目次　　　　　　　　第８章：契約の祝福について（上巻）

 

　　　　　　　　　　　　　　　　第４８節：救いの秩序

 

４１０：救いを求める普遍的探求

 

キリストが天で預言者として、祭司として、王としての活動を続けるのであれば、救いの秩序は、その中で議論されているすべての恵みとともに神学的に見られなければならないということになる。神は万物の創造者であり支配者であり、キリストにあって罪に対して御自身を保ち、義と恵み、全能と知恵といった神のすべての属性を維持し、明らかにされるように、神は聖霊を通してキリストの恵みも適用し、その中に御自分のみわざを達成し、御自分の栄誉を高める。それゆえ、救いの道（de via saultis）は、聖書において、それ自身の特徴を担う。それは、贖いと同様に、諸民族の宗教と哲学の体系において推奨されるものとは、原則的に異なる。そこには、その中に贖いとそれにあずかる道についての理念がまったく見失われている宗教は一つもない。芸術と学問は生存競争において強力な武器かもしれないし、また、文化は人間の生活の喜びと豊かさに貢献するかもしれない。しかしながら、それらは、人間に継続的な幸せ、永遠的な善（een duurzaam geluk en een eeeuwige goed）を提供するには、すべて無力である。しかしながら、それは人間が常にどこででも宗教において求めるところのものである。これは、彼の周囲の世界によって彼を満足させることができる以上の非常に深い欲求から彼に生じる。彼の心は神に対して造られ、神のうちに安息を見つけるまで安息しない。どの人も多かれ少なかれ継続する幸運と変わらぬ善を意識的に求めるかぎり、人々はアウグスチヌスとともに、どの人もそのお方だけが最高善であり永遠の救い（allen het hoogste gooed en de eeuwige zaligheid）である神を求めると言うことができる、使徒言行録１７：２７。しかし、人間は彼らの理解力の闇において、また彼らの心の邪悪な考えにおいて、正しい道を求めず、彼が見つかる場所にいないということが、直ちに追加されねばならない。異教の宗教は、神の聖さの体系を持っていない。それは罪への正しい洞察を失っていて、恵みを知らない。彼らはキリストの人格を知ることができないので、彼らはすべて救いの道（de via salutis）に対して行いのすべて道（alle den weg der werken）を保持するのである。

しかしながら、異教の原則は、否定的には唯一の真の神の否定と彼の恵みの賜物の軽蔑であり、積極的には彼ら自身の知恵と力によって救いを獲得するために、人間の理念と努力である。さあ、都市と塔を建て、その塔が天にあるように、そして自分たちの名をあげよう、創世記１１：４。当然、贖いの概念と救いが求められる悪に依存して、そこに導く道は異なる。また、また、魔術とは区別されるが、たとえば、超自然的な神の力に救いを求めることは、すべての宗教に内在している。その力は助けることができ、また助けようとするが、そのために強制されることは許されないが、犠牲、祈り、儀式的儀礼、道徳的行為は支持され、助けの提供が奨励されなければならない。しかしながら、すべてこれらの宗教において、ほとんど常に人間の行いが強調された。彼は神を満足させねばならないし、彼の律法を成し遂げねばならないのが人間である。人間が行なわねばならないわざがより儀式的であれ、あるいは、より倫理的性格を担うものであれ、それらがより積極的であれ、より否定的であれ、人間が常に自分自身の救い主なのである。すべての宗教は、キリスト教以外は、自力救済的（autosoterisch）である。最低の宗教において、罪の感覚、贖い、平安、幸せはほとんど完全に失われ、幸せは主に魔術的な行為によって獲得され、儀式的な儀礼が、どの宗教においても道徳的な行為が役割を果たす。より高い宗教においては、道徳的な義務がしばしば前面に立ち、特に彼らの達成に依存している。

