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第３節 教義学の方法
まず、教義学方法の歴史についてである。すると、初期の教会は、最初から、旧約聖書と新約聖書から出発した。旧約聖書と新約聖書は、神の啓示であり、神の権威ある御言葉であり、キリスト教信仰の教えの認識の源泉および信仰と生活の規範として受け入れられていた。また、教会には、洗礼のときの形式から短い信条が作られ、使徒信条を形成するようになっていった。 次いで、監督制と伝承が出現した。いろいろな誤り、分派、異端に対抗するために、教会の伝承が、聖書と並んで独立した権威を持つようになり、さらに、同時に、監督制が確立していった。両方がローマ・カトリック教会を形成するようになり、伝承は、聖書以上の権威を持ち、教皇の無謬性という頂点に達した。 宗教改革は、再び、聖書を出発点とした。すなわち、イエスが、長老たちの誤った解釈から、律法と預言者に戻ったように、宗教改革も、再び、旧約聖書と新約聖書を出発点とした。 宗教改革期とそれ以降については、どうか。宗教改革により、プロテスタント教会が出現し、多くの信条が作られたが、信条に敵対して、聖書そのものから教義学を組み立てようとしたいわゆる聖書的教義学者たちが、１８世紀に出現した。オエテンガー（１７０２年－１７８２年）、ベック（１８０４年－１８７８年）、ホフマンなどがそうである、彼らは、ケーラー（１８３５年－１９１２年）、クレーマー（１８３４年－１９０３年）、シュラッター（１８５２年－１９３８年）などに影響を与えた。 近代に入り、主観的なキリスト教的意識から出発する人々が出現した。哲学者カントは、宗教にも大きな影響を与えた。カント（１７２４年－１８０４年）は、人間の感覚は、超自然的なものを認識できないという不可知論に立った。しかし、だからと言って、カントは宗教を否定したのでなく、道徳の要請としての宗教として再構成したのである。わたしは、神学生のとき、カントの宗教論を調べようとして、「実践理性批判」（Kritik der praktischen Vernunft）を、ドイツ語原書で、その部分を読んだことを思い出す。カントは、人間は、「汝、善を為すべし」という定言的命法に従って、道徳的な善を行わねばならぬが、善を行えば、死んでから、不滅の霊魂が天国へ行き、神から豊かな祝福を報いとして受けるということが必要という意味で、神の存在、霊魂の不滅、神からの報いとしての祝福を要請する。すなわち、実践理性は宗教を要請するというものであった。それで、「要請」は、ドイツ語で、Postulatと言うが、そのとき以来、カントの宗教論と言うと、道徳、実践理性の要請としての宗教ということを、わたしは思い出す。 シュライエルマッハー（１７６８年－１８３４年）は、カントが、宗教の座は、理性、知性には置けないことを語ったので、シュライエルマッハーは、宗教の座を感情に求め、宗教の本質を絶対依存の感情においた。では、教義学はどのように定義したか。すると、宗教意識の叙述とした。わたしは、神学校を卒業して、CRC東京高島平伝道所で、開拓伝道をしていたとき、シュライエルマッハーの「キリスト教信仰」（Der Chrsitliche GlaubenⅠ．Ⅱ．）をドイツ語原書で入手し、拾い読みをしたが、あちこちに、やたらと、「意識」、ドイツ語でBewusstseinという言葉が出てきたのを覚えている。シュライエルマッハーの神学、教義学は、主観的な意識神学である。 ルター派の神学者のリッチュル（１８２２年－１８８９年）は、「義認と和解」を書いたが、その一番大事なところの部分訳が、みすず書房から森田雄三郎訳で出ていたので、わたしは、それで読んだ。リッチュルは、シュライエルマッハーの主観的意識神学に反対して、イエス・キリストにおける神の啓示にまで戻ったが、しかし、リッチュルの主張する啓示は、形而上学的な教えを含まず、神の国を地上に建てるための倫理的教えに留まる不十分なものであった。リッチュルの神学は、倫理的神学であった。 ルター派の神学者のヘルマン（１８６４年－１９２２年）は、ブルトマン（１８８４年－１９７６年）の師でもあるが、ヘルマンは、信仰を知識から引き離し、純粋に信頼と理解した。イエスの高度な道徳性が、わたしたちの心に深い印象を与えるが、ヘルマンは、それを「イエスの内的生命」と呼んだ。そして、それが、イエスへの信頼を起こし、また、それにより、神への信頼を起こすものとした。 リッチュル学派については、バーフィンクは、ウォッバーミン、カッテンブッシュ、トラウブ、カフタン（１８４８年－１９２６年）などについても詳論しているが、結論だけを言えば、これらの「リッチュル学派の右派は、意識神学を超えてはいない」と結論している。 