第７章
罪、悲惨、死は、その存在は誰によっても否定されることはできない事実であり、それゆえ、すべてに人間において、多かれ少なかれ、償いと赦しに目覚める必要がある。悲惨さの認識と同様に、救いの願望はすべての人間に共通している。多かれ少なかれ、彼らは、赦しは上から来るにちがいないことも意識さえもしている。「すべての人間は、神々を必要とする」（Ραντες
δε θεων χατεουσ’ άνθρωποι）。イスラエルの子らが苦難の日に主のもとに戻って、「立ち上がって、わたしたちを救ってくだい」と言ったように、エレミヤ２：２７、そのため、緊急性が人々と常に祈りに駆り立てる。「逆境は宗教を思い出させる」（Adversae
res admoment religionem）（リフィウス）。「悲惨な人々は、幸福よりも神々を崇拝する」（magis deos miseri
quam beati colunt）(セネカ)。しかし、悲惨が想像されるにつれ、切望されている救いも変化する。その悲惨な状況の中で、人が物理的な悪、災害や事故、病人や死のことだけを考えているとき、救いは苦痛からの救い以上のものではない。倫理的悪と物理的悪、罪と悲惨が互いに同一視されている限り、神と世界の区別は本来の意味を持ち得ない。異教徒たちにおいては、それゆえ、神聖さの感覚はますます失われていく。神は自然と混同され、その後、多くの特別な聖霊や神々に分けられ、それぞれが独自の分野で仕えられ、崇拝されるか、汎神論的に世界と同一視され、存在するすべての魂として考えられた。神御自身によって人間に好意をもってやがて確立された恵みの契約（een
verbond der genade）については、異教徒たちの間で議論されることはなく、異教徒たちと彼らの神との関係は自由な選択によるものではなく、双方にとって必然の問題である。彼らは、罪の性格を理解していなかったので、本来の意味での恵みを知らなかった。逆に、恵みの啓示が彼らに光を当てなかったために、不法の性格が彼らにとって謎のままだったのと同じである。このようにして、それらは希望と願いをもたらしが、しかし、すべての悪からの解放という確固たる確信にまでは至らなかった。「ホメロスは人間の性質を神々に帰したが、わたしは神々の性質を人間に帰すことをより好む」（humana
ad deos transfereba Homerus, divina mallem ad nos）（キケロ）。
しかし、聖書においては、神の恵みは、そのすべての豊かさと栄光においてわたしたちに出会う。特別啓示は、自然を超えて自由で、全能であり、また、独自の性格と意志を持っておられる存在としての神を再びわたしたちに認識させる。人間が彼に対して立つところのその関係は、彼がすべての被造物に対して置かれる関係と本質的に異なっている。したがって、罪は悲惨と区別される。それは物理的な性格を担わず、倫理的な性格を担う。それは、神の戒めの違反であり、彼のまじわりの切断である。それゆえ、まじわりは神の側からのみ可能であり、ある時点で再び接続される。恵みは最初の啓示の瞬間から契約のかたちを取り（de
genade neemt van het eerste oogenblik harer openbaring af den form aan
van een verbond）、契約は自然な過程からではなく、歴史的な行為から生じ、したって豊かな恵みの歴史を生み出す（daarom aan
eene rijk historie van genade het anzijn geeft）。
すでに堕落後すぐに恵みのこの契約は始まりを取った(Reeds terstond na den val neemt dit Verbond der
genade een anvang)。創世記２：１７のヘブライ語の「その日に」という表現があったとき、アダムとエバは罪を犯したその日に死んだのではなく、その後何年も生きていたため、威嚇された処罰は当時完全には実行されなかったことは、文字通リの意味で理解される。もし罪への完全な罰がすぐに実行されていたならば、そのとき最初の人間のカップルにおいて、人類全体を破壊し、地球を荒廃させ、宇宙を混沌または復帰不能に戻すのである。しかし、そのとき、サタンは勝利を決定づけ、神は敗北を喫したであろう。それゆえ、堕落後すぐに罪を抑制し、対抗し、征服する別の別の原理が働き始める(Daarom
treedt er terstond na den val een ander beginsel in werking）。罰がすぐに完全に適用されるのではなく、むしろ、罰は同時に祝福としても仕えさせるのである(die
straf doet tegelijk ook als een zeggen dienst)。神と堕落した人間との最初の出会いにおいて起こったところのことすべては、神の怒りの証拠であり、また同時に恵みの啓示なのである(bewijs
van zijn torn en tevens openbaring van zijne genade)。
アダムとエバが神の戒めに違反するや否や、彼らの目は開かれ、彼らは彼らが裸であることに気づいた、創世記３：７。蛇の約束はそこで果たされたが、しかし、その方法は、彼らが期待していたものとはまったく別の方法であった。彼らの目は開かれたが、しかし、彼らが行った悪を、また彼らが自分たちにもたらした罰を見るためであり、彼らは自分たちの裸を恥じるようになった。恥は、何か悪事や不適切なことをした後にわたしたちを襲う不快な感情であり、本質的には不興の恐怖から成る。今や、アダムとエバにおけるこの恥は、彼らの裸に直接関連し、また、彼らの裸を隠すため、いちじくの葉を縫い合わせることに彼らを追い込んだことは注目に値する。しかし、それは歴史的で倫理的な原因を持つ。恥は、動物にはなく、また、小さな子どもにもないが、でも正しいものと悪いもの、美しいものと醜いもの、善と悪の対立がわたしたちの意識に来るまでは起こらない。彼らの裸についての恥と神への恐れは、両方ともその起源を神の律法の違反に持ち、お互いのまじわりは神とのまじわりと同様に罪により壊れた。最初の人間のカップルにおいて、それは神の戒めの違反の結果として起こった。彼らの目は、自分たちが一瞬前にそうであったもの、そうする義務があったもの、そして今や実際に罪の結果としてそうなっているものに開かれた。彼らは最早お互いの存在に自由を感じなかった。彼らは、最早お互いの目を見つめる勇気がなかった。彼らは、自分たちの裸を意識するようになった。無邪気さは消え、罪の感情が自分たちの恥の感情に初めて現れたのである。アダムとエバにおける自分たちの裸についての恥の感情が倫理的な原因を持っていたという事実は、罪の感情が彼らの場合にさらに別のかたちで現れたことからも明らかである。それは、神の前での恐怖においてである（in
vreeze voor God）。彼らが主の声を聞いたとき、彼らは、主なる神の顔を避けて、園の木の間に隠れたのである、創世記３：８。彼らの違反の結果として、彼らはお互いの存在に不自由を感じたので、彼らは彼らの戒めを与えたお方とに対してはるかに恥ずかしかった。良心が彼らに目覚め、彼らは罪を犯したこと、そして、罰に値するという認識が生まれる。良心は彼らに平安を与えなかった。良心は彼らを神に駆り立てず、むしろ、遠ざけた。良心は、彼らを恐怖させ、彼の前から逃げ、隠れさせた。自分たちが裸である恥と神への恐怖は、両方とも神の律法違反に起源を見い出し、そして、両方とも彼らのお互いのまじわりと神とのまじわりが罪によって破壊された証拠なのである。
しかし、同時に、それらは人間が頑なにならなかったり、頑なになったり、人間は悪魔になったのではなく、むしろ、人間のままの留まったことをも示している。それは天使たちにもそうであり、彼らは堕落すると、同時に地獄に落ち、ユダ６、彼らは直ちに悪において頑なになり、贖われない。しかし、人間は、彼は堕落しても、しかし、再び確立できるように創造された。彼は贖いを受けられる。神は、人間の中にある罪の原理と力の完全な影響を留めている。さらに、神は堕落後も撤退せず、一瞬間たりとも人間を手放さない。違反後、直ちに罪の感情、恥、恐れが人間に目覚めたとき、そのときこのすべてがすでに人間における神の霊の働き（eene
werking van Gods Geest in mensch）、彼の怒りの啓示であるが、しかし、彼の恵みの啓示でもあり、なおも堕落後の人間におけるすべての宗教的、倫理的生活の基礎である啓示であった。しかし、神はなお他の方法においても自己を啓示した。人間が彼の前から隠れたとき、彼は人間を探し、人間を求めた。神は遠くからやって来るが、人間は恐れから隠れようとして、自分自身と神との距離をなおより遠くする。神と人間の間にまじわりはなく、むしろ、除去と分離がある。絆は破れた。しかし、神は人間に来て下さり、探してくださる。彼は最早人間を彼自身の愚かさと恐怖に放ってはおかない。神に対する赦しにおいて救いを求めさせる。しかし、彼は御自身の意志で人間を御自身に呼び戻すのである。そして、そうすることによって、彼は人間を驚かしたり、恐れさせたりしない。彼は、言わば遠くから来る。彼は嵐や雷において人間に来るのではなく、むしろ、רות