　道徳的な律法の達成の程度にしたがって人間の地上的召しがより高いかあるいは低いかに評価され、再びこれらの宗教において実践的方向かあるいは禁欲的方向が展開していく。ゾロアスター教の一派のバルシー宗派においては、たとえば、礼拝は、どの人によっても不浄と死と悪魔に対して闘われなければならない大きな闘いの単に比較的に小さな構成要素を作る。というのは、この闘いは生涯にわたって続くはずであるが、そして、多様な清め、浄化、誓願にあるだけでなく、あらゆる種類の徳の実践（正直、真実、正義、憐れみなど）と地上の召しの忠実な追及にもある。一方、仏教（het Buddisme）における救いは、不幸は人生そのものの中に存在し、すべては存在への欲望を殺すことに（in de dooding）あるからである。そして、この欲望は、人々が後戻りの道を歩み、外の世界から自分の中に引きこもるとき、次第に殺され、消されるのである。しかし、道徳的な律法とその達成についての見解が如何に異なっても、自己を救わねばならないのは常に人間自身である。あなたがあなた自身の光となれ、それゆえに、仏陀（Budda）は彼の弟子たちに教えた。他の何かにあなた避けどころを取るな、光として真理をしっかり保て。あなた自身以外の誰のところにも裂けどころを求めるな。ムハマンド主義（het Mohammendanisme）も、キリスト教の後に生じたが、罪と恵みについてのより深い見解を持たない。それは、救いを特に信じない者たちが出会う地獄の罰からの解放に置き、また、罪からの救いは、罪として、それほど重要ではないと位置づけている。イスラム教徒（de Moslem）は罪の赦しのために祈るが、しかし、人々は悔い改めるとき、すなわち、人々が神の唯一性と預言者としてのムハマンドを信仰するとき、さらに宗教的義務（祈り、施し、断食、巡礼）を行うとき、これに自動的にあずかるのである。救いは神の賜物ではなく、人間自身の行為なのである。そして、これらの宗教をもって、哲学的体系が根本的理念に来る。救いへの唯一の道は、徳の道、道徳的自作自演（de zedelijke zelfvolmaking）である。人々は、これを実践的な仕事において、禁欲的な自己否定において、あるいは、神秘的瞑想において、さらに行う。全力を尽くして自分を根付かせ、自分の救いを見つけ出そうとするのは、常に人間である。この精神においてセネカ（Seneca）は、「わたしたちが生きるのを見るのは神々の任務であるが、」わたしたちがよく生きるのはわたしたちの任務である」（deorum esse munus quod vivimu ,nostrum vero quod bene vivimus）と言った。徳の所有のため人間は必要とする、キケロ（Cicero）の見解によれば、人は徳を持っていることに対して神に感謝する必要はない。なぜなら、わたしたちの徳は他人から賞賛される正当な根拠であり、わたしたち自身の誇りの正当な理由だからである。もし徳が神からの賜物であり、わたしたち自身の努力の結果としてそれを獲得したのではないのであれば、これは当てはまらないであろう。「自分が善人だったから神に感謝した人はいたであろうか」 (num quis, quod bonus vir esset ,gratiaa Diis egit unquam?）（キケロ「神々の性質について」Ⅲ．３６頁、参照　スコールテン「根本原則における改革派教会の教理」Ⅱ．５４頁）。

 

救いについての聖書の見解：恵み

 

