colamus;ideo colimus ut immortalitatem
pro laborum mercede capiamus,quoniam maximis laboribus cultus Dei constat;ideo
praemio immortalitatis afficimur,ut similes Angelis,effecit,summo Patri
ac Domino in perpetuum serviamus et simus aeternum Dei regunum.Haec summa
rerum est;hoc arcanum Dei;hoc mysterium mundi）(ラクタンチウス「神学綱要」Ⅶ ６)。 解説 「第３３節 創造」の全訳が終わったので、７点の解説をする。まず第１点は、バーフィンクは、聖定論の議論が終わったので、今度は創造論の議論に入ることを語ることである。すなわち、神の永遠における決定である聖定は、創造において具体的に始まる。もし、神による創造がなければ、神の啓示も始まらないし、また、創造された世界における神の啓示もないので、創造は、神の啓示の始まりにして、啓示が生じる土台、礎、基礎でもあることを最初にはっきり語る。 また、創造は、確かにすべてのものの起源に答えを与えるが、それは、存在についての哲学的な意味ではなく、神と世界および人間の関係を正しく教えるのが目的である。それゆえ、創造についての聖書の教えは創造主なる神との正しい関係に生きる人間の宗教的・倫理的生き方の基本となり、極めて実践的な意義を持つ。人間は、創造のみわざにおいて啓示された神の全能性、知恵、善、愛を知り、神への信仰が強められ、慰められ、自らの小ささを自覚し、謙虚にされ、神を賛美することに導かれることを語る。すべてのものが神の創造によることを教えることは、キリスト教を他宗教と区別するものとなる。詩編１９編は、世界は創造主なる神の栄光を啓示していることを語るが、同時に、創造主の律法は完全で魂を生き返らせることを力強く語って、神による創造と宗教生活がしっかり結びついていることを教えている。 第２点は、創造とその代替案としての汎神論と唯物論についてである。バーフィンクは、ヘブライ１１：３が「信仰によって、わたしたちは、この世界が神の言葉によって創造され、従って見えるものは、目に見えているものからできたのではないことが分かるのです」と言っているように、神による創造の教理は、啓示からのみ知られて、信仰によって受け入れられることを語る。確かに、イスラム教もアラーの神による創造を語るが、それはユダヤ教とキリスト教からの借用である。また、異教は、神統系譜学（theogonies）で、神々の起源から語り始めて、宇宙の存在を語るが、宇宙の存在は神による無からの創造ではなく、宇宙の元となる原始的なものを前提する。たとえば、カオスの存在、何か人格的なものの存在、宇宙の卵のようなものの存在、あるいはそれらに準じたものの存在を考え、それらから宇宙や世界の存在が出て来たと考えるので、流出論的となったり、あるいは、進化論的になったり、あるいは、二元論的になり、マニ教のように世界は善なる神と悪なる神の産物とされたりする。 そして、特に、ここで、バーフィンクが述べていることは、汎神論と唯物論による世界の存在の説明についてである。両方ともギリシャ哲学に源流を持ち、汎神論は、宇宙を一つの究極の原理から出発するものとして描き、中世（偽ディオニュシウス）、近代（スピノザ、シェリング、ヘーゲル、フヒテなど）、現代と流れてきているが、特に中世の汎神論者として有名なエリウゲナ（８１０？―８７７？）は、次のように、自然と神を結びつけ汎神論的に世界を説明した。 １．創造されず、創造する自然 （神） ２．創造され、創造する自然 （善、真理、永遠、イデア、存在） ３．創造され、創造しない自然 （世界、人間世界） ４．創造されず、創造しない自然 （神と一つになる被造物の完成状態） シェリングは、無からの創造を「知性の十字架」と呼び、断固反対し、最初の期間は、神と世界の絶対的な同一性)を教えた。すなわち、両方は同一で、異なった観点下から見られていると主張した。しかし、後期においては、神は、自身を最終的に人間の精神（geest）において、精神(Geest)として啓示し、人間の精神において完全な人格性を達成すると考えた。