חיום、すなわち、夕涼みにおいて、夕方の厳かな木のざわめきにおいて来るのである。これによって彼らは神の声を知り、彼が近づいてくるのを認識した。その近づきは恵みであった。神は、人間に、我に返り、何を神に答えるかを考える時間を与える。
裁きと罰において、創世記３：９－１３からの神の恵みの啓示がさらにはっきり現れる。主は特にアダムを呼ぶ、というのは、この人が頭であり、責任ある人物だからである。神は、一度に裁きをくだすのではなく、調べ、尋問し、人間に答えるあらゆる機会を与える。人間がそれを利用し、すべての罪を否定せず、それでも神の前にへりくだって悔い改めず、言い訳をしようしても、そのとき神は怒らず、その言い訳をある程度許す。そして、それから、神は彼を裁き、彼はアダムへの尋問を始め、今や最初に蛇、次にエバ、その後アダムに罰が宣告される。そして、その罰において、憐れみが裁きに対して栄光をもたらす。罰は、創世記３：１４、１５、まず第一に普通の動物としての蛇に関し、そして、神は蛇を低くさせ、蛇と人間の間に敵意を置く。以前は動物は人間に従属していたが、今現在から両者の間に争いが起り、人間が勝利するが、しかし、動物たちから苦しみを受け、特に蛇から苦しみを受けることになるであろう。しかし、さらに、この罰蛇を通って、それが道具であった悪の力へと伝わる。悪の力と人間は契約を結んだのであり、それによって神との契約は破れた。神は寛大にもこの契約を無効とする。蛇の子孫と女の子孫の間に敵意を置き、女の子孫、すなわち、人間を再び、自分の側に引寄せ、エバからなお人類が生じ、人類が悪との戦いにおいて非常に苦しむが、しかし、最後には勝利するであろう。人類の前の道は今現在から苦しみか栄光へと行く、戦いを通して勝利へ、十字架を通して冠へと、謙卑の状態から高挙の状態へと行くのである。これが、神がここで天の御国の入り口を宣言するところの根本的な法なのである（Dit
is de grondwet,die God hier afkondigt voor den ingang in het koninkrijk
der hemelen）。
女への罰は、創世記３：１６、母としても女としても両方に関係する。彼女は女として多くの苦しみに耐えることになるであろう。まさに妻として彼女は多くの苦しみを受けるであろう。彼女が願っていた最高のことは、すなわち、母となることは、さまざまな苦しみ、夫への思慕と服従、苦しみを伴う出産以外にはないであろう。しかし、彼女は、そうして、そのとき彼女の最高の願いを獲得し、彼女の目標に達するであろう。彼女は、生けるものの母となるであろう。とはいえ、彼女は違反と夫以上の自己高揚によって死に価したが、彼女は子どもを産むことによって祝福されるであろう、テモテ一２：１５。男への罰は、創世記３：１７－１９、彼のせいで地は呪われたこと、額に汗してパンを食べることと労働の生活後、地に帰るであろうことにある。それとの関連で、その後、彼は楽園から追放され、広い世界へ送られる、創世記３：２２－２４。しかし、この罰は祝福でもある。労働には高貴さがある。労働は、人間を道徳的および肉体的な破滅から救い、彼の活力を刺激し、彼の活動を高める。たとえ、人間が楽園から追放されたとしても、地獄に送られていない。彼はこれを骨の折れる重労働を通して世界を従わせ、支配するために世界へ送られた。ここにすべての文化の始めと原理がある（Hierin
ligt de anvang en beginsel van alle cultuur）。人間の支配は、完全には失われておらず、むしろ、労働によって広げられる、詩編８編。堕落した人間においても、それに従って人間が創造された神のかたちはなお認識可能である。そう、たとえ、肉体的な死であっても、罰であると同時に祝福である。神は、罪が不滅にならないように死を設定した。それゆえ、堕落後、直ちに二重の原理が働き始めた。怒りと恵み、義と憐れみである。ここからもわたしたちが認識しているように、世界はすべて説明できる。これは笑い（γελασασα）涙（δακρυοεν）の混じった世界であり、十字架のしるしの中に存在し、堕落の直後にキリストに与えられ、救いと制服のための世界である。
このようにして神が罰を宣告した後で、アダムとエバは謙虚に頭を下げた。彼らはもう何も言うことがなく、手を口に当て、神の言葉を異論なく受け入れる。その言葉は信じられないほどに聞こえるが、その真実は遠い将来に初めて明らかになるが、彼らは、将来においては盲目で、神の言葉の光において見て、それを信じる（gelooven
zij het）。神の約束に頼って、アダムはk彼の妻をエバ、命、命の源、生けるものの母と呼んだ。堕落前に、彼は、彼女の中に、彼に助けを与える女を見た、そして、それゆえ、女と名付けた。しかし、今や、彼はまず最初に彼女に母を見て、彼女をエバと名付けた。彼らは死と滅びに価したが、しかし、神の祝福が女を多産とし、彼女の人間性から生まれる彼女の最も偉大な息子である人の子は、罪の邪悪な力をすべて克服するであろう。アダムは、神の約束に人類の再生、存在、発展、救いが保証されているのを見、そして、真に子どものような信仰で（met
een echt kiderlijk geloof）神の約束をそのようなものとして受け入れる。そして、この信仰は彼にとって義と見なされる（En
dit geloof werd hem gerekend tot rechtvaardigheid）。原則的に、創世記３章は、人類の歴史全体のすべて、失われた者の救いと罪への勝利に至る神のすべての道が含まれている。要するに、ここには全福音、恵みの契約の全体がある（Zakelijk
is hier het gansche Evamgelie,heel het verbond der genade aanwezig）。その後に起こるのは、今、すでに発芽的に植え付けられたものの発展なのである。
３４４：聖書における契約
しかし、創世記３章には契約という言葉は出て来ない。ノア、アブラハム、シナイでのイスラエルにおいて、最初に出て来る。近代の批評学は、イスラエルの宗教は起源的に他の諸民族のそれとは異なってはいないと、ここでも以前から言われていたことを意味する。ヤーウェとイスラエルの関係は、ケモシ（Kamos）とモアブ（Moab）の関係のようであった。ヤーウェと彼の民の間に存在していた契約の理念は、古いイスラエルとはまったく無縁であった。天と地の神としての神が、すべての多くの民の中からイスラエルを選び、御自身の所有とし、そして、御自身と契約を結んだということを、何も知らなかった。すべてこの考えは初めて非常に遅く生じた。アモスにおいてさえも、契約関係はまだ生じていない。ホセアは、人々はイスラエルの不忠実を契約違反にたとえることができることだけを語る、６：７。実は、初めて申命記において契約の書である（Erst
Deutronomium is in waarheid een bondboek）。それは、契約の方法で導入されて、受け入れられる、列王記下２３：３、参照 エレミヤ３４：８以下、エズラ１０：３、ネヘミヤ１０：１。しかし、今や、初めてそれが生じたとき、その契約は後とはまだなおまったく違って認識された。人々は、聖なる民であるために、また彼の律法を守るために、そのとき、特にヤーウェに対するイスラエルの義務の下に理解した。こうして、イスラエルは、その契約を守らなかったので、そのとき、契約は破られ、イスラエルは呪いが課せられた、申命記２７章と２８章。しかし、イスラエルは、その契約をヨシュア（Josia）の宗教改革において、形式的に受け入れたが固執せず、罰せられ、捕囚に送られた。そして、神の契約は神が与えた律法にあり、神は御自分がイスラエルに対して忠実に留まる義務を負っており、もしイスラエルが堕落しても、見捨てたのではないという考えが次第に生じた。神はイスラエルを罰することができたが、しかし、その契約は破棄されてはいない。イスラエルが捕囚から帰還し、彼らが契約のこの理念を固く守り、それを族長たちの歴史の中で、過去に戻したのである。
この考えにおいて真実なのは、契約が後になって、特にエレミヤ以降になるまで、契約の理念は後まで目立たなかったということである。しかし、これには理由があった。というのは、民の背教が決定的形態を取り、捕囚を必要とした後でのみ、神は永久に彼の民を捨てたのかどうかという疑問が実際的な意味を持った。これに対して、主はイスラエルと結んだ契約は、神の民の不忠実は神の忠実を無にしないと答えた。彼の好意によって結ばれた自由な契約は、次第にイスラエルの信仰によって堅固にされ、将来の希望の根拠となった、イザヤ５４：１０。イスラルが大切にしてきたあらゆる希望の中で、彼らは、神が恵みをもって御自分の民と結ばれた契約だけに依拠するように、ますます明らかになった。その契約はイスラエルのすべての人にその存続、メシアの出現、そしてその将来の神の国のあらゆる祝福を約束した。それゆえ、このメシアは、イザヤにおいては、民の契約の名称（naam
van verbond des volks）を得た。イザヤ４２：６、４９：８。というのは、彼はその契約を民のために守り、確立し、そして、新しい契約を立てる、エレミヤ３１：３１－３４、そして彼がもたらす祝福は契約の祝福(bondszegeningen)である、イザヤ５５：３、エレミヤ３３：２０、３１、詩編８９：２９。
