| ３５１：仲保者の普遍的必要性 恵みの契約は、単に神と人間を結びつけるだけでなく、両者の破れたまじわりを回復する仲保者（een middelaar）を持つということにおいて、わざの契約と異なる。仲保者のこの教理に関しても、聖書だけが立つのではなく、それについてのすべての民族の宗教に生じる理念によってすべての側から支えられ、確証される。一般的にすでに偉大な人たちの言葉と行為は、民族の生活と発展に並外れた意義を持つ。歴史研究家の間で、そのような偉大な人々に帰される役割について大きな違いがある。ある人たちは、彼らに単に民族の魂の理念や指数に対する通過の瞬間を見るが、他の人たちは、彼らの創造的な力とすべてを支配する影響を帰する。しかし、疑いもなく、ここに相互の活動がある。歴史における英雄たちは、一方においては彼らの時代の子であり、他方においては、彼らの時代を超えて、その方向を変える。各々の誇張は、それゆえ反応をもたらす。ヘーゲル（Hegel）の後、マックス・シュトリナー（Max
Striner）、マルクス（Marx）の後、ニーテェ（Nietzsche）、ベンサム（Bentahm）とミル（Mill）の後、カーライル（Carlyle）が出現した。特に宗教においては、創始者と仲保者の人物が大きな役割を果たす。人間と神の間の仲保者たち、彼の祝福と啓示を人間にもたらす神の使者たちが、すべての宗教に出現する。今、従属的な神々やより低い霊たちは、他のときには 神に献げられ、彼の霊によって生かされ、特別な啓示によって支持され、超自然的な力を与えられている。しかし、常に人間と神の間には、両者の間にまじわりを効果あるものとし、維持する他がいる。仲保者信仰（het
middelaarsgeloof）は普遍的なのである。 たとえば、アーストラリアのアボリジニ、アメリカ・インデアンなどのような最も遠い子孫の種族の宗教において、薬師 （de medicine men）がこの奉仕を果たす。より高度に発展した民族の宗教においては、占い師たち、祭司たち、王たちが役割を果たす。占い師たちは、外部の兆候の解釈によって（星、鳥の飛行、犠牲など）、あるいは、古代ギリシャのピューティアーの託宣（de
Pythia）のように、内面的な霊感によって、神の意志を行うことができる、申命記１８：１０－１４。しばしば民族の独特な階級あるいはカーストを形成する祭司たちは、神への接近において人間を代表し、犠牲と祈りを献げ、神の祝福を与える。王たちは、子らあるいは神の使者たちとしてしばしば見なされるが、今度は彼ら自身が、彼らの知恵を力の担い手として、義の創始者たちと保護者である王として代表される。歴史は、すべてこれらの聖なる人たちが、どのようにして彼らの階級と栄誉に来たのかを、わたしたちに語らないので、わたしたちは、ここで、偶然ではなく、むしろ、宗教それ自体の本質と結びつき、人間性の深い要求に答えるという現象を持つのである。多くの歴史的宗教は、さらに、ある創始者たちの名と結びついている。後に、通常の人間の階級を超えて高められ、そして、多かれ少なかれ、神格化される。受肉と神格化（apotheose）の理念は、ほとんどすべての宗教に生じる。ティーレ（Tiele）が、行っている神政政治的な宗教と神人的宗教（theocratische
en theanthropische godsdienst）の間の区別は、それゆえ、厳密には主張できない。 多くの宗教においてさえも、単に一般的にいつか善が悪を克服するであろうとの期待が大切にされているが、しかし、その期待はある人物に結びついている。たとえば、インドの宗教においては、クリシュナ(Krishna)に、ペルシャの宗教においてはサオシャント（Saoshyant）に、エピプトの宗教にはオシリス（Osiris）、ノルウェーの宗教にはバルダー（Balder）と結びついている。近年、最初に東方においては、その後西方において、平和な王国の期待が主に王に基礎づけられている文書と碑文が明らかになった。クロス（Cyrus）について、参照、イザヤ４５：１、アッシリアの王たちについて、アシュルバニパルⅠ．（Asurbanipal Ⅰ．）、メロダク－バラダン（Merodach－Baladan）、アシュルバニパルⅡ．（Asurbanipal Ⅱ．）などについて語られていて、彼らの治世において正義と繁栄が始まったことが述べている。神々のように、王たちは救い主（σωτηρ）と語りかけられ、挨拶された。ツキデテス（Tuchdides）においては、ブラシダス（Brasidas）に適用され、ポリビウス（Polybius）においてはマケドニアのフィリップス（Philipps
van Macedonië）に適用され、プトレマイオス(de Ptolemeën)、セリュシデン(Seleuciden)、そして、特にローマのシーザー(de
Roomische Keizers)、アウグストス(Augustus)、クラウデゥス(Claudius)、ヴェスパニアヌス（Vespanianius）、ハルデアニス（Hardianus）などに適用されている。この関連において、ヘラクレスの神話、プラトンの彼の「共和国」（Republiek）の七番目の正義の人についてのよく知られた叙述、また特にウエルギリウス(Vergilius)の第四の短詩（de
vierde eclogia）とシビラの書（Sibyllinsche boeken）も新しい意義を得た。人々は、根拠なしに、異教の無意識の預言（eene Unbewusst
Weissagendes）について語ることができた。彼の最も美しく最も高貴な叙述において、それはキリスト教を指し示す。イエス・キリストは、イスラエルのメシアだけでなく、ハガイ２：７のオランダ語訳聖書において、「すべての国民の希望」（De
Wensche aller Heidenen）と表明されている。その訳はここで不正確であろう。というのは、もともとの意味は異教徒たちを主が乱す結果として、主が神殿を栄光で満たすために彼らの財宝をエルサレムの神殿に持ってくるであろうであり、「すべての異邦人の希望」という名において表されている理念は、完全に聖書的である。異邦人は主の御腕を希望とし、島々は彼の僕（knecht）の教えを待ち望むのである、イザヤ４２：４、５１：５、６０：９。 ３５２． そのように将来についての驚くべき期待がイスラエルの周囲の民族間にも生じることの発見によって驚かされるが、多くの学者たちは、旧約聖書におけるメシア預言をこれらの期待に関係させ、そこからの完全な説明を試みる。この試みにおいては、聖書の信頼性を喜び、裏づける何かがある。というのは、それは旧約聖書の純粋な文学的批判の日があったことの証明を与える。これこれが権力の座にある限り、すべてのメシア預言は、出来事からの預言（vaticinis ex eventu）として見て、それらの預言を前捕囚的文書において生じたどこででも後の挿入として削除しようとした。ダビデ王朝の回復の希望は、捕囚後の時代においてのみ起こり得ると考えられ、そして、この希望がしばしば打ち砕かれたとき、それはダビデの系統から生まれる将来のメシアの期待に次第に集中するようになった。この解釈は、それ自身において非常にありそうもなく、法外に恣意的な批判に至った。しかし、上に述べた諸発見の結果、今やほとんど完全に拒否された。それに代わって、前捕囚的預言者たちは、彼ら自身がそのようなメシア的期待を大切にするだけでなく、彼らの民の間に存在もしていたことが現在認められている。また彼らはメシア的期待を考え出して初めて民に宣べ伝えたのではなく、過去から得て、昔の時代からすでに存在していて、民において広まっていた期待の上に建てたのである。旧約聖書学者たちのこの新しい方向は、それゆえ、以前の挿入仮説（de
vroegere interpolatie-hypothese）をほとんど完全に断念したのである。メシア的期待は、今は非常な古さを、主の日に、イスラエルの敵の滅亡に、民の救いに、メシアの出現に、神の国の完成などに関するすべての終末論的理念に帰し、そして、メシアのイメージにおいて、旧約聖書が描くように、そのような奇跡的誕生としての超自然的な特性が再び自分のものとなることを許すのである、イザヤ７：１４、ミカ５：２、神の名、イザヤ９：６など。以前に批評家たちによって捕囚後と見なされた無数のテキストと個所は、今は、再び真正と見なされ、いわゆる旧約聖書のキリスト論が多かれ少なかれその妥当性と価値において回復されたのである。 しかしながら、宗教史学派（religiongeschchtliche school）の従者たちは、別の極端に行く。メシア的期待は、捕囚後に初めて生じたのではなく、彼らは薄暗い過去に遡り、その起源をバビロニア、アッシリア、ペルシャ、エジプトに持つと主張する。ここにも聖書が十分認める真理がある。神は、女の末がいつか蛇の頭を砕いて勝利するであろうとの希望を人類の心に与えることなしには、人類にその歴史をスタートさせなかった、創世記３：１５。エバがカインの誕生のときそうしたように、レメクもノアにおいて、主が与えて、自分の手の苦労から開放してくれるであろう人間を見い出した、創世記５：２９。洪水後、カナンは実際呪われたが、しかし、セトは祝福され、この祝福はヤフェトにも広がった、創世記９：２５－２７。旧約聖書自身によれば、イスラエルの民に与えられたメシア的預言は、神が人類全体に、また洪水後、特にセト系の民族に与えた約束に広く基づく。しかし、それからアブラハムの選びにおいて、人類は分裂し、イスラエルは他の民族から分離された。これは、宗教史学派が見過ごすものであり、宗教史学派が諸民族において発見したメシア的期待の類似から、宗教史学派は即座に同一性を決定する。宗教史学派は、外面的一致において、深い内面的違いを誤解する。 結局、わたしたちがエジプトと他のところで出会う期待において、究極的な救いに先行する大災害についての言及がある。そこにおいては、神が人間の罪について維持する裁きとして決して理解されず、民を打つ政治的なあるいは社会的な災害としてのみ理解される。救いをもたらす王は、あらゆる素晴らしい性質を受けており、すべての彼の先行者たちのように、統治範囲は自国民と自国の国境に限定されており、その期間も永続的ではない。そして、彼がもたらす救いは、第一には宗教的(religieus)、倫理的性格ではなく、むしろ、主に常にあらゆるカルト的（kultische）、魔術的、政治的変化である。救い主（σωτηρ）という名称は、しばしば王たちと皇帝たちにも与えられる。救い主（σωτηρ）が新約聖書においてキリストに与えられるとき、彼はまったく別の内容を含み、彼は罪と死から解放し、義と命を与える救い主（een
Zaligmaker）を表わす。それは、それゆえ、可能である。新約聖書におけるその名称は、たとえば、牧会書簡において、反語的で弁証的な聖書の目的をもってキリストに適用される。パウロが、コリント一８：５、６で言うことができるように、現に多くの神々、多くの主がいると思われているように、たとえ天や地に神々と呼ばれるものがいても、わたしたちにとっては、唯一の神、父である神がおられ、唯一の主、イエス・キリストがおられるのである。そのように使徒たちは、しばしば、救い主（σωτηρ）という名称をキリストに適用できる。他の人々は王と皇帝を彼らの救い主（σωτηρ）名づけるが、キリストそして彼だけが真に信者たちの救い主（de Zaligmaker）である。しかし、ここから、この名称は新約聖書の著者たちによって異教的な言語から借用し、それゆえ、キリストに移されたことを意味していない。というのは、明らかに、この名称は、弟子たちの輪において、イエスのヘブライ語の名称に結びついているからである、マタイ１：２１、参照 ルカ１：４７、２：１１、使徒言行録５：３１、１３：２３。そして、ダビデの家から出る待望された王に対するヘブライ語の名称が、異教の民族から取られたということはなおさらない。というのは、一方、ここで、王に対して用いられる救い主（σωτηρ）の名称は、メシアは単に数回、（מושיע：モウシーア）が、原則として、まったく異なった意味において示されるからである。これらすべてにおいて、明らかになった文書がそこに存在する者であることが現在認められているが、しかし、結局のところ、それらの叙述の多くは単独で存在しており、それらが生まれた環境にはそれらの叙述に見られる意味とはまったく異なる意味が含まれている場合が多いということを忘れてはならない。旧約聖書自体が与えてくれた光に基づいてそれらを見て説明することには大きな危険がある。それは、イスラエルの伝統が初期の時代か後期の時代かに異教徒の将来への期待に影響を与えなかったのかどうかを判断できないという大きな危険があり、多くの場合、以前の時代のまたは後の時代のイスラエル人の解釈が異教徒の将来の期待に影響を与えなかったかどうかを判断することは不可能である。 ３５３. しかし、この準備の下においては、イスラエル下の預言が約束と結びついていることは疑いの余地はない。聖書自身の証言によれば、創世記３：１５、８：２１、９：９以下、２５－２７、すでにあらかじめ人類に語られ、そこにおいて多かれ少なかれ、純粋な形態において保持されている。おそらくその結びつきは、わたしたちがこの瞬間において決定することできる以上に、なお非常により密接である。というのは、近年、多くの人々によって進展した、イスラエルの預言者たちはメシアと彼の王国についての彼らの記述において一般的に、彼らの終末論的期待において、すでに長く存在し、過去に遠く遡る概念や表現、比喩やイメージを使用したという、その考えは、絶対的に不合理なものではない。律法付与において、それは生じた。というのは、神殿、祭壇、祭司制度、犠牲、割礼などは、多くの民族にも生じ、また、同様に預言もイスラエルの歴史にも周囲の民族の歴史にも生じたのである。 この約束は、後にイスラエルの民との契約締結において入って来た律法によって無にされておらず、かえってさらに展開され、その成就にやって来た。旧約聖書には、孤立したメシアに関するテキストも少なくないが、しかし、全旧約聖書期間は、その人物たちと出来事、その職務と制度、その律法と儀式、新約聖書における実現に向かう指し示しと動向を含む。創造の象徴（eene
Symbolik der Schöpfung）、イエスのたとえから明らかなように、彼と彼の王国においてその実現を得る自然における類型（eene
typiek in de natuur）がある。キリスト教において真理となる無意識の期待と希望が民族の宗教と歴史にある。旧約聖書の制度と出来事に、霊的な礼拝（λογικη
λατρεια）の直接的で意図的な準備と影がある。神殿と祭壇、現実のすべて準備と影である。特に王権はイスラエル下においては、そのような型的意義を得た。神権的な王は、特にダビデにおいて彼の低い生まれ、彼の豊かな人生経験、彼の深い感情、彼の詩的な素因、彼の不屈の勇気、彼の輝かしい勝利において体現され、神の子であり、サムエル下７：１４、詩編２：６、詩編８９：２７、卓越して油注がれた人、詩編２：２、１８：５１、あらゆる身体的、精神的祝福が民によって願われ、詩編２：８以下、２１、４５、７２、エロヒームとしてさえ語りかけられる、詩編４５：７。王は、地上で最高の、神的尊厳を担う。ダビデにおいて、神権的王は、最も純粋な具現を見い出す。それゆえ、王権は、彼の家に留まる、サムエル下７：８－１６。ダビデへのこの約束は、それゆえ、基礎であり、続くすべての期待と預言の中心点である。型の解説のために与えられた預言は過去と現在から将来を見て、期待されたダビデの子を彼の人格とみわざにおいて常により明らかに描く。王権はイスラエルとユダにおいて、その理念により少しに応えるその程度において、預言は、サムエル下７章を取り上げ、それに固執した、アモス９：１１、ホセア１：１１、３：５、ミカ５：１１、２、イザヤ９：５、６、１１：4１，２、１０、エレミヤ２３：５、３０：９、３３：１７、２０－２６、エゼキエル３４：２３、２４、３７：２２―２４。この油注がれた王はダビデの家から出る。これが王位から落ちて、切り出された株のようになる、イザヤ１１：１、ミカ５：１、２、エゼキエル１７：２２、神は彼をダビデの家の若枝として成長させる、エレミヤ２３：５、６、３３：１４－１７、その結果、彼自身は若枝の名を担う、ゼカリヤ３：８、６：１２。しかし、彼の低い誕生にもかかわらず、彼は真の真実な神権的な王であろう。ダビデ王家が生じた小さな軽視されたベツレヘムから出るが、そこはダビデ王家の起源であり、また王座から追われ、そこに戻る、ミカ５：２、３：１２、４：８、１３、メシアはそれにもかかわらずイスラエルの支配者であろう。彼の支配者としての出ること起源は、神から出て、昔に、永遠の昔に遡る。彼は神によって与えられ、永遠の王であり、驚くべき方、指導者、力ある神の名を担う、参照 イザヤ１０：２１、申命記１０：１７、エレミヤ３２：１８、永遠の父（彼の民に対して）、平和の君、イザヤ９：６－７。知恵と識別の、思慮と勇気の、主の認識と恐れの霊を注がれ、イザヤ１１：２、試みを経た石、シオンに据えられた尊い礎、イザヤ２８：１６。彼は、正しく、勝利しており、柔和であり、それゆえ、彼の力を誇らず、神によって支えられるろばの子に乗る王である、エレミヤ３３：１７、２０、２２、２６、ゼカリヤ９：９以下、民は彼を主、わたしたちの義として呼び、認める、エレミヤ２３、６、参照、３３：１６、そこでは、エルサレムは、ヤーウェが彼の義を住まわせる町と名づけられる、彼はダビデのように戦士であり、彼の家は神のようであり、かつて出エジプトにおいてイスラエル軍に先行した主の天使のようであり、ゼカリヤ１２、８、参照 マラキ３：１、彼は永遠に支配し、義と平和と繁栄の王国を建て、彼の支配は異教徒へ及び、地の果てまで広がるであろう、詩編２編、４５編、７２編、ゼカリヤ６：１３、９：１０など。 この栄光的なメシア像は、この未来の王は、預言者と祭司としても描かれることによって、それからさらに強くされるこの特徴は前面には出てこない。というのは、神の国においては、神の霊がすべての人に注がれるからである、ヨエル２：２８、ゼカリヤ１２：１９、１３：２以下、エレミヤ３１：３４、そしてすべての民が祭司的になり、主に聖なるものとなる、イザヤ３５：８、ヨエル３：１７、ゼカリヤ１４：２０、２１、しかしながら、メシアは預言者としても表わされ、彼において特別な程度に主の霊が宿る、そして、彼は喜びの知らせをイスラエルと異教徒にもたらす、申命記１８：１５、イザヤ１１：２、イザヤ４０章－６０章、マラキ４：５、そして、彼は祭司と王の栄誉を御自身において結びつける、エレミヤ３０：２１、ゼカリヤ３章、６：１３、詩編１１０篇。イザヤの主の僕において、三つすべての職務が明らかになる、彼は祭司であり、彼の苦しみによって彼の民の罪を贖う、彼は預言者であり、神の霊を注がれ、主の恵みの年を宣べ伝える、彼は王であり、彼は栄光を受け、彼の働きの実を楽しむ。如何にこのメシア期待が深く浸透していたことかを、詩編がわたしたちに見せる。その多くは、ダビデの王権から出て、より狭い意味でメシア的である、詩編２篇、１８編、２０編、２１篇、４５篇、６１篇、７２篇、８９篇、１３２篇、他の詩篇は、王としての神かヤーウェを語る、詩編１０篇、２４篇、２９編、４４篇、４７編、４８編、６６篇、６８篇、８７篇、９３篇、９５篇－１００篇、１４５篇－１５０篇。しかしながら、それらすべては、主が彼の王国をイスラエルに建て、そこから諸国民に広がるであろう未来を指し示すのである。
現在と来たるべき御国
この期待の真ん中において、メシア御自身が出現し、神の国の福音を宣べ伝えて、「時は満ち、神の国は近づいた。悔い改めて福音を信じなさい」と言われた。預言者たちによって予告され、期待された神の国は、その中においては神が王であり、彼の意志がすべての人の喜びとなり、それは起源と性質に従って、天の国であり、そして、現在、天において、今やすでに存在している、マタイ６：１０。御国は今や地上に来る、それは近づいた、マルコ１：１５。しかし、期待と結びついて、イエスは直ちに大きな大きな変化を導き入れた。ユダヤ人の伝承によれば、彼は聖書に帰って来る（gaat Hij terug tot de Schrift）、そして、御国について最初に政治的でなく、宗教的・倫理的支配を理解する。アブラハム、イサク、ヤコブの神、マルコ１２：２６、イエスが彼の神と認め、告白するイスラエルの神は、マタイ１５：３０、間違いなく、確かに王である、マタイ５：３５、１８：２３、２２：２、天地の主であり、マタイ１１：２５、しかし、彼は同時に天の父であり、彼は彼の子らの父のように彼の国において支配する、彼の国は同時に家族であり、共同体であり、マタイ６：４、６、９、７：１１、マルコ３：３４、３５、そして、王であることと父であることの両方の理念は競合せず、強化する。さらに、その御国へ入ることは、ファリサイ的な律法順守によってでなく、回心、悔い改め、信仰、再生による、マタイ１８：３、マルコ１：１５、ヨハネ３：３、そして、それゆえ、御国は貧しい人々、失われた人々、徴税人、罪人たちにまさに開かれている、マタイ５：３、９：１１、１２、１１：５、２８－３０、ルカ１９：１０。御国は、一方においては、すべての人に対して求められねばならないが、ファリサイ人の義とはことなる、よりよい義を前提している、マタイ５：２０、６：３３、１３：４４－４６、そして、そのとき、報いとして天において与えられ、蓄えられる、マタイ５、１２、６：２０、１９：２１、２０：１－７、２４、４５、しかし、他方においては、その全内容は罪の赦しであり、マタイ９：２、２６：２８、ルカ１：７７、２４：４７、義であり、マタイ６：３３、永遠の命であり、マタイ４６、１９：１６、２５：４６、マルコ８：４３、すべての行いと功績をはるかに超える賜物であり、マタイ１９：２９、２３：１２、２４：４７、２５：３４、ルカ６：３２以下、１２：３２、３７、１７：１０、２２：２９。神の支配は、ここ地上では信者たちにおいて直ちに十分に実現せず、彼らは彼らの側において、御国のよきもの、永遠の命、神を見ること、完全な救いを、ここではなお十分には受けず、享受せず、御国はこうして将来的である、マタイ５：３以下、２０、６：１０、３３、７：２１、１８：３、１９：２３、２４、２５：３４、２６：２９など。しかし、御国が、キリストの人格とみわざによってここ地上に建てられ、再生、信仰、回心によって心に植えられていく程度において、御国は現在的である、マタイ１１：１１、１２、２１、１２：２８、１３：１１、１９、２４、３１、５２、マルコ４：２６－２９、９：１、ルカ１０：１８、１７：２１、そして、信者たちはここ地上ですでに御国の国民と仲間である、マタイ７：１３、１４、１３：２３、３０、２８：１８、２０、マルコ１０：１５、ルカ７：２８。同じ方法で、神の国はパウロにおいても、すでに現在存在している支配を今や示す、ローマ１４：１７、コリント一４：２０、１５：２４、２５、コロサイ１：１３、４：１１、そして、それから再び将来における神の支配を挙げる、コリント一６：９、１５：５０、ガラテヤ５：２１、エフェソ５：５、テサロニケ一２：１２、テサロニケ二１：５。キリストは現在王であり、彼の者たちも王と祭司にする、黙示録１：６、１８、３：２１、５：１０、そして、彼の再臨において初めて神の国は完成される、黙示録１９章－２１章。
それゆえ、ショモラー（Schomoller）、ヨハンネ・ヴァイス（Johannes Weiss）、その他の人々が、神の国に排他的に終末論的意味を帰しているのは間違いである。神の国は、イエスと使徒たちにおいて、純粋に将来的ではなく、天において維持され、報いとして義に与えられるよきものであるが、しかし、神の国は回心、信仰、再生、更新の祝福において最初は地上において実現され、それは次第に成長し、すべてに浸透し、同時に宗教的・倫理的概念である。すなわち、イエスは、神の国の概念を引き継ぐ。それが聖書において、特に後に黙示文学において終末論的意味において発展させられた。しかし、彼は、それを後にユダヤ教によって無視された考えと結びつけ、神の国は終末論的な意味において初めて時代の終わりに世界における神の介入によって実現されるが、神の国はそれにもかかわらず宗教的・倫理的更新により、この意味における神の国により、先行し、準備される。旧約聖書の預言者たちにおいては、これらの考えは一緒になり、織り込まれる。彼らは単にメシアの到来しか知らない。神の国は、すべての霊的で自然的な祝福の総体である（Het
Godsrijk is inbegrip van alle geestlijke en natuurlijke weldaden）。神の国は同時に回心と復帰（民および王国としてのイスラエルの回復）ももたらす。しかし、イエスは、これらの間に区別を設けた。御国は、宗教的・倫理的であり、それは終末論的意味において到来する。神の国についての一つの理念は、二つの大きな契機において実現される。メシアの一つの到来が二重に分かれる、一つは救いのため、もう一つは裁きのため、一つは準備のため、もう一つは完成のためである。メシアの働きは、救いの働きであり、それは終末論を脱却し、救拯論となる（Das
Messiaswerk wird Heilswerk,es entwindet sich der Eschatologie und mündet