　聖書の見解はまったく別である。すでに旧約聖書において、堕落後、直ちに人間と蛇との間に恵みから敵意を置き、人間を御自分の側に戻したのは、それは神である、創世記３：１５、アブラハムと彼から生まれるイスラエルの民を所有として選んだのは神である、創世記１２：１、出エジプト１５：１３、１６、１９：４、２０：２、申命記７：６以下、契約を立て、彼の律法を与えるのは神である、創世記１５：１、１７：２、出エジプト２：２４、２５、神命記４：５－１３，贖いのため祭壇に血を与えるのは神である、レビ記１７：１１、そして、自分のぶどう畑のためにすべてを費やすのは神である、イザヤ５章、エレミヤ２：２１。しかし、その選びと契約に基づいて、今や、民は律法の罰と呪いを義務として課せられている、申命記２７：６。神の前に正しく歩み、神の戒めを守ることが義務づけられている、創世記１７：１、出エジプト２０章、神命記１０：１５、１６など。契約の関係は、先行条件として法律の遵守に依存していない。それはわざの契約ではなく、神の選びの愛にのみ依拠している。しかしながら、それは主の律法に従う歩みにおいて、その証明と証印を受ける。結局、しかし、それはイスラエルの行動において完全な心で受け入れられるべきではなく、したがって、契約の道を歩みたいという愛と願望でもあるそのような信仰を通して以外、イスラエルでは真に実現することはできない。もし契約が理念ではなく、現実であるならば、契約の求めに従って生きる義務と意向を含む。しかし、それゆえ、民が契約と律法に対して非常に異なった態度を取り得ることが自明である。そして、神も神の戒めも気にせず、信仰深い人たちを嘲笑する不信仰な無律法主義者たち、サドカイ人たちの先駆者たちがいる、詩編１３：２、３６：２、４２：４、１１，９４：２、マラキ２：１７、３：１４、律法の外面的な順守を強調し、それに義と救いを結びつけるファイリサ派たちがいる、アモス６：１、エレミヤ７：４。この両者の間にわずかの忠実な人々がいる。主の律法に決して無関心ではない誠実な人々がいる。それどころか、彼らは一日中律法のことを瞑想し、全身全霊で律法を愛していたが、それでも自分たちの義と救いが律法の遵守に依存することを許さなかった。彼らは神を信じ、האמין、創世記１５：６、出エジプト１４：３１、歴代誌下２０：２０、イザヤ２８：１６、ハバクク２：４、彼を信頼し、בטח、詩編４：６、９：１１、彼を避けどころとし、חמה、詩編７：２、１８：３、彼を恐れ、ירא、詩編２２：２４、２５：１２、彼を望みとし、יחל,היחיל、詩編３１：２５、３３：１８、彼に望みを置き、יקוח、詩編２５：２１、彼を待ち望み、詩編３３：２０、彼に寄りかかり、סמוד、詩編１１２：８、נכן、詩編５７：８、彼を固く信頼する、חשק、詩編９１：１４、列王下１８：６など。この信仰は、他のところで神の戒めを守ることが義と呼ばれているのと同様に、申命記６：２５、２６、義と認められる、創世記１５：６。

　今や、本質的に神への信頼の中に存在するこの主観的な義も、神の恵みの実であり、神の御霊の働きであることが、はっきりと明らかになる。ここでもデータは不足していない。イスラエルは自らの義を決して持っていないが、その頑固さにもかかわらず、それは打ち砕かれている、申命記９：４－６。神はすべての命、光、知恵、力、救いの源泉である、申命記８：１７、１８、詩編３６：１０、６８：２０、２１、３６、７３：２５、２６、エレミヤ２」１３、３１。わたしたちではなく、あなたの御名こそ、栄に輝きますようにが、イスラエルの敬虔な人の祈りである、詩編１１５：１。ヘリくだりが彼の魂の傾向である、創世記３２：１０、詩編１１６：１２、そして、破れた、打ち砕かれた心が神に喜ばれる、詩編５１：１９、イザヤ５７：１５。人にではなく、神にすべての賜物が帰され、すべての感謝がもたらされる。すべてのものが、彼を賛美するために召される。すべてのものが祈りにおいて彼に求められる。危険からの救いだけでなく、神の律法の知識、目を明らかにすることなども。神は神が憐れもうとする者を憐れみ、出エジプト３３：１９、生きるであろう者を彼の書に書く、出エジプト３２：３３。彼は彼らの民となり、彼らは彼の民となるであろうことを条件なしで約束する、出エジプト１９：６、レビ記２６：１２、また、イスラエルの側の不忠実さと背教の後で、常に再び彼らを憐み、彼らに回心と命を与える、出エジプト３２：３０－３５、民数記１４章、１６：４５－５０、レビ記２６：４０－４４、申命記４：３１、８：５、３０：１－７、３２：３６－４３、ネヘミヤ９：３１。そして、もし歴史が、それゆえ、イスラエルが継続的に契約を冒涜し、捨て、無効にするならば、申命記３１：２０、列王上１１：１１、１９：１０、エレミヤ２２：９、３２：３２など、そのとき、預言が、神は彼の側においてその契約を決して破らず、また彼の民を決して捨てないことを告知する。彼は彼の御名のため、また異邦人の間における名声のためそれを行わない、民数記１４：１６、申命記３２：２６、２７、サムエル上１２：２２、ヨエル２：１７－１９、イザヤ４３：２１、２５、４８：８－１１、エレミヤ１４；７、２０、２１、エゼキエル２０：４３、４４、３６：３２。それはよろめくことがあり得ない永遠の契約である、何故なら、それは神の恵みにおいて確立されているからである、列王下１３：２３、歴代誌上１６：１７、詩編８９：１－５、１０５：２０、１０６：４５、１１１：５、エレミヤ５４：１０。彼は、言わば、御自身のためだけでなく、彼の民のためにも、両方の側に立ち、また、彼は、それゆえ、新しい契約を立て、彼の御言葉と御霊を彼らから消し去ることなく、彼らの罪を彼の御名のゆえに赦し、すべての者に御霊を注ぎ、彼らに肉の心を与え、彼らの内に律法を書きつけ、彼らを彼の定めに歩ませる、申命記３０：６、イザヤ４４：３、５９：２１、エレミヤ２４：７、３１：３１以下、エゼキエル１１：９、１６：６０、１８：３１、３６：２６、３９：２９、ヨエル２：２８、ミカ７：１９。