しかし、そこからは、この契約は以前の時代においては知られていなかったということは、出て来ない。近代の批評学は、極めて恣意的に進めることによって、この意味を固持することができるだけである。というのは、モーセ五書のより古い部分に属する数多くの証言は、そのような契約を結ぶ。それで、たとえば、創世記１５：１８で、神はアブラハムと契約を結んだが、この言葉は、神がアブラハムの子孫にカナンの地を与えるという誓いの厳粛な名称に過ぎないと、十分な根拠もなく主張した。創世記２８：２１における言葉は、主がわたしの神となるであろうは、疑いもなく、契約関係の考え（de
gedachten aan eene bondverhouding）を目覚めさすが、しかし、それらは単なる添加物と見られる。出エジプト２１章から２３章は、２４：７で、契約の名称(naam
va vondboek)を担うが、それでもって確認された犠牲の血は契約の血（he bloed van het offer）と呼ばれる、２４：８、そして、出エジプト３４：２７においては契約の言葉(de
bondwoorden)が語られているが、しかし、批評家たちによれば、これらの言葉は、すべて申命記以前のものであり、また、後に理解されたものと同じように、モーセの時代のものではなく、契約理念を含まない。この方法で作業を進める批評主義は、それが事前に願っていたところ以外の別の結論を得ない。それは、主張された文書が真実でないことを根拠にして、宗教的表現の歴史を構築し、その後、その歴史を再構築し、それを証言する文書が真実でないことを示すのである。
そして、この恣意的な批判があっても、人々は望んでいるところには来ない。というのは、すべての預言者たちは、ヤーウェとイスラエルの民の間に特別な関係があるというその思いから出ているからである。アモスは、彼の預言をダマスコに対する罰の威嚇で始めている。その罪のゆえに、主は御自分の民のために行動するであろう、１：３－５、そして、彼はイスラエルを容赦しない。それは、まさに彼が地上のすべての部族を知っているからである、３：２。ホセアは、神と彼の民の関係を結婚として表わし、イスラエルによって破られた契約について語る、６：７、８：１。預言者たちは、新しい宗教の創立者たちではなく、契約の同じ根拠において民と共に立ち、悔い改めと回心を呼びかける。そして、イスラエルにその歴史を族長たちとシリアとエジプトの地に遡ることだけではなく、申命記２６：５、ホセア１２：１３、特にシナイの契約締結がイスラエルの宗教のすべての基礎となっていることに遡らせる。そのため、多くの人々が新しい批評学の原則を過剰に受け入れながらも、モーセの人物と作品の歴史的現実を維持する。
イスラエルにおける契約の意義の研究においては、しかしながら、主な疑問はそこで使われているברית（ベリース）という言葉がもともと契約を意味していたのか、それとも法規（inzetting
: statute）を意味していたのかである。デリッチ（Delitzsch）、ディルマン（Dillmann）、シュルツ（Schultz）、エーラー（Oehler）、ヴェルハウゼン（Welhausen）、グテ（Guthe）、ブレデンカンプ（Bredenkamp）、ケーニッヒ（König）、クレーマー（Cremer）のような人々は、最初のことを語り、それから第二の意義として契約条件（verbondsvoorwaarde）の意味を受け入れ、そして、それを法規（inzetting
: statute）の意味、律法(eene wet : law)の意味に移す。何故なら、律法は契約の道において法的有効性を得るからである。ホフマン(Hofmann)、ブル(Buhl)、フリードリッヒ・デリッチ(Friedrich
Delitzsch)、オレリィ(Orelli)、シュトラック(Strack)、ジークフリート(Siegfried)、シュタデ(Stade)、ノバック(Nowack)のような他の人々は、規則(bepaling
: regulation:)、法規(inzetting : statute)が最古の意味であり、これが次第に契約の意味に移行した。律法（de
wet）が相互の関係を支配したのである。聖書のデータは、これらの両方の感情の間に、唯一の確実性をもって語らせることをわたしたちに可能にしないし、またある意味から別の意味への歴史的変遷を示すため、古い起源と新しい起源を区別することなく、あるときにはこれの意味を、他のときにはあれの意味を考慮するのである。
היח（ベリース）という概念は、それゆえ、別のようにも定義される。派生の意味はほとんど役にたたない。ほとんどの人によれば、それは切る、ברה（バーラー）から来ていて、古い方法の習慣を示す。屠殺された動物の反対側の動物の間を通過することは、契約を破った者はこれらの動物と同じ運命が降りかかることを示している、そこから契約を切る（כרת
היח : カーラス ベリース、όρκια τεμνειν、foedus ferire）が由来した、参照 創世記１５：８以下、エレミヤ３４：１９以下。他の人々によれば、それは縛るを意味するアッシリア語の語幹から由来した。それはともかく、創世記２１：２２以下、２６：２６以下、３１：４４以下から、ברית（ベリース）には、３つのことが属していることがはっきり示されている。合意された条項を含む誓いあるいは約束、契約を破った者への神の罰が発せられる呪い、呪いを象徴した宗教儀式である。ברית（ベリース）の締結は、こうして常に宗教的行為である。その言葉は、最初は、人間の間の規定（bepaliing）と合意(verdragen)の世俗の領域において使用された。ずっと前に、神はノアとアブラハムと契約を結び、人々の間にはすでに契約が確立していた。そして、ノア、アブラハム、イスラエルが宗教を契約として理解し（religie
als een verbond）、大切にしているのであれば、それはこうあるにちがいない。それゆえ、その言葉は、まだなお創世記３：１５には出て来ない。罪深く欺瞞的な人間社会が何らかの財物を防衛したり、獲得したりするために、契約を必要とするようになって初めて、契約の意味と価値が認識され、宗教がこの観点から理解されるようになった。しかし、ברית（ベリース）という契約の言葉は、初めて人間の契約について使用されたが、それは常に宗教的な行為（altijd
eene religieuze handling）を示す。ברית（ベリース）における主なものは、それは契約(eene verbond)か法規（eene
inzetting : statute）を示すが、しかし、それは一般的に、神の守りの下に立てられた厳粛な儀式によってそのような約束(belofte)、一致(overkomst)、合意(verdrag)、契約(verbond)、規定(bepaling)、供与(beschikking
: grant)などを知らねばならない。
ברית（ベリース）が２者の契約を意味するのか、それとも一方的供与を意味するのかは、その言葉にもその概念の歴史的展開にも依存せず、むしろ、単純に関与している当事者たち（de
partijen）に依存する。二者のうち一方が従順で発言が少なくなればなるほど、契約は無意識のうちに一方が他方に課した供与（eene beschikking）の性格を帯びる。ברית（ベリース）は、制定、定め（חק）と同義語となる、出エジプト３４：１０、イザヤ５９：２１、エレミヤ３３：２０、３１：３６、３４：１３、そして、契約を結ぶ（כרת
ברית：カーラス ベリース）は、～と（עם：with）と～の間に（בין：between）とだけでなく、～のために（ל：for the benefit
of）と共に構成される、ヨシュア９：６、イザヤ５５：３、６１：８、エレミヤ３２：４０。征服者たちと被征服者たち、または王とその臣民たちと契約（רית ベリース）を結ぶと、臣民がそれによって果たさねばならない義務にすべての重点が置かれる、イザヤ９：１、サムエル上１１章、サムエル下５：３、列王上２０：３４、エゼキエル１７：１３。さらに供与(beschikking)と規定（inzetting）の意味が強くされる。比喩的には目との契約（רית ベリース）がある、ヨブ３１：１、石と動物との契約、ヨブ５：２２、４０：２８、死との契約、イザヤ２８：１５、神と自然との契約、創世記８：２２、エレミヤ３３：２０、２５、あるいは、動物との契約、創世記９：１２、ホセア２：１７－２２、イザヤ１１：６など。しかし、神と人間が契約を結ぶとき、自ずと一方的な性格（het
monopleurisch karakter）が前面に出る。当事者たちは同等ではなく、神が被造物を御自分の定めの下に置く主権者（de Souverein）である。神は、創世記１５：８以下において、アブラハムと契約を結ぶとき、それは協定（pactio）ではなく、誓い(sponsio)である。神は約束を与え、彼は自らをその実現に縛り、そして、犠牲のかけらの間を通過する。他のところで、神は自らに誓う、創世記２２：１６、彼の命にかけて、申命記３２：４０、彼の魂にかけて、アモス６：８、エレミヤ５１：１４、彼の聖定の不変性を人間に示すためである、ヘブライ６：１７。