ヘーゲルは、絶対性精神前提し、絶対精神の自己展開が世界と考えた。こうして、汎神論は、神による創造を否定した。 また、神による創造を否定したのは、唯物論も同じであった。唯物論もその根をギリシャ哲学に持っていて、世界は、永遠的で、生成せず、不滅の物質である原子から成っていると説明しようとする。近代においては、デカルトによって導入され、１８世紀の英国とフランスの哲学により擁護されたが、それは、学問的研究の実としてでなく、ドイツの唯物論の父と呼ばれるフォイエルバッハにおける哲学的反省の産物として１９世紀に現れた。１８５０年の後には、ブシュネル、ハエッケルのような自然科学者たちの間で少なくともしばらくの間、受け入れられた。バーフィンクの原子についての議論は、百年前の原子論についての議論なので、物質の大元の原子や粒子についての高度な研究に比べると違和感を覚えるかもしれない。しかし、そうであっても、では、如何にして、世界はそれらの原子から起源するのか。もし今存在している世界あるいは既存の世界が始まりを持つならば、それによって原子が動き始めた原因であり、今の世界をもたらした原因があるにちがいない。しかし、この動きは物質からは説明され得ない。原子の起源は何か。原子が分離や結合する力は、どこから起源するのかなどの問いには、決して答えられない。何故なら、事物の起源と終わりは、常に人間の観察と研究の限界の外にあるからと、バーフィンクは言う。こうして、唯物論は、事物の起源は、汎神論同様に説明されないまま残る。また、唯物論では、原子が、どうして、人間の意識、生命、意識、目的、宗教、道徳などを生み出すことができたのかを説明できない。汎神論も唯物論も、事物の起源を説明できない。常に人間の観察と研究の限界の外にある事物の起源を終わりと同様に正しく説明できるのは、聖書が教える神による創造だけであり、それは信仰によってのみ受け入れられることを、バーフィンクは語る。 第３点は、無からの創造についてである。教会は、異教、汎神論、唯物論に対して、使徒信条に「我は天地の造り主、全」能の父なる神を信ず」とあるように、聖書が教える神による創造を固く信仰告白してきた。そして、その創造は無からの創造と固く信じ、告白してきた。そこで、バーフィンクは、今度は、無からの創造について論じる。創世記１：１に「初めに、神は天地を創造された」とあり、「創造された」は、ヘブライ語で、ברא（バーラー）であるが、このברא（バーラー）という言葉そのものに、無から創造するという意味があるわけではないが、しかし、この語は人間が造る場合には使われず、常に神だけに使われる。そして、無からの創造が、言葉として出てくるのは、外典の第２マカベヤ書の７章２８節で最初に現れ、神は天と地と人間を「何もないところから造った」（έξ
ούκ όντων έποιησεν）から、ウルガタ聖書では、「無から創造した」（fecit ex nihilo）から来たのである。そして、この個所が、決して非存在、すなわち、積極的無、すなわち質と形のない物質について語っておらず、むしろ、絶対的に存在しないものを語っていることが注目に値することを語る。 なお、ドイツのオリエント学者、聖書釈義家のエバルト（１８０３年－１８７５年）やドイツの旧約学者のグンケル（１８６２年－１９３２年）などは、創世記１：１―２を「初めに、神は天地を創造された。地は混沌であって」と「初めに」をそれ以前に何もない絶対的な初めの直ちに（terstond）を意味するに訳さないで、「神が天と地を創造された初めにー今や地は形なくむなしかった・・・ー神は言われた。光あれ」と訳して、創造の初めにすでに神に創造されない荒れ果てた地があって、それから創造が始まったという意味に訳すが、この訳は成立しないことを、バーフィンクは３つの理由を挙げて語る。第１の理由は、この訳は、「初めに」をそれ以前に何もない絶対的な初めの意味、すなわち、直ちにではなく、この初めは、ある期間の長さを意味し、神が創造するみわざを始めるときには、もうすでに創造されない荒れ果てた地があり、それから神が天地を創造したことを意味するものと訳されているが、しかし、ヘブライ語の「初めに」（בראשית：ベレーシース）には、期間の長さをほとんど意味しないからである。ヘブライ語の「初めに」（בראשית：ベレーシース）は、直ちにを意味し、それ以前には何もない絶対的初めを意味すると理解するのが正しい。 