宗教史的方法については、キリスト教を、歴史における宗教のひとつとして出発する方法であり、トレルチ（１８６５年－１９２３年）の「キリスト教の絶対性」がそうである。わたしは、神学校を卒業して、CRC東京高島平伝道所で、開拓伝道をしていたとき、トレルチの「キリスト教の絶対性」（Die Absolutheot des Christentums）をドイツ語原書で入手して読んだ。トレルチは、すでに、啓示において、聖書において、キリスト教だけが、絶対的唯一の真理の宗教であることが固く確立しているのに、啓示によらず、聖書によらず、歴史における諸宗教を並べて、その道徳性・倫理性を比べて、宗教史的・心理学的方法を使って、キリスト教が最も高いことを示すことによって、キリスト教の絶対性を証明しようと試みたのである。しかし、バーフィンクは、そのような歴史的方法は、相対性の世界なので、絶対性を証明できないことを述べている。トレルチ自身も、その後、宗教史的方法の不十分性を、自ら、認めた。 唯一の正しい方法は、神の啓示から出発する方法である。バーフィンクは、教義学者は、神の啓示の絶対的確実性に立って、啓示の内容を述べればよいことを、確信を持って語る。神の啓示の立場に立てば、特別啓示のキリスト教の真理性と共に、非キリスト教民族の宗教をも、一般啓示の光において、考察することができることを述べる。クリスチャンである教義学者が、自分の信仰の立場に立たないで、他の方法で、キリスト教の教義を述べるということは、信仰と学問の矛盾で、不可能であることを語る。クリスチャンである教義学者は、特別啓示であるキリストと共に、自然と歴史の全体における一般啓示を観ることができるので、自分の信仰と学問の間に矛盾がないのである。 カトリックの方法については、無謬の教会と無謬の教皇を信仰の原理とする方法である。ローマ・カトリック教会においては、無謬の教会と無謬の教皇という信仰の原理が、すべてを支配していることを、バーフィンクは語る。確かに、カトリック内部にも、この信仰の原理に疑問を持つ者や反対する者もいたが、しかし、この原理は、決して変わることなく続いていることを、バーフィンクは述べている。現代においては、ハンス・キュンク（１９２８年－）が、無謬の教会と無謬の教皇について疑問を投げかけて、破門されている。 いわゆる聖書的な神学者たちの方法については、彼らは自己の信仰の確信から出発する。いわゆる聖書的な神学者たちの方法については、以前にも出てきたが、ここで、バーフィンクは、もう一度語る、すなわち、近代の主観的なキリスト教意識から出発する方法、歴史に現れた諸宗教のひとつとして出発する宗教史的方法、無謬の教会と無謬の教皇を信仰の原理とするカトリックの方法が、すべて誤りであることを述べた。すると、ここで、いわゆる聖書的な神学者たちの方法が正しいように思われるかもしれない。しかし、いわゆる聖書的な神学者たちは、自分たちは、聖書の教えを純粋に、無前提的に、客観的に表明していると主張するが、よく考えてみると、聖書の教えを純粋に、無前提的に客観的に表明することは不可能で、彼らは、それを意識しようが、しまいが、自分が、その中で生まれ、育てられ、教えられてきた教会的環境との関係なしに語っているのではなく、改革派のクリスチャンとして、あるいは、ルター派のクリスチャンとして、あるいは、カトリックのクリスチャンとして語っている。しがって、教義学者は、すでに、自分が属している教会の眼鏡で聖書を見て、語っていることを忘れてはいけないと言う。こうして、教義学は、教義学者が属している教会の聖書理解を語ることになることを、バーフィンクは明白にする。 教義学における聖書・教会・キリスト教的意識の正しい関係についてである。まず、教義学と教会との密接な関係についてである。すなわち、教義学は、人が、自分が信仰的に生れ、育てられた教会から信仰の確信を受けて、教義学を始める。こうして、人は、教会という環境の産物とも言えるほど、教会との密接な関係の中で教義学をする。 しかし、違う場合もある。すなわち、自分が信仰的に生れ、育った教会の信仰に疑問を持ち、他の教会に移り、移った教会の信仰を確信して、教義学を行うという場合もある。これは、わたし（佐々木稔）の場合もこれである。１９歳のとき、最初に行った福音派の単立教会で、洗礼を受けたが、その教会の信仰に疑問を抱き、改革派教会へ行き、そこで、信仰を確信し、改革派神学校へ行き、改革派教会の牧師となって、改革派神学、改革派組織神学、改革派教義学を行って、今日に至る。 