ein in die Soteriologie）(バルデンスベルガー「イエスの自己意識」１８８８年 １１４頁)。
３５５．
イエスはこの区別に到達しなかった。何故なら、彼の働きは、ガリラヤにおいて希望に満ちて始まり、何の影響を及ぼさず留まり、今では、彼のメシア性と苦難のプログラムを同時に啓示することによって、彼は彼の召しに忠実に留まることのみができた。というのは、最初から、イエスには、彼が福音を宣べ伝えた神の国における役割が完全に明白であった。ヨハネによる洗礼における指し示し以外では、マタイ３：１１以下、ヨハネ１：２６、これはイエスが人の子および神の子として直ちに出現したことから判明した。最初の名称を、イエスは、現在、特にバルデンベルガー（Baldenberger）の「イエスの自己意識」の重要な研究後、ほとんど一般的に認められているように、ダニエル７：１３を意識して、彼はメシアであり、彼なくしては神の国は到来しないことを示すため、彼は、彼の同時代の人々が彼らの地上的な期待においてこれを描いたのとは、まったく異なって借用した。ダニエル７：１３にその名称は、人の子のような者がメシアを示す。多くの釈義家たちが、確かに、その用語をいと高き者の聖者らに関係づける。何故なら、１８節、２２節、２７節が１４節における人の子にこの御国が与えられるのと同じ方法で、この御国がいと高き者の聖者らの民に与えられるであろうことを言っているからである。しかし、この見解は維持できない。というのは、人の子は、天の雲とともに到来し、日の老いたる者の前に来るが、しかし、地上の聖者らの民は、苦しみ、救出を望んでいるからである。さらに、１７節において、四つの獣は四人の王たちであると言われているが、しかし、１４節ですでに御国を受けている人の子については何のより詳しい言及がない。最後に、２０節において、聖者らの民に対する戦いがなされたが、しかし、人の子についての言及がない。明らかに、人の子は神の国を受けるメシアであり、１４節、そして、聖者らの民の将来の支配者である。こうして、ダニエル７：１３のテキストは、４エノクと４エズラの黙示文学においても理解されるのである。
もし人の子の名称が、イエスによって、旧約聖書から借用されたのであれば、そのとき、それは自ら語る。彼は将来の神の国の象徴ではあり得ず（Hoekstra）、真の理想的な人間としてのイエスの名称ではなく（Herder,Schleiermacher,Neander,Lange,Ebrard,
人の子の名称の意義を求める探求は、まだ終わってはいないが、それは現在、最高にあり得る、イエスはそれをダニエル７：１３から借用したが、そして、ある目的をもってそれを使った。この目的を知ることができるために、わたしたちは注目すべきである、イエス自身は何回もこの名称を使用したが、使徒言行録７：１３以外は、決して他の人がこの名称に言及しなかった。書簡において、その名称は生じる、コリント一１５：４７とヘブライ２：６における表現は密接に関係している。さらに、彼はカイザリア・フィリピのペトロの告白の後初めてでなく、すでにそのとき以前に長く、御自身をそのように呼んでいる、マタイ１６：１３以下。マタイの福音書においては、その名称は、この重要な出来事の以前に９回、マルコに２回、ルカに４回見い出される。そして、イエス御自身がこの名称を使うときには、誰もそれに驚きを表わさない。また、誰もその意義を尋ねない。最後に、その名称は、彼の降下との関連で、ヨハネ３：１３、また天のまじわりで、ヨハネ１：５２、天の国が彼において到来した権威と力とともに、マタイ９：６、１０：３２、１２：８、３２、ヨハネ６：２７、５３以下、彼の低い状態で、マタイ８：２０、１１：１９、彼の苦しみと死、マタイ１６：２１、１７：１２、２２、２０：１８、２３１、８、２６：２，２４，２６：４５、ヨハネ３：１４、１２：２３、３：１３、６：６２、しかし、彼の復活、昇天、右に座すこと、裁きのための再臨とともに生じる、マタイ１０：２３、１３：４１、１６：２７、２８、２４：２７、３０、３７、２５：３１、２６：６４、ヨハネ３：１３、６：６２。わたしたちが、これらすべてを考慮するとき、イエスはこの名称を他のすべての人と区別しようとし、また他のすべての人を超えて御自身を置こうとしている。その名称は、疑いもなく、意味している。彼は、イスラエル人に近いだけでなく、すべての人に近い真の人間であり、しかし、同時に、彼はすべての人間の間において、まったく独自の場を取っていることが表わされている。最初から、彼は御自分が上から、天から来られたこと、そして、地上でまったく特別な召しを実現しなければならないことを意識していた。彼は、キリストであり、ペトロが後に告白するように、生ける神の子である。しかし、そのように彼は告白せず、また彼は、人々が彼の人格とみわざを間違えないために、他の人たちによって公に告白させなかった。それゆえ、彼は、ダニエル７：１３においてメシアについて生じ、また黙示文学においてもそのように理解されるその人の子の名称を選んだ。しかし、そこから、民は一般的に、あるいは弟子たちでさえもこの名称においてメシアを即座に考えということは、出て来ない。逆が真実である。彼はこの肩書きについて決して攻撃されなかった。人々は、彼は何か特別である、彼は通常ならざる人間であるとおそらく理解した、そして、これは直接直ちに彼の言葉とみわざによって裏付けられた。しかし、それゆえ、この名称はまさにイエスに、彼の人格とみわざについてのすべての誤解を前もって切断し、また次第にこの名称に注入して、それと聖書が一致して、彼の意識に対して本来備わっていたメシア性の特殊な意義を結ぶ機会を与えた。そして、この意義は、キリストが多くのことに苦しみ、その後、彼の栄光へ入らねばならないということが、ここで降りて来ることである。こうして、イエスは、次のことを表わすために、この名称を選んだ。１）彼は、単にダビデの子、イスラエルの王ではなく、すべての人間と共に立つ人の子であり、彼の霊魂は多くの人の贖いのために与えられる。２）彼は、それにもかかわらず、すべての人間の間において、まったく独自の役割を占める。何故なら、彼は上から、天から降って来て、地上の滞在中、父との破れることのないまじわりにおいて生きる。そして、罪を赦し、永遠の命を与え、御国のよきものを彼の者たちに与える力を持つ。３）彼は、ユダヤ人たちが彼らのメシアに期待したこの力を暴力によって得ることはできず、主の僕として彼の民のために苦しみ、死なねばならない。４）彼は、まさにこの道にしたがって復活と昇天に至り神の右に座し、裁きのための再臨の栄光に来るのである。
すでに上に述べられたように、イエスは、彼の生涯の最後に初めて、人の子という名称をもって出現したのではないが、しかし、彼は、彼の啓示的な働きの最初の瞬間から彼のメシア性を意識し、その意識にしたがって開始した。すでに彼は１２歳において、彼は彼の父の事柄にあらねばならなかったことを知っていた、ルカ２：４９。ヨハネによって洗礼を受けたとき、彼は彼の召しについての神のしるしと証印を受けた、ルカ３：２１。そして、彼は、特にカイザリア・フィリピの出来事以前に長く、ただちに人の子の名称において出現した、マルコ２：１０、２８。彼は、御自身に神の国におけるまったく独自の場を与え、彼のメシア性を前提する働きをし、彼がメシアであるときはいつでも彼にだけにふさわしい栄光を求めた、マタイ５：１１、１９、１０：１８、３２，３７、１２：６、４１、１９：２０。しかし、それは本当である。彼は人の子の名称を初期には控えめに使用し、また、彼がカイザリア・フィリピの後、彼はあまりも頻繁に使用し、メシアの肩書を苦難のプログラムと結びつけることができた。イエスは、自分をメシアとして認めさせながらも、その当時メシア的な理念と結びついていたすべての地上的な政治的な期待を、彼に帰せないように彼の弟子たちを教育しなければならなかった。これをもって、メシアとしてのイエスの自己意識は歴史的にあるいは心理学的に解釈させられないと同時に言える。自己意識は、イエスの出現において直ちにであった。それは、黙示文学からの影響から演繹されることはできない。疑いもなく、バルデンスペルガー（Baldensperger）によって一般的にまたイエスとの関係においても過大評価されている。これは、それゆえ、御自身を強制的にイエスの宗教的意識に、彼の神意識に戻らせ、洗礼の際に、彼の神意識とともに彼のメシア性が彼を直接意識したことを言わせる。そのとき、彼は、以前には決してなかった神の近接性を認識し、彼自身の内にあなたはわたしの子という声を聞いた。ある程度までこれは正しい。彼がメシアであるとのイエスの意識は、彼が神とまったく独自の関係に立つことの認識から流れ出る。彼は、自身を人の子と呼んだが、神の子でもあった。
旧約聖書において、イスラエルの民、その後、王、そして特にメシアは神の子というその名称で呼ばれた。この神権的意義を、神の子という名称は、おそらく悪霊に憑かれた人々の口にも持つ、マタイ８、２９、ユダヤ人にも、マタイ２７：４０、祭司長たちにも、マタイ２６：６３、そして、初期において弟子たち自身にも、ヨハネ一１：５０、１１：２７、マタイ１６：１６。しかし、イエスは、この名称に別の深い意味を置いた。彼は神の子である、彼がメシアであり、王であるからでなく、彼が最後の者であるために、彼が父の子であるためにである。神は彼の父である。ルカ２：４９。彼は父に愛される子であり、父が最後に送った子である、マルコ１２：６、洗礼のとき、マタイ３：１７、後に栄光化において、マタイ１７：５、神は彼を喜ぶ、彼の油注がれた者と呼ぶ、そして、マタイ１１：２７で、彼は言う、神の恵み深い御心（Gods
εύδοκια）の実現のために必要なすべてのものが彼に委ねられている、父だけが子を知り、また子だけが父を知ることが彼に与えられている。子であることは、彼の命のすべての、思いのすべての、行為のすべての源泉である。その意識において、彼は昔の人を超えている、マタイ５：１８以下、ヨナとソロモンを超えている、ルカ１１：３１、３２、み使いたちでさえも超えている、マルコ１３：３２。彼は父とまったく独自の関係に立っていること、神の国の王であることを知って、民を祝福する、マタイ５：３以下、ルカ１０：２３、彼は罪を赦し、５：１１，１０：１８、２２など、そして、彼は弟子たちがすべてを捨てることを要求する、そしてそれを永遠の命に入ることと結びつける。共観福音書は、後に使徒たちによってまたキリスト教会によってキリストの人格について教えられる幼芽をすでに含む。弟子たちは、イエスの復活前に、彼の人格とみわざにおける正しい洞察をまだなお持っていなかったことは、正しい。福音書それ自身がそれをわたしたちに言っている。したがって、イエスは、彼の教えにおいて、弟子たちの理解能力を考慮し、徐々に教育し、彼の子であることとメシア性についての多くの多くの知識を御霊の教えに任せるのである、ヨハネ１６：１２。しかし、復活は、すでにキリストの人格とみわざについての驚くべき光を照らした。そのときから、彼はすべての弟子たちに対して天上的存在（als
ein himlisches Wesen）であった。キリストの本質についてのパウロとヨハネの教えは、弟子たちのだれにおいても反対を見い出さなかった。
彼らが追加すべきものは、何も新しいものではなく、拡大と展開のみであった。イエスは、真の人間であり、肉となり、受肉した、ヨハネ１：１４、ヨハネ一４：２、３、肉に関する限り、父祖たちから、ローマ９：５、アブラムの末、ガラテヤ３：１６、ユダ族から、ヘブライ７：１４、ダビデの家系から、ローマ１：３、女から、ガラテヤ４：４、ヘブライ２：１４、言葉の十分で真の意味において人間であり、ローマ５：１５、コリント一１５：４５、テモテ一２：５、わたしたちと同様に試みられ、渇き、悲しみ、幸いであった、ヨハネ４：６以下、１１、３８、１２：２７、１３：２１、ヘブライ４：１５、律法の下にあり、ガラテヤ４：４、死に至るまで従順を学び、フィリピ２：８、ヘブライ５：８、１０：７、９、苦しみ、死んで、埋葬されるなど。しかし、この同じ人間は、同時にすべての罪から自由であり、マタイ７：１１，１１：２９、１２：５０、ヨハネ４：３４、８：２９、４６、１５：１０、使徒言行録３：１４、コリント二５：２１、ヘブライ４：１５、７：２６、ペトロ一１：１９、２：２６、ヨハネ一２：１、３：５、彼は復活もし、栄光化され、神の右に座し、使徒言行録２：３４、５：３１、７：３５など。彼は、彼の受肉前にすでに存在し、ヨハネ１：１、１７：５、コイント一１９：４、９、ヘブライ１１：２６、そのとき神の身の丈であり、フィリピ２：６、すべての被造物の最初に生まれたお方、コロサイ１：１５、み使いたちよりも高く、ヘブライ１：４、そのお方によって神はすべてを造り、その方においてすべてが存在する、ヨハネ１：３、コリント一８：６、コロサイ１：１６、エフェソ３：９、まったく独自な意味で神の子、ヨハネ１：１、５：１８、ローマ８：３、ガラテヤ４：４、そして神御自身、ヨハネ１：１、２０：２８、ローマ９：５、テサロニケ二１：１、テトス２：１３、ヘブライ１：８、９、（ヨハネ一５：２０）、ペトロ二１：１。 ３５６．キリスト論論争
イエス・キリストに関するこの使徒的証言は、あまりにも豊かで、あまりにも深いので、そのとき、キリスト教的意識に直ちに受け入れられ、すべての誤りを拒否した明白な形式において表明される。それゆえ、使徒的教父たちにおいては、彼らはキリストにまったく独自の場を与え、彼らは彼をあらゆる栄光的で高挙された名で呼ぶが、それについはそれ以上には語られていない。最初に、エビオン主義（het
Ebionitisme）とグノーシス主義（het Gnosticisme）の左側においても右側においても生じた誤りは、教会が、使徒的証言の内容を考えること、またキリストと神との関係と彼と人間の関係の両方をより明白な説明を与えることを義務とした。エビオン主義は、イエスをメシアとし、彼は超自然的な方法で受胎され、洗礼のとき、神的力を委ねられたとしばしば信じたが、しかし、さらにイエスに、神の霊を注がれ、彼の再臨において地上に王国を建てる王に任命されたダビデの子孫として、人間以上のものを何も見なかった。グノーシス主義は、物質を軽視し、世界の創造を造物主（δημιουργος：デミウルゴス）に帰し、キリストにおいて、神的なものと人間的なものを間に鋭い区別を設け、最高のアエオン（de
hoogste aeon）であるキリストは、人類を物質の束縛から解放するために、天から降り、地上の人間イエスと長い間一体化し、あるいは、天から精神的な体をもたらし、あるいは、一時的で見かけだけの体をもたらした。ハルナック（Harnack）は、神に選ばれ、霊を注がれた人間であるイエスを承認することは、エビオン主義的でなく、キリスト教的であり、キリストの二性は起源的にグノーシス主義的であるとも言ったが、しかし、彼は、最も古い伝承によれば、イエスは神の子と告白されたが、生の人間（ψιλος
άνθρωρος）とは決して考えられなかったと付け加えた。
如何にして一人のかつ同じ人物が同時に神であり、人間であり得るのかに関して、種々の概念があったが、しかし、キリストは最初からすべてのクリスチャンたちに認められていた。この告白は、至らねばならなかったし、ユスチヌス、アイレナイオス、テルトゥリアヌスの下で、二性の教理（de leer der twee natuuren）に至った。キリストの二つの本質（δυο ούσια Χριστου）の表現は、最初にメリトの断片（in
een fragment van Melito）に生じるが、しかし、その真作性は疑問視されている。アイレナイオスは、二性の形式をまだ持っていなかったが、しかし、キリストは真に子であり、ロゴス（de
Logos）であり、神御自身であり、彼はそのような者として人間となり、この人間となったロゴスは、破られない統一性であると、明らかに教えている。彼はまことの人、まことの神である（vere
homo et vere Deus）（「異端反駁 Ⅳ 6、７」）。それは、世界を創造し、また生まれて死んだ同一のキリストである（Ⅲ ９、３、１６、１９、１など）。テルトゥリアヌスは、キリストにおける二つの本質についてより強く語っている、「肉と霊の本質、二つの条件、神的と人間的」（carnes
en spilitalis,van twee conditions,divina et humana）(「キリストの肉体について」５)、そして、「彼において二重の状態（duplicem
statum）が、一つの人格においてあり混同されず、しかし結合し、真に神、真に人である」（in Hem aan duplicem statum,non
confusum sed conjuctum in una persona）（プラクレアス反駁 ２７）。その後、すぐに西方において、キリストのこの教理に対する公式（de
formula）が使用される。アウグスチヌスは、次のように表明した。「こうして、神と人間の間に仲保者が現れた。人格の統一性において二つの性質を結合し、彼は地上的なものを天上的なものに上らせ、天上的なものを地上的なもので柔らげる」(ita
vero inter Deum et homines mediator apparuit, ut in unitate personae copulans
utramque naturam,et solita sublimaret insulitis temperaretet insolita solitis
)（「書簡集 第３巻」）。しかしながら、東方においては、三位一体の教理と同様に、その用語は長い間不安定で、それゆえ、あらゆる誤解を受けた。Ουσια、φυσις、
ύποστασις、 προσωπονという言葉は、厳密な定義を欠き、それゆえ、互換的に使用された。キュリロス（Cyrillus）でさえも、キリストの人間的性質をφυσιςの代わりになおしばしばύποστασιςとして示し、そして、それから再びキリストにおける一つの性質、一つの受肉した性質（μια
σεσαρκωμενη φυσις）を語る。二つの性質の結合は、ナジアヌスのグレゴリウス（Gregorius Naz.）とニッサのグレゴリウス（Gregorius
van Nyssa）による両性の結合は、混合あるいは混ざり合うこと（μιξις、άνακρασις）として描かれ、また、キュリロスによっては、自然な結合あるいは自然に従って結合すること（ένωσις
φυσικη of κατα φυσιν）として描かれた。本質的結合の結果として生じたものは、一つ（είς：男性形）でなく、一つ（èν：中性）であると繰り返し呼ばれた。しかしながら、フラビアヌス（Flavianus）宛ての教皇レオ大帝の教義学的書簡は、東方においても、キリストの教理において、明白な洞察と厳密な言葉の使用をもたらすことに大きく貢献した。カルケドンにおいては、ネストリウス主義（het Nestorianisme）、御父受苦説（het Patripassianisme）、エウテゥケス主義（het
Eutychianisme）などが拒否された後で、キリストについての告白が確立された。一人の同じ御子にして主として、「神性において同じ完全で、人間性において同じ完全で、真に神であり真に人である・・・一人の同じキリスト、御子、主であり、独り子であり、二つの性質において知られ、（原初の読み方にしたがって 二つの性質からでなく）混ざることなく、変わることなく、分けることもできず、離すこともできない」（τελειον τον αύτον έν θεοτζτι και τελιον τον αύτον έν άνθροποτηι, θειον
άληθως και άνθροπον άληθως τον ύτον, ・・・èνα και τον αύτον Χριτον,
υίον κυριον, μονογενη, έν δυο φυσεσιν（volgens de orspr.lezing;niet）έκ δυο
φυσεων) άσυγχυτως, άτρεπτως, άδιαιρετως, άχωριστεως γνωρίζομαι)（A.ハーン「古代教会の信条と信仰規則」１８９７年 ３２１頁―３３０頁）。
カルケドンをもって、キリストについての教会的教理はさらに展開され得る明白な境界が引かれた。しかし、これが遅かれ早かれ全会一致をもたらすこととは確実であった。あなたはキリストをどのように考えるかという問題が、キリスト教の生活と神学においてもあらゆる答えを挑発した。それはすべての世紀に人々の頭と心を分けたのである。カルケドン信条を受け入れた教会内においてさえも、それらのすべての一致に対しても、なおかなりの違いがあった。東方の神学において、人間が神的性質に、不死性に、永遠の生命に、神性化（θειωσις）にあずかるために、神御自身が人間とならねばならないというこの基本的な考えが残った。罪の結果は、性質において倫理的よりはかるかに物理的であり、そして、それゆえ、神秘主義が合理主義に並んでギリシャ教会において常に流れる。この神秘主義は、キリストの人間性も認識されるが、彼の神性に、神性の人間性への浸透（het
ingaan）に、両性の統一性に、キリストの本質は彼の歴史的な出現以上に、彼の受肉は彼の償い以上に最も強い印象を与えることに導く。それゆえ、キリストの人格に関して、最も重要であったのは彼の神的本質であり、それは人間の形態において伝達され、そして、こうして人間存在によって受け入れられ、享受される。両性の強い区別についての必要性は、それゆえ、ほとんど感じられない。それは、アタナシウス（Athanasius）、カッパドキアの神学者たち（de
Cappadociërs）、なお部分的にはキュリュル(Cyrillus)においてさえも欠けている。カルケドン信条のギリシャ語読みは、オリジナル・テキストの表現の修正である。「二つの性質において」（έν
δυο）の表現は、「二つの性質から」（έκ δυο φυσεων）によって置き換えられてきた。キリスト単性論（het Monophysitisme）は東方においては勢力であった。どんなに定罪され抑圧されても、それは御父受苦説者たち（theopaschiteten）、アプサロドケテン（aptharodoketen）、アクテステテン（aktisteten）、キリスト単意論者たち（monotheleten）の教えにおいてしばしば表面化した。それは神的なものと人間的なものの境界線を消す傾向にあり、東方の教会を次第に異教への解消への備えをしたのである。
それに対して、西方はキリストの神性と人間性の間を強く区別した。テルトゥリアヌス（Tertullianus）以来、すでに一人格と二性（una
persona en duo naturae）の用語は固定されていた。強調が物理的なもの以上に、より倫理的なものに、贖い、苦しみ、死に置かれた。とはいえ、ここでも人間的性質の神格化のすべての危険が避けられたのではない。東方は、西方にほとんど何の注目もせず、アウグスチヌスの影響を特にまったく受けなかった。しかし、逆に、西方は東方の神学と特に神秘主義を受け継いだ。その結果、人間的なものの神格化の理念もラテン教会と神学に侵入した。神秘主義的瞑想（de
mystische contemplatie）、付加的賜物（het donum supperadditum）、実体変化(transsubstantatie)のすべてが、有限は無限にあずかることができるとの理念に依拠する。この理念はキリスト論い影響を与えずにはいられなかった。というのは、キリスト論においては、人間性は他のどの被造物よりも、神性とより緊密に結びつくからである。もしアダムが付加的賜物によって、もし信者たちが注入恩恵（gratia
infusa）によって、神秘主義者たちが瞑想によってすでに神性にあずかっているのならば、ある意味で神性化されたのであり、そのとき、このことはキリストについて、より広い範囲で妥当し、キリストにおいて神性の充満が身体的に宿るのである。 ３５７．キリストの二性
ダマスコのヨハネにまったく一致して、それゆえ、スコラ学とローマ神学は、キリストの各々の性質は、それ自身で留まり、そして、人間性への神的属性の伝達は現実的に考えられてはならず、むしろ、神性が人間性にまったく浸透し、熱が鉄を熱くするように、人間性を優先するように設定されており、また、人間性を神的栄光、知恵、力にあずからせる（περιχωρησις,
θεωσις）。その前提から、人間としてのキリストはすでにここ地上において祝福された認識（de scientia beata）、神を見ること（de visio
Dei）を所有していたと推論される。イエスは、すでに地上で、信仰によらずして見ることによって歩む理解者にして巡礼者（comprehensor ac