第２の理由は、בראשית(初めに)は、ראש（ロウシュ：初め）のコンストラクト形であり、後続する言葉に依存する形になっているので、「初め」を「神が天と地を創造された」に依存させて、「神が天と地を創造された初めに」と訳したが、しかし、ヘブライ語では、コンストラクト形であっても、後続の言葉に依存しない場合があり、ここがその場合であることを、バーフィンクは語る。第３の理由は、「神が天と地を創造された初めにー今や地は形なくむなしかった・・・」という訳は、神が天地をまだ創造していない初めなのに、地がもうすでにあってカオスという名がつけられているのに、天については何の言及もないのは片手落ちでおかしいと断言する。こうして、バーフィンクは、神の創造のときに、創造されないにもかかわらず荒れ果てた地がすでにあったという荒れ果てた地の永遠性を語ることは決してないことをはっきりさせている。 創世記１章は力ある言葉を発することによって、すべてのものを存在に呼び出すお方として表され、これには全聖書が同意している。神は全能者であり、すべての被造物を無限に超えており、彼の主権的な御旨に従う。絶対的な所有者であり、天地造り主なのであり、出エジプト２０：１１で「六日の間に主は天と地と海とそこにあるすべてのものを造り」と言われている創造主なのである。 「無から」という表現は、世界が既存の物質から創造されたことを意味しない。すなわち、存在するものは、かつて存在しなかった(het zijnde
eens niet was)ことが、神の全能の力によって存在するように呼び出されたことを意味する。世界の存在は、はその原因を自己にもたず神にのみ持つことを意味する。 第４点は、創造主は三位一体の神であることである。バーフィンクは、創造は、三位一体の神のみわざであることを論じる。すなわち、創世記１：１に「初めに、神は天地を創造された」とあるように、聖書は、創造をもっぱら神にだけ帰す。しかし、同時に、聖書は、創造のみわざを父・子・御霊の三位一体における三つの位格に帰す。よく知られているように、ヨハネ１：３において、「万物は言によって成った。成ったもので、言によらずに成ったものは何一つなかった」と言われて、すべてのものは御子を通して創造されたことを明白に語っている。また、詩編１０４：３９で「あなたは御自分の息を送って彼らを創造し／地の面を新たにされる」と言われて、創造における御霊の働きを明白に語っている。それゆえ、御子と御霊は依存的な力でなく、独立した原理で、神と共に創造のみわざを成し遂げる作者として教えられている。御子と御霊は、神と共に真実な神と考えられていることがわかる。 こうして、創造のみわざは父から出、御子を通し、聖霊においてなされると言われるが、創造における三位一体の三つの位格の働きは、直ちに正しく理解されたのではなく、歴史における紆余曲折を経て、正しい理解に導かれたことをバーフィンクは語る。すなわち、初期においては、ロゴスである御子が神と世界を結びつける中間的存在と見られ、聖霊にいたってはその人格とみわざは、創造においてまったく背景においやられていた。創造のみわざにおける三位一体の各位格の働きを正しく認めたのは、特にアタナシウスとアウグスチヌスであった。アタナシウスは、御子が神であることを認めず、最初に造られた被造物であり、神に類似質を持つが、その立場で創造にも参加したと主張したアリウス派を駁論し、御子は神の本質を持つ神の神子であり、父と共に創造したことを語り、また、ロゴスである神の神の子のあるところには、そこに御霊もあることを語った。すなわち、父は、言葉（ロゴスである御子）により、御霊において創造したことを正しく語った。 さらに、アウグスチヌスは、「この至高にして等しく善なる三位一体から万物が創造された。その結果、全被造物が三位一体の痕跡である」語って、創造は三位一体の神のみわざであることを明白にした。そして、これが、教会の胸中の財産、告白、教義、信条となったのである。 そのように創造は、三位一体全のみわざではあるが、しかし、聖書は同時に創造と御子との独自の関係を明らかに語っている。すなわち、御子は、単に救拯的意義だけでなく、宇宙的意義も持っていて、彼は、再創造の仲保者であるだけでなく、創造の仲保者でもあることを、聖書は語る。