 

４１１．

 

　しかし捕囚後、これらの預言的要素はイスラエルの宗教から後退し、段々と一面的な無律法主義の方向に発展した。エズラとネヘミヤは、紀元前４４５年に帰還者たちにモーセの律法を課し、彼らすべてにその戒めを守ることの誓いの下に義務づけた、ネヘミヤ８章ー１０章。そのとき、最も注目すべき変化がイスラエルの民の心を生活に生じた。捕囚前には、それは律法に反するものであり、毎瞬間、あらゆる偶像礼拝と不義に陥り、また、それは継続的に不忠実と背教の罪を犯していた。しかし、捕囚後、それは律法に服し、それはあらゆる偶像礼拝と像の礼拝を最も深く嫌悪し、そして、神の戒めを守ることが彼の喜びであり、人生であることを見い出す。しかしながら、とても早く時間の経過とともに別の極端へ振り向くことが起こった。捕囚後の預言者たちは、それに反対して、彼らの言葉を、実際、発したが、そのとき、預言の声は黙り、律法主義の方向（de nomistische richting）が妨げられることなく続いた。すべての世紀において御自身を啓示してきた真の生ける神は、彼の法律から身を引いた。そして、律法は、ますます一つの偉大なイスラエルの特権（het ééne groote voorrecht van Israël）となり、その生活の中心となった。その下にしばしば苦しまねばならなかった抑圧と迫害によって、この見解は強化された。神は御自身を遠く遠ざけられた。彼は彼らの不義のために彼の民を異邦人たちに引き渡した。将来において初めて彼は彼らを再び憐れみ、メシアによって彼らをすべての民を超えて高くされ、彼らの諸国民の頂に立てる。こうして、メシアの期待（de Messiasverwachting）が、実際、イスラエルの下に生き続け、それは抑圧においてしばしば熱狂的な力をもって覚醒した。しかし、このメシアによって、主に罪の贖いと新しい契約を待ち望むのではなく、彼はイスラエルに義しいことを行い、すべての抑圧からから解放し、地上のすべての民への彼の支配権を回復するであろうことを望んだのである。