viator）であった。彼には、信仰と希望について語ることができないし、語ってはならない。さらに、すべての賜物は、彼には次第にではなく、突然に彼の受肉において与えられた。人間として彼は実際に有限で限定されて留まった。彼はまた低い状態においてあらゆる欠点（苦しみと死を受けること）と感情（痛み、飢え、寒さなど）を持っていた。しかし、彼は、彼の人間性が受けられるすべての知恵を受肉において直ちに受けた。知恵における増加（ルカ２：５２）は、客観的にではなく、主観的に理解されるべきである。それは他の人々にそのように見えたのである。彼は必要から祈ったのではなく、わたしたちに模範を与えるために、わたしたちのためだけに祈った。イエスは、実際に決して子どもではなかった。彼は最初から大人であった。そして、彼の人間性は神性によって栄光化され、神格化されるゆえに、それゆえに、礼拝される権利がある。実際、キリストの人間性のどの部分も、特に彼の聖なる心は、神的礼拝に値する。
同じ根本的理念に、わたしたちは、ルター派神学において出会う。しかし、ルター派においては、別の展開と適用がある。ギリシャ神学とローマ神学は、実際、神的賜物の伝達について教えたが、しかし、人間性への神の属性についてではなかった。また彼らは、そのようなものとしての人間性へではなく、二性の本質（de
hypostate）への神的属性の真実で現実の伝達も教えた。しかしながら、ルターは、低い状態におけるキリストの人間性は彼の神性があるところにあり、そして、二性は、人格においてだけでなく、お互いにもそれらの属性と結びついて混ざり合っている（vereinigt
und vermischt）を教えた。その結果、ローマの神学者たちは、ルター派のキリスト論に、特にキリストの人間性の偏在の教理（ubiquiteitsleer）に異口同音に反対した。しかし、ここに、主の晩餐の教理においてと同様に近い関係がある。ルター派の人たちは、キリストにおける二性は、決して混合せず、あるいは、他の性質に変換せず、両性の各々が永遠にそれ自身に留まり、その本質的な属性を保持し、他の性質の属性をそれ自身のものとして決して受けないことを明白に教える。また彼らは、すべての神の属性は、同じ意味においても同じ程度においても人間性に与えられるとは言わない。無活動の属性などは、人間性に決して直接与えられず、むしろ、他の属性の媒介によってのみ与えられる。しかしながら、活動している属性は、偏在、全能、全知は、直ちにかつ直接人間性の所有となる。人々は人間性にしばしば多くの場所の偏在（de
multivolpraesentia）、あるいは、ケムニッツの意味におけるキリストの人間性の偏在（ubiquiteit）だけでなく、特に偏在（de
omnipraesentia）をも語る。具体的に、ローマの神学とルター派の神学は、それらは人間の性質をその立てられた境界を越えて持ち上げ、そして、イエスの人間的成長を、加えて彼の低い状態を単なる外見に解消することにおいて一致するのである。
ルター派神学の展開においては、それは非常に明らかになっている。キリストが人間となることにおいて、受肉（assumtio carnis）と虚しくすること（exinanito:self-emptying:concption
in the womb）の間に、時間的にではなく論理的に区別がなされる。最初のものについては、ロゴスだけが主体である。そして、それは彼が人間の性質を神性の充満の内住にふさわしくし、また人間の性質に上述の神的属性を伝えることにある。しかし、この方法においては、神性と人間性の間の区別を脅かすだけでなく、謙卑の状態と高挙の状態の区別もまったく失われる。それゆえ、人々は、第二の瞬間において、ロゴスではなく、神人（de
Godmensch）が主体である自己を虚しくすること（in de exinantio）においては、後者がある意味において、最初に自分に与えられた属性を再び自ら剥奪したと想定した。しかし、この自己を虚しくすること（exinantio）の性質について、大きな不一致があり、ギーセンの神学者たちとチュービンゲンの神学者たち（de
Ciessensche en Tubingsche theologen）の間で長期間の論争(１６０７年－１６２４年)がさえもなされた。チュービンゲンの人たちによれば、キリストはこれらの属性の公的な使用のみ（allen het publieke gebruik）を一切放棄した。彼は、それらを維持した、そして、彼はそれらを使用もした。というのは、可能性と行為（potentia
en actus）の間の違いは、神的属性においては適用しないからである。可能的な偏在、全知などは不条理である。しかし、キリストは、潜在的なあるいは隠れた方法において（κρυψις,
χρησεως）のみ彼の謙卑の状態において与えられた属性を使用した。高挙の状態は、彼の受胎の時からすでに不可見的に存在したところのものの可見的な表示以外の何ものでもない。しかしながら、この方法で、イエスの人間的発展の全体は、知識と知恵において増し、飢えと渇き、苦しみと死において、単なる外見（slechts
schijn）となる。それゆえ、ギーセンの神学者たちと後のルター派の神学者たちは、キリストは自己を虚しくした瞬間において、伝達された属性の使用全体を放棄した（κενωςις
χρησεως）と言うことを好んだ。彼は実際それらを維持したが、しかし、可能性としてであり、それらを使用しなかった。高挙の後初めて彼はそれらを使用もしたのである。
改革派神学者たちは、最初から有利な立場にいた。彼らは、ギリシャ・ローマとルター派のキリストの教理における神的なものと人間的なものの混合を原理的に克服していた。人格の統一性を最も厳密に維持し、彼らはキリストの人間性に「有限は無限を博せず」（finitum
non capax infiniti）という規則を適用し、これを謙卑状態においてだけでなく、高挙の状態においてさえも維持した。そうして、改革派神学は、キリストの純粋な人間的発展、賜物の継続的な伝達、謙卑と高挙の本質的な区別の余地を得た。そして、彼らは、その際に、改革派神学に常に訴えられるネストリウス主義（Nestorianisme）を真剣に避けた。これに対する理由は、ギリシャの、ローマの、ルター派の神学においては、強調が神的存在、神性（de
Goddelijk natuur）の受肉に常に置かれるからである。もし性質が肉にならないならば、救いのみわざ、神とのまじわりは危険にさらされる。しかし、改革派神学は、前景に立てる。御子の人格（de
persoon des Zoons）が受肉するのであり、本質ではなく(niet substantia)、御子の特別な存在（de subsistentia
des Zoons）がわたしたちの人間性を取ったのである。両者の強い区別にもかかわらず、この人格に揺るぎなく固く両性の統一性がある。三位一体の、神のかたちとしての人間の、契約の教理においてのように、最も豊かで最高の生命としての人格的な意識的な生命についての改革派の理念が非常に明らかに前面に出て来るのである。
キリストの教理のすべてこの発展は、カルケドン信条の限界内から出発し、動く。しかし、すべてのクリスチャンたちが、長くこの信条に自己を見出すことができたわけではない。すべての時代に、その信条から右か左にそれる者たちがおり、そして、古いエビオン主義（Ebionitisme）かグノーシス主義の足跡を踏んだ。一方の側には、アリウス主義（Arianisme）、ネストリウス主義（Nestorianisme）、ソシニウス主義（Socinianisme）、理神論（Deisme）、合理主義(Rationalisme)などが集まり、また、他の側には、御父受苦説（Patripassianisme）、サベリウス主義（Saberilianisme）、キリスト単性論（Monophystisme）、アナバプテズム（Anabaptisme）とその異なったすべての形態における汎神論が現れる。特に近代神学において、二性の教理は、ギリシャ神学と教会において適合していたが、現在、わたしたちにとって、すべての宗教的価値を失い、それはソシニウス主義と合理主義の批判下に不可避的に屈し、そして、それゆえ、今、まったく新しい、宗教的・倫理的意味において返るべきとの考えが支配的となった。この新しいキリスト論は、その主要な代表者をカント（Kant）、シュライエルマッハー（Schleiermacher）、リッチュル(Ritschl)に持つ。
カントは、キリストについての聖書的な教会的な教理を受け入れることができなかった。何故ならば、彼は超自然的認識を拒否し、また、「汝はするべき」から「汝はできる」へという定言命法から推論して、贖い主の必要性をもたなかった。それゆえ、キリストは、カントにとって、道徳のお手本と徳の教師に留まった。聖書と教会がさらになおキリストについて語ることのすべては、単に象徴的な価値を持った。教会的なキリストは、神に喜ばれる人類の象徴である。これは真の、独り子であり、その子のために神が世界を創造した最愛の子である。キリストの受肉は、人間における真の道徳的生活の存在を象徴する。彼の身代わりの苦しみはわたしたちにおける道徳的人間が感覚的な人間の悪に対して支払わねばならないことを意味する。キリストへの信仰は、救いのため人間が神に喜ばれる人類の理念を信じることを示す。要するに、歴史的イエスは、仲保者や救い主ではなく、むしろ、教会がこの人格について告白するところのものすべてが、人類の考え方に完全に当てはまる。カントは、新しい哲学において、古いグノーシス主義者たちのように、歴史的キリストを理想的キリストから区別し、他の者たちもそれに続いた。フィヒテ（Fichte）は、神と人間は絶対的に一つであるという考えから出発した。しかしながら、キリストは、この一つ性（deze
eenheid）を自分自身において最初に認め、明確に表明した。それが彼の偉大な歴史的意義である。数千の人々が彼によってこの認識に、神とのこのまじわりに来た。しかし、これが歴史的にそうであっても、しかし、人間は、キリストによらなければ、自己自身でまじわりに来ることができない。もしイエスが戻って来るならば、彼は、彼の人格がまったく忘れられたとしてさえも、キリスト教は人々の心において支配することで、完全に満足するであろうということにはならない。形而上学的な永遠の真理、神との一つ性の認識だけが救いとなる。歴史的なものは孤立した一時的な事実である。
シェリング（Schelling）においては、彼の最初の時期においては、絶対的なものは、不変的に存在するものではなく、永遠的になるものであり、それゆえ、そのロゴスと子として世界に現れる。神学はキリストが神の独りの受肉した子（de
eengeboren en vleeschgeworne Zoon Gods）であることを意味する。しかし、神は永遠であり、ある特定の時間において人間性を取ることは正しくない。歴史的事実としてのキリスト教は、一時的な意義を持つ。しかし、その理念は永遠である。世界は神の子である。神の受肉は、絶対的なものは、それ自身であるために、世界に、個人の多数に、豊かな歴史に、歴史的過程において現れることにある。世界は、それゆえ、生成の過程において神自身である。神の受肉は、すべての生命と歴史の原理である。有限は神の自己顕示のために必要な形態（de
noodzakelijke vorm voor het openbaar worden Gods）である。すべてのものが受肉から理解されなければならない。これがキリスト教の難解な真理である。外面的な歴史的表現が、永遠的なこの理念の時間的な形態なのである。
ヘーゲル（Hegel）も、神学が象徴的な表現で表現されているものを、哲学によって概念に返還されると同様に言った。キリストは、唯一の神人ではなく、むしろ、人間が本質的に神と一つであり、そして、彼の発展の最高点においてもこのことは意識される。これらの哲学的前提において、マルハイネケ（Marheineke）、ローゼンクランツ（Rosenkranz）、ゴシェル（Göschel）、ダウブ（Daub）、コンラディ（Conradi）、その他が、なおキリストにおける神の受肉を維持することを試みたが、しかし、シュトラウス（Strausz）は、論理的な次のステップに進み、「イエスの生涯」（Leben
Jesu）において、理念はその豊かさを一つの例において注ぐのではなく、多数の個人に注がれる。人類は、妊娠が聖霊による人間となった神（de
menschgeworden God,die ontvangen is van de Heiligen Geest）である。罪無く生き、死から蘇り、天に上るなどと言った。この哲学的理念から出発する近代の教義学において、宗教的天才、徳の教師、宗教を最も深く理解し、神の愛を最も明白に啓示し、神と人間の統一性とまじわりを最も明らかに語った預言者以外のキリストに対する余地はない。キリスト自身の人格は、事実上、キリスト教の本質の外に立ったのである。それゆえ、フォン ハルトマン（Von
Hartmann）は、この近代の神学を見据えて、キリスト教の危機と自己分界（eene Zelbstzersetung）を間違って話したわけではなかった。
別の方向がシュライエルマッハー(Schleiermacher)によって取られた。キリストについての教会の教理を断固拒否したが、しかし、彼は思弁的哲学の間違い、すなわち、キリスト教の本質を抽象的な理念に求め、キリストの歴史的人格から分離する間違いを避けようと試みた。そのために、彼は教会の経験から、クリスチャンの意識から出発し、その内容は贖いと神とのまじわりであった。それの究極的な原因は、キリスト教会の創始者（stichter
der Christlijke gemennte）において以外にはどこにも見出され得ないし、そこにおいて、それゆえ、神意識が絶対的な力において存在している。そして、神意識のこの強さは彼における神の存在であり、彼が人類の宗教的原型であり、罪がなく、人類の至高で最高の産物であり、同時に、神の創造的な行為によって宗教の完璧な主体としてもたらされる。彼の教理においてでなく、彼の人格において、彼が行ったところのものにおいてでなく、彼であったところに、彼の倫理的な模範にではなく、彼の宗教的生命がとりわけ重要なのである。宗教的理念の実現を人類においてではなく、キリストの人格に求めることにより、シュライエルマッハーは、強力な影響を持ち、そして、再び、キリスト論に教義学における余地を確保したのである。
最初に、シュライエルマッハーの影響は、神学者たちはカント、フィヒテ、ヘーゲルに反対して、キリストにおいて、まったく特別で、まったく独自な神の啓示を維持することを試みることに見られる。もしキリストにおける神意識が絶対的であるならば、また、何の罪によっても妨げられていないならば、神はまったく独自の方法で彼に内住していなければならない。当然、神学者たちは、これを、三位一体についての彼らの見解に依存して、さまざまな方法で試みることができる。存在論的な三位一体を拒否する人たちは、キリストにおいて、神の特別な顕示、神の完全な内住、世界についてのあるいは人類についての神の永遠の理念の実現を前提する。他の人たちは、存在論的三位一体を実際認めるが、しかし、御子の父との関係を多かれ少なかれ従属説主義者的に（subordinatiaansch）考え、それゆえ、アリウス主義的キリスト論（de
Ariaansche Christologie）に来る。さらに、他の人々は、御子を父と調和させ、そして、教会の教理に近づける。
次に、シュライエルマッハーによって、最新のキリスト論において、キリストの歴史的な人間的な発展への以前は異常であった関心が生じた。属性の交流（de
communicatio idiomatum）の教理が、それゆえ、事実上捨てられ、キリストの人間性が前面に出た。二状態の教理がイエスの生涯となった。そして、その生涯は彼の準備、発展、影響においてたどられた。研究の気に入った対象が、それゆえ、イスラエルの歴史、古典的世界の、特にイエス自身の時代となった。さらに、受肉は、罪のゆえに偶然ではなく、神の理念から流れるものとして、また創造それ自身とともに与えられるものとして見られねばならなかった。そして、人間としてのイエスの発展は、そのとき、彼が第二ノアダム、人類の頭、中心的個人となるまでその発展においてたどられねばならなかった。
最後に、神人としてのキリストの告白になお保留する最近のキリスト論において、両性の統一性を、カルケドン信条と教会的教義学においてなされたのと別の他のよりよい方法において維持するための傾向が生じた。その目的のために、生成の理念（de
idee van het worden）が部分的に神自身に適用され、特に神人に適用された。シェリングは、その傾向で彼の第二期を始めた。子はある意味で、実際に、父において永遠的であるが、しかし、父によって、父の外側に（praeter）存在する子として生まれ、彼は最初に創造において出現した。しかしながら、そのときでさえも、子は現実の人格として存在しておらず、実現することができ、また実現しなければならない可能性として（als
Potenz）存在した。しかし、人類の罪によって、世界は神的外の存在（een aussergöttlisches Sein）となり、そして、子はその世界のために生まれ、また世界とともに留まる方であるが、内的にはでなく、外的に父から独立した存在を獲得した。彼は中間状態に、「神のかたちに」（έν
μορφη θεου）いたのであり、彼がキリストになり、父が彼の手に残した堕落した世界に留まり、これを自己否定と従順の道において、父に導き返し、それによって彼自身が世界の終わりに完全な意味で子となる。神人のこの理念は、神智学的サークルに（in
theosophische gedachte kringen）、たとえば、バーダー（Baader）、シュトレフェンス（Steffens）、その他に大きな影響を与えた。そして、ローテ（Rothe）とドルナー（Dorner）は、神あるいはロゴスは、イエスの歴史的人格に内住し、イエスが自身を宗教的人格性に、霊に発展させたという程度において、その考えを引き継いだ。神の人間化は、人間の神格化とともに増加する。しかしながら、他のそして関係する方法において、神人についての説明は、自己を虚しくすること（κενωσις：ケノーシス）の教理によって試される。すなわち、ロゴスは受肉の歳に、自身からある属性をすべてかある部分かを、人間の発展のレベルまでに虚しくし、そして、次第にそれらを発展の道において取り戻したという前提によってである。
シュライエルマッハーのキリスト論とリッチュル（Ritschl）のキリスト論は一致する。リッチュルのキリスト論は、カントの哲学により近いが、キリストの人格よりもみわざに強調を置く、そして、キリスト教の本質において、より大きな場所を倫理的なものに与える。リッチュルも、キリストの教理において、すべての形而上学的なものと自然科学と歴史批評主義によって定罪されるすべてのもの、たとえば、キリストの先在、彼の超自然的受胎、復活、昇天、再臨を拒否する。キリストは、その観点において通常の人間であった。しかし、彼は行った、すなわち、神の国の建設を。倫理的人格として、キリストは、すべての人間を超えて高かった。彼の意志は、神の意志と、神が世界と人類と関係において想像した計画と目的と一つであった。しかし、それゆえ、キリストには、大きな宗教的意義が与えられる。彼において、人類に対する神自身が、彼の恵みと忠実さが、彼の意志と目的が明らかにされた。キリストは、彼の死によってわたしたちに示し、神の国はすべての人間の行く先であり、彼の意志は全人類の意志でなければならないことを確証した。その中に彼の王権、キリストの世界支配があり、その中に彼の神性もある。キリストは、形而上学的な意味で神ではなく、神の名を、彼における神の国において、彼の階位と地位を示したのである。それは、彼の存在への言及ではなく、彼の職務への言及である。 ３５９．歴史的イエスへの回帰
１９世紀のキリスト論は、それはシェリングとヘーゲル、シュラエルマッハーとリッチュルの影響下に立って、合理主義と道徳主義に対する反動からキリストの人格に戻り、そして、歴史的現象に際して、宗教的生活の意義を与えることを試みたことよって一般的に特徴づけられる。この目的はリッチュルの従者たちの特徴でもあった。たとえば、ヘルマン（Hermann）は、信仰の根拠と内容を区別し、最も厳密な歴史批評主義がイエスに認めて、尊ばなければならない最初のものだけ、すなわち、イエスの「内的生命」（zijn
innere Leben）、彼の倫理的偉大さと善良さを考慮した。このことが如何に小さくとも、ヘルマンにおいては、キリスト教信仰は、イエスの歴史的人格にある程度なお結びつき、彼の道徳的善良さにおいて彼における神の啓示の内住の証拠を見る。カフタン（Kaftan）は、非常に保守的立場を取り、イエスの歴史的イメージを彼の内的生命に限定する学問に自分自身が束縛されることをまったく考えない。逆に、教会が告白する高挙された主は、地上を歩いた歴史的救い主以外の何者でもない。しかし、神は、まったく独自な方法で彼ともにいるために、また神の完全な啓示が彼においてわたしたちに来たゆえに、神は彼において、彼の霊と彼の命をわたしたちに伝達し、それゆえ、教会は正しく彼の神性について語り、彼を主と神として告白する。ヘリング（Häring）は、イエスの神性を語ることを特に必要とは考えない。何故なら、この名称はあらゆる誤解と分割を造るが、しかしながら、彼は権利を有する。何故なら、キリストは神の完全な自己啓示であるからである。そして、彼は、福音書が彼を描いているように、この啓示を歴史的イエスに見る、啓示はとりわけ彼の復活を含んでいる。リッチュルの従者たちの間には、それゆえ、歴史的イエスにおいて確かと考えられるものについてのあらゆる違いがある。ある者たちは、福音書から直ちに人々に影響を与えるキリストのイメージを許す（ヘルマン、ハウプト：Haupt）。他の者たちは、御言葉と教会による媒介によって、クリスチャンたちと聖霊の働きによって、より以上のことを考える（ヨハネス・ヴァイス：Joh.Weiss、オットー・リッチュル：O.Ritschl、マックス・ライシュル：Max
Reischle、ゴットシック：Gottschik）。ある者たち（マックス・ライシュル：Max Reischle、ヘリング：Häring）は、哲学と形而上学にもっと多く嫌悪感を抱く。ある者たち（カフタン：Ｋaftan、ウオッバーミン:Wobbermin、ヴェント：Wendt）はより少なくしか嫌悪感を抱かない。しかしながら、すべてが、神の特別啓示を歴史的キリストの人格において前提し、すべてが教義学におけるキリスト論のための場所を保持することに力を尽している。
これらの特徴によって、彼らは、キリスト教の原理をその創始者から分離し、そして、それゆえ、キリスト論を教義学から削除するビーダーマン（Buedermann）のような近代の神学者たちから区別される。しかしながら、彼らも自分たちを、諸信条にあるいは少なくとも新約聖書においてキリストの歴史的人格の忠実なイメージを見出す神学的方向から区別する。というのは、彼らのすべてが、自分自身を近代の自然科学、特に歴史学によって、歴史的イエスと教義学のキリストの間の区別を強いられていると考えているからである。ギリシャ哲学と東方の神秘主義は、イエスの原初の福音を腐敗させ、改ざんした。この有害な混合が始まった時代については不一致がある。すでに数年前に、ラガルデ（Lagarde）は、パウロは、キリストをその内容と対象に入れることによって、イエスの宗教を腐敗させたと言った。特に、彼の改ざんは、これらの四点にある。最初に、彼は、「人間イエスの神格化」（die
Vergottung des menschen Jesu）を行い、そして、歴史的イエスを、しばらくの間、地上に現れ、その後再び天に戻った先在的存在にした。第二に、彼は、原初に福音において、「超自然的贖い」（die
übernaturiche Erlösung）を導入し、その中で、これらの人間存在自身の外で、人類の贖いが客観的に為された。第三に、彼は、キリストの犠牲に「贖いの意義」（sühnende
Bedeutung）を帰し、そして、その際に、ローマのミサのための備えをした。第四に、彼は、このすべてに、客観的に働く秘儀としての礼典の教理を追加した（ラガルデ ドイツ語著作 第四版 １９０３年）。今は、彼らのすべてがそこまで進んでいないが、特に、ハルナック（Harnack）とカフタン(Kaftan)は、イエスを十分理解した人物として、パウロに感謝しようとしている。しかし、彼らの出発点ゆえに、彼らは、パウロがイエスについての原初の福音を「変更した」（verschoben）ことを認めざるを得ないことを感じている。イエスにおいては、福音は、神と霊魂の間の事柄であり、贖いは主観的な経験であるが、しかし、パウロにおいては、キリストは神と人間の間に立つために来て、彼はわたしたちの救いをわたしたちの外にもたらすのである。そして、それゆえ、リッチユル（Ritschl）の従者たちには共通にスローガンがある。「わたしたちは、パウロとヨハネから福音書のイエスに、特に山上の説教のイエスに帰らねばならない」。
３６０．