御子は、すべての造られたものの第一の者」（コロサイ１：１５）、「神に創造された万物の源」（黙示録３：４）、「アルファであるオメガ」、「すべてのものの初めであり終わりである」（黙示録１：１７、２１：６、２２：６）、「御子のために万物は造られた」（コロサイ１：１７）、「彼の下に再び集められるために」（エフェソ１：１０）と述べられている通りである。それゆえ、グノーシスが主張したように、父が世界を創造するため、より低い神的な存在であるデミウルゴスと言われる造物主を考える必要なまったくなかったのである。こうして、御子は創造において独自の意義を持つが、だからと言って、創造における父の主導性を脅かすことはまったくないのである。何故なら、創造は、父以上に御子のみわざであることは絶対にないからである。それゆえ、創造は、御霊において、また御子によって、父に戻るために、父から子によって御霊において出るのである。創造は、三位一体の神のみわざである。 第５点は、創造と時間についてである。バーフィンクは、次に、創造と時間の関係について議論する。というのは、聖書自身が、「初めに」と言うとき、それは、時間が意味されている。たとえば、ヨハネ１：１において、「初めに言があった。言は神と共にあった。言は神であった」とあるが、この「初めに」は、時間の初めが意味されている。そこで、わたしたちは、聖書は、創造と時間に関して疑問を持つ。神は創造以前に何をしたのかー怠惰な神は考えられず、常に働いている（ヨハネ５：１７）。彼は変わったのか。彼は怠惰から活動へ移行したのか。休息から労働へ移行したのか。どのようにして創造は、すなわち創造の行為の移行は、神の不変性と一致できるのか。何故、彼は永遠がすでに急ぎ過ぎ去った後で（toen
reeds eene eeuwigheid voorbijgesneld was）、創造のみわざに進んだのか。すべての時間を越えた永遠において、どのようにして、神が非創造から創造に移行した瞬間は見い出されるのか。何故、彼はまさにその瞬間を創造することに選んだのか。何故、彼はずっと以前に世界を創造し始めなかったのかなどなど。それらの疑問に対していろいろな答えが出された。世界は初めを持たず、世界は神の永遠的な自己啓示である。オリゲネスは、神は永遠から創造し始めと考えた。ストア派は、ように、この世界の前には無数の世界があり、現在の世界も永遠的ではなく、多くの世界が後に続くとか考えた。また中世のスコラ義において最も頻繁に扱われた疑問は、この世界が永遠かどうかであった。 アリストテレスに倣って、ある者たちは世界が永遠的と答えたが、しかし、ボナヴェンツゥーラ、アルベルトス、またルター派、改革派よって決定的に否定された。もちろん、改革派のバーフィンクも、神が永遠的であるのと同じように、世界が同じ意味で永遠的に存在できるかどうかという疑問に対しては、それは不可能と答える。何故なら、永遠と時間は本質的に異なるからである。すなわち、時間がどんなに長く伸ばされてもそれは時間であり、有限であり、制限があり、初めがあり、終わりがあり、無限の、制限のない永遠ではない。そして、時間は永遠から存在していたのではなく、初めを持ち、それは世界の創造のときであるので、時間は、世界の存在と離れて考えることができない。それゆえ、厳密には、人間の思考は、時間内のものに永遠という言葉を帰すことはできないし、永遠においては、先も後もない。先や後は、時間内だけのことである。こうして、時間と永遠は本質的に区別されるので、神は永遠において世界を創造できなかったのかという問いは成立しない。何故なら、その問いは、永遠と時間を同じものと前提して、時間の延長線上で永遠を考えているからである。それを言うなら神は永遠的に世界を創造したのである。すなわち、世界が存在するようになった瞬間にも神は永遠的なお方であり、世界は時間的であり、有限であり、限定されており、初めを持つが、神は、無限であり、制限がなく、初めがなく、永遠的なのである。永遠と時間は本質的に異なる。 また、神は創造する前に、何をしていたのかという問いも成立しない。何故なら、その問いも、永遠と世界を同じと前提して、神は、時間においてと同じように、働いたり、休息したりすることを人間的に考えて、永遠において何をしていたかと問うているからである。しかし、神は人間的に考えられるべきお方ではなく、仮に創造がなくとも、神は空虚や空でなく、生命が無限の充満し、御自身において幸福であり、永遠に生きるお方なのである。