また、さらに、バーフィンクは、特に、欧米のクリスチャンを念頭においているが、幼児洗礼を受け、幼小期は、教会へ行っていても、やがて、教会を離れ、信仰を失ってしまう人々がいるが、それらの人々は、最早、教会との結びつきがないので、教会の教義学を語る資格を失っていると、バーフィンクは述べる。こうして、教会は、神学、教義学の自然な土壌であるという密接な関係を持つ。教義学は、教会の外にでなく、教会の中にある。 そして、さらに、神は、真理の御霊を教会に与えたが、その場合の教会は、教義学者が所属する教会には限定できないので、教会全体が視野に入り、教会全体が、御霊に導かれて、聖書の内容をどのように説明してきたかという教義史全体が視野に入ってくる。こうして、教義学は、雲のような証人に囲まれているのを感じ、自分が所属する教会だけでなく、全教会が一つとなって賛美できることを目指すのである。教会は、キリストの教会が一つあるだけである。 教義学における聖書・教会・キリスト教的意識の正しい関係についての、二つ目のことで、神学の唯一の原理としての聖書についてである。すなわち、聖書と教義史は、明白に区別されねばならない。聖書は、無謬の権威であるが、教義史と信条は、無謬の権威にまで高められてはならない。聖書は、神学の唯一の原理であり、教義史と信条は、その聖書の内容の説明である。 聖書は、「それ自身で権威あるもの」、「論争の審判者」、「自分自身の解釈者」であり、この聖書と並ぶものは、一切無い。教会、教義、信条、伝承のすべてが聖書に従わねばならない。確かに、自然啓示もあるが、その自然啓示も独立しておらず、特別啓示である聖書によって、初めて、自然啓示の存在そのものが理解されるので、カルヴァンは、聖書は、信仰者が自然における神のみわざを見るメガネと言った。 また、聖書を「神認識の源泉」という言い方と、聖書を「神学の唯一の原理」という二つの言い方があるが、両方が正しく、相互排除し合わない。ただし、「源泉」というときには、水が泉から自然に流れてくるように、教義が聖書から機械的に生じるようなニュンアスを感じさせる。それに、対して、「神学の唯一の原理」と言うときには、教義は、その材料を聖書からのみ受けるという有機的な結びつきのニュアンスがあるので、「神学の唯一の原理」が、より好まれたことを、バーフィンクは語る。わたしは、両方のニュアンスの違いをはじめて知った。 教義学における個人的性格については、どうか。すなわち、教義学は、シュライエルマッハーが言うように、宗教経験の客観的歴史的報告ではなく、神の啓示という独自の対象に対して、教義学者が自分の信仰の確信に従って、啓示内容を説明するのである。それゆえに、その人の信仰の確信が関わり、個人性が出てくるが、バーフィンクは、これは、決して、否定されてはならず、あってよいものと積極的に認める。教義学をするとき、その人が受けてきた信仰教育、その人が持っている人生観、心の傾向、物事への同情や反感などが影響するが、それは、悪いことではないと、バーフィンクは言う。人間は、これらのものが、まったく影響しないようにはできないのである。教義学をする人は、具体的な人であり、自己の傾向、教育、感覚を持っているのであり、信仰的理性の働きの程度、明晰性、深さが異なるし、また、その人の意識と理解における罪の影響も異なるからである。 また、教義学の方法として、ひとつひとつの教義を歴史的・分析的に扱う方法と、綜合的・包括的方法では異なる。歴史的・分析的な扱いは、一つの学問的体系を構築しないが、綜合的・包括的方法は、一つの学問的体系を構築する。たとえて言えば、歴史的・分析的な扱いは、川から泉に流れると言えるが、綜合的・包括的方法は、泉から川へ流れると言って、聖書の教えを一つの有機体として見て、聖書全体から個々の教義を思惟する。歴史的・分析的な扱いは、個々の教義を分離して扱うので、一つの学問的有機的統一体を構築しないので、教義学においては、綜合的・包括的方法がより好まれることを、バーフィンクは語る。教義学は、あくまでも組織的なのである。 以上で、第３節「教義学の方法」の解説を終わるが、バーフィンクの議論が進むに連れ、教義学という学問が、どのような学問なのかが、霧が晴れるようして、非常に明快にされてくる。まさに、バーフィンクの教義学は啓発的、啓蒙的で、多くの人々を惹きつける理由もここにある。わたしたちも、自分が所属している日本キリスト改革派教の聖書の体系的理解、組織的理解の前進、発展のために、また、日本の教会全体の聖書の体系的理解、組織的理解の前進、発展も視野に入れて、神学・教義学をしていきたいと思う。
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