しかしながら、この見解は、人々が期待したのとはまったく別に、キリストの人格とみわざについての大きな不確実性に導く。１８９９年－１９００年の冬に、ハルナックは、ベルリンで、キリスト教の本質についての講義をした。それは実際大きな進歩を示し、彼の意気投合した人々の側から熱意あふれんばかりに称賛されたが、しかし、他の側からは不安を引き起こし、そして、聖書に従ったキリスト告白と近代のイエスについての教理との間に遠い距離を照らした。というのは、ハルナックによれば、キリスト教の本質は、人々は、イエスの出現、教え、生活によって、神が彼らの父であり、彼らは彼の子らであることを経験できる。道徳的な人間にとって、見えるものと見えないもの、外面的なものと内面的なもの、肉的なものと霊的なもの、此岸的なものと彼岸的なもの、神と世界の間には、深い裂け目がある。しかし、この痛ましい矛盾を超えて、キリスト教宗教は人々を時間の中において永遠の命を提供し、神と霊魂をお互いに結びつけとまじわりにもたらす。そして、キリスト教宗教は、神が父であることと人間の霊魂の尊さを常に再び宣教し、この二つの偉大な真理において自己自身を完全に表現することによって、これを行う。原初の福音書において、イエス自身がそれを宣教したように、それゆえ、子ではなく、父だけである。イエスは、自分自身を宣べ伝えなかったし、彼は自分自身の人格に信仰を求めなかった。彼はキリスト論を持たなかった。貧しい徴税人、娼婦、放蕩息子がこのことを十分明らかにする。
しかしながら、それはイエスが神についての彼の独自の認識によって、彼の人格によって、彼の言葉と行為によって、他の人々のため、本当に神と父への道への導き手であったことを除きはしない。数千の人々が、彼によって神に来たのである。彼は、福音の人格的な実現と力であり、また、彼は今日もそのように留まる。わたしたちの内にある彼の人格的な生命は、彼の人格的な力からのみその存在を得る。イエスがどのようにして神についてのこのまったく独自の認識を得たのか、何によって彼はそのような卓越した場所を得たのかを、ハルナックは説明していない。彼は、人格性の神秘にのみ訴える。しかし、わたしたちは、神とのまじわりに、霊魂の平安に、イエスの福音への信仰の道においてのみ世に勝利することに来るのである。しかしながら、この信仰は教理の受け入れにあるのではない。というのは、福音は教理ではなく、喜びの訪れであるが、しかし、それは道徳的な経験にあり、父の意志を行うことにあり、イエスの福音に従う生活に、それはイエスが彼の言葉と命においてわたしたちにおいて働く、霊魂の人格的な経験にあるのである。
誰でもすぐにわかるように、ハルナックが彼の講義においてキリスト教の本質について与えた記述は、すべての世紀が、それについてキリスト教会において信条で与えてきたものとは大きく異なる。そして、その証言はすでに少なからず傲慢がある。リッチュル学派がこのイエス像を純粋に歴史的描写として、教会のイエスのイメージに対立させ、そして、「キリスト教は数千年間、誰が「彼らの師であるかを忘れた」（wer
ihr Meister）と、ヴェルンレ（Wernle）の口を通して叫んだーあたかも、教会は、聖書において目の前に描かれたキリスト以外の他のキリストを告白しないために、あらゆる分派に対して一生懸命であった。しかし、「イエスに戻れ」のスローガンは、人々が最初に疑ったなおまったく別の結論に導いた。というのは、一度いわゆる歴史のイエスと使徒的キリストの間の区別がされると、人々は、そのとき誰が歴史的イエスなのか、また、どのようにして彼は使徒たちの手の下でキリストに変形されたのかという、二重の問いの前に直ちに来たのである。ケーラー（Kähler）は、それに対して警告し、そのような区別は可能でなく、また、たとえば、贖いの死と復活も歴史的イエスの一部であることを明らかにした。しかし、人々は、それにもかかわらずこの道をさらに行き、これらの二つの上記の問いに関して最も大きな困難に当たった。
結局のところ、「歴史的イエス」（de historischen Jesus）の探求が続く程度によって、キリスト像は最初にパウロやヨハネにおいて生じるのではなく、すでに共観福音書に生じたことがなおさら明らかになった。キリストの栄光は、第四福音書のようには、最初の三つの福音書にそれほど華麗ではないが、しかしながら、それは、それらすべてに描かれている同じキリストが肝心なのである。共観福音書にも、イエスは高い自己意識、メシアの尊厳、神の子性、奇跡を行う力と罪を赦す力、神の国における全く独自の地位、彼の苦しみと死の贖罪の力、復活と父と共に栄光化、審判のための再臨が帰せられている。そして、これらすべてが、彼について他の人々によって語られるのではなく、彼の最初の公の出現から、これらの高い自己意識によって担われ、そして、彼自身がこれらの王的力によって継続的に語り、行動するのである。彼は、新約聖書においてどこででもわたしたちに出会う同じキリストである。そうでなければ、どのようにそれは可能なのか。共観福音書は、パウロの手紙と同様に十分使徒的な文書であり、また、手紙よりも後にさえ書かれた。キリストの人格についての論争は使徒たちの間では決して語られなかった。彼らすべてが彼らの信仰を告白し、彼らの救いを同じキリストに見い出した。彼らは異なった側から性格と経験によって、彼を見させることは正しい。パウロとヨハネを脇に除け、それゆえ、人々は原初の歴史的イエス（den
oorspringlijken historischen Jesus）を絶対的になお見い出さなかった。共観福音書において、人々はイエス自身に属していたものと彼の弟子たちが後に追加したものの間の区別を再びした。人々は、最も低く最も古い層に到達するまで、伝承の地層に深く入り込まねばならなかった。人間イエスだけが残るまで、縮小がなされなければならなかった。しかし、このことは不可能な作業であることが判明し、無限の恣意に導いた。各人が、自分自身でイエスを作り上げ、最後には、先に自分自身の心において形成したイメージのイエスを見い出した。カーライル（Carlyle）にとって、彼は英雄であり、シュトラウス（Strauss）にとっては宗教的天才であり、ルナン（Renan）にとっては、自由な改革者で人間性についての説教家であり、ショウペンハウエル（Schopenhauer）にとっては生きる意志の否定の使者であり、プラウドホン（Proudhon）にとっては社会改良者であった。カルトホフ（Kalthof）は、教授たちのキリスト（Professoren-Christus）と嘲笑したとき、完全に間違っていたのではない。一つの大学において、他の大学においてとはまったく異なって見て、そして、その中でも依然として人々にとって理想の模範として、道、真理、命として提示される。イエスの性格とみわざいついて、ユダヤ民族と律法、文化と人間性との関係について、最も大きな不一致がある。彼が自分自身をメシアと考えたかどうかという問いにつてさえも、見解は大きく異なる。多くの人々はこの問いに実際甘く肯定的な答えを与えるが、しかし、メシア性をなお単にしばしば一時的で民族的な形態として見る。その中においてイエスは神の国に対する彼の特別な召しをまとわねばならなかったが、しかしながら、わたしたちにとっては、本来的な価値は失われている（ハルナック、シューラー：Schürer、ユーリヒャー：Julicher、ホルツマン：Holtzmannなど）。そして、他の人々は、その問いについては多かれ少なかれ否定的に答える傾向がある（ラガルデ：Lagarde、ヴレーデ：Wrede、メルクス：Merxなど）。意見の相違が非常に大きいため、一部の人が出した結論に驚くべきではないが、わたしたちは、情報源が不完全で傾向が強いため、わたしたちはイエスについて確実に何かを知ることはおそらく決してできないであろう。彼の存在さえも深刻な疑問にさらされている。
３６１．
しかしながら、この急進主義は困難を取り除きはせず、かえってなおより大きな困難を伴う。というのは、わたしたちは上記の二番目の質問の後で、二重の力で問いかけるからである。新約聖書に登場するキリストの姿は、その起源によるものである。おそらく、ここでの考えは、「歴史的イエス」の性格と存在の研究よりもさらに互いに離れているであろう。ある者たちは、キリストの暦以前にすでにナザレ人たちの分派が存在したことを意味する。彼らはイエスの名の下にある神を、すなわち、救い主か解放者の下に、崇め、そして、次第にこの崇拝をユダヤ人たちによって期待されていたメシア、油注がれた王と結びつけた。他の者たちは、エルサレムにおける圧迫された社会状態の結果、教会が形成され、それは共産主義的原理にしたがって建てられ、それによって崇拝され、殉教者として死んだイエスをその時代の理念の影響の下で、あらゆる種類の崇高な述語、神の右に挙げられること、すぐに審判のために再臨することをイエスに帰したと主張した。キリスト像を形成したその理念に関して、ある者たちは特に旧約聖書的な預言か、あるいは、当時のユダヤ人が生きた黙示論的期待を好む者たちがいるし、他の者たちは西洋に浸透し始めていた仏教の教えを、あるいは、もっと一般的に、東洋的なものと西洋的なものの混合的収束、キリストの暦の最初を特色づけたユダヤ的・ギリシャ的な理念を好んだ。これらの努力は、それゆえ、すでに、とても満足できない何かをもっていた。それらの努力は人格性を無くし、教会の創造的な幻想と置き換えた。しかし、それらの努力はさらに衝撃的な結末に至った。というのは、キリスト像の特徴、神の子性、超自然的誕生、メシア性、復活などが、教会の幻想に依拠し、当時のあらゆる異なった理念から解釈されるならば、そのとき、人々は象徴的な見方によってしばらくの間それらを正当化できるが、基本的には虚偽の表現であり有害な間違いであった。人々がこの立場を取るや否や、イエスの人格への尊崇は失われる。パウロ、ヨハネ、あるいは、教会一般を教義的キリストの創造に責任を負わせるための努力は、すべてイエスの人格に向かう確かな敬虔からなお出発するのである。人々は、彼を彼の弟子たちが彼の人格について形成したという誤りからなお自由に保持しようとし、そして、その際に、まだ多少の誤りは許せる。しかし、さらなる展開において、その必要は無くなる。イエスの人格への尊崇は、最早人々を引き留めない。彼の教会の誤りにおいて、イエス自身がすでに加担した。いわゆる、「歴史的イエス」（de
zoogenaamde hisitorische Jesus）説明は、神話的で象徴的説明であり、そして、これらは今度は再び心理学的で病理的な説明に導くのである。そうして、現代において、イエスを、てんかん、妄想症、幻覚に苦しむ遺伝の犠牲者として見る人々が生じた。彼は自分自身を誇大妄想的な考えで育み、そして、民に関する彼の期待に幻滅したとき、彼はクーデター（een
Gewaltstreich）でトップに返り咲くことを求めたのである。
しかし、「キリスト問題」（het Christus probleem）についてのこの粗い暴力的な行為は、再び別の目を開らき、生活に注目すべき反応を引き起こした。結局、それは、歴史的イエスと使徒的キリストは、聖書批評が最初に予想したような方法で分離され得ないという洞察力を新たにした。パウロとヨハネのキリストは、最初の教会のキリスト以外の何ものでもなく、すべての点において共観福音書においてわたしたちに描かれた人の子と一致する。人々は、イエスを、生ける神の子キリストとして受け入れることなしに、崇拝できない。近代のサークルにおいて、それゆえ、最近においてさえも、主観的で象徴的な意味でなく、歴史的イエスと使徒的証言が関連しているそのようなものとして、キリスト論の必要性が生じている。シュライエルマッハーとリッチュルの影響を受けた他の人々においては、イエスを純粋に預言者、教師、模範としてでなく、しかし、他の誰でもないようにその人物において神が宿っており、それゆえ、その人物によって神自身が特別で絶対的な仕方で啓示した特に神の啓示としても、まったく独自な意味で神とのまじわりに生きた人間としても主張する努力が目立つ。しかしながら、もしキリストが、この役割と位置で維持されるならば、彼はキリスト教宗教の主体ではなく、対象と中心であるであろうし、また、もしこのキリスト教宗教は、こうしてその独自性を維持し、偶像崇拝のイエス崇拝（een
afgodischen Jesus-cult）に堕しないのであれば、キリストが神にあること（ένθεος）は十分ではなく、彼自身が神（θεος）、父の独り子であらねばならない。それをもってそのとき、最後的に、教会の告白と教義学の絆は再び回復される、というのは、すべての世紀は十字架につけられ、そして復活したキリストを教会の主また教会の神として告白してきたからである。
キリストについての教理は、出発点ではないが、しかし、実際、全教義学の中心である。すべて他の教義は、それを準備するか、あるいは、それから導かれる。教義学の心としてのそれにおいて、キリスト教の宗教的・倫理的生活の全体が脈打つ。それは、「信心の秘められた奥義である」（het
μιστηριον εύσεβειας）テモテ一３：１６である。ここからキリストについてのすべて教理が出なければならない。しかしながら、もしキリストが受肉した言葉であるならば、そのとき、受肉は世界史全体の中心でもあり、そのとき、受肉は何世紀にわたって準備され、永遠に機能しなければならない。シェリング（Shelling）は、「人が人間の姿で現れるその瞬間まで知らなかった人格をその人に帰すことは、その人にとっては純粋に歴史的なものであると考えることは難しいに違いないが、その後のその人に帰属するのは非常に難しいにちがいない。もちろん、彼はこれを、歴史が進むにつれ、宗教の偉大な創始者の人物が取り囲まれ、栄光に満ちた考えに過ぎないと考える傾向がある」（dat
het iemand moelijk moet vallen, einer Prsönichkeid, die ihm nicht eher
als von dem Augenblick as bekannt ist, wo sie in menschichen Gestalt ersheinnen
ist, die für ihn eine bloss historische ist,es mus ihm ungemein schwer
fallen, einer Persönlichkeid nachher eine vormenschliche,ja vorweltliche
Existenz zuruckschreiben; er wird sich natürlich geneigt finden, dess nur
al seine Vorstellung anzusehen,mit der in weiteren Foiggang die Person
des grossen Religionsstifters umgeben und verherrilicht worden）（「著作集」Ⅱ ４頁以下、３５頁）と、正しく言った。啓示の他のどの事実のように、罪の世界に彼の属性を特に義と恵みの属性を啓示するために、またすべての反対に対して、神としての栄誉を維持するため、神によって定められたお方として、キリストの人格も聖書と一致して神学的に見られるとき、すべてが変わる。
受肉と三位一体
最初に、それゆえ、受肉はその前提と根拠を神の三位一体の存在に持つ。理神論と汎神論においては、神の受肉の余地はない。そこでは、神は世界と人間から抽象的な方法で切り離されている。汎神論においては、神は自己自身を彼の被造物において失い、彼自身の存在と生命を持たない。それゆえ、それは極めて当然である。この観点において、受肉は愚かなこととして拒否される。ソシニウス主義者たちは（het
Socinianen）、かなり素直で、彼らの釈義はこの理由の説明に仕える。彼らは、受肉を人間の幻想と怪物的な教義（een monstruesus
dogma）と呼び、人間がろばになることは、神が人間になることよりも容易と考える。スピノザ（Spinoza）も、「円は正方形の性質を帯びる」（cirulus
naturam quadrati induerit）のように、神の受肉は愚かでさえもあることを同様に言った。神の存在についての有神論的で三位一体論的な告白だけが、受肉の事実の可能性を開くのである。というのは、ここに、存在し、また他者に御自身を伝達できる神が留まるからである。ヴァイネ（Vinet）が言うように、自分自身を与えるためには、まず自分自身を所有しなければならないのであれば、絶対的な愛は三位一体の神の存在の属性としてのみ考えられる。そのときだけ、存在と人格の間の区別があり、そして、それゆえ、この存在は人間と同一視されたり、あるいは、人間に流れ込むことなしに、人間の神とのまじわりがその人格によってあるのである。一言で言えば、三位一体は、神性と人間性の両性にあずかり、そして、こうして、神と人間をお互いに結ぶ仲保者の存在を可能にするのである。しかしながら、ベーメ（Böme）とシェリングの神智学（de
theosophie）が、神の本質から受肉を導き出すことを試みるとき、常軌を逸したとしても、神の三位一体の本質は神の受肉の前提と条件なのである。
それゆえ、そのようなものとしての神性でなく、特に人の子の人格が人間になることを維持することが重要である。プラクセアス（Praxeas）、ヘルモゲネス（Hermogenes）、ノエテゥス（Noëtus）、ベロン（Beron）、ベリルス（Berylus）、サベリウス（Sabellius）の御父受苦説（het
patripassianisme）は、すべての時代の教会によって、たとえば、アクイレア会議（het synode vab Aquileja）において、定罪され、そしてこの形態において最早生じなかった。しかし、その根本的理念にしたがって、汎神論的体系において、特にヘーゲル、シェリング、フォン ハルトマン（Von
Hartmann）などのそられにおいて本来的であり、彼らは絶対的なものを存在と思わず、生成するものと思い、また、神的なものが世界に自らを表現し、そして自らを有限化する。そのとき、そのすべての悲しみと悲惨さを抱えた世界と人類は、神の命のほんの一瞬であり、啓示の歴史は神の苦しみの歴史（de
lijdengescheidenis Gods）である。この中にも真理の要素が認められ得るが、すぐに明らかになるように、聖書も常に受肉を御子に帰す（ヨハネ１：１４、フィリピ２：６、ヘブライ２：１４。改革派の人たちは、ルター派の人たちが御子における神性が人間になった（de Godelijke natuur in Christus was mensch geworden）と言うよりも、御子の人格が人間となった(de
person des Zoonns mensh geworden)と言うことを好む。ルター派の人たちは、それをもって神性の充満がキリストの体に宿ること（コロサイ２：９）、御子は父と聖霊と同じ本質にあずかっていること、そして、それゆえ、その程度において神性もわたしたちの人間性を取ったことを否定することを望まない。しかしながら、二つの性質を混合させるすべての傾向に反対し、彼らは、その中において神性が独自の方法で存在する御子の人格が、人間性を取ったことを強調する。違いは、マストリヒト（Mastricht）とデ モール(de
Moor)が指摘しているように、非常に重要ではないが、とはいえ、ルター派の人たちは、御子の人格における神性が人間となったことを言うことをより好むことが顕著であり、それは、疑いもなく彼らの根本的理念と結びついている。しかし、改革派の人たちは、御子の人格が直接的に人間性と一体化し、そして、彼における神性が間接的に人間性と一体化したという言い方をより好む。そのように以前は、教父たちによっても教えられ、また教会によっても告白された。６３８年の第６回トレド会議（de
Synode te Tredo）は、「三位一体のすべてのみわざは分離できないので、三位一体全体が受肉において共に働いても、それにもかかわらず、御子だけが神性の統一性においてでなく、その特異性において人間性を取り、三位一体に共通するものではなく、御子に特有のものである」（hoewel
heel de triniteit in de vleeschwording medewerkt,wijl alle werken der triniteit
inseparabilia zijn ,solus(Filius)tamen accept hominem in singularitate
persone ,non in unitate divinae naturae, in id quod est proprium Filli,
quod non commune trinitati）と宣言した。スコラ学において扱われた疑問、あるいは、父と聖霊も人間に成り得たのかどうかは、それゆえ、わたしたちを拘束する必要がない。父は遣わされることがあり得ない。というのは、彼は秩序において最初であり、また自己で存在する（bestaat van zichzelf）からである。聖霊は御子から出て、彼の後に続き、彼によって遣わされる。しかし、御子は、受肉のために任命されていた。彼は、神の存在において、父と聖霊の間の場を占めており、本来、神のかたちであり、すでに最初の創造において仲保者であり、また御子としてわたしたちを神の子らとして再び回復することができる。とはいえ、受肉は主観的に、またその目的に関して（terminative）、御子にのみ独自であるが、なおその起源(originaliter)、始め(principiative)、効果に関して(quoad
efficientiam)、それは三位一体全体のみわざである。キリストは父によって遣わされ、聖霊によって身ごもられる。改革派神学は、すでにそれを救いの契約（het pactum saltis）の教理において表明している。回復の全みわざは、単に神の聖定ではなく、三つの位格の自由で意識的な相談に依拠している。それは、人格的なものであり、自然的なものではない（het
is een opus personate,niet naturale）。父は、御子において、永遠から彼の子らの父（de Vader zijner
kinderen）である。御子は彼らの保証人かつ仲保者(hun Borg en Middelar)である。聖霊は永遠に彼らの助け主(hun Trooster)である。堕落後初めてでなく、また創造の際に初めてさえでもなく、永遠において恵みの契約の基が置かれていたのである。そして、受肉は決して偶然で、後に生じた聖定ではなく、それは永遠から定められ、決定されていたのである。御子が存在しなかった時はなかった。御子がアダムの堕落した人類から人間性を取ることを知らない時はなかったし、また彼がそれに備えられていなかった時もなかったのである。受肉は永遠から準備されていた。それは神の本質に依拠せず、人格に依拠する。それは汎神論においてのように必然的なものでなく、ペラギウス主義においてのように恣意的なものでもなく、偶然的なものでもない。 ３６３：受肉と創造
三位一体においてを除いて、受肉はその前提と準備を創造に持つ。創造は、有限で、限定された存在を生み出す。それは、本質において彼に似て、神である何かを創造することは、絶対的に不可能である。神は、それゆえ、永遠から、有限の被造物を考え、空間と時間の必然的な限界において、それらに存在を与えた。被造物において、彼は、それゆえ、言わば、彼の永遠の思いと無限の力を持つ。特に、神のかたちの人間の創造は、神の受肉のための前提であり、準備であった。汎神論的な同一性の教理の影響下で、またルター派の属性の交流（de Lutherse communication idiomatum）の結びつきにおいても、近代の神学はこれを悪用しすぎた。古い「有限は無限を把握せず」（finitum
non est capax infinitum）の代わりに、「人間は神性を把握する」（homo divinae naturae capax）という規則を置き、神と人間の親近性を指し示し、両方の区別を消し去り、両方の完成のために受肉は必要であるという考えから出発した。これはキリスト教有神論によって禁止される。しかしながら、人間は神に近く、神のかたちであり、神の子と考えられる。それゆえ、神の受肉は可能であるし、神は石、植物、あるいは、動物の性質も取ることができるかどうかという疑問は、オッカム（Occam）はそれを肯定的に答えたが、論外である。そして、神が御自分のかたちに人間を創造するとき、聖霊と共に人間に住み、共人間と共に働き、彼らの心と頭に影響を与え、彼らに語り、御自身を彼らに知らせ、彼らに理解させることができるが、それは、被造物への神の謙遜かつ適応、神の擬人化(eene
anthropomorphiseering Gods)であり、ある意味において、またその程度において、神の人間化（eene menschenwording
Gods）である。創造と共に、創造において、啓示の可能性と受肉の可能性も与えられる。受肉が不可能と考える人は誰でも、創造の否定も考えねばならなくなる。受肉を受け入れる人は誰でも、創造に反対する権利を失う。創造の可能性は、御子の生まれること（de