すなわち、神は、最初は長い間、創造しなかったが、その後、創造したのではない。むしろ、彼は永遠の創造主なのであり、また、創造主として彼は永遠的なお方あり、永遠的なお方として彼は創造したのである。それゆえ、創造は神における変化がないのである。 なお、世界が時間において初めを持ち、時間と共に創造されたことは確かなのである。そして、変化や生成は時間において起こるが、神においては、神は永遠不変である。永遠と時間は神の全能によって支えられ、時間は永遠の神によって浸透されている。神の意志の力は永遠的に一つであるが、前に存在しなかった事物を、神は御自身においては何の変化なしに、存在にもたらしたことである。神は、幾世紀後にのみ起こること、あるいは、幾世紀前に起こったことを永遠的に望んでおられる。そして、それが起こった瞬間、事物には変化はあるが、神においてはないのである。永遠無限の神と時間に生きる有限の人間は本質的に異なるのであり、永遠の神と時間的世界も本質的に異なるのである。 第６点は、創造の目標についてである。バーフィンクは、創造の目的、目標について議論する。すなわち、世界が神より時間と共に創造され、神と本質が異なることがわかったが、では、神と本質が異なる世界は、何の目的、何の目標で創造されたのか。創造されて存在すようになった世界に、そもそも目的や目標があるだろうか、何が神を創造に向かわせたのかという疑問に答えられなければならない。 すると、神学者たちは、世界の創造に神の善意と愛の目的を見た。すなわち、彼は彼のすべての被造物を愛し、それらの祝福を望んで創造したことを語った。また、神は、世界から何かを受けるために世界を創造することはあり得ず、むしろ、与えるためにだけ、また御自身を伝えるために世界を創造したと考えた。 しかし、ヒューマニズムの興隆、カントの出現を経て、１８世紀の合理主義は、すべての中心は人間となり、神も人間の益のために存在すると考えた。すなわち、もし、神が御自身のために世界を創造したのであれば、神は利己的であり、神は善意と愛でなくなる。それゆえ、神は人間のために存在するという人間の自己目的が主張された。 しかし、キリスト教の観点から自己目的としての人間の教理は受け入れられない。もちろん、神の善意は聖書が語るところでもあるが、でも、最後の審判において、救われる人々と滅びる人々に分けられることを思うと、神の善意だけが創造の最終的目的や目標とは考えにくい。実際、聖書を見ると、聖書は、詩編１９：１において、「天は神の栄光を物語り」と端的に言われ、イザヤ４３：７では、「彼らは皆、わたしの名によって呼ばれる者。わたしの栄光のために創造し／形づくり、完成した者」と言われ、イザヤ４８：１２では、「わたし自身のために、わたし自身のために／わたしは事を起こす。わたしの栄光が汚されてよいであろうか。わたしはそれをほかの者には与えない」と言われているように、明白に御自身の栄光を最高の目的、目標にしている。そこで、この根拠において、キリスト教神学は、ほとんど異口同音に、神の栄光（de
gloria Dei）が神のすべてのみわざの最終的目標であることを教える。 なお、バーフィンクは、興味深いことを語る。創造も含めて神のみわざの最終目的や目標を、神の栄光に求めることは、カトリックもルター派も改革派も同じであるが、改革派が彼らと違うところは、神の栄光を救いにだけ狭く取らないで、人間の活動のあらゆる部分に広げたことと述べている。「改革派伝統は、神の栄誉をすべての教理と行動の、教義学と道徳の、家族の、社会の、国家の、学問の、芸術の根本的原理としたことである。この神の栄光は、改革派宗教の告白者たちの間において以上に普遍的に適用されたとろころはない。すなわち、神の栄光は、人間の救いにだけ狭く取るのではない」とバーフィンクは述べている。こうして、改革派教会のモットーは「神の栄光のために」となったのである。 こうして、神が世界を創造したのは、すべての被造物を御自身の栄光のために奉仕させ、そして、被造物を彼の完全性を告げ知らせるために仕えさせるためであったのである。 第７点は、創造に基づく世界観についてである。バーフィンクは、神の創造に立つ世界観について語る。世界観と言えば、伝統的に汎神論と唯物論があるが、汎神論は精神から物質を説明できないし、唯物論は物質から精神を説明できない。しかし、創造に基づく世界観は、精神も物質も神の創造によって正しく説明できるし、世界における統一性と多様性も説明できる。