契約の一方的な性格は、常に歴史において明らかにならねばならない。何故なら、神の契約は、それを結んだ者たちに義務を課すものだからである。すなわち、義務は契約に入る条件ではなく、契約は神の憐れみにおいてのみ結ばれ、依拠するが、しかし、恵みによって契約に受け入れられた者たちが、今後、歩むべき道だからである、創世記１７：１、２、出エジプト１９：５、６、８、２４：３、７、レビ紀２６：１４以下、申命記５：２９、２７：１０以下、２８：１以下、３０：１以下など。しかし、イスラエルが、神の契約をしばしば更新して受け入れる、出エジプト１９：８、２４：３、７、申命記２９：１０－１３、ヨシュア２４：１６、列王下２３：３、歴代誌下１５：１２、２３：１６、２９：１０、３４：３１、ネヘミヤ８章など。イスラエルは、契約の道を歩まず、あらゆる瞬間に契約を冒涜し、破った。こうして、恵みのこの契約は、それゆえ、堕落前のわざの契約と同様に不安定であるかどうかが問われた。そして、背教が増加するに連れ、この問いに、啓示は常により強く、より明白に答えを与えた。この契約は不安定ではなく、人間が不忠実であるが、神は彼の約束を忘れず、契約は彼の憐みにおいてのみ依拠する、レビ記２６：４０－４４、申命記４：３１、３０：１以下、３２：３６以下、志師記２：１、列王下１３：２３、詩編８１：８、１１、８９：１－５、１０５：８－１０、１０６：４５、１１１：５、イザヤ１：３、５：１３、エレミヤ１８：５－１０、エゼキエル３３：１０－１６、ホセア６：１－３、１１：７－９、１４：２－９、ヨエル２：１２－１４。神は契約を破ることができないし、また、破ろうとしない。彼は自発的に、自分の意志で、誓いによって拘束される。彼の御名、彼の栄誉、彼の本質はそれにかかっている、出エジプト３２章、３３章、申命記３２：２６、サムエル上１２：２２、イザヤ４８：８－１１、エレミヤ１４：７、２０、２１、エゼキエル２０：９、１４、２２、４３、４４、ヨエル２：１７－１９など。
恵みの契約のこの堅固さに宗教の栄光があり、それについてわたしたちはクリスチャンたちとして告白する。以前の場所ですでに示されたが、何故、真の宗教は契約の形を取らなければならないのか。宗教が、神と人間の真のまじわりであろうならば、その中において神だけでなく、人間も理性的で道徳的な本質として彼の独立性を維持し、彼の義務とともに権利を受け、神が人間のとろに降り、人間と契約を結ぶことが、この方法においてのみ生じることが可能である。神は、人間に永遠の救いを与えるために、人間の背教と不忠実にもかかわらず、その際に御自身に誓いを課す。人間は、それによって自分の側から戒められ、新しい従順への義務を課される。しかし、それは常にわたしたちが弱さから罪に陥ることがあっても、神の恵みを疑ったり、罪の中に留まったりしないためである。何故なら、わたしたちが神との永遠の恵みの契約を結んでいるからである。わたしたちの美徳と行いにではなく、恵みの契約は神の憐れみに揺るぎなく固くあるからである（Niet
in onze deugden en werken , maar in Gods ontefermingen ligt het verbond der
genade onwakelebaar vast）。
旧約聖書の預言者たちによって契約理念から導き出される不破性は、何故７０人訳における言葉が、συνθηκη（契約：covenant）でなく、διαθηκη（遺言：testament）によって訳されたかのかの理由である。ダイスマン（Daisemann）によれば、この最後の言葉は常に遺言（testament）の意味を持ち、決して契約(verbond)の意味を持たない。旧約聖書と新約聖書に関して、この言葉は十分な根拠が疑われるかもしれない。ヘブライ語において契約に出会うところの一方的で、神的な起源と性質は、何故、７０人訳がσυνθηκη（契約：covenant）以上にδιαθηκη（遺言：testament）を好んだかの十分な理由である。しかし、さらに、７０人訳の時代においては、遺言状の定め（e testamentaire
beschikking）の間には、ギリシャ・シリヤ的な法に従って規定されたものと、ローマ法に従ったものの間には顕著な違いがある。前者によれば、
διαθηκη（遺言：testament）は厳粛な行為であり、これにより権利と商品の取り消し不能な譲渡が行われた。そして、これは少なくとも部分的には即座に発効し、したがって遺言者の死亡（dood
van testamentmaker）とは無関係であった。それに対して、ローマ法によれば、遺言の定めの発効は遺言した者の死を待たねばならなかった。ギリシャ語のδιαθηκη（遺言：testament）は、それゆえ、ヘブライ語の訳として簡単に役に立った。というのは、神は彼の民との契約によって、地のすべての民以上の特権であった祝福と善きものを遺贈した。この意味が新約聖書に入った。それは、旧約聖書に比べると極めて稀に３３回しか生じないが、しかし、ヘブライ９：１５－１７では、間違いなく遺言（testament）の意味を持っているのは一箇所だけである。というのは、著者はローマ法をほのめかしており、それによると、遺言は遺言者の死後までは効力を持たないからである。ガラテヤ３：１７、１８においてはおそらく遺言（testament）の意味であろう。しかしながら、その発効はキリストの死によって関連させられていない。他のすべての場所において、旧約聖書においても同様に、著者たちの心に、定め（beschikking）と契約(verbond)のどちらが著者たちの心に浮かんだかを語ることは難しい。神がキリストにおいて立てた恵みの契約には両方の要素（beide
elementen）がある。それは最後になおわたしたちの公認オランダ語訳聖書（onze Statenvertalling）が、英訳（欽定訳聖書）同様に、イスラエルとの古い契約に関して言っているように、その言葉を契約（verbond）によって表明するのに役立っていることは顕著である、ルカ１：７２、使徒言行録３：２５、７：８、ローマ９：１１：２７、ガラテヤ、３：１５、１７、４：２４、エフェソ２：１２、ヘブライ９：４。また、遺言（testament）によって、新しい契約(het
nieuwe verbond)がキリストの教会との関係で考えられている、マタイ２６：２８、マルコ１４：２４、ルカ２２：２０、コリント一１１：２５、コロサイ３：６、コリント二３：６（１４）、ヘブライ１２：２４、１３：２０、最後の場合には、明白な理由により契約（verbond）という言葉が保持されている、ヘブライ７：２２、８：６以下、黙示録１１：１９。訳におけるこの違いには、契約(verbond)という概念は旧約聖書の時代により適合し、遺言(testament)の概念は新約聖書の時代により適合するという思想に基づいている（Aan
dit veschil in vertalling ligt e gedachte ten grondslag,dat het begrip
van verbond meer past op de bedeeling des Oudes,en dat ven testament meer
op des Nieuwen testament）。肉のイスラエルとの契約が破られた後で、それに代わって、神の選びによるすべての国民から集められ、御子による救いの善きものを遺言の定め(testamentaire
beschikking)として受ける霊的なイスラエルが出現し、神との子どもの関係に立ち、天上的な祝福を嗣業として期待するのである、ルカ２２：２９、ローマ８：１6、ガラテヤ３：１５－１７、ヘブライ９：１５－１７、ヨハネ一３：１、２、ペトロ一１：４。
３４５．キリスト教神学における契約
聖書からこの契約理念それ自身がキリスト教神学に入った。教会教父たちにおいて、特に彼らの注解書にそれはしばしば現れた。しかし、それに対する契約の教理は教義学的意味を得て、キリスト教宗教はイスラエルの宗教との関連で、また同時に違いとの関連で理解されねばならなかった。ここで、すでに使徒たちの時代から対立する２つの方向があった。ユダヤ教は、ほぼすべての教会がパウロの人と教えに反対し、モーセの律法の倫理的遵守、特に割礼の倫理的遵守を要求した、また異邦人の間のキリスト教徒も要求した、使徒言行録１５章、ローマ
１６：１７以下、コリント一７：１８、ガラテヤ５：３、６：１３、フィリピ１：１５以下、３：２以下、コロサイ２：１６、２１、テトス１：１０、１４、２：９、テモテ一１：７以下。ユダヤ人とキリスト教徒の間の断絶がなされた後、エルサレムは破壊された。キリスト教会はペレア（Pella）に逃げ、異邦人キリスト教会がエルサレムに１３５年に設立されたが、この教会のユダヤ主義的党派は、神についての教理においてユダヤ的となり、またキリストの神性を否定した分派（ナザレ人、エビオン派）へとますます変化していった。反対側にはグノーシス主義が立ち、すでに使徒の時代にその起源を持ったが（シモン・マグヌス、ケリントス）、しかし、特に２世紀と３世紀において、東方から西方へと広がり、マルキオンの人格において彼の鋭い攻撃を旧約聖書に向けた。神と物質の永遠的二元論から出発して、彼はこの２つの間の移行にあらゆるアエオン（allerlei