generatie des Zoons）共に与えられることが以前に示された。もし神が伝達されないならば、彼は御子にもどの被造物にも命を与えられないであろう。今や、もし神が、御自身と本質的に区別できる存在を創造することができるならば、そのとき、彼は人間になることもできるに違いないことが、追加されねばならない。というのは、受肉は、確かに、実際、すべての他の啓示と異なるが、しかし、創造も受肉に近く、受肉はその最高頂点であり、冠であり、完成である。すべての啓示は、自己啓示の最高で、最も豊かで、最も完全な行為としてのすべての啓示が受肉に向かい、受肉の周囲に集まるのである。生まれること（generatie）、創造(creatie)、受肉(incarnatiie)は、もし後者が前者から必然的に流れ続けないとしてさえも、密接に結びついているのである。
しかし、より以上のことがある。創造自体がすでに堕落後予定論的に考えられ、アダムはすでにキリストの型であった。このことは、神は、聖定と決定なしに、創造のみわざに進んだし、また、創造において、人間が何をするだろうかを辛抱強く待ったという彼らの立場においては受け入れられない。しかし、聖書は別のことを教える。アダムの創造において、神はキリストを考えておられた。創造自体が、この意味において、受肉を準備したのである。世界は、創造されたので、世界は、堕落し、再び回復されることができるように、そのように創造された。人類は、一人の頭の下に組織化され、人類は罪を犯し、再び、別の一人の頭の下に集められることができる。アダムは、キリストが直ちに彼に代わることができる頭に、そのように定められた。そして、わざの契約がそれは破られ、恵みの契約において、回復されるそのように備えられたのである。人々は、それゆえ、神の神の子の受肉は罪がなくとも生じたであろうと誤って主張した。教会教父たちにおいて、この感情はまだ明白には起らなかった。しかし、スコラ学において、この問いが活発に議論された。三位一体に加えて、受肉は、人間を超自然的な目標に導くために必要であり、堕落前も信仰個条であった。その疑問は、それゆえ、ルペルト フォン ドイツ（Rupert ｖ.Deuzt）、ドゥンス・スコートゥス（Duns
Scotus）、アレクサンダー(Alexsander)、ハレシウス(Halesius)、アルベルテス(Albertus)、ヨハンネス・ヴェッセル(Johannes
Wessele)、カタリヌス(Catharinus)、ピギウス(Pighius)、サウレツ(Suaretz)、さらに、オジアンダー(Osiander)とソシニウス(Socinius)によって、また、それから近代の神学者のステファンス(Steffens)、ゴッシェル(Göschel)、バーダー(Baader)、ニッチェ(Nitzsch)、マルテンセン(Martensen)、ライブナー(Liebner)、ランゲ(lange)、シェバーライン(Schöberlein)、エブラルド(Ebrard)などによって、肯定的に答えられている。
人々が、推論してであるが、如何にしてこの見解に来たのかは理解できる。神の受肉としての事実は偶然ではあり得ないし、人間の偶然で恣意的な行為としての罪にその原因を持つことはできない。罪は神の計画を変更することができるかもしれないが、しかし、それを破壊することはできない。また、それゆえ、受肉は実際、罪とは別に確信されねばならない。罪がもたらしたものは、受肉は罪人の贖いのために起らねばならないことだけである。これに加えて、堕落前と堕落後の宗教は、本質的に異なることができない。もし現在、仲保者が必要ならば、そのとき、そのような仲保者は堕落以前にも必要でもあった。キリストの人格とみわざは、罪の贖いや救いの獲得においても、絶対的には当てはまらない。彼は、仲保者だけでなく、頭でもある。彼は、手段ではなく、目的、自己目的（Selbstzweck）でもある、コリント一１５：４５－４７、エフェソ１：１０、２１－２３、５：３１、３２、コロサイ１：１５－１７。彼は教会のためだけに存在するのではなく、教会が彼のために存在する。栄光へのキリストの予定は、人間の栄光の先に行く。これらの考察は、多くの真理を含み、神の受肉の仮説が罪の外に見い出してきた同意は驚くべきことではない。もしペラギウス主義的意志の自由が教えられ、それゆえ、罪が偶然と失望であるならば、自由意志を神の計画と調和させるために、受肉は決定されていたが、従属的な何かにおいて変更されただけであったと言うこと以上に、よりよい方法はないのである。しかしながら、アウグスチヌスの見地において、またさらに改革派神学の見地において、この仮説はまったく必要がない。神の一つの計画と聖定がある。神の計画への見解をもって、存在するもの以上に何の他のリアリテーの余地もないのである。それゆえ、多くの罪が被造物によって世界に入っても、罪も永遠から神の聖定に含まれており、彼に取って偶然ではなく、予見できないことではないのである。その永遠の計画において、受肉も罪のために場を持っていたのであり、それは人間に依存しているのではなく、神の御心（Gods
welhagen）のみに依存しているのである。それ以上に、御子も、多くの改革派の人たちがカルヴァンと共に認めたように、罪とは別に、人類の統一性のための仲保者（ahgezien
van de zoned,voor den mensch mediator unionis）なのである。これはクエンステッド（Quensteddt）によっては正しく理解されなかったが、彼は、ザンキウス（Zanchius）、ブカヌス(Bucanus)、ポラヌス(Polanus)を、罪の外の受肉の擁護者たちと数える。わざの契約と恵みの契約における宗教は本質的に一つで同じであり、また、救いは、それゆえ、三位一体の神とのまじわりに常にあるという意図だけであった。コムリー（Comrie）だけが、彼の強く主張された堕落前予定論から、人間キリストの予定は、堕落の予定に先行するという教理に来たのである。しかし、ところで、多くの神学者たちは、聖書に固着し、キリストの受肉は常に罪との結びつきにのみにもたらし、神の憐れみの最も大きな証拠として見た、マタイ１：２１、９：１２、２０：２８、ルカ１：６７、２：３０、ヨハネ１：２９、３：１６、ローマ８：３、ガラテヤ４：５、５、テモテ一３：１６、ヘブライ２：１４、ヨハネ一３：８など。反対の見解は、受肉はそれ自身において神にとって適切であり、必要であるという理念にも、すなわち、世界における神の永遠的な自己啓示の汎神論的教えに非常に容易に導いたのである。 ３６４：受肉と啓示の歴史
受肉の第三で最後の準備は、パラダイスからの啓示の歴史である。受肉は、堕落の後、直ちに、場を持ったのではなく、多くの世紀が最初の罪から肉におけるキリストの到来まで経過した。聖書は、時の満ちるのを語ることにおいて、エフェソ１：１０、ガラテヤ４：４、この遅いことは偶然や恣意的でなく、神によって彼の知恵において決定されたことを示す。受肉は、あらゆる種類の手段と方法によって、受肉の基礎がまず先行する歴史に置かれねばならなかった。受肉が生まれることと創造を前提しているように、今や、なお別の前提と準備が追加される、すなわち、啓示である。それは特にヨハネの序言にある。受肉のこの準備は、先行する歴史においてわたしたちを光の中に導く。ロゴスははじめに神と共にあっただけででなく、神御自身であった。そして、すべてのものが彼によって造られただけでなかった。このロゴスは、創造の瞬間から被造物に彼の命と光を伝達もした。というのは、彼に命があり、その命は人々の光であった。堕落後でさえも、この啓示は止むことがなかった。逆に、そのロゴスの光は闇に輝き、この世に生まれて来るすべての虚しい人を照らした。特に彼はイスラエルに自己を啓示した。彼は彼の嗣業に選び、契約の天使（Engel des verbonds）として導き、祝福した。彼は、継続的に彼自身のものに、顕現、預言、奇跡において来た。そのように御子は、肉における到来のため、ユダヤ人たちと異邦人たちを含め、全世界を準備した。世界と人類、土地と民族、ゆりかごと墓場、ベツレヘムとナザレ、両親と血縁者たち、自然と環境、社会と文明は、これらは、神が彼の御子を遣わした時の満ちるにおけるすべての構成要素である。彼は御子自身であった。このように堕落後、ロゴスとして直ちに、また、契約の天使として異邦人たちとユダヤ人たちの世界を、自分の到来のために備えたのである。彼は、時のはじめから来つつあり、そして、最終的に人類の益とために来たのであり、また、彼の受肉によって人類に住み家を作ったのである。受肉は、一般啓示と特別啓示の先行する啓示と結びついている。というのは、もし神がそのように自己を啓示することができたならば、聖書が異邦人世界とイスラエルの両方に関して証言しているように、そのとき、受肉は、可能性が本来啓示に含まれ、また、もし受肉が可能でないならば、そのとき、啓示も維持することはできない。啓示は、結局、受肉のように同じ理念に、御子への彼の存在において（生まれること:generatio）と被造物への彼の存在の外側へ（創造：creatio）の神の伝達可能性に基づいているのである。
受肉のこの全体の準備は、先行する世紀において、今や、イエスの母としてのマリアの選びと祝福において、言わば集中し、完成する。マリアは、女の中で祝福された者である。彼女は、他の被造物には起らなかった誉れを受けた。彼女は、すべての人々と天使たちを超えて、値しない恵みにおいて高められる。ローマは、これを正しく維持した。それを否定する者は、神の受肉を真剣に考えていない。しかしながら、ローマ教会は、この承認から何の根拠なしに、祝福された処女マリアの無原罪受胎の教理（de
leer van de immaculata conceptio B.Virginis）へと進んだ。それを導き、それにもたらしたものは、聖書の権威ではなく、伝承の権威であったし、また、それによって、イエスの無罪性を説明し、保証する試みでもなかったというのは、この無罪性は原因的に彼の神性に依拠し、手段的には聖霊による彼の身ごもりに依拠する。しかし、この教義に対する原動力は、ローマにとって、再び、ヒエラルキーの理念にある。被造物が神に近くなればなるほど、その程度において、被造物も神の性質と神のすべての属性にあずかり、さらに神挌化（de
deificatio）にあずかるのである。今や、マリアを超える被造物はいない。彼女は、最も密接な方法で神と結びつき、彼女は神を担う者（θεοτοκος）、神を担う者（Deipara:ラテン語）であり、神御自身の御子を心の中に抱いているのであり、神御自身が彼女に宿ったのである。聖書や伝承の証拠があるかどうかは主要な問題ではない。しかし、ローマのクリスチャンたちは、神に受け入れられる、純粋で汚れがなく、人類のすべての子らと天のすべての天使たちを超えて高められた存在として、救い主の母親を他に考えない。彼女は神人（Godmensch）と、それゆえ、御言葉の神的人格（Goddelijken
Persoon des Woords）と、聖さ自体と、最も密接に、最も優しい関係に結びついているのか。神は、彼女の選び自体によってそのように高い尊厳とそのように親密な親しさによって、あまりはっきりとでなく、神が純粋な処女をすべての被造物を超えて愛したことを示しはしなかったか。そして、その理由のゆえに、聖書と伝承からの証拠を離れて、神が聖なる処女をすべての被造物を超えて彼の恵みの賜物を与えたことは、非常にあり得ない（niet
zeer aannemelijk）ではないか。救い主の誉れは、彼の選ばれた母親は罪さえもあらゆる痕跡や影から免れたことを要求する。神ととても親密でなければならない被造物は、そのように彼との親密で優しい関係において、ほんのわずかの罪の汚れも免れていたことは、適切である（passend）。主の家が聖いことは適切である（passend）。ローマの教会と神学のヒエラルキー的体系において、無原罪受胎、マリアの無罪性の教理は適切であり、そして、それゆえ、これらは次第に受け入れられた。マリアの被昇天の教理でさえも時間の問題であった。それゆえ、マリアに帰せられた述語は、ますます数と質において増加した。彼女は父の娘（dochter
des Vaters）であり、御子の花嫁（bruid van den Zoob）であり、聖霊の宮かつ器（tempel en orgaan des
Heilige Geestes）、三位一体の補完かつ補完（complementum,Ergänzung der Dreieinigkeit）である。彼女は、手段であり、また部分的には、わたしたちの永遠の選びの功績的原因であり、自然的と超自然的な創造の主な理由であり、共贖者（Miterlöserin）、共贖者（Corédemptrice）である。彼女は、賢明で、無限の支配権を委ねられてすべての奇跡を行い、神が世界を支配するように、教会の全能の支配者である。マリア崇拝はローマにおいては次第にキリスト教の真の礼拝をますます閉め出すのである。スコエラー教授（Pro.Schoeler）は、この迷信をヴァチカンの壁画において、典型的に表現されたのを見る。それはマリアが中心に置かれ、彼女の全能の意志の手段として、父と御子が右と左に座って表現されている。宗教改革が反対したのは、この人間神格化に対してである。たとえ、そのような偶像礼拝に対する恐れから、いつもそうしないならば、マリアに当然の誉れを払っていたことは、驚くべきことではない。しかし、これがその場合でさえもなくとも、それは、当然、その称賛において注意すべきである。マリアは、御言葉の受肉を告白するすべてのプロテスタントにおいても、高い誉れにある。彼女は神に選ばれ、彼の御子の母であることに備えられた。彼女は、女の中で祝福された者である。彼女は、キリスト御自身によって、彼の母であることが望まれたのである。彼女は聖霊によって彼を身ごもったのであり、彼女は彼を心の中に抱いたのであり、彼女は彼に胸で乳を与えたのであり、彼に聖書を教えたのであり、彼女の中で、一言で言えば、受肉の準備が完成したのである。 ３６５：受肉と聖書の証言
しかし、キリストは、彼の受肉に際して、先行する啓示と結びつけ、また、自然と歴史によって、彼自身の到来に準備をしたが、彼は過去の産物ではなく、イスラエルのあるいは人類の実ではなかった。彼は彼の両親と環境によって十分に説明されることができないことが、ある程度まで本当である。それ故、キュンネン（Kuenen）も、彼がキリスト教出現の条件と建材を指摘した後で、それをもってキリストの人格をなお理解できないことを認めた。しかし、それは、キリストについてなお別のより高い意味で、キュンネンによって意味されたよりも、本当である。聖書によれば、キリストにおいて、初めに神と共にあり、そして、御自身が神であった御言葉が肉となったのである。すべての時代において、またすべての側から、キリストのこの神性は否定され、反対された。シャンテピ・ド・ラ・ソセー（Chantepie de la
Saussaye）がかつて言ったように、わたしたちは聖書の最上級に慣れていて、しばしばその表現の力を最早理解していない。しかし、もし人は、イエスが通常行ったように、自分自身について語るならば、他の人々が、預言者たちと使徒たちがそれをキリストにしたように、そのように人を崇拝するならば、そのとき、各人はそれを狂った偏見あるいはひどい冒涜と考えるであろう。聖書は、一個所においてでなく、毎回、キリストに人格的で永遠的な先在を帰している、ヨハネ１：１、８、８：５８、１７：５、ローマ８：３、コリント二８：９、ガラテヤ４：４、フィリピ２：６、超自然的な意味における神の子性を、マタイ３：１７、１１：２７、２８：２９、ヨハネ１；１４、５：１８、ローマ８：３２、創造と万物の保持を、ヨハネ１：３、コリント一８：６、エフェソ３：９、コロサイ１：１６、１７、ヘブライ１：３、黙示録３：１４、すべての人のための獲得とすべての人々の一人一人の救いと救済を、マタイ１：２１、１８：１１、ヨハネ１：４、１６、１４：６、使徒言行録４：１２、コリント一１：３０、教会における王権を、マタイ３：２、５：１１、１０：３２、３７、ヨハネ１８：３７、コリント一１１：３、エフェソ１：２２、コロサイ１：１８、万物への支配権を、マタイ１１：２７、２８：１８、ヨハネ３：３５、１７：２、使徒言行録２：３３、コリント一１５：２７、エフェソ１：２０－２２、フィリピ２：９、コロサイ２：１０、ヘブライ２：８、生ける者たちと死ねる者たちへの裁きを、ヨハネ５：２７、使徒言行録１０：４２、１７：３１、ローマ１４：１０、コリント二５：１０、それは彼を直接的に曖昧さ無く神の名によって呼ぶことを、ヨハネ１：１、２０：２８、ローマ９：５、テサロニケ二１：１２、テトス２：１３、ペトロ二１：１、ヘブライ１：８、９、帰している。
さて、キリストの神性への反対は、告白に反対して、聖書への訴えで始まる。しかし、この幻想は、単に非常に短い期間だけ続く。公平な釈義は、人々が最初に期待した以上に、教会の教えは聖書により十分な根拠を持つことをすぐに見るのである。そうして、それから、人々は、使徒的宣教のキリストから共観福音書のイエスに戻り、超自然的なものすべてが消えるまで、後者を批判しなければならないことに気づく。キリストの神性は、最初は教会にまったく無縁であった深遠な神学的あるいは哲学的思弁の実として、そのとき説明され得るのである。しかしながら、人々が、自分の信仰を原初の純粋なキリスト教として表現することに価値を置き、興味を持っている場合には、このことは常にそのように長く続く。その立場が捨てられたとき、公平さが再びその声を回復し、教会の告白に同意するのである。「聖書の言葉には、教会の教理の幾つかの種が現にあることは否定され得ない」（Negari
nequit,in dictis eorum(scriptorum）semina quaedam doctrinae ecclesiae vere
inesse)。「教会がキリストの神性について教える教理は、新約聖書における支持の重要な点を持っていることも否定できない」（Es ist unleugbar,
dass auch dasjenige, was die Kirichenlehre über de göttliche Natur Christi
lehrt,Stüzpunkt in N.T.）(ニッチェ「福音主義的教義学教本」５２２頁、H.シュルツ「キリストの神性についての教理」４１７頁、４３８頁、４６８頁)。それゆえ、それをもって、この教義の説明は、後の神学的なあるいは哲学的な思弁によって再び倒れるのである。
聖書の研究のように、そのように教義史の研究も常に再び真理の証印をキリストの神性の教会の告白に置くのである。キリスト論的教義の展開は、結局、各研究者によって注目され、承認される論理的進行を示す。それをもって教会が世に現れる信仰は、単純な信仰である。しかし、信仰は、キリストにおいて、神御自身が世に来たのであり、世を彼とのまじわりに入れるのであるという一つのことを知っている。それは、確かであり、教会はそれを奪われることを許さず、あらゆる種類の反対からそれを擁護し、明確かつ明瞭に形成したのである。キリストの神性の教理において、教会はキリスト教宗教の絶対的性格、神とのそのまじわりのリアリテーを維持したのである。キリスト教において、キリストは仏陀(Buddha)、ツァラトゥスラ(Zarathustra)、ムハマンド（Muhammand）が彼らの各々の宗教において占めている以上の異なる場を占めているのである。キリストは教師ではなく、創始者でもなく、キリスト教の内容なのである（Christus ist nicht der Lehrer, nicht der Stifter,er ist（der Inhalt des
Christentums）。それゆえ、聖書の教理と教会の信仰にしたがって判断され、アイレナイオス（Irenaeus）、アタナシウス(Athanasius)、アウグスチヌ(Augustinus)のような人々が、彼らの反対者たちに対して常に再び正しさを証明したのである。誰もが彼らとの一致を名誉と考える。アリウス(Arius)、ペラギウス(Pekagius)、あるいは、ソシニウス(Socinus)の名で呼ばれるのを好む人はいない。キリスト教宗教は、すなわち、神と人間の間の真のまじわり（de
waarachatige gemeenschap van God en mensch）は、キリストの神性の告白によって以外の方法では維持され得ないことも明白である(Ook
is duidelijk, dat de Christlijke religie,d.i.de waarachatige gemennschap
van God en mensch,niet anders te handhaven is dan door die belijdenis van
de Godheid ven Christus)。というのは、キリストが真に神でなければ、彼はただの人間である。そして、それゆえ、如何に彼が高く置かれても、彼はそのとき彼の人格においてもみわざにおいても、キリスト教信仰の内容と対象ではない。そのとき、キリスト自身が神との破られ得ないまじわりに立っていたとしても（シュライエルマッハー：Schleiermacher）、人間と神との統一性について最初に表明されても（ヘーゲル:Hegel）、自分自身内において神の子性を自身において実現しても（リプシウス:Lipius）、神の愛を啓示し、神の国を建てても（リッチュル:Ritschl）、キリスト教は今、存在している今、確かに彼に依存していないのである。彼はその創始者であり、歴史的に彼の意義は大きく残っている、また、彼の模範はなお影響を与えるが、しかし、彼自身はキリスト教の外側に存在する。アリウス（Arius）のキリスト論、合理主義の道徳的キリスト教、カント(Kant)の象徴的キリスト論、ヘーゲル(Hegel)の理念的キリスト論、デ ヴェッテ(De
Wette)の美学的キリスト論、フォイエルバッハ(Feurbach)の人間学的キリスト論は、それらのどれも教義学におけるキリストのための場所を残さない。「キリストの人格がどれほど高度に理想化されていても、人間としての人格として保持されている場合、人格としての彼自身が信者たちを贖う力となることはできない」（Wird
die Personlichkeit Christi al seine menschliche, wenn auch so sehr idealieirte,
festgehalten,so kann nicht sie selbst als Personlichkeit die erlosende
Kraft fur den Glaubenden sein）（E.フォン ハルトマン「キリストの危機」１５頁）。
リッチュル（Ritschl）と彼に従う人々のある者たちは、シュルツ（Schultz）とカフタン(Kaftan)のように、イエスに対して神の肩書きをなお維持しようとした。彼らはイエスを単に人間と考えたが、教会のためにイエスは神の場所を占め、また神の価値を持つ。以前に、これはソシニウス主義者たちによって同じ方法で試みられた。彼らは、できる限り強くキリストの神性を否定し、そして、キリストは、ヨハネ１：１、２０：２８、ローマ９：５のように、彼が神と呼ばれている幾つかの個所で、それらは特に彼の復活後に持ち上げられた彼の位、尊厳、支配ゆえにそのように呼ばれていると言った。キリストは、神の力によって、「神自身がするように、神自身がする同じことをする。神という名称は、本質や人格に固有な名称ではなく、権威、力に固有な名称であり、聖書において天使たちと権威たちとまさに同様で、イエス自身の言い方によれば、ヨハネ１０：３４、ときどき神々と呼ばれる」（Christus werkt door Goddelijke kracht dezelfde dingen, quae ipsius Dei
sunt,tanquam Deus ipse.Hoc nomen Deus non est nomen substantiae cujusdam
proprium vel persone, sed auctoritatis ,potentiae, evenals ook Joh.１０：３４,soms
Godden genoemd worden）(ソシニウス「ヨハネ１：１について」)。この同じ見解が現在リッチュルと彼の学派によって教えられている。神という名称は、聖書と教会において、キリストに対して使用されているが、その場合は、彼の職務名称であり、本質名称ではない。しかしながら、この見解は、まったく維持できない。実際に、聖書における天使たちと権威たちは、ときどき神々と呼ばれるが、そのとき、比喩的であり、職務に関した意味においてであることは明らかで、誰もが目を引く。キリストにおいては、それはまったく別の場合である。彼に人格的で永遠的で先在が帰せられている。彼について、彼は神であることが言われ、神のかたちにあること、神の栄光の輝き、神の独り子、見えない神のかたち、実際、とりわけ永遠にほめたたえられるべき神である。誰がこれを単に彼が果たした職務のために、彼が行った働きのためにのみ、神の誉れの肩書きを得た人間のことと理解できるであろうか。