すなわち、すべてのものは、神の創造による被造物ということにおいて統一性があり、また、その統一性の中に多様性があることを同時に説明できる。また、多様性が統一性を破壊することなく説明できる。 すなわち、すべてがそれ自身の性質をもって創造され、神によって確立された定めに依拠する。太陽、月、星は彼ら自身の任務を持つ。植物、動物、人間は性質において違う。天と地、人間と動物、霊魂と体、真理と生命、芸術と学問、宗教と道徳、国家と教会、家族と社会などは、それらはすべて区別されるが、分離はされておらず、有機体として結びついていて、神に根拠を持つことにおいて統一性を持つ。世界は多くの部分をもった一つの体なのである。 アウグスチヌスは、世界は、統一性である。宇宙（universum）はその名を統一性から（ab
unitate）受けている。それにもかかわらず、その統一性は、均一性ではなく、無限に異なる多様性である。というのは、神は至高の存在であり、至高に真実であり、至高に善であり、至高に美しいその理由のゆえに、彼は多くの被造物を創造した。異なった程度に彼の存在、真理、善、美にあずかる。あるものには彼の存在をより多く与え、他のものにはより少なく与え、このようにして存在のヒエラルキーの中で自然の秩序を整えたのであると言って、神の創造における統一性と無限に豊かな多様性を語ることができた。 また、バーフィンクは、創造に基づくキリスト教世界観は、自然の軽視と神格化の両方を克服できたことを語る。すなわち、異教においては、人間は、創造主なる神との正しい関係に立たないし、また、それゆえ、神によって創造された世界との正しい関係にも立つことができず、自然を軽視するか、逆に、神学化される。自然が神格化されることは、わたしたちの日本で満ち溢れていることからもわかる。 スコラ主義においては、神は、彼は実際に行った以上によく何かをできたであろうかという疑問がときどき論じられ、アベラールもイプニッツも否と答えた。その理由は、神は常にベストと望んだからであると。しかし、バーフィンクは、神は多くの可能性を比べてベストを選ぶとうことはない。何故なら、神の意志は永遠から決定されているからである。神には、人間の世界のようにベストもワーストもない。神の善意である永遠の決定があるだけである。それだけでよいのである。それゆえ、神の選択を問う質問は成立しない。 大切なことは、神のベストが何かを詮索し、考えるのではなく、この世界が創造されたのは、わたしがこの世界に生まれて、神を知り、礼拝をし、その報いとして不死を受け、永遠に神に仕え、そして、わたしたちが神の国となるという、これこそ世界の秘義であるというラクタンチヌス（２５０年－３２５年）の言葉をもって、神の創造に基づく世界観を締めくくる。「これがすべての総計であり、これが神の秘密であり、これが世界の神秘である」。 なお神の創造のみわざを記す創世記１章１節については、拙著「M.H.スミス：組織神学－その紹介と解説－」の「第１巻第１３章
創造」の「Ⅳ 創造についての聖書的理念」(ヘブライ語に基づく丁寧な釈義的説明がなされている)、拙著「G.J.スパイクマン：宗教改革的神学－教義学を行うための新しい範例－その紹介と解説－」（上巻）の「第２部：善き創造」の「Ⅰ.４.初めに神は・・・・・」、「１．５.『初めに』は、明確な始まりを意味する」、１章２節の「カオス（混沌）」についてのカール・バルトの独特な解釈については、拙著「G.C.ベルクーワ：カール・バルトにおける恩恵の勝利－その紹介と解説－」の「第３章 創造における恩恵の勝利」の「２．創世記１：２のカオスの解釈の問題」、拙著「K.ルーニア：カール・バルトの聖書の教理」の付録１．「バルト神学と改革派神学の違い－そして、改革派神学の正しさ」の「神による創造について」、「悪霊について」、カール・バルトの創世記１章と２章の独特な解釈については、拙著「K.ルーニア：カール・バルトの聖書の教理」の「第４章：聖書の可謬性の証拠」を参照のこと。創造についての一般的理解のためには、拙著「ウェストミンスター信仰告白の解説」の「第４章 創造について」、拙著「M.H.スミス：組織神学－その紹介と解説－」の「第１巻第１３章
創造」、拙著「G.J.スパイクマン：宗教改革的神学－教義学を行うための新しい範例－その紹介と解説－」（上巻）の「第２部：善き創造」を参照のこと。
|