　それゆえ、ダビデ的王の到来のため、イスラエルは律法を厳格に守ることによって準備しなければならなかった。あらゆる方法で、この律法は栄光化された。それは、神から出て来る最初の神のみわざとして、またそれをもって神御自身が継続的に関わっている神の愛する娘として天上的で永遠的な知恵と同一視された。それは、完全な救いの啓示であったので、それは永遠に存在もするであろう。旧約聖書の他の書物は、より低い部分を取りいつか過ぎ去るが、しかし、律法は代々存在し、それはすべての救いの源泉であり、永遠の命の泉である。人間は堕落後、なお神の憐れみによって生き続け、イスラエルは、荒れ野で犯した恐るべき罪の後、出エジプト３２章、その存在は、神の恵みにのみ負っていたが、しかしながら、それは、それゆえ、今や、なおさら義務となり、それは律法を守ることによって義を得る力も持つ。人間のすべての日々と特にイスラエルの子らは、神によって律法に従わされる。彼はそれらを書に記し、毎日判決を下し、そして、それに対する賞罰を決める。人間に義務づけられたよきわざは、神への贈り物であり、彼に返却を義務づける。神と人間は、二つの契約当事者である。世にあるすべてがわざと報いの関係にしたがって決定される。個人の人生においてだけでなく、家族の、世代の、民族の、人類の歴史においてもである。神は、初めから終わりまで、人間の功績に依拠する。その言葉の聖書的な意味における罪の購いに対して、この体系においては最早場所がない。悔い改め、信仰、罪の告白（すべてが他のわざと並ぶわざとして見られる）、自己懲罰、断食、祈り、施し、憐れみ、律法研究、殉教などが語られる限りにおいて、誰かを受け入れたり、義を回復したりできる。さらに、自分自身の義の欠如は他の人の義によって（族長たち、モーセ、ヨシュア、ダビデ、あるいは、まだ生きている人物）達成され得る。死者たちでさえも生きている者たちのよきわざの益を持つのである。それゆえ、罪の贖いを得、義にあずかるための多くの手段があるが、しかし、すべてそれらは、律法を守ることに来て、その戒めすべてについて、しばしば細かく書かれているのである。

　この一貫した律法主義（dit consequente nomisme）は、ユダヤ人たちにおいて二つの気分を生み出した。彼らが、特に多くのファリサイ派にそうであったように、そのとき主観的な誠実さにおいてではないが、全律法を達成しなければならないと考えたとき、彼らは精神的な誇りに陥り、彼らは報いを得るために神の前で自分たちの権利を主張した、マタイ１９：２０，ルカ１８：１１。しかし、他の人々においては、律法主義はわざの道における義は達成できないという確信を呼び起こした。一日の終わりに自分に満足しているかどうかに応じて、人々は自分を義とするか、自分を不信心な者に数えなければならない。人々はこの道によっては救いの確信に決して来なかった。神における喜びを味わわず、神とのまじわりに慰めも平安もなかった。人々は生涯を通じて、死の恐怖に束縛され続けた、ヘブライ２：１５。律法をより深く理解し、その実現に追われる程度に応じて、彼らはユダヤ人が担うことができないくびきをより以上に感じた、使徒言行録１５：１０。第四エズラ書は、それを語ったとき、律法を受けたわたしたちは罪ゆえに滅びなければならないと、ここで表明している。

 

新約聖書：神の支配の慰め

 

　人々はユダヤ教のこの状態を、イエスの日々において、神の国の福音についての彼の説教をその豊かなある程度の慰めを理解するために、知らねばならない。御国は、一方においては、実際、宝として描かれる。天において蓄えられ、報いとして義人たちに分け与えられる、マタイ６：２０、１３：４３、１９：２１、２５：４６。それは将来において、それが十分啓示されるように、ファリサイ派の義よりも、別のよりよい義であることが必要である、マタイ５：２０。それは他のすべて以前に求められねばならない、マタイ６：３３。すべてを犠牲にして買われなければならない、マタイ１３：４４―４６、１９：２１、マルコ９：４３―４７、１０：２８、２９。しかし、それは、ユダヤ人たちがそのとき想定したものとはまったく別の国であった。それは、政治的ではなく、イエス御自身がそれをそのようなものとして最初から受け入れ、贖いに固く立つように、性質において霊的である、マタイ４：１－１０。それは、心の清さ、柔和、憐れみ、謙虚などのように、その市民たちを特色づける霊的属性である、マタイ５：３以下、１８：４、２０：２６、２７。それは、それゆえ、普遍的である、ユダヤ人たちだけのためではなく、すべての民のために定められている、マタイ８：１１、２１：４３。それは、将来において初めて現れるのではなく、それは、現在すでに存在している、マタイ１１：１２、１２：２８、ルカ１７：２１、そして、発展し、種とパン種として拡大する、マタイ１３：２４以下。それを子どものように信仰においてここで受け入れる人は誰でも、将来そこに入るであろう、マルコ１０：１５。