aeonen）が介在することを考え、そして、彼は世界の創造にはより低い神、デミウルゴス（demiurg）かユダヤ人の神を帰属させた。この神は最高で、真の神ではなく、より低い階級の神、律法、義、復讐の神であった。旧約聖書は、新約聖書よりも非常に低い、というのは、旧約聖書の神は嫉妬深く、復讐を求め、エジプト人からの盗み、カナン人たちの殺害などのあらゆる罪を命じる。彼は善きものではない律法を与え、また、欺瞞や噓などのあらゆる罪を犯したアブラハム、イサク、ヤコブ、ダビデなどの人々との契約に入った。それは、キリストでさえも十字架で打つユダヤ人の神である。キリストにおいては、まったく別の神、恵みと愛の神が自己を啓示したのである。それゆえ、律法主義的な的な立場の全体が終わったのである。クリスチャンたちは律法と旧約聖書からまったく自由なのである。これをすぐに正しく認識したのは、パウロだけである。彼は唯一の真の使徒である。
これらの両方の側に対して、キリスト教会と神学は、二重の任務を遂行することが求められる。それらはグノーシスに対しては統一性を、ユダヤ教に対しては２つの聖書の違いを維持しなければならない。この目的のために、古い契約と新しい契約（de
παλαια と καινη διαθκη）に関するパウロの教えを利用した、コリント二３章。ラテン語のtestamentumかinstrumentumという言葉が、最初に経済に適用され、次に聖書、旧約聖書と新約聖書に適用された。両方が起源と内容において一つである。神かロゴス（de
Logos）が両方の作者であり、どちらにも一つの信仰、一つの契約、救いへの一つの道が表現されている。違いは形態においてのみあり、また、そうでなければならない。というのは、神は一つであるが、しかし、人間は違い、そして、それえゆえ、育て方も違う。神は彼の恵みを継続的に常により豊かに、より十分に啓示してきた。旧約聖書の日々においては僕性（knechtschap）があったが、今は、自由性（vrijheid）がある。そのときはイメージ（beeld）、今は真理(waarheid)、そのときは夕暮れ、今は光、そのときは一つの国民への恵み、今はすべての国民への恵み、そのときは恐れ、今は愛、そのときは約束されたメシア、今は到来したメシアなどである。しかし、この違いは、本質的な統一性を損なうものではない。というのは、律法は特別にイスラエルに与えられ、そして、その頑なさのためにのみ与えられた。アモス５：１７、エレミヤ７：２１、エゼキエル２０：１９。さらに、それは典型的にキリストを指し、キリストのためイスラエルエを養い、したがってキリストにおいて、その終わりと目的に達した。
それゆえ、教父たちは繰り返し、律法と福音は区別されるべきであるが、しかし、分離できないと言った。「果実が種子から分離されるのと同じように、果実が種子から分離されるとき、福音は律法から分離されるが、福音は律法から生じる。一方は他方から生じるが、異質ではなく、異なるものであるが、対立するものではない。（Sicut
fructus separatur a semine, cum sit fructus ex semine,sic et Evngelium
separatur a lege, dum provehitur ex lege; aliud ab illa, sed non allenum,
sed non contrarium）（テルトゥリアヌス「マルキオン反駁」Ⅳ．１１）。旧約聖書にはより恐れが属し、新約聖書にはより愛が属すが、しかし、「旧約聖書には新約聖書が隠され、新約聖書においては旧約聖書が明らかにされる」（in
Vetere Testamento Novum latet, et in Novo Vetus patet）（アウグスチヌス「出エジプト記についての疑問」７３頁）。旧約聖書は新約聖書に先立ち、新約聖書を解釈する。旧約聖書は新約聖書を隠し、新約聖書は旧約聖書を明らかにする。違いは本質の事柄ではなく、時系列の事柄である（Vetus Testamentum Novum
praeoccupat et Novum interetatum est Vetus.Vetus Testamentum est occultatio
Novi, et Novum est revelatio Veteris．）。「違いは本質ではなく、時代の変化にある」（Ή διαϕορα ούκ
έστιν κατα την ούσιαν άλλα κατα την χρνων έναλλαγην）（スイケルス 契約（διαθκη）を見よ）。ヒエルルキー、司祭職、犠牲概念、福音の律法的理解、礼拝と芸術において、旧約聖書は教会に対して大きな力を獲得した。教会は、多くの点で旧約神権政治と強いユダヤ的要素を取っていた。しかしその際に、教会は、新しい時代において古い時代よりも高く挙げられた。スコラ神学とローマの神学において、両方の聖書の違いが示され、旧約聖書における約束(pomissa)は地上的（tempolalia）であり、そして、今は天上的(coelestia)である、そのときは戒律(praecepta)は外的規制(exterius
rgulantia)であり、今はより豊か(pleniora)であり、「手だけでなく、心も支配する」（non solum manum sed et
mentem regulantia）、礼典(sacrament)はそのとき比喩的(figuralia)であったが、今は恵み与える (garatiam
conferentia)(ロンバルデゥス「命題集」Ⅲ.区分 ４０、トマス「神学大全」Ⅲ．問６０．第６条．追加３、問６１．第４条．追加２．)。それとの関連において、旧約聖書の信者たちは直ちに天国に行かずに、族長霊域（limbus
patrum）に行き、そこで彼らはキリストによって初めて天国に移される。
宗教改革は、あらゆる種類の方向性が同時に出現するのを見、それらとの関係において、宗教改革はこの点に関してその立場を決めなければならなかった。ユダヤ教的な理念とグノーシス的な理念が中世において広がり、そして、１６世紀においてもその影響力を発揮した。再洗礼派（het
Anabaptisme）は急進的であり、宗教的・倫理的だけでなく、社会的、政治的な改革を望み、そして、聖書に訴えて、利息、一夫多妻制、財産共有制などの廃止を要求した。最初に旧約聖書と新約聖書のあらゆる規則の導入を要求した同じ自然と恵みの矛盾が、徐々に、聖書全体を内面的言葉（het
inwendige woord）の背後に導いた。聖書は死んだ文字（eene doode letter）であった。特に旧約聖書はすべての福音主義的内容を失った。イスラエルは豚の群れのように、一時的なものだけを食べていた。律法は、すべての価値と力をわたしたちの前に失っていた。ソシニウス主義（het
Socinianisme）は、その合理主義的原理によって同様の結果に来ていた。旧約聖書は新約聖書よりも非常に低くなった。それは、一夫多妻を教え、隣人愛を制限し、非常に多くの美徳を無視し、軽微な罪に対して厳しすぎる刑罰を課す。それは奴隷的な恐怖と地上の世の約束を知っているのみである。それは十分な義と赦しを知らない。それゆえ、それは廃止された。そして、キリストは新しい立法者（novus
legislator）として出現した。アルミニウス主義（het Arminianisme）は、そのように大きな声で話さないが、しかし、旧約聖書を一時的な善きものだけを約束する契約として理解する。ルターでさえも、旧約聖書と新約聖書は、しばしば律法と福音として対立させたが、しかし、後にはより慎重になり、旧約聖書にも豊かな福音が約束されていると教えた。なお、この理解はルター派の神学に影響を与えた。ルター派は、旧・新約聖書には、単に一人のメシア、一つの信仰、救いへの一つの道があるが、しかし、一つの聖書があると言うことを拒否する。testamentという言葉は、ルター派においては、それはシナイにおいてイスラエルと結ばれた律法主義的的な契約（wettische
verbond）を示す。そして、この意味において、それは新約聖書とは大きく異なり、新約聖書に反対し、新約聖書によって廃止される。旧約聖書には、わたしたちにも妥当するイスラエルに与えられた多くの約束があるが、しかし、イスラエルとの律法主義的的契約としての旧約聖書は恵みの契約ではない（geen
foedus gratiae）。アダムやアブラハムなどへの福音の約束は、恵みの契約（geen foedus gratiae）の名の下に要約されるかもしれないが、しかし、旧約聖書におけるこの恵みの契約（geen
foedus gratiae）は、そのとき、単に偶然にではなく（dan niet slechts in accidentia）、約束が成就と異なるように、影が本体と異なるように、本質的に(in
sibstantia)新約聖書と異なる。
契約の教理は改革派神学において最も豊かに展開した。契約神学は、ユペイ（Ypey）のように、コッケイス（Coccejus）に由来するのではなく、またヘッペ（Heppe）が表明したように、メランヒトン（Melanchton）において、その父を持つであろうドイツ改革派神学の特殊性に由来するのでもない。というのは、これらの感情が正しくないことは強力に明らかにされ、そして、今、すべての人によって認められているからである。契約の教理は、オレフィアヌス（Olevianus）、カルヴァン(Calvin)、ブリンガー(Bullinger)においてさえも初めて生じたのではなく、再洗礼派（de