さらに、キリスト教会は、イエスを神と呼ぶことにおいて、それを決して彼の職務ではなく、常に彼の特徴的本質への言及を意味した。人々が、同じ言葉を、そして、同じ言葉をまったく異なった意味で使い始めたとき、彼らは意図的に誤解と混乱を招き、そして、教会に対して不正の罪を犯すのである。さらに、もしキリストが本質的な意味で神でないならば、そのとき、彼は神と呼ばれてならないし、また神として崇拝されてはならない。彼は神の愛を完全に現したと言うか、彼が世と人類のために神の計画を自身の内において完全に一体化させたと言うか、彼が神の意志を十分彼自身の意志としたと言うかにかかわらず、これらすべは聖書的にまたキリスト教的観点から、あるいは、論理的、哲学的に正当化される。人間イエスに対する神の名称ではない。宗教的、倫理的な意味で神が共にいる人は、啓示上学的な意味で神と一つであることはまったく異なることである。もしそれが事実的な判断(een
Seinsurthheil)に根拠づけられていないならば、価値判断（een Werthurtheil）は偽りである。最後に、イエスを神と名づけ、彼を神として礼拝することは、創造主と被造物との汎神論的混合であり、異教の偶像礼拝への回帰であり、ローマ・カトリックの被造物礼拝であり、それは、キリスト教の本質とプロテスタンテズムの原則に真正面から反する。もしイエスが、只の人間で、神と呼ばれて礼拝されるならば、そのとき、その象徴によってわたしたちは、マリア、聖人たち、天使たちのカトリックの崇拝も、そして、異教の偶像礼拝全体も原則において正当化されるのである。彼らが神は人間になることができることを否定しながら、人々は、同時に人間は自分自身を神の位と尊厳に持ち上げることができることを教えるのである。受肉は不可能と言われるが、しかし、神格化（de
apottheose）は完全に可能なのである。神の受肉は不条理であるが、しかし、人間が神になることは理に適っているのである。あたかも進化の産物が神であり得るかのように。「何故なら、進化しているものは神ではないからである」（Το
γαρ προκοπτον ού Θεος）（ナジアンゾスのグレゴリオス）。 ３６６：処女降誕
聖書によれば、神のこの御子は、聖霊による受胎の結果処女マリアから生まれた。この超自然的な受胎はすでにユダヤ人たちによって、エビオン主義者たち（de
Ebionieten）によって、ケリントス（Cerinthus）、カルポクラテス（Carpocrares）、ケルスス（Celsus）によって、モルガン（Morgan）とチュッブ(Chubb)のように１８世紀における理神論者たちと合理主義者たちによって、シュトラウス（Straus）、ブルノー(Bruno)、バウル(Baur)、ルナン(Renan)、そして他の人々によって、また、最も最近ではハルナック(Harnack)によって否定された。「聖霊によりてやどり、処女マリアより生まれ」についての彼の見解は、福音の原初の宣教の構成要素ではなかったので、深刻な闘争を引き起こし、多くの人々がそれを支持したが、他の人々も明らかにそれに反対した。この論争は、福音書のシリア語訳の１８９２年の夏における発見後になおさら重要となった。レウィス夫人（Mrs.Lewis）と彼女の姉妹のギブソン夫人（Mrs.Gibson）によってなされた発見で、シナイ山の聖カタリーナ修道院のパリムペセスト（een
palimpsest）におけるものである。マタイ１：１６の読みとして提出されたこの訳は活発な議論を生み出した。その議論にコニイベア（Conybeare）、サンデイ(Sanday)、チャールズ(Chales)、そして他の人々が参加し、また、それは、１８９４年の１１月から１８９５年の２月の「ザ・アカデミ－」（The
Accademy）において主になされた。多くの人々がシリア語訳がわたしいたちのマタイの福音書において見い出されるテキストよりも古いと取り、ここから処女マリアからのイエスの超自然的な誕生は後に生じたものであり、イエスはもともとヨセフとマリアの自然的な子と見なされたと推定した。アメリカにおいて、この疑問にまだ重要な興味を持った。聖公会の司祭のクラペスイ博士（Dr.Crapsey）は、イエスの超自然的な身ごもりの告白を拒否し、その根拠に基づいて教会により定罪された。１９０６年の１１月に、ニューヨークのプロテスタント聖公会教区（de
Protestantsch Episcopale Diocese van New York）が、第１２３回年次大会をもったとき、ポッター司祭（Bishop
Potter）がこの判決を防御し、彼自身の教会の告白に矛盾した教師は職務から辞任が義務づけられることを語った。この状況により、処女降誕が再び議論されるようになり、いろいろな学者たちによって議論された。
マタイ１：１６のシリア語訳は、「ヤコブはヨセフを生み、ヨセフは、マリアと婚約していたが、キリストと言われるイエスを生んだ」と読む。今、もしシリア語訳がイエスの超自然的身ごもりを否定する意図を持っていたならば、そのとき、この事実はシリア人たちの間で福音の歴史において、それ自身によって立っており、そして、影響のないままであったろう。というのは、タチアヌスのシリアの四福音書の調和（het
Syrische diatesseron van Tatianus）は、１８５８年にクレトン（Cureton）によって出版されたシリア語の福音書の断片は、すべて後のシリア語版を足しており、明らかにこの教理を教えている。しかし、さらにマタイ１：１６、この同じ節の新しく発見された訳は明らかに、マリアを処女と呼び、また彼女がヨセフと婚約していたことを描くが、わたしたちの福音書のように、１８節に同じテキストを持っているので、それが２０節とルカ３：２３においてもそうしているように、それゆえ、決定的に聖霊の身ごもりを教えている。それゆえ、シリア語の訳者がマタイ１：１６をもって、キリストの超自然的身ごもりを否定しようとした最小の証拠もない。
さらに、シリア語版における読みは、わたしたちのマタイ福音書において見い出される以外の他のテキストを表明しているという意味の根拠はないのである。実際、マタイ１：１６について、わたしたち自身の訳とシリア語訳において見い出されるそれらから異なる他の多くの読みがなおある。幾つかの小文字書体写本は、「ヤコブはヨセフを生み、彼と婚約していた、処女マリアはキリストと呼ばれるイエスを生んだ、彼は」と読む。クレトンによって出版されたシリア語福音書は、ここを、「ヤコブはヨセフを生み、彼と婚約していたマリア処女は、彼女はイエス・キリストを生んだ」と読む。アルメニア語訳（de
Armenische vertaling）は、「ヤコブはヨセフを生んだ、マリアの夫、彼とマリア処女は婚約していた、彼女にイエスが生まれ、彼はキリストと呼ばれた」というテキストを持ち、そして、このテキストはコニベア（Conybeare）によって出版されたが、クリスチャンのテモテ(Timothëus)とユダヤ人アクイラ（Aquila）の間の対話において、処女という言葉の省略をもってのみ見い出されもする。これらの異なったテキストの比較は、原書のテキストの変更のほとんどはマリアの処女性を目立たせる意図で導入されてきたのである。それゆえ、「マリアの夫」はときどき省略され、「処女」はときどきマリアに追加される。新しく発見されたシリア語訳は、それが「ヨセフ、マリアの夫」を省略するとき、そして、「彼と処女マリアは婚約していた」という言葉をもってそれに置き換えるとき、同じ意図を強調する。しかし、この変更は、訳者に「ヨセフ」という名を繰り返させること、また、それを「イエスを生んだ」という述語の節の主語にすることを促している。これは、すべて無邪気に起こり得た。何故ならマタイ１：１で、イエスは「ダビデの子」と呼ばれたからであり、また彼は他のところで「ヨセフの子」として何度か呼ばれている、マタイ１３：５５、ルカ２：２７、４１、４８、４：２２、ヨハネ１：４５、６：４２、そして、民事上も法的にもそのように見なされねばならない。
さらに、イエスの超自然的な身ごもりは、福音の原初の宣教の構成要素であったことが確立していたことは確かである。わたしたちに残され、マタイとルカの二つの保たれた物語が、それらのパエスチナの性格を額に刻み、疑いもなくユダヤ人クリスチャンたちのサークルから生じ、しして、それからヨセフとマリアの口から詳しく言われた。これがイエスのイエスの身ごもりの秘密であることは言うまでもない。最初は、それを自分たちの内に留めておいたが、後にイエスが復活して、教会で主として告白されたときになって、初めてそれを友人たちの小さな輪に伝えた。そこから、この超自然的な誕生は使徒的説において前面には出ず、新約聖書の多くの書物にとてもたくさんは起らなかったことがとても簡単に説明される。なお、これは、この真理が否定されたり、価値がないとして脇に置かれたと言うこととは非常に異なる。それについては、証拠さえも出ていない。逆に、マタイとルカの報告は、イエスの超自然的な誕生は、最初の世紀の半ば頃には、ユダヤ人のキリスト教会において知られており、また、それらの報告は、おそらく最初はヨセフから、第二にマリアから生じ、信者たちによって決して何の矛盾や反対に服していなかったのである。昔のローマ信条は、それは二世紀の中頃、多分すでに最初の世紀の終わりには存在していたが、「聖霊と処女マリアによって生まれ」（qui
natus est de Spiritu Sanctu et Maria virgine:）（τον γενηθεντα έκ πεπευματος àγιου και Μαριας της παρθνου）という言葉、より明白にするとの関心においていくらか変更された言葉を含んでいる。超自然的な身ごもりについての批判者たちは、ヨハネの同時代の人、ケリントス（Cerinthus）も、この教理が後の起源とは決して主張しなかった。彼らの時代において、それゆえ、それは普遍的教会の信仰の内容であったに違いない。それは一つも根拠がなく、特にハルナックと共に、異端者たちケリントスなどを、最初のキリスト教会の信仰の純粋な担い手たちおよび保持者たちとして認めることは、奇妙なことである。さらに、この教理はイグナチウスの手紙においてもすでに見出され得るし、彼は１１７年頃殉教者として死んだが、また、少し前に発見されたアテネの哲学者アリステデス（Aristides）の「弁証」においてもすでに見出され得る、彼はそれを１２５年に皇帝ハドリアヌス（keizer
Hadrianus）に手渡した。それはますます使徒的宣教の内容であったに違いないい。何故なら、そうでなければ、異教の神の子らについての寓話は、受胎に関する超自然的な寓話という福音書の物語と非常に密接に関係している教理から、クリスチャンたちを確実に思い留まらせていたであろうからである。福音書の存在への異教の影響は、ウゼナー（Usener）、ヒルマン（Hillmann）、ゾルタウ（Soltau）、アイシンガのヴァン・デン・ベルグ（Van
denBergh van Eysinga）らが受け入れていたが、どこにもその痕跡はない。ちなみに、外面的で表面的な類似性があるが、深い本質的な違いがある。寓話の教えにおける神々への帰している感覚的な欲情の恥ずべき栄光化が、人が福音書の物語において崇める単純さ、繊細さ、聖さからから測り知れない距離で離れている。それゆえ、ハルナックは、それらをユダヤ的資料のみから説明しようとした。しかしながら、イザヤ７：１４がユダヤ人によりメシアに適用されていて、処女からの彼の誕生に言及しているとしてもたらされる一つの証拠もないのである。
最後に、聖霊による受胎は、実際、マタイとルカによってのみ新約聖書において関係していて、マタイとルカの物語において極めて重要なことは、すべての伝道者たちと使徒たちの教理であることである。すなわち、イエスは系図的にはまず最初にダビデの子である。これが、彼が、彼の周囲に群がる群衆によって、また彼の弟子たちすべてによって認められているものである、マタイ１：１、２０、９：２７、１２：２３、５：２２、２０：３０－３１、２１：９、１５、２２：４２－４５、マルコ１０：４７、１１：１０、１２：３５－３７、ルカ１：２７、３２、６９、１８：３８―３９、２０：４１－４４、ヨハネ７：４２、使徒言行録２：３０、１３：２３、ローマ１：３、９：５、テモテに２：８、ヘブライ７：１４、黙示録３：７、５：５、２２：１６。さらに、彼は罪を決して犯したことがないし、また罪を決して知らなかった聖なるお方であり、マタイ７：１１、１１：２９、１２：５０、マルコ１：２４、ルカ１：３５、ヨハネ４：３４、６：３８、８：２９、４６、１５：１０、１７：４、使徒言行録３：１４、２２：１４、ローマ５：１２以下、コリント一１５：４５、コリント二５：２１、ヘブライ４：１５、７：２６、ペトロ一１：１９、２：２１、３：１８、ヨハネ一２：１、３：５。最後に、彼はマリアから生まれたお方であり、まったく独自の意味において神の御子であり、彼は肉において到来したときまさに存在し始めたのではなく、永遠から父と共におられた、ヨハネ１：１、８：５８、１７：５、ローマ８：３、コリント二８：９、ガラテヤ４：４、フィリピ２：６、コロサイ１：１５、ヘブライ１：３。このことが得られるために、神の永遠の御子、同時にダビデの子、人類からの人間、罪を除いてわたしたちとすべてにおいて同じくなるために、彼が超自然的な方法で聖霊によりマリアにおいて受胎することが必要であった。この方法でマリアの胎において人間性を御自身のために備えたのは、神の御子御自身であった。彼は父によって遣わされたが、同時に彼は彼自身の意志で世に来て、行った。ヨハネ３：１３、６：３８。それゆえ、受胎は、無関心で無価値の事柄ではない。それはキリストの神性、彼の永遠の先在、彼の絶対的無罪性と最も密接に結びついており、そして、それゆえ、教会の信仰にとって大きな意義があるのである。
このことがもっと広く述べられる前に、妊娠中も誕生後も、マリアが処女であったという神学説には、そのような宗教的意義は依存しないということを、短い言葉で指摘しよう。イエスの誕生の期間中も誕生後もマリアの継続する処女性の理念については、ニケア以前の教会教父たちにおいて、まだ見つかっていない。テルトゥリヌアス（Tertullianus）、オリゲネス（Origenes）、アイレナイオス(Irenaeus)は、出産時における処女性を知らないし、テルトゥリヌアスは誕生後の処女性も拒否した。出産における処女性はヤコブの黙示論的福音書１５章において初めて生じ、アレクサンドリアのクレメンス（Clemens
Alex.）にも、ある人々の見解として知られていた。しかし、ニケア後、マリアの処女性は神の母（ϑεοτοκζ,deipara）としての結びつきにおいて、妊娠中も出産後も、エピファニウス（Epihanius）、ヒエロニムス(Jerome)、ニュッサのグレゴリオス(Gregorius
Nyssa)、エフライム(Rphraim)、アンブロシウス(Ambrosius)、アウグスチウス(Augustinus)などによって、より明らかに教えられ、アポリナリス主義者たち（Apollinaristen）、ヘルフィディウス（Helvidius）、ヨフィニアヌス(Jovinianus)、ボノスス（Bonosus）に対して防御した。第五回公会議（het
vijfde oecumenisch concille）は、エピファネスからマリアに対して「永久の処女」（άειπαρθενος）の肩書きを引き継ぎ、６４９年のラテラノ会議（de
Lateraansynode）も、イエスの妊娠中と誕生後に彼女の処女性を確立した。「永久の処女」(sempel virgo)という用語は、シュマルカルデン信条（de
Smalkaldische artikelen）にも含まれたが、しかし、ルター派と改革派の神学者たちは、イエスの誕生は通常の方法で生じ、誕生後のマリアの処女性は、敬虔のゆえに受け入れられるが、信仰個条ではなく、マリアが決して誓いの方法によって引き受けたものではないことを教えた。マリアが、閉じた子宮（utero
clauso）で、イエスを生んだことを、聖書は一つの言葉をもっても教えていない。彼女が誓いによって自分に処女性を委ねたということは、創世記３：１５から、イザヤ７：１４、ルカ１：３４、そして、いわゆる型（uit
zoogennante typen）から、志師記６：３６、１１：２９、ダニエル２：３４、エゼキエル４４：２から導き出せない。マリアがまだもっと子どもたちをもっていたかどうかという疑問は今日でさえも多くの人々を分けている。ライトフット（Lightfoot）は、これらの見解を三つのカテゴリーに分け、ヒエロニムス、エピファニウス、ヘルィフィデウスの名で呼ぶ。最初の見解によれば、イエスの兄弟たちはクロパあるいはアルパヨの子らと見なされねばならない。彼はイエスの母の姉妹と結婚した、それゆえ、彼のいとこたちである。しかし、この見解は、マタイ１：１８、２５、１２：４６－４７、１３：５５、マルコ３：２１、３１、６：３、ルカ２：７、８：１９、ヨハネ２：１２、７：３、５、使徒言行録１：１４，コリント一９：５、ガラテヤ１：１９における聖書の強い叙述に対して十分に維持できない。第二の見解情によれば、それはエピファニウスの見解であるが、イエスの兄弟たちは、以前の結婚から生まれたヨセフの息子たちであり、それゆえ、彼の年上の義理の兄弟たちである。第三の見解によれば、それはヘルフィディウスの見解であるが、イエスの兄弟たちは、ヨセフとマリアの結婚から彼の後に生まれた。その問題は余りにも複雑でここでは扱えなく、教義学的に下位の重要性である。しかしながら、カトリックは、一般的にヒエロニムスの見解に従うが、多くのプロテスタントたちは同じ見解に寄りかかるか、ヘルフィディウスの見解よりもエピファニウスの見解をより好むことが顕著である。 ３６７． 超自然的受胎に関しては、事柄はまったく異なっている。これは、キリストの人格に対して最高の重要性があり、それゆえ、宗教的重要性もある。聖書は、イエスの受胎を聖霊に、あるいは、いと高き方の力（de
kracht des Allerhoogsten）に帰している。聖霊は、すべての肉体的、心理的、霊的力の作者であるが、マタイ１：１８、２０、において、前置詞έκから明白なように、その受胎の効果因（de
causa efficiens）であると見なされる。他方、それはルカ１：３５において、神、いと高き方からマリアに来るであろう力に帰せられている。このことから、受胎との関連における聖霊の働きは、天上的本質あるいは神的本質の注入にあるのではなく、雲のように覆う行為において彼女の胎を豊かにする力の証明であることが明らかである、参照 出エジプト４０：３４、民数記９：１５、ルカ９：３４、使徒言行録１：８。精子学者たちと卵子学者たちの間の昔の論争は、後者に有利であるが、しかしながら、それが如何なる意味においてもこの場合ではないが、そのとき、聖霊の活動も生理学的により透明になるであろう。しかしながら、それがたとえそうであったとしても、マリアの内に生まれた者は（το
έν αύτη γενηϑεν is έκ πνευματος àγιου）、効果因として聖霊によるのであり、その原因を聖霊の活動に持ち、人や肉の意志によらないのである。マリアの受胎を除けば、聖霊も、彼女から生まれるその子の聖化をもたらすのである。彼女から生まれる者は聖（àγιον）であり、神の子、いと高き方の子と呼ばれるのである、ルカ１：３５。 この点において、キリストの人間性に関する聖霊の活動は、それ自身で決して孤立しているわけではないことに留意することが重要である。それは、受胎に始まるが、そこで終わってはいない。それは、彼の全生涯を通して継続し、高挙の状態にさえも入っていく。一般的に言えば、この活動の必要性は、聖霊は、被造物のすべての生命の創始者であり、特に人間の宗教的・倫理的生命の創始者であるという事実からすでに推論され得る。神のかたちを担う真の人間は、聖霊の内住なしには一瞬間たりとも考えられない。さらに、キリストにおいて、人間性は、御子の人格との結合に、すなわち、他のどの被造物も決してそのように尊厳化されたことのないものとして、神との結合とまじわりに備えられねばならない。もし人間一般が、聖霊によって以外に神とのまじわりを持つことができるならば、そのとき、これはキリストの人間性により強く当てはまり、それはまったく独自の方法で御子と結合していなければならない。この特別な結合は、それは彼の被造物における神の内在性、彼の民における神の啓示を遙かに超えかつ本質的に異なるが、聖霊の側における非常に特別な活動をすでに先験的にあり得るものとし、かつ必要にさえもする。しかし、聖書もそれを明らかに教える。預言は、メシアは特別な意味で聖霊の油を注がれることをすでに告知していたし、イザヤ６：１、新約聖書も、キリストは限度なしに聖霊を受けることをわたしたちに伝える、ヨハネ３：３４。彼は御霊を受けただけでなく、御霊は洗礼のとき彼に降り、マタイ３：１６、完全に彼を満たし、ルカ４：１、１８、彼を荒れ野とガリラヤへと導き、マタイ４：１、ルカ４：１４、彼に悪霊たちを追い出す力を与え、マタイ１２：１８、彼自身を傷なく神に献げる力を与え、ヘブライ９：１４、栄光化された体を持った主として彼の復活により力において神の子と呼ばれ、肉の方法においてダビデの子になったように、ローマ１４、こうしてすべての人の目の前で自分がダビデの子であることを証明するために、テモテ一３：１６、地上を去り、天に上り、ペトロ一３：１９、そして、御霊であり、御霊によって働く、命を与える御霊として自分自身を自分自身に明らかにするのである、コリント一１５：４５、コリント二３：１７－１８。 この関連において、聖霊による受胎は、豊かな意義を得る。イエスは、人間性にしたがって、その最初の瞬間から、彼の全生涯を通して、メシア、キリスト、いと高き方の子の高挙の状態にまで入っていく。彼は（κατα
σαρκα）、肉の方法において、女から生まれることによって、肉に従わなければ、これにはなれなかった、ローマ１：３、９：５、ガラテヤ４：４。そして、まさにこの目的のために、彼は人や肉の意志の産物であることができなかった。肉から生まれるものは肉である。そのシナリオを考えると、イエスは多分ダビデの子およびダビデの地上の王国の相続者であろうが、しかし、ダビデの主、メシア、神の子、神の国の王に任命されることがなかった。そして、それが永遠からそうであった。パウロは、復活によって、彼は神の御子かつ主と定められたと言うが、ローマ１：４、しかし、このことは、受胎およびその前にすでに神の御子であったことを、ローマ１：３、排除するものではなく、信者たちが将来望んでいる子であることの地位（υίοθεσια）が、ローマ８：２３、彼らが現在すでにそれを所有していることを排除しないのと同じである、ローマ８：１５。キリストは永遠から神の御子であった。彼は、初めに神と共にいた。彼は、すべての被造物の最初に生まれた者である。それゆえ、その方法において、彼は人の意志によって生み出されることはできなかった。彼は聖霊によって自分自身ために、マリアの胎を備えた自ら行為する主体であった。旧約聖書において、その理由のゆえに、彼はそれゆえ女の子孫として創世記３：１５、神によって与えられる者として、イザヤ９：６、主によって起こされる者として、エレミヤ２３：５－６、３３：１４－１７、イザヤの幹からの若枝として、イザヤ１１：１、インマヌエルと呼ばれるであろう若い未婚の女（ﬠﬥﬦﬣ）の子として、創世記２４：４３、出エジプト２：８、詩編６８：２５、雅歌１：３、箴言３０：１９、特別に約束されている。その関連において、彼の受胎の方法については何も語られていない。彼は女の息子であることと同時に神の賜物および啓示であることだけである。これは、こうして、キリストにおいて実現された。わたしたちは、ルカがマリアの系図を与えているか、それとも、マリアも自身がダビデの子孫であるかは別として、イエスはヨセフにしたがってダビデの子と見なされる。ヨセフのダビデの家系がすでに強調されている。マタイにおいてだけでなく、マタイ１：１６、ルカにおいてもである、ルカ１：２７、２：４。イエスはヨセフの自然の子ではないが、ヨセフと婚約していたマリアを通して、彼は市民的および法的にヨセフの子であったし、ルカ２：２７、４１、４８、彼からダビデの王座の権利を継承した。それゆえ、ヨセフは彼の合法的な妻として受け入れ、その家族の頭かつ父として行為し、そして、その子にイエスと名づけるように、神に戒められた、マタイ１：１８－２１．こうして、彼はダビデの子となり、また同時にダビデの主として留まったのである。 同時に彼の受胎からの人間の除外は、わざの契約に含まれていないお方として、原罪から開放され、それゆえ、彼の人間性において、誕生以前も誕生以後も、罪のすべての汚れから保たれたという効果を持った。主体として、わたしとして（als
Ik）、彼はアダムから降ったのではなく、永遠から新しい契約の頭として選ばれていた父からの御子であった。アダムではなく、神が彼の父であった。人格として、彼は人類の産物ではなく、彼自身は外から人類に来て、人類に入ったのである。そして、彼は、こうして、神の正しい判断によっても、すべての原罪から免れているので、彼は聖霊によって身ごもられ、また御霊によって罪のすべての汚れから解放され得たのである。聖霊による受胎は、イエスの無罪性の最も深い原因と最終的な原因ではなく、多くの神学者たちが言うように、すでに人格として存在し、また新しい契約の定められた頭として、今や人間の方法、肉においても、キリスト、いと高き神の子であったお方として存在し、また留まり得るところの唯一の方法であったのである。 ３６８：キリストの真の人間性 聖霊によるこの受胎とマリアからの誕生の結果として、神の御子は真実にかつ完全に人間となった。しかしながら、彼の人間性は、彼の神性に劣らず激しく反対された。グノーシス派は彼らの二元論ゆえに、それを認めることができず、それゆえ、アエオンのキリスト（de