Wederdoopers）に対して、旧約聖書と新約聖書の本質的統一性を主張したツヴィングリ(Zwingli)にすでに原理において見い出される。ツヴィングリからブリンガーとカルヴァンへと受け継がれ、そして、さらに、オレフィアヌス、ウルジヌス（Ursinus）、ゾーニス（Sohnis）、エグリン（Eglin）、ボクイナス（Boquinus）、ヒュペリウス（Hyperius）などのドイツ改革派神学に受け入れを見出した。英国の神学においては、ローロック（Rollock）、ホウィー（Howie）、カートライト（Cartwright）、プレストン（Preston）、ト－マス・ブレーク（Thomas
Blake）、パーキンス（Perkins）、アメシウス（Amesius）、ジョン・ボール（Jhon Ball）、ジェームス・アッシャー（James
Ussher）、デ ウエステム（de Westim）、信仰告白第７章(conf.c.7)、フランシス・ロバーツ（Fransis Roberts）、トーマス・ボストン（Thomas
Boston）など、オランダにおいては、スネカネス（Snecanus）、ユニス（Junis）、ゴモラス（Gomorasu）、トレルカテウス父子（Trelcatius
vade ren zoon）、ネルデヌス（Nerdenus）、ラベンスペルガー（Ravenssperger）などによって受け入れを見い出した。こうして、クロッペンブルク（Cloppemburug）とコッケイスよりもずっと前に、契約の教理は改革派神学において生まれたのであった。しかし、次第に後者の人たちが契約の理念を出発点とし、教義学全体の支配原理とし、それによって根本的変化をもたらした。
コッケイスに対する戦いは、誰もが認める契約の教理に直接関わるものではなかったが、エッセニウス（Essenius）とホールンベーク（Hoornbeek
１６５５年－１５６５９年）における安息日について、マレシウス（Maresius １６６２年）における２つの期間における教会の状態について、フォエチウス（Voetius）における旧約聖書における罪の赦し（παρεσις）についてであった。コッケイスに対して戦われたのは、彼の契約概念ではなく、彼の聖書神学と彼の歴史的な方法であった。哲学におけるデカルト（Cartesius）のように、コッケイスは神学においても、スコラ神学と伝統主義に反対して、聖書研究を勧め、そして、彼の教義学のタイトル通り、聖書に根拠づけられた神学の包括的概観（eene
summa theologiae ex Scripturis repetia）を望んだ。それを得るために、彼は彼の契約の教理の概観（Summa
doctrinae de foedere）において、神からではなく、彼の永遠の聖定から出発したが、しかし、彼は彼の立場を歴史と人間との神の契約に取った。彼の教義学は、こうして、救いの歴史（heilshistorie）となり、歴史的形態における聖書神学であり、それにより、聖書は原理と規範（niet
principium en norma）ではなく、対象と内容であった。その契約、つまり、彼は真の宗教について、その最初の始まりから現在に至るまで歴史的にたどった。そして、彼は、特にこの契約の発展と進捗を異なった連続した期間に（in
de verschillnede bedeelingen）おいて指摘した。したがって、改革派が言ったように、啓示の明白性、つまり、洞察力と意識の明晰さにおいて違いがあっただけではない。否、恵みの契約の異なった期間の下（onder
de verschillende bedeelingen van het genadeverbond）で客観的な祝福さえもが違っていたのである。旧約聖書における救いは、客観的に新約聖書においてよりも小さい。旧約聖書には、労働の休止において安息日があるが、イスラエルは、まだ真の永遠的な善きもの（vera
et permanentia bona）を持っておらず、希望の民であり、地上での長い人生に憧れているが、それでも死への恐怖を感じている。イスラエルは、十分な赦し（άφεσις）を持っておらず、見逃し（παρεσις）しか持っていなかった。義認は不完全である、動物犠牲は贖いをもたらすことができなかった。信者たちの慰めは、まだ弱く、彼らの良心はまだ休息していない。心の割礼が約束されたが、新約聖書においては与えられた。律法は天使たちによって管理された。たとえば、旧約聖書においては、すべてのものがあるが、しかし、型と影としてだけある。事柄それ自身のリアリテーは完全ではないにしても、少なくとも大部分が欠けている。主観的でなく、客観的にも、偶然的だけでなく、本質的にも（in
substatia）旧約聖書は、新約聖書とは別である。確かに、コッケイスが、ゆっくりと歴史的に次々と展開するわざの契約の廃止として、彼が恵みの契約を否定的に理解したとき、契約の教理全体を損なったのである。最後には、契約からは何も残らなかった。それは、一時的で、人間的で、常に変化する宗教の形に過ぎなかったのである。
コッケイスは、それをもって、疑いもなく、改革派神学の出発点と線を捨てた。これは、すぐに多くの人々によって感じられた。そして、それゆえ、多かれ少なかれ、反対された。しかし、それは、原理的な反対というよりは、下位のポイントへの攻撃であったコッケイス主義（Coccejanisme）は、契約における強いデカルト主義（het
Cartesianisme）と強く結びついて、常に受け入れられ、また、異なった教義に対する反対にまででなく、旧約聖書の降格にも寄与した。特に無意識的にであったが、。旧約聖書はなおまだ単に歴史的価値を持ち、教義学的に意味を持たないことを促進させた。この変化した教義的見地から、特にスピノザ（Spinoza）とＲ.シモン（R.Simon）以来、旧約聖書の歴史的批判がその時代に自然に生まれた。合理主義と超自然主義は旧約聖書の意義と価値についてほんの少しも持たなかった。カント（Kant）によれば、「ユダヤ教は単なる成分法の典型であり、これに基づいて国家法が制定され、道徳的な追加は本質的に本来のもではない」（was
het Jodendom slechts ein Inbegriff bloss statutaischer Gesetze,auf welchem
waren maar eine Staatsverfassung gegründet war; de moalische Zusätze waren
maar een aanhangsel en er niet wezenlijk aan eigen）。ユダヤ教は、教会であることを望まず、国家のみであり、そして、それゆえ、戒めの外面的認識のみを要求し、内面的な健康がない。キリスト教は、ユダヤ教から生じたのではなく、むしろ、ユダヤ教の十分な廃止である。シュライエルマッハー（Schleielmacher）においては、ユダヤ教はその特殊主義ゆえに呪物崇拝（het
feticisme）に近く、キリスト教とのその関係においては異教との関係と同じである。ヘ－ゲル（Hegel）は、ユダヤ教を「崇高な宗教」（de
Religion der Erhabenheid）として、なお美しさのギリシャの宗教と便宜主義のローマの宗教下に置いた。ファトケ（Vatke）とブルノ・バウアー（Bruno
Bauer）は、両者ともヘーゲルの弟子であるが、旧約聖の哲学的評価を聖書の歴史的批判によって確認することを求めた。前世紀の聖書批判は、世界観を変えなかったが、しかし、変化し世界観は、聖書の偉大な事実について非常に否定的な判断をしばしば求めた。したがって、旧約聖書批判において、グノーシス主義(Gnostieken)、再洗礼派(Anabaptisten)、ソシニウス派(Socinianen)、合理主義者（Rationalisten）によってかつて広められた見解がすべて今日戻ってきた。ヤーウェは、唯一の真の神ではなく、わたしたちの主イエス・キリストの父ではなく、イスラエルの民族神であり、もともとは太陽神であった。イスラエルの民は神によって選ばれたのではなく、古代には、あらゆる種類の多神教に移行したさまざまな部族の野蛮な大群であった。創造、堕落、罪の洪水、族長たち、志師たちなどの物語は、神話と民話であり、他の民族から借りたものである。律法は預言者たちよりもずっと低く、しばしば外面的で、感覚的で、幸福主義的性格を担っている。アブラハム、イサク、ヤコブ、また特にダビデのような旧約聖書の聖徒たちは、その名に値せず、まったく存在しなかったか、子孫によって理想化された。真の預言者たちと偽りの預言者たちの区別は、まったく主観的であった。キリスト教は、少なくともユダヤ教と同じくらい異教によって準備されてきた。
３４６．救いの契約（pactum salutis）
契約の教理は、教義学にとって、またしばしばキリスト教生活の実践にとって最も大きな意味を持つ。ローマとルタ－派以上に、改革派教会と神学はこれを理解した。聖書に基づいて、改革派教会と神学は、常に神と人間の間の契約としての旧・新約聖書の真の宗教を理解したが、これが、無罪の人間と結ばれたか（わざの契約・foedusu
operum）、ノアにおける被造物一般と結ばれたか（自然契約・foedus garatiae）、選びの民と結ばれたか（恵みの契約・foedus
graiae）。しかし、この中でも、改革派教会と神学は立ち止まらなかったが、やがてこれらの契約について、彼らは神の聖定に確実で永遠の基礎を求め、再びこの契約を人類の救いを意味するものとして、神である存在そのものの中で三つの位格の契約として受け入れた。「救いの契約、父の聖定、贖いの契約」（pactum
salutis, raad des vaders, verbond der verlossing）。この最後の契約はまもなく実現し、実際にはすでにオレビアヌス（Olevianus）、ユンニウス（Junius）、ゴモラス（Gomorus）、その他の人々に登場している。さらに、クロッペンブルク（Cloppenburg）とブルマン、（Burman）、ブラウン（Baoun）、ウイッチウス（Witsius）、フィトリンガ（Vitringa）、テレチヌス（Terretinus）、ライデッカー（Leydecker）、マストリヒト（Mastricht）、マルック（Marck）、モール（Moor）、ブラケル（Brakel）において、教義学に確実な場を得た。最後には、またデュルホフ（Deurhof）、ヴェッセリウス（Wesselius）との他の人々によって反対され、教義学から次第に完全に追放された。
改革派における救いの契約（pactum saltis）の教理の発展はスコラ学的狡猾さからまったく自由ではなかった。古典的個所、この教理のために引用されるゼカリヤ６：３は、何も証明せず、王と祭司を御自身において統一するメシアは御自身の民に平和を与え、推進するであろうことを言うだけである（カイル）。ヨブ１７：３，イザヤ３８：２４、詩編１１９：１１２から、彼らは実際に誰よりもメシアを待ち望んでおり、ヘブライ７：２２では、キリストは永遠に生きとおられるので、キリストが永遠の保証人であること確信していると皆が述べている。救いの契約（het
pactum saltis）の永遠性、新しい契約が永遠に続くとうことは、クレル（Crell）とリムボルフ（Limborch）が主張したように、救いの契約（het
pactum saltis）において永遠の保証人となったのは、神ではなく、キリストがわたしたちと共におられることであったと推測された。何故なら、真実なお方としての神には保証人は必要がないからである。しかし、コッケイス（Coccejus）とウイッチウス（Witsius）などが主張しようとしているように、神の前のわたしたちには保証人が必要であるからである。さらに、保証人（fidejusor）と誓約者（promissor）の区別は正しいものから取られ、問題は救いの契約におけるキリストが条件付きで旧約聖書の選民の罪を御自身に引き受けたか、それとも絶対的に引き受けたかを扱っており、前者はコッケイス（Coccejus）、ウィトチウス（Wittichius）、アリング（Alling）、ヴァン ティル（Van
Til）、ダウトライン（d’Outrein）、ペリゾニウス（Perizonius）その他の人々が語り、後者は、ライデッカー（Leydecker）、テレチヌス（Terretinus）、マストリヒト（Mastricht）、フォエチウス（Voetius）その他の人々によって教えられた。最後に、彼らは救いのこの契約が、コッケイス、ブルマン（Burman）、ハイデッガー（Heidegger）、シエレ（Schiere）が主張するように、より遺言的な性格（meer
het karakter droeg veb\n een testament）を担っているか、あるいは、ライデッカー、ベセリウス（Wesselius）と他の人々が主張するように、より契約の性格(van
een verbond)を担っているかを論じた。
救いの契約のこの教理は、欠陥のある形態にもかかわらず聖書的な考えに依拠している。仲保者として、御子が父に従属し、彼の神と呼ぶ、詩編：２２：２、ヨハネ：１７、彼は任務を課された僕である、イザヤ１０：１０、ヨハネ６：３８－４０、１０：１８、１２：４９、１４：３１、１７：４、そして、彼は報いを受ける、詩編２：８、イザヤ：１０、ヨハネ１７：４、１１，１７、２４、エフェソ１：２０以下、フィリピ２：９以下。なお、父と子の間のこの関係は、キリストの地上の滞在の間、最も明白であったが、受肉のときに初めて開始れたのではない。というのは、受肉それ自身は、御子に課されたみわざの遂行においてすでに含まれていたからであるが、しかし、永遠おいて生じ、そして、それゆえ、旧約聖書の時代の間中にもすでに存在していた。聖書がイスラエルの主導権を主の天使（Malak Jhvh）に帰するとき、聖書も明白にこの事実を証言する、出エジプト３：２以下、１３：２１、１４：１９、２３：２０－２３、３２：３４、３３：２、民数記２０：１６、イザヤ：８－９。そして、キリストも旧約聖書の時代にすでに公的に働いているものとして見ている、ヨハネ８：５６、コリント一１０：４、９、ペトロ一１：１１、３：１９。というのは、神と人間の間の仲保者も一人だけであり、ヨハネ：６、使徒言行録４：１２、テモテ一２：５、彼は昨日も今日も同じである、ヘブライ１３：８、彼は永遠から仲保者に選ばれた、イザヤ：１、４３：１０、マタイ１２：１８、ルカ：２６、使徒言行録２：２３、４：２８、ペトロ一１：２０、黙示録１３：８、ロゴス（Logos）としても永遠から存在していた、ヨハネ１：１、８：５８、ローマ８：３、コリント二８：９、ガラテヤ４：４、フィリピ２：６など。このすべての結果として、聖書は贖いのみわざの多面的で栄光的な表現をわたしたちに提供する。救いの契約（het
pactum saltis）は、契約の命、最高の自己意識の生命（een leven der hoogste zelfbewustheid）、最高の自由性の生命(een
leven der hoogste vrijheid)としての神の存在における三つの位格の関係性と生命(de verhouding va het
leven der drie Goddelijk personen)をわたしたちに知らせる。ここに、神の存在内において、契約はその十分なリアリテーを持つ。一方、神と人間の契約は両者の無限の距離ゆえに、常に多かれ少なかれ、主権的な供与、διαθηκη(grant)の性格を持つが、三つの位格の間には言葉の最も十分な意味おいて契約（συνθηκη：a
pact）である。最高の自由性（de hoogste vrijheid）と最も完全な合意(het vollkomenste overeenstemming)が一致する。救いのみわざは、そこにおいてすべてが協力し、そして各位格が特別な任務を果たす三つの位格の企てである。聖定において、また予定のそれにおいても、神の一つの意志が前景を占め、そして、彼らの三位一体の性格がまだ明らかではない。しかし、ここ救いの契約において、神の完全な輝きの中で、贖いのみわざが来るのである。人間の創造において、神は前もって意図的に協議するように、創世記１：２６、そのように、再創造のみわざにおいても、三つの位格の各々が御自身の区別される性格においてより明らかなのである（Zo
treedt bij herschepping jeder der drie personen nog duidelijker in zijne
onderscheiden karakter op）。再創造のみわざは、創造のそれのように、神だけのみわざである。すべてのものが神から、神により、神に向かうのである。だれが彼の相談相手であったろうか。だれがまず彼に与えて、その報いを受けるであろうか。救いの全体のみわざを考え、決定し、実行するのは、それは三位一体の神のみである。
しかしながら、救いのこの契約は、救いへの神の永遠的みわざと彼がその目的のために時間において行うことの間を結びつける。恵みの契約は、時間において啓示され、空中にかかっているのではなく、永遠的で不変の根拠に依拠する。それは三位一体の神の聖定と契約に固くあり、また、それによる失敗することなく続く適用と実行なのである。実際、時間において神によって結ばれた恵みの契約において、人間は積極的で行動的な主導者ではない。むしろ、再創造のみわざを計画した後で、再創造のみわざをもたらす再び三位一体の神なのである。神が最初にアブラハムとノアと またアブラハムとイスラエルと契約を結んだ、そして最後にキリストとだけ契約を結んだということは誤った認識である。恵みの契約は、三つの位格の永遠から救いの契約に準備ができていて、堕落後キリストによって実現されたのである。キリストは、受肉と共に、また受肉の後、初めてみわざを始めたのではなく、また、聖霊はペンテコステにおける彼の注ぎをもって初めて彼の働きを開始したのではない。しかし、創造が三位一体の神のみわざであるように、再創造も最初の瞬間から三つの位格のみわざなのである。堕落後、被造物に広がるすべての恵みは、父からキリストを通し、聖霊において被造物に来るのである。御子は、堕落後、仲保者として、最初の場を占めた第二の、また最後のアダムとして直ちに現れ、後者が受けるべきものと果たせなかったものを回復し、達成する。そして、聖霊は、慰め主（de