aeon Christus）が見せかけの体(een sijnlichaam)を取ったと述べた(サトルニウス：Saturnius、マルキオン：Marcion)。あるいは、彼が天から取った栄光の霊的体を持たらしたことは、水が導管を通過するように、マリアを単に通過したに過ぎない（ヴァレンチヌス：Vakentinus、バルデサヌス：Bardesanus）。あるいは、彼の降りのときに、彼は実際彼自身のために地の諸要素から体を形成し、その中で苦しんだが、天への彼の帰還において、彼はその体を解消し、廃棄した（アペレス：Apelles）。あるいは、彼は彼の洗礼のときに人間イエスに一時的に降り、彼の苦難の前に再びイエスを捨てた（ケリントス：Cerinthus）。あるいは、彼は、クレネ人シモンと自分自身を苦難の前に交換し、彼を死に渡した（バシリデス：Basilides）。あるいは、キリストは、光の領域からすでにアダムへ降り、そして、単に地上で見せかけの体で現れたところの不可能のイエス（de
Jesus impatiblis）は、可能性のあるイエス(de Jesus patibilis)から明らかに区別されねばならなかった、彼は、貧しい寡婦の息子であり、悪魔の使者であり、彼がキリストに反対したので、このことによりサタンによって十字架にかけられた（マニ：Mani）。 これらすべての理念が中世の分派において広まり、汎神論的な神秘主義、カバラ神智学（de
kabbalistische theosophie）、宗教改革の時代における近代の自然哲学の影響下で、再洗礼派の人々（de Avabaptischtische
menschheid）の間で新しくて広範囲に支配するようになった。彼らも、キリストは、彼の人間性をマリアから、アダム的な人間性から取ることはできなかった、何故なら、彼はそのとき必然的に罪人にならねばならなかったからであると教えた。しかし、彼は人間性を永遠から自分自身から取り、それゆえ、彼の体を共に天から受け、そして、水路を通るようにマリアを通り抜けた（ホフマン：Hofmann、メンノ・シモンズ：Menno Simons、参照 スエデン・ボルグにおけるアダム・カドモン：Adam Cadmon
in Swedenborg、デイッペル：Dippel、デチンガー：Detinger、ペターセン：Petersen）。あるいは、彼は自分自身のためにこの天上的で目に見えない身体性を永遠から永遠の処女、神的エバ（de
Goddelijk Eva）、神の知恵から形成し、そして、その方法で堕落後、すでに直ちにアダムに、アベルに、他の人々に住み、それから、受胎とマリアからの誕生によって、その体を見えるようにかつ死ぬべきようにしたのである（ヴァイゲル：Weigel）。あるいは、彼は、栄光的な人間性を堕落前に直ちにアダムから取ったが、彼は、後にそれをマリアから弱くて死ぬべき人間性をまとうために、そのときはまだ洗練された天上的身体性を所有していた（アントイネッテ・ブリグノン：Antoinette Bourignon、プアレット：Poiret、バークレー：Barclay）。あるいは、彼は、彼の人間性をマリアから形成したが、肉的なマリアからでなく、再生したマリアから形成し、彼女は神の知恵と結合し、彼女自身の内に聖なる神的要素を受けており、堕落前のアダムから処女としての本質を回復していた（シュベンクフェルトとその他：Schwencfeld e.a.）。わたしたちには、これらの理念は非常に奇妙に思える。とはいえ、彼らが表明する他の形態は、カントとヘーゲル以来の、彼らの理念のキリストと歴史的キリストの間の分離(met hare scheiding van
den ideale Christus en hisotorischen Christus)をもった近代の哲学以外の何ものでもない。理念のキリストは、永遠のロゴス(de
eeuwige Logos)、絶対的理性(de absolute rede)、一つの本質であり(de ééne substantie)、それは明らかに自己自身を世界において実現するのであり、一人の人間の中にその豊かさを注ぎ出すことができず、人類における人間性を神の御子として取るのである。しかしながら、歴史のイエスは真実の本質的なキリストではない。受肉の過程において、彼は実際に重要な、しかし、単に過ぎ去る瞬間を形成しているに過ぎない。彼は、弱く死ぬべき者であり、罪深い人間であり、彼は、真実のキリストの理念を啓示したが、しかし、彼は彼と絶対的に一致せず、彼と一つではない。 聖書が上記の諸見解と真っ向から対立することは、長い議論を必要としない。アブラハム、ユダ、ダビデの女の子孫として到来すべきメシアとして旧約聖書下で約束され、彼は時の満ちるに及んで聖霊によりマリアに、éν
αύτη、受胎された、マタイ１：２０、そして、彼女から、女から生まれた、ガラテヤ４：４。彼は彼女の息子であり、ルカ２：７、彼女の胎の実であり、ルカ１：４２、肉によればダビデとイスラエルの子孫であり、使徒言行録２：３０、ローマ１：３、９：５、罪を除いて、すべてのことにおいてわたしたちのように、わたしたちの肉と血を取り、ヘブライ２１４、１７－１８、４：１５、５：１、真の人間、人の子であり、ローマ５：１５、コリント一１：２１、テモテ一２；５、幼児として成長し、ルカ２：４０，５２、飢えを経験し、マタイ４：２、渇き、ヨハネ１９：」２８、泣き、ルカ１９：４１、ヨハネ１１：３５、心が騒ぎ、ヨハネ１２：２７、悲しみを経験し、マタイ２６：３８、激怒し、ヨハネ２：１７、苦しみ、死ぬなどである。聖書にとって、キリストが肉において来たことは、それを否定することを反キリストと呼ぶことは確立されている。そして、それは、キリストは真実な人間性を取っただけででなく、完全な人間性を取ったことを教えている。アリウス（Arius）は、これを否定し、ロゴスは、それ自身は結局被造物であり、人間となることはできず、単に人間の形態において現れ、その目的のために、霊魂ではなく体だけを取ったのであると言った。アポリナリス(Apollinaris)は、それに対して、サモスタのパウロ（Paulus
van Samosta）が言ったように、キリストは単にロゴスによって照らされた人間（een door Logos verlicht mensch,een
άνθρπος ένθειος ）ではなく、彼自身は神であり、また彼のみわざは神的であったと特に主張しようとした。それで、彼はロゴスが霊なし（zonder
pneuma）で生かされた人間の体を取り、また彼は彼自身が霊(pneuma)に取って代わったという教理に来た。しかし、聖書は、イエスは、完全に人間であり、彼に人間性のすべてを帰していることを明らかに述べている、体だけでなく、マタイ２６：２６、ヨハネ２０：１２、フィリピ３：２１、ペトロ一２：２４、肉と体を、ヘブライ２：１４、骨と脇を、ヨハネ１９：３３－３４、頭、腕、足、マタイ８：２０、ルカ２４：３９も取ったが、霊魂も、マタイ２６：３８、霊も、マタイ２７：５０、ルカ２３：４６、ヨハネ１３：２１、意識も、マルコ１３：３２、意志も、マタイ２６：３９、ヨハネ５：３０、６：３８、その他。アポリナリ主義（het
Apollinarisme）は、それゆえ、すべての時代に、キリスト教会とキリスト教神学によって定罪された。彼らは、それに含まれる重要性を理解した、「何故なら、キリストはわたし全体に救いを与えるため、わたしの全体を引き受けてくださるからである。想定できないものは、直らないからである」（totus
enim Christus totum assumpsit me, ut toti nihil salutum gratificaret; quod
enim inassumptibile est, incurable est）（ダマスコのヨハネ「正統信仰」Ⅲ.６頁、P.ロンバルデゥス「命題集」Ⅲ.、D.ペタヴィウス「受肉」Ⅴ.１１章）。 真実で完全な人間性の否定は、常にある二元論から結果している。肉（de σαρξ）、物質は、そのとき、本来的に罪深く、真のキリストの構成要素であり得ない。キリストは、それゆえ、彼の本質を感覚的な物質世界からではなく、神における、彼自身における、神の知恵における、堕落していないアダムあるいは再生したマリアにある目に見えない天上的な本質的存在から得るのである。この理念的なキリストと歴史的なキリストの間の結合は、それゆえ、偶然で的でのみあり得、そして機械的である。それゆえ、神と人類の間に、神と世界の間に、創造と再創造の間に、自然と恩恵に間に、永遠的なものと時間的なものの間に、真の結合が生じない。グノーシス派たちと再洗礼派たちの間においては、このことすべてが明白である、しかしながら、それがどんなに奇妙に響いても、この同じ二元論は、近代の哲学自身のものであり、それは一元論という名称で自分自身を飾る。というのは、理念はそれ自身を一人の人間に十分注ぎ出すことができないというのがこの哲学の公理である。すなわち、神と人間の統一性、まじわりは不可能である。神とのまじわりに到達するためには、個人は自分自身を失なわねばならず、彼の人格性を消去しなければならず、波のようにすべての海に沈む。神と人間、永遠と時間、特に聖さと有限性は、お互いに対立する。有限なものは、まさにその性質上、欠けがあり、不完全であり、罪は必然的である。それゆえ、ヘーゲル（Hegel）、シュトラウス(Strausz)、バウル(Baur)、その他の人たちがイエスの無罪性を主張できなかった。有限の個人は完全ではあり得ず、神との十分なまじわりを享受することができない。しかしながら、この汎神論は最初に奪ったものを他の方法で返済できると信じる。それは、部分から得たものを全体に帰属させる。一人の人間ではなく、人類が真のキリスト、神の子なのである。人類は、神との至高の統一性とまじわりを享受する。その中において、神は人間性を取る。しかしながら、この代償は、単に外見で、何も与えない。人類は個人の部分だけで構成されているのではなく、部分の総体と何ら変わらないだけででなく、全体、つまり人類全体が個人よりも神に近いということも真実ではない。ゲーテ（Goethe）は「無限に行きたければ、あらゆる方向に有限に行きなさい」（willst
du ins Unendliche schreiten, so geh' ins Endliche nach allen Seiten）と書いたが、有限なものは無限なものとはまったく異なっており、永遠は時間のすべての瞬間の語ることができない総体とまったく異なっており、完全はすべての不完全の全体とまったく異なるものである。もし汎神論が、人類と個人を、部分を全体と交換するとしてさえも、それは何も得ていない。それは、無限から有限への、永遠から時間への、神から世界への移行を完全に説明しないままであり、説明のための言葉もイメージも何も提供していない。もし神が一人の人格において人間となることができなければ、彼はすべての個人においてそのようにもできないのである。この二元論的で原子論的な観点に対して、聖書は有機的一つを設定する。神と人類の間には一人の仲保者（een
Middelaar Gods）、人であるキリスト・イエスがいる、テモテ一２：５。しかし、それゆえ、彼は彼の神性と同様に彼の真実で完全な人間性が重要である。もしキリストの人間性に一つの本質的な構成要素が神との真実な統一性とまじわりから除かれれば、そのとき神と二元論的に並びかつ対立するまま残っている創造における要素がある。そのとき、それは永遠の物質（eene
eeuwige ύλη）である。そのとき、神は全能者、天地の創造者ではない。そのとき、キリスト教宗教は真に公同的ではない。というのは、想定できないものは直らないからである（Quod
enim inassumptibile est, incurable est）。 ３６９．神性と人間性の統一性 こうして、神と人間は、キリストにおいてお互いに結びつく。聖書は、後の神学の言語では糧っていないが、実質的に、それはキリスト教会が二性の教理（leer
van de twee naturen）において告白しているものと同じである。ホルツマン（Holtznann）は、「パウロ神学は、当然、二性の教会教理への最初のアプローチであった」（ein
erster Ansatz zur Lehre von der Doppelnatur）（「新約聖書神学教本」Ⅱ．４１２頁―４１５頁）と言う。というのは、聖書によれば、神と共にあるまた神自身であった言葉が肉となったからである（ó
λογος σαρξ έγενετο）、ヨハネ１：１４。神の栄光の反映であり、神のまさに存在の正確な刻印（απαυγασμα της δοξης
και χαρακτηρ της ύγευετο ）であるお方は、わたしたちの肉と血にあずかり、すべてにおいてわたしたちのようになった、ヘブライ１：３、２：１４。神は彼自身の御子を世に遣わし、彼は女から生まれた、ガラテヤ４：４。神のかたちにあったが（έν
μορφη θέου）、彼は僕のかたちを取り、己をむなしくした(èαυτον έκνωσε μορφην δουλου λαβων)、フィリピ２：７。肉によれば（κατα
σαρκα）、父祖たちからメシアは出るが、彼は万物の上におられ、永遠にほめたたえられる神である（ό ών έπι παντων θεος
εύλογητος έις τους αιωνας）、ローマ９：５。目に見えない神のかたち、すべての被造物の最初の者であり、彼は、それにもかかわらず、死者の中から最初に生まれた者（πρωτοοκος
έκ των νεκρϖν）である、コロサイ１：１３－１８。ダビデの子であるが、彼は同時になおダビデの主である。地上を歩き回ったが、彼はなお父のふところにいたし（είς
τον κορπον του πατρον）、ヨハネ１：１８、天にいるお方であり（ό ών έν τω ούρανου）、ヨハネ３：１３、アブラハムよりも前にいたのであり、ヨハネ８：５８、一言で言えば、満ち溢れる神性が彼に身体的に（σωματικως）宿っていた。聖書においては、どの瞬間も、人間の述語のように神の述語、神的存在と人間的存在、偏在性と限界性、永遠と時間、創造的全能と被造物的弱さが、同じ人格的主体に帰せられている。一つの人格に二つの性質が統一されている教会の教理以外に他に何があるだろうか。しかしながら、近代の神学は、二性のこの教理のある部分には深い嫌悪感を持っていて、それを不条理の極みと見て、それを二つの側面、視点の二重性、復活の前と後の継続的状態の教理、理念と外見、また特に、神が特別な方法でキリストに内住し、また神自身を、彼を通してわたしたちに啓示する内在の教理に置き換えるのである。この見解は、代わって、より有神論的方向にあるいはより汎神論的方向に発展し得る。前者においては、すべての強調はイエスの人格の独自性にあり、ときどき、そのように強いので自然と歴史においてわたしたちに来る啓示が否定され、宗教はすべての形而上学から厳密に分離される。他の場合には、キリストの人格は進化と結びつけられ、それは世界全体についての見解を提供し、また彼自身が人類の花と冠と見られる。最初の傾向は特にリッチュル（Ritschl）と彼の学派に見られ、カント（Kant）の影響下にある。他の方向は、特にＲ.J.キャンベル（R.J.Cambell）の「新神学」において議論され、へーゲル（Hegel）とダーウイン(Darwin)の影響を受けている。これらの二つの方向とも、イエスを教師かつ模範としてだけでなく、特に神の特別啓示としても知らせることに関心を持っている。彼らは価値判断でなく、彼の神であることでなく（niet
zijne Godheid）、彼の神性(zijne Godelijkehid)を維持しようと試みる。キリストは、教会の教理の意味での神ではなく（niet
θειος）、彼が神にあること（ένθειος）、神に満ちていること(vol van God)、他の被造物においてはないように、神が彼に宿っているのである(God woonde in Hem)。それゆえ、キリストのこの神性（deze
Goddelijkheid van Christus）は、彼が、形而上学的な意味で、永遠から父と共にあったロゴスであったことにあるのではなく、また偏在性、全能性、全知などの形而上学的属性を共有するのではない。むしろ、彼の神性（zijne
Goddelijkeheid）は、彼は道徳的な意味で（in zedelijken zin）父と共にあった者であり、父の意志に満たされ、神の国を地上に建て、わたしたちに神の愛を彼の人格とみわざにおいて示したのである。その意味において、原型的な人間性と模型的な神性は一つであると（urbildliche
menshheid und abbildliche Gottheit één zijn）、呼ばれる(ホルツマン「新約聖書神学教本」Ⅱ．９４頁)。「人間性は下から見た神性であり、神性は上から見た人間性である」（Humanity
is Divinity viewed from below; Divinity is Humsnity viewed from above）(R.J.キャンベル「新神学」６７頁)。「どの人の子も潜在的に神の子でもあるが、しかし、結合が最も深く最も完全な者ガリラヤ人であった。それは、インマヌエルの真の現れであった」（Every
son of man is potentially also a son of God, but the union was deepest
and completest in the Galilean. The humanity od God ,the divinity of man
is the same essence of the Christian revelation. It was truly a manifestation
of Immanuel）。 しかし、すべてのこれらの見解は、聖書がキリストの人格について教える方法において逸脱している。人々は、１８世紀の合理主義において生じた以上に、そのキリストの人格を正しく扱うという努力に幾ばくかの同情を感じるかもしれないが、しかし、人々は神的人間イエス（godelijke
mensch jesus）についてのこの教理と神の独り子としてのキリストについての聖書的告白の間に存在する深い違いに目を閉じることはできない。それは彼の復活において初めて、特にパウロにおいて、キリストは十分な子性に（in
volle Zoonschap）入ったこと、ローマ１：４、参照 使徒言行録２：３６、５：３０、天からの主かつ命を与える霊になったこと、コリント一１５：４５、コリント二３：１７、すべての名にまさる名を受けたこと、フィリピ２：９は真実であるが、パウロはその理由のゆえに彼の受肉前も、すでに人格的な存在を所有していたこと、コリント二８：９、フィリピ２：６、コロサイ一１：１５―１７、神御自身の御子であったことを少しも否定していない、ローマ１：３、８：３２、ガラテヤ４：４。二性の教理は、二つの要素やキリストの生涯における二つの側面や状態の教理とはまったく異なるものである。聖書においてイエスは、一方において、人間存在として自分自身を完全に神に献げ、他方、こうして、神の愛を完全に啓示した同じ人間として、自己自身を真の人間として証明したから、それらの栄光の属性を担うのではなく、彼は一つの人格において実際神であり、人間であったからである。 しかしながら、人間がどんなに宗教的に倫理的な意味において高く挙げられようとも、聖書の厳格な唯一神教（het
strenge monotheisme）によって、聖書がキリストに帰してる神の属性を担うことはできないし、担ってもならない。それゆえ、二性の教理を二つの次元の教理や二つの状態の教理と置き換える者たちは、聖書がしているように、キリストについて語ることはできないし、語ってはならない。神の名、神の御子、ロゴス、神のかたち、すべての被造物の最初などは、それゆえ、それらの霊的意味を奪われ、まったく異なって理解され、あるいは、完全に廃棄される。近代神学がイエスを人間性だけを取ったと仮定するとき、それは神の愛の啓示として彼の宗教的な側面において彼を崇めることはできず、また彼が主とされた高挙の状態においても、聖書が彼に帰している名をもって、崇めることはできない。その釈義は、もし正しくとも、それ自身のキリスト論に最小限度の益も与えないであろう。というのは、もしイエスが単に人間で、永遠的で神の御子でないならば、その主題は最早存在しないからである。 キリストの人格に関する聖書のすべてのデータを維持するために、神学は次第に二性の教理に到達した。神学は、この教理を仮説の方法で述べず、またそれはキリストの人格の神秘の説明として意図もしなかった。その中で、切断や縮小なしで、キリストについての聖書的教理の全体をまとめるだけであり、その際に、エビオン主義とグノーシス主義、アリウス主義とアポリナリウス主義、ネストリウス主義とエウチユーケス主義、養子論とキリスト単意論、そして、近代における神人（Godmensch）になるというローテ（Rothe）とドルナー（Dorner）の教理、ゲス（Gess）のケノーシス的教理（de
kenosis）、その他における左と右の両方の誤りに対して維持したのである。ネストリウス主義はアンテオキア学派（de Antiocheenesche
school）の産物であった。それは、タルススのデオドレーレ(Diodorus van Tarsus)とモピュスウエスチアのテオドール(Theodorus
van Mopsuestia)の考えに出発点を持ち、後にネストリウスによって発展させられ、永遠的で性質的な神の御子は、マリアから生まれたダビデの子とは区別され、別である。というのは、ネストリウスが論じたように、神殿と神殿の中に住む者との間に、神のかたちにある者と僕のかたちで歩き回った者との間には、どちらも人格的に存在する神と人間の間には違いがある。それゆえ、マリアは、神の母（θεοτοκος）と呼ばれることはできないし、彼女から生まれる人間は神の永遠の御子ではなく、神の養子（Adoptisme)である。キリストにおける神と人間の間の結合は、自然的なものではなく、道徳的なものであり、結婚における男と女の結合のようなものであり、二性の結合（ένωσις:union）でなく、接合（συναφεια：conjunction）である。キリストにおける神の内住は特別なものでなく、信者たちのそれと程度において異なる。それは、人間イエスは徳において進歩し、神を所有する（θεοφορος）程度まで、次第に帰還や手段、神性の神殿と衣となるまでに増すのである。最近、ロゴスは次第にますます自己自身を人間イエスに伝達し、そして、後者が前者の道徳的影響下に発展する程度まで彼とより親しく共に成長するというドルナー（Dorner）の教理がそれに近い。 この見解全体が、聖書によって定罪される。聖書は、あらゆる種類のすべての述語をキリストに帰すが、しかし、常に一つの同じ主体に、彼に内住し、彼から語る一つの分割できないわたしに（het