Trooster）として、キリストによって獲得された救いを適用するお方(de Toepasser)として直ちに行動する。生じるすべての変化、洞察と認識ににおけるすべての発展と進歩は、それゆえ、被造物の側に生じる。神には、変化とか回転の影もない。父は永遠に父であり、御子は永遠に仲保者であり、聖霊は永遠に慰め主である。それゆえ、旧約聖書も新約聖書と共に本質において（in
wezen en substance）一つと見られるべきである。というのは、神は彼の啓示を継続的に、歴史的に、そして、それを進展的により豊かに、より十分に伝え、それゆえ、人類は啓示の認識と所有と享受において前進するのであるが、神は同じであり、同じに留まる。太陽は次第に地球を照らすが、しかし、地球それ自身は同じに留まり、朝と夕、昼と夜がある。キリストは、歴史の真只中に、地球においてのみ彼のみわざを完成させ、また、聖霊はペンテコステに初めて注がれ、神は旧約聖書の時代においてすでに御子と霊によって獲得され、適用されるべき祝福を十分与えることができた。旧約時代の信者たちはわたしたちとは違う方法で救われたのではない。一つの信仰、一人の仲保者、救いへの一つの方法、一つの恵みの契約がある。
３４７：自然との契約
時間における救いの契約（het pactum saltis）の遂行においては、広い意味と狭い意味の恵みの契約の間に区別がある。救いの啓示に関する普遍的な考えは、時間におけるイスラエルと新約聖書の教会への恵みの契約を直ちに議論するときには、本来の意味に来ない。つまり、聖書は直ちにアダムからアブラハムには来ない。聖書は、全体としての人類を捨ててはいないが、しかし、アブラハムまでの時間へはその展開を大まかに描いている。人類からアブラハムとイスラエルが選ばれたように、人類との絆は切られてはいない。イスラエルは、諸国民の海に、油の一滴のように、浮き上がってはおらず、それらの諸国民とあらゆる絆で結ばれ、そして、最後に諸国民のための期待を固く保持している。時満ちて、ユダヤ人と異邦人が一人の人において購われた。全体としての人類は十字架の周囲に集まる。そして、教会は、人類から選ばれ、人類と最も密接に結びついている。自然と恩恵、創造と再創造は、聖書が置く方法でお互いに関係しているにちがいない。そして、それは注目に値する。堕落後、神の口からアダムとエバに出た恵みの最初の約束はまったく普遍的で、全人類に関する。以前に示されたように、創世記３章におおいて罪について語られたすべての罰は、同時に神の恵みの啓示として認められる。そして、その恵みは何の制限なしに全人類に広がっている。一般恩恵と特別恩恵が一つのチャンネルにおいて流れる。違反後、神が蛇に、女に、男に宣告した罰においては、怒りの言葉よりもなお憐れみの言葉である。それは罰であり、同時に約束である。それは、「恵み深い喜びに満ちた罰である」（zij
is eine genädige fröhliche Strafe）(ルター)。それゆえ、その中に、全体としての人類の継続的な存在、拡大と発展、闘争と勝利の起源と保証がある。宗教と道徳性、礼拝と文化がそこでそれらの初めを持つ。アダムからノアの長い期間において、彼らのすべてが神の一般恩恵と特別恩恵の影響下に展開するのである。神による創造において異なった被造物に置かれた原初の力が破れはしたが、堕落後も長く働くのである。
特にこのことは力において表明され、洪水前の人々の強さと驚くほど長い寿命、創世記５：５以下、そして、洪水後に初めて抑制された自然要素の劇的により強力な働きに現れている、創世記８：２２。聖書のこの歴史は、伝承によって確認されている。金、銀、銅、鉄の時代は、人類の緩やかな衰退を物語る国々のこと、また地質学によれば、この時代には地球全体に温暖の気候が広がった別の時代があったとされていて、季節はまだ定まらず、火と水は現在よりもはるかに大きな役割を果たしていた。新生代から中生代への移行は、多くの重要な変化が生じた、海底の水面上への集中的な上昇による本土の広大な延長、アルプス山脈、ピレーネ山脈、カルパチア山脈、ヒマラヤ山脈、コルディレラ山脈、その他のような山脈の形成、気候の著しい変化、大きな前歴史的な動物や植物の消滅など。このすべてと関連して、アダムからノアまでの期間における人間のより大きな力と長寿はまったくあり得ないことではない。より簡素な生活様式、それほど激しくない労働、より少ない悪性疾患、堕落前の状態の後遺症は、この事実に対する十分な説明を提供する。今日でさえも、例外によって、１２０年から１５０年の生涯が起こる。物理的な必然性は考えられない。人間の生命力を７０年か８０年で枯渇しなければならないのか。宗教も堕落後、生き残り、犠牲における固定した形態を獲得した。創世記４：３、祈りと説教（gebed
en prediking）、創世記４：２６、文化は農業、牧畜、町の建設をもって開始した、創世記４：７。芸術と学問が開発された、創世記４：２０以下。
人類の歴史におけるこの最初の期間は、すぐに最も恐ろしい邪悪さによって特徴づけられた。最善のものの腐敗は最悪なものである（corruptio
optimi pessima）。並外れた力と賜物は罪の奉仕に乱用された。この期間は兄姉殺しをもって導入された。カイン人たちは、自分たちをセム人たちから分離して、地の支配に身を献げ、創世記４：２０以下、彼らの強さを剣に求めた、創世記４：２４。しかし、セト人たちとカイン人たちが入り交じったとき、邪悪は頂点に達し、地には邪悪が多種多様に存在し、彼らの心の思いの想像は常に悪いことばかりを心に思い計った、創世記６：５。それは後には決してなかったような、また、人の子が戻ってくる将来においてのみあるであろう不義に満ちた期間であった、マタイ２４：３７。大洪水において、その後、第二の人類の起源となるノアの家族以外、この全世代が滅びた。洪水後は、洪水前とは本質的に異なった。アダムからノアまで、自然は、植物と動物の世界、人類は、この時代の後とはまったく別の性格を担った。力強くまた豊かに賜物を与えられていたが、世界は、言わば、しばらくの間、自己自身に委ねられていた。しかし、もし神が力強く介入しなければ、世界は自己自身の邪悪さにおいて滅びるであろうことが、すぐに明らかになった。それゆえ、ノアから別の期間が始まる。堕落後すぐに啓示された恵みは悪の抑制において今やより強く生じたのである。神は、彼のすべての被造物と契約を形式的に（formeel）結んだのである。ノアとのこの契約は、創世記８：２１、２２，９：１－１７、神の恵みに起源を持つ。それは恵みの契約（het
foedus gratiae）と最も密接に結びついていて、恵みの契約を担い、準備するが、しかし、それは恵みの契約と同一ではない。それは、むしろ、神によってすべての人間とすべての被造物と結ばれた忍耐の契約（een
foedus longanimitatis）である。それは、地への呪いが制限され、それは自然をチェックし、その破壊力を抑制する。水の恐ろしい暴力は抑制され、季節の規則的な交代が導入される。理不尽な自然の全体が、神の契約に固定される定めに服従する。そして、虹がしるしまた担保として雲に置かれる。
今や、人間が現れる、以前と比べると、はるかに穏やかで、力もより小さく、寿命もはるかに短い。増えることの祝福が明白に語られる、創世記９：１、人間の恐れと死がすべての動物に置かれる、２節、緑の植物と肉が人間に食べ物として与えられる、３節。人間の生命が殺人に対して死の刑罰の命令によって、また含意として、原則において、統治の制度によって守られる、５節、６節。そして、後に、人類は、バベルの塔の建設において、一つの場所に住み続け、そして世界帝国（een
wereldrijk）を開始する計画を立てるとき、神はその計画を挫折させ、国々へ、いろいろな言語へと拡散し、そして、その方法でも、悪の展開と拡大の向きを変える。それゆえ、神の恵みは、以前よりももっとはるかに力強く現れる。それに人類の存在と生命、国民の拡大と発展、次第に存在するようになる国家と社会は負っているのである。宗教と道徳は、最も堕落した国民の間においてもまったくは失われていなかった。また芸術と学問は、それは発展の高いレベルを達成していた。堕落後、罪深い人間においてさえも人生のすべての領域におけるなお善きものであることごとくのもの、市民的な正義の全構造は、神の一般恩恵の実（vruch
van Gods alegemeene genade）である。神は異邦人たちが彼ら自身の道を歩むことを許したが、使徒言行録１４：１６、しかし、神は彼らを去らせたのではないし、また、神は彼らに御自身を証していなかったのではなく、彼らの住むところを定め、彼の御手のみわざを通して御自身を啓示していた、使徒言行録１４：１６－１７、１７：２７、２８、ローマ１：１９、ヤコブ１：１７。ロゴス（het
Logos）は、すべての人を照らすために世に来たのである、ヨハネ１：９。聖霊は、異教徒においても、すべての生命、力、徳の作者である、創世記６：１７、７：１５、詩編３３：６、１０４：３０，１３９：２、ヨブ３２：８、コヘレト３：１９。この恵みによって、また自然契約の期間下にあって、人類はキリストの前に導かれ、また彼の到来に備えられるのである。実際、良い意味で、神による人類の教育を語ることができる。救いのための感受性と救いの必要性が呼び起こされるのである。
(続く)