έέne, ongedeelde Ik）帰すのである。それは、ロゴスが人間に住むのではなく、ロゴスが肉になるのであるとも特別に言うのである、ヨハネ１：１４。誰かがなるもの、それが彼である。もし神の御子が人間になるならば、そのとき彼自身人間である。多くの事柄が人格について述べられ得るが、しかし、別の人格ではない。人間について多くのことが、一つの点や他の点において言われ得るが、それらは一人であり、ある人と他の人の中で一人に成ることは決してできない。夫と妻は、一つの肉であるが、しかし、夫は決して妻ではないし、あるいは、逆でもない。それゆえ、もしキリストにおける人間主体がロゴス以外であるならば、聖書はロゴスは肉となった、また、それゆえ、今もそうであるとは言わなかったであろう。したがって、ネストリウス（Nestorius）においては、キリストにおける神と人間の結合は人格的で性質的なものでなく、道徳的結合である。しかしながら、次第に二つは道徳的に一つとなっても、それらは常に二つの区別される主体として留まるのである。この道徳的結合が出発点でないとしても、究極的な目標であり、結果である。それは、オリゲネス（Origenes）においてのように、堕落したのではなく、その先在におけるロゴスとの結合を獲得した先在の霊魂の功績の実であってさえも、それはイエスの地上生涯において徐々に起り、あらゆる種類の条件に依存し、それは徐々にのみ神と他の人々とが結合することと区別されるのである。すなわち、キリストは、彼のまったく独自の場を失うのである。彼は、神が自己自身を他の人々以上に現わした人間に過ぎないのである。神人（Godmensch）理念は失われ、贖いのみわざは損なわれる。ネストリウス主義は、理神論とペラギウス主義に近い。 それゆえ、カルケドン（Calcedon）は、キリストにおける神性と人間性の結合は、分けることなく（άδιαιρετος）、分離することもないこと（άχωριστος）を正しく宣言した。しかし、反対する学派に対して、同等の強調をもって、結合は変化なしに（άτεπτοτος）、混同なし（άσυγυτος）であることを主張した。ネストリウス、キュリル(Cyrillus)に対して、キリストにおける結合は道徳的なものでなく、性質（ένωις ένωις κατα φυσιν）あるいは本質（καθ ύποτασις, φυσις）における結合であり、性質的結合であることを防御した。しかし、彼は人格（προσωπον）と本質（ύποτασις）、また性質（φυσις）という言葉を後の神学者たちがしたようには、まだ明白に区別していなかったので、彼は二性からキリストは一つになったと折々に言い、また彼は一つの性質（μια φυσις）であり、そして神性と人間性は彼において一つのものに（είς έν τι）、一つの存在（είς μιαν ούσιν）に結合したとキリストにおける二性について語ることを躊躇しなかった。これは誤解を招き易いし、実際、エウチユーケス（Eutyches）によって誤解され、彼にしたがって、結合後と結合を通して、二性の各々がそれ自身の特別な固有性を失い、そして、それらは一つの新しい神的人間性（eene neiuwe Godmenschelijke natuur）に変化し、変容したのである。このキリスト単性論に、近代においては、ケノーシス(κενωσις)の教理が関係している。それは、その起源を属性の交流（de communicatio idiomatum）のルター派の教理に持ち、さらにチンチェンドルフ（Zinzendorf）によって発展させられ、それから１９世紀において、シェリングと神における生成の理念を採用したヘーゲルの哲学の影響下に、キリストの人格の唯一の可能な説明として、多くの神学者たちによって熱意を持って防御された。それは、受肉のとき、ロゴスは自身から自分のすべての神的属性を、内在的な属性を含めて、あるいは、少なくとも超越的な属性を剥奪し、純粋に潜在性のレベルに降り、そして、そこから再び次第に人間性と結合において、神的人間（een Godmenschelijke persoon）に発展したことを意味する。しかし、この理論は、ドルナーの理論と同様に受け入れられない。聖書は、単に一つの人格、一つの主体、そのお方に二つの種類の属性、神性と人間性が帰せられる一つのキリストを知る。彼はロゴスであり、肉となり、肉によれば、彼はイスラエル人であるが、しかし、万物の上におられる、永遠にほめたたえられる神である、ローマ９：５。今や、以前と同様に、人々は人間性を神性に変えるか、あるいは、現在のように、二性を全体として、あるいは、部分的に第三の混合した何か（een mixtum quid）に合体させるのか、常に汎神論的形式において、神と人間の間の境界が消去され、そして、神人の理念(de idee van Godmensch)が鋳造される。キリスト単性論者とケノーシスの教理は神の不変性に、神のすべての属性と本質に、同様に被造物の、有限の人間の性質に対立するのである。純粋に潜在的で現実的でない神性や神的属性は考えられないし、発展によって、神性を適切に扱うことができる人間は被造物であることを止め、そして時間から永遠へと移行し、有限は無限に移行する。二性の結合が二つのものの混合によって置き換えられる神人の全理念は、異常な状態であり、それをもっては誰も何も考えられない。そのような存在は、彼はどちらでもないので、神と人類の間の仲保者ではあり得ない。彼は、二者の間に真に結合を、和解を、まじわりをもたらすことができる。何故なら、二性を混合することによっては、彼自身は両者とも異なり、存在の第三の種類だからである。
３７０：性質と人格
神学が、もし真に聖書的で、キリスト教的であることを望むならば、二性教理を、今のところ維持する以上によりよいことはできない。それは、その際に、その言語の不適切な性格を完全に確信させるかもしれない。それは、自分の言語、特にキリストについての教理に内在する欠陥を深く認識しているかもしれない。しかし、キリスト論的教義を形成し、わたしたちの意識にもっと近づけるための、これまで使われてきた他のすべての努力は、聖書の豊かさとキリストの誉れに及ばない。しかし、これは、神学が主に防御しなければならないことである。二性の教理に対して、以前の時代と後の時代において、どのような反対があれ、それは聖書的データを無視せず、神と人間の間の唯一の仲保者としてのキリストの御名を維持し、そして最後に、受肉の神秘の最も明白で最も明瞭な理解をなお提供するのである（Welke
bezwaren tegen de leer der twee natuuren vroeger en later ook ingebrecht zijn,
zij heeft toch dit voor, dat zij geen gegevens der Heilige Schrift verwaarloost,den
naam van Christus als den eenigen Middelaar Gods en der menschen handhaaftmen
ten slotte ook nog de meest klare en heldere bevatting geeft van den mysterie
de vleeschwording）。受肉は、結局、歴史において孤立していない。それは、実際、すべての他の事実と本質的に区別され、それ自身の場をまったく独自に取るが、しかしながら、それ自身以前に、並んで、それ以後に起ったことごとくのことと親密に結びついている。わたしたちが以前に見い出したように、その準備と前提は父から生まれること、神のかたちにおける創造、啓示、霊感である。最後に、それは宗教の本質とも一体的に結びついていることが、ここで今追加される必要がある。宗教は神とのまじわりである。それ無くして、人間は真の完全な人間存在ではあり得ない。神のかたちは追加された賜物（geen
donum superadditum）ではなく、人間の性質に属する。神とのまじわりは神秘的結合(eene unio mystica)である。それは、わたしたちの理解をはるかに超える。それは、聖霊による神との最も親しい結合、人格の結合（unio
personarum）、神とわたしたちの破られることのできない永遠の契約であり、それは倫理的という言葉ではすべて適切に描写されることができず、それゆえ、神秘的として示される。それは余りにも密接なので、それは人間を神のかたち変容し、人間を神性にあずからせるのである、コリント二３：１８、ガラテヤ２：２０、ペトロ二１：４。
もし神と人間のこのまじわりが、今や、真実で、創造力でなく、真実な現実として理解されるならば、そのとき、受肉への近親性と類似が目を引くのである。父から生まれること、神のかたちにおける創造、神の内在、啓示、霊感、宗教、すなわち、神の伝達可能性を真実に告白する者たちは、原則的に受肉も認めるのである。受肉は、あたかも宗教それ自身から自然的に流れ出るという意味においてではなく、一つを認めることは他を否定するすべての権利を奪うという意味においてである。というのは、もし受肉が、神の側からも人類の側からも不可能ならば、そのとき、宗教も神と人間的被造物の間におけるまじわりも真実に成立できない。しかし、この意味における宗教は、罪によって妨げられてきたので、神と人類の間の真の祝福されたまじわりはない。それゆえ、神性と人間性の間のキリストにおいて鍛造された結合は、まったく特殊な種類を担う。それは、神と人類の間の宗教的関係と同一ではあり得ない。というのは、その特殊な性質が真実な宗教の再びまさに始まり、原則、客観的な実現であらねばならなかったからである。契約は、即興で作ることができないものである。同様に、神は、人類とのまじわりを再び現実とするため、自身をその頭であるキリストと結びつけた。キリストは、したがって、他の個人の隣にある個人ではなく、人類の頭および代表、第二および最後のアダム、神と人類の仲保者である。それゆえ、キリストにおける神性と人間性は、彼の被造物と信者たちにおける彼の内住とは本質的に異なる。それは人格の結合ではない（niet
eene unio persoonarum）。それは人格的で本質的な結合(eene unio personalis et substantialis)である。それは、そのイメージを見出す結婚のような道徳的な結合ではない。気質と意志における一致の事柄ではない。愛だけの結合ではない。しかしながら、それは、アタナシウス（Athanasius）とキュリル（Cyrillus）が呼んだように、性質の結合（ένωσις
φυσικη）である。これは、その結合は二つのうちの一つから、あるいは、両方の性質から自然に生じたと言うことではない。むしろ、それは性質において道徳的でなく、御子の人格における性質の結合（eene
unio naturarum）であり、自然的でなく（niet naturalis）、人格的(prsonalis)とそのように呼ばれる。そして、その結合の結果は、新しい性質ではなく、新しい人格でさえもなく、キリストとしてキリストの人格のみである。神のかたちにおいて存在する彼は、そのときから人間のかたちにおいても存在するのである。
そのまったく独自な性質ゆえに、その結合は非人格的な人間性をもった御子の人挌として考えられることが可能である。というのは、もしキリストにおける人間性が、それ自身の人格的な存在を持つならば、道徳的結合以外の結合はなかったであろう。そのとき、キリストも人格的に神でなく、神との密接なまじわりに生きている単に人間である。そのとき、キリストは、第二のアダムではなく、人類の頭ではなく、彼自身の個人性をもった特殊な人間存在であったろう。しかしながら、彼は他の個人に並ぶ個人ではあり得なかった。彼の働きは、彼が自身を結びつける一人の個人を神とのまじわりに戻すことにあるのではなかった。逆に、彼の割り当ては、アブラハムの子孫、新しい人類の頭、多くの兄弟たちの最初に生まれた者であることを継ぐことであった。その目的のために、彼は非人格的な人間性を取らねばならなかった。これは、アタナシウスその他の人々と共に、キリストはその一般性において人間性を取ったという意味で、プラトン的な理念の意味で理解されるべきではない。というのは、この性質は、全体としての人類に存在しているが、実際、数量的な一つにおいて、それ自身で存在してはいないからである。それどころか、キリストにおける人間性は、完全に個人的であり、そのためキリストは同じ性質を共有しているにもかかわらず、特定の性質によってすべての人間から区別された。しかしながら、これはキリストを他の人々に並ぶ個人にすることではない、というのは、人間性は、ロゴスに並ぶ自身の人格的な存在を持たず、最初から聖霊によってロゴスとの結合のためにそのように備えられ、彼の働きのため、そのロゴスにおいて、その人間性は全人類を代表し、すべての時代と場所のすべての種族と階級と年齢のすべての人間のため、神の仲保者であり得たからである。
しかしながら、三位一体の教理とキリストの教理の両方において、最も反対に遭ったのが、まさに性質と人格の間のこの区別であり、それゆえ、これらの教理の両方においてほとんどの誤りの原因もある。ネストリウスもエウチェケスも、この区別を理解することができず、その結果、二性から二つの人格あるいは一つの性質から他の性質に推論した。しかしながら、キリスト教神学は、神の教理とキリストの教理の両方において、重要な区別に導かれた。神において、一つの性質があり、三つの人格がある。キリストにおいて、一つの人格があり、二つの性質がある。神の存在における三つの人格の統一性は、十分な意味において、自然的であり（naturalis）、同質であり（συνουσωδης）、同本質（coessentialis）である。キリストにおける二性の統一性は人格的（personalis）である。この区別は、哲学的にも正当化された。性質と人格は、ヘーゲルの哲学においてのように、本質と現象(wezen
en verscijning)、能力と現実（potentia en actus）として関係しておらず、それゆえ、性質は、それは本質的にすべての被造物において一つであり、人間において人格に発展する。しかし、性質は、基体（het
substraat）、前提（suppositum）であり、それによってそれであるところのものであり(datgene waardoor iets is wat
het is)、それによる原理（principium quo）である。そして、人格は、性質一般の主体ではなく、道徳的性質の主体であり、理性的性質の個人的主体であり、という原理（principium
quod）である。人格は、それ自身においてかつそれ自身のために存在するもの、性質の所有者（de eigenaar）、占有者(bezitter)、性質の主人(heer
is van de natuur)、存在の完成(een complementum existentiae)、性質の存在の維持と決定(sustentans et
terminans existentiam naturae)、生き、考え、意志し、性質によってそのすべての豊かな内容をもって行為する主体、それによって性質が自己存在になり、他の偶然の出来事ではない(geene
accidence van een ander)。今や、これが、如何にキリストは、御子の人格に結合しているかである。御子は、最初に人間性においてまた人間性を通して人格にあるのではない、というのは、彼は永遠からの人格であったからである。彼は、創造を必要としなかったし、自己自身に到達するために、人格性、霊（geest）になるために、受肉も必要としなかった。しかしながら、受肉は、マリアにおいて、またマリアから形成された人間性が、それ自身によって、またそれ自身のためには、瞬間も存在しなかったが、しかし、受胎のまさに最初から御子の人格と結合され、取られたのである。御子はそれを御自身の中に創造され、そして、創造することによってそれを御自身の中に取ったのである（in
se ipso creavit et crendo assumpsit）。それゆえに、ネストリウス(Nestorius)と現在、ドルナー（Dorner）が主張するように、その人間性は、不完全ではなかった。というのは、それは、自分の人格性と自己性（ikheid）によって、それ自身の中に、それ自身を含みはしないが、それにもかかわらず、すべての構成要素、機能、力を備えて、生き、考え、意志し、行為し、苦しむなどの主体としてのロゴスにおいて最初から人格的であった。それは、独立した自己において、それ自身の特別な存在の完全性を受けておらず、欠陥から流れ出ておらず、むしろ、まさにロゴスの人間的存在形態であることから出ているのである。「取られた人間性は、それ自身の固有の人格性を持たない、人間性の何かの完全性が欠けているからではなく、人間性の超えている何かが追加されたからである、すなわち、神の人格との結合である」（Naturae
asuumptae non deest propria personalitas propter defectum alicujus, quod
ad perfectionem humanae naturae pertineat, sed propter additionem alicujus
quod est supra humanam naturam, quod est unio ad divinam personam）(トマス「神学大全」Ⅲ.問４ 第２条 追加２)。
それゆえ、キリストにおける人間性は、それ自身の人格によっては、ロゴスと合体しておらず、ロゴスに従属している。実際、二つの性質は、「一つのものでありかつ別のもの」（άλλο
ώ και άλλο）であり、またそれに留まるが、一つの人格かつ別の人格（άλλος ώ και άλλος）ではない。それは、神性と人間性によって生き、考え、話し、行為する常に同じ人格であり、同じ主体であり、同じわたし（hetzelfde
ik）なのである。人間性は御子が住まいを取る幕屋である。彼自身が備えて着る服であり、彼がわたしたちに現れる形態（μορφη）であり、彼が御自身のために聖別され、彼が、神の知恵をもって、彼の職務とみわざのために奉仕する手段かつ器官なのである。「キリストにおける人間性は、あたかも神性一種の器官の類であるかのように考えられねばならない」（In
Christo humanitas quasi quodam organum divinitatis censetur）(トマス「神学概要」第２１２章、「神学大全」Ⅲ.問１９ 第１条)、ペタフィウス「受肉について」Ⅳ.８,６、テュレチニ「異教論責神学」ⅩⅢ.６,７」。ここには、わたしたちの矛盾に値するものは何もない。
それによって、何かの仕方で、被造物の自己活動を損なうことなく、わたしたちは、全世界は、彼が同時に自己をわたしたちに啓示し、また自己をわたしたたちに隠す神の啓示の手段であることを告白する。教会とすべての信者たちは、魂と体とすべての力をもって、神に仕え、神の手段となる以上のものを何も要求しない。そのとき、より豊かな程度において、絶対的な意味において、キリストにおける人間性は、彼の神性の器官であることを望んで、何の反対があるだろうか。キリストにおける神性と人間性の結合の神秘は、それについてのわたしたちの語ることと考えることすべてを、如何にまったく超えていることだろうか。すべての比較は失敗する。というのは、同等なものがないからである。しかし、それは、それゆえ、敬虔の神秘（μυστηριον
εύσεβειας）であり、それを御使いたちも見ることを望み、教会は心からほめたたえるのである。 ３７１．
しかし、二性の教理への重大な反対として、キリストの人間性を正当に扱わず、彼における人間的成長を不可能にするということを再び持ち出した。カトリックとルター派のキリスト論は、事実、この考察に原因を与える。キリストにおける二性の結合は、すなわち、より初期の教義学において、それと共に三つの結果をもたらした。属性の交流（communicatio idiomatum）、みわざの完成（apotelsmatum）、賜物（charismatum）である。最初のものは、受肉において、二性は、他のすべての属性と共に、一つの人格と一つの主体に伝達されるので、それゆえ、神性と人間性をもって描かれることができる。したがって、人々は、神の御子は生まれ、苦しみ、そして死んだ、使徒言行録２０：２８、ヨハネ一１：７と言うことができるが、人間イエス・キリストは永遠から存在し、天から降る、ヨハネ３：１３とも言うことができる。第二のものは、実際の仲保者のあるいは贖いのみわざは、すべて神人的な性格を担う、すなわち、それらはすべてそれらの効果因として一つの分けられない人格的な主体をキリストにおいて持ち、また、それらはキリストによって、二重の働き（met
eene dubble ένεργεια）、彼の二性の協働によって遂行され、そして、結果において、それにもかかわらず、それらが一人格のみわざとして再び分けられない統一性を形成すると理解される。第三のものは、その存在の最初の瞬間からキリストの人間性は聖霊のすべての類の栄光的で豊かな賜物に依存することを示した。
結合のこれら三つの効果（effecta unionis）について重要な違いが生じた。ルター派は属性の交流（communicatio idiomatum）を二性の属性が一つの人格に伝達されるだけででなく、神性の属性も人間性に交流することを意味すると理解する。しかし、神性との結合によって人間性は神の全能と偏在の立場に挙げられ、人間性は「特異で最も卓越し、超偉大で、超自然的で、追跡不可能で、言葉にならない尊厳、栄光、力の天上的な大権、それらは生かす力、全能、全知、自由裁量の偏在のような創造された有限の賜物ではなく、神的で無限の賜物なのである」（singulares,excellentissimas,maximas,supernaturales,
属性の交流（communicatio idiomatum）のこの美しい教理によって、改革派神学は、他のどの教派よりも、キリストの神性に加えて、彼の真実で真正な人間性を維持することができたのである。改革派神学は、この目的のために優れた奉仕をするのである。しかし、改革派の人々の間で、受肉それ自身が、罪がそこにおいて起る状態から離れて、すでに謙遜（vernedering）の行為のようなものかどうかという疑問についての長引く不一致がまだあった。一方において、人々は、神と人間の間の距離はそのように大きいので、そのようなものとしての人間性を取ることが、すでに謙遜であるという理念に訴えることができた。しかし、他の側からは、それに対して、人々は、キリストはその後今でさえも、父の右で栄光を受けているが、謙遜の状態にあるであろうと訴えることができた。論争は、苦労することなく、受肉そのものが常に下降の美点（eene
daad van nederbuigend goeheid）であったし、これからもそうであり続けるが、厳密な意味における謙遜の状態への一歩ではないと言うことで、最も良く解決できる。それは結果としてこうなった。それは肉となること（vleeschwording）であり、弱い人間性を取ることである。結局、キリストが弱い人間性、苦しみと死を受け易い性質を取ったこと、また、これは、神の御子にとって、謙遜の行為であるという事実について不一致はなかった。聖書はこの点を疑いの影を超えて確かに確立している、イザヤ５３：２－３、ヨハネ１：１４、１７：５、コリント一２：８、コリント二８：９、フィリピ２－８など。しかしながら、その弱い人間性に含まれているものを合計しようとするや否や、疑問はもっと難しくなる。イエスは、最も確かに非常に多様なものを必要とした、食べ物、飲み物、休息、睡眠など、しかし、これらのものは堕落前のアダムも必要とした。逆に、彼の人間性において、イエス自身も病いと死に受け易かったことを考えることは難しい。結局、彼自身が彼の命を捨てる力を持っていたのである、ヨハネ１０：１７、そして、彼の意志なしに、死に自動的に服したのではない。それゆえ、昔から、この点についての見解は分かれた。
イエスの外的な姿につてさえも不一致があった。オリゲネス、クリシュトムス、ヒエロニムス、アムブロシウス、アウグスチヌスのようなある人々、そして他の人々は、詩編４５編２節に訴えて、彼に美しい姿を帰した。ユスチヌス、クレメンス、テルトリヌアス、バシリウスなどは、彼は身体的に姿や栄光がなかったと考えた、詩編２２編７節、イザヤ５３：２など。他の人々は中間的な立場を取り、あるいは、判断を控えた。同様に、苦しみと死へのイエスの受け易さに関して、キリストの体は朽ちないことを主張したアプサロトドケチズム主義者たち（aphtartodoceten）とプタルトラトリの人たち（phthartolatri）は、相互に対立する。今や、この関連において、神の御子が、苦しみと死を受け易い人間性を取ったことは疑いない。そうでなければ、彼の苦しみと死は、現実ではなく、単なる外見であろう。カトリックとルター派でさえもこれを認めねばならない。他方、キリストが、自発的にこの人間性を取ったことは、抽象的に言えば、この弱い人間性を再び廃棄する権利も、あるいは、すべての苦しみと死を超越する栄光の人間性に変える権利を常にもっていた。その程度までに、苦しむことと死ぬことは、彼自身の自由な選択の事柄として常に留まった。もし彼が自らその人物にこれを行う力を与えなければ、誰も彼を悲しませたり、あるいは、彼から彼の命を奪うことはできなかった。彼は、闇の時間と力を定めた。しかし、これを前提して、わたしたちは、彼にとって苦しみと死は彼が取った人間性に自然に与えられていたと言わねばならない。しかしながら、ヒラリウス（Hilarius）と他の人たちは、キリストの悲しみと苦しみにおいて不自然なものを見、キリストの奇跡において自然的なものを見て、その状況をしばしば逆に描いた。このことは、積極的な意味において解釈されることができるが、それは、イエスが弱い人間性を取ったこと、そしてこの点においてアダムと違うという事実の十分な説明をしない。しかし、人々は、ここから、キリストもすべての病いと病気を受け易いことを導き出すことはできない。というのは、彼は御自身に、今や、人間性に属する罪の一般的結果、苦しみと死を身に引き受けるが、彼はあらゆる特定の病いを取ったのではなく、それは特別な状況、虚弱体質、不規則で無分別な生活習慣の結果であるからである。またもやキリストにおける人間性は、アダムよりも高度に成長していた。というのは、無罪状態においては（in
den status inregritatis）、怒り、悲しみ、憐れみ、同情などの多くの感情は単純になかったからである。しかし、キリストは、神の憐れみの内なる動機をもってわたしたちに訪れたのではなく、むしろ、彼の人間性において、彼は精神と心の豊かな世界をわたしたちのために開いたのである
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