　終末論的な意味において、御国は、それゆえ、実際、報いと呼ばれるが、しかし、わざと報いはここでは関係がない。御国は、すべての価値を超越して、報いに関するすべての考えが消え去る、マタイ１９：２９、２０：１３－１５、２５：２１，マルコ１０：３０、特にルカ１７：１０。御国に入るための義は、それ自身、神が与えるよきものである、マタイ６：３３、罪の赦しと同様に、マタイ２６：２８、ルカ１：７７、２４、４７など、そして、永遠の命であり、マルコ１０：３０、ルカ１８：３０。そして、彼はその御国にすべてのよきものを義人に与えず、徴税人たちと罪人たちに与える、マタイ９：１３、失われた人々に、マタイ１８：３、マルコ２０：１５、天の国はすでに地上で彼らのものである、マタイ９：１５、１１：１１、１３：１６、１７、２３：１３。マルコ１０：１５、ルカ１７：２１。その御国にあずかるために、それゆえ、自分自身の義は必要ではなく、悔い改め、μετανοια、resipiscentia、心の変化、mentis mutatio,zinsverandering、信仰、πιστος、すなわち、失われた者たちへの神の賜物として御国の福音を受け入れることと信頼すること、マルコ１：１５、そして、それゆえ、神への信頼、マルコ１１：２２，イエスの言葉と力への信頼、マタイ８：１０、９：２、マルコ４：４０、メシアとしてのイエスの人格への信頼、マタイ２７：４２、マルコ９：４２、ヨハネ１：１２、２：１１、６：２６、１７：８、２０：３０、使徒言行録９：２２、１７：３、１８：５など。しかし、これらの悔い改め(μετανοια)と信仰（πιστος）は、それら自身が神の賜物である、マタイ１１：２５、２７、１５：１３、１６：１７、ルカ１０：２２、ヨハネ６：４４、１２：３２、その結果、真理から来る者たちだけが信仰に来る、ヨハネ８：４３、４７、１２：３９、１８：３７、彼らは父によって御子に与えられた者たちである、ヨハネ６：３７以下、１７：２、６、９、１０：２６、１２：５２、彼らはすでに生まれ変わっており、１：１２、１３、８：４７、信仰に来る。

　使徒的宣教において、これらすべてがより詳細に検討される。救いの客観的獲得と主観的適用の関係は、そのとき、より明白になる。もしイエスが死んでよみがえったならば、そのとき、彼が語っていた御国は、赦し、義と永遠の命のすべてのよきものをもって、彼の苦しみと死によって獲得されたことが、弟子たちには明らかになる。そして、彼は、彼がこれらの祝福を彼の者たちに適用するため、まさにそのために父によってよみがえらされ、栄光化された。適用は、獲得と切り離せない。それは、一つのみわざであり、仲保者に割り当てられている。そして、彼は、彼が完成した御国全体を父に引き渡すことができるまでは、休息しない。しかしながら、如何に救いの獲得と適用が不可分に関連しても、違いがある。キリストは獲得を地上で、謙卑の状態において、彼の苦しみと死によって達成したが、彼は適用を天から、高挙の状態において、父の右に座して、彼の預言者的、祭司的、王的活動によって行う。それゆえ、彼は救いのこの適用を聖霊によって始める。この聖霊によって彼御自身は、彼が地上で達成しなければならないみわざに備えられた。この聖霊によって彼はマリアの胎に身ごもられ、ルカ１：３５、洗礼において注がれ、マタイ３：１６、荒れ野において試みられ、マタイ４：１、彼はガリラヤに戻り、ルカ４：１８以下、彼は彼の御言葉を語り、マルコ１：２２，彼は福音を述べ伝えた、ルカ４：１８以下。彼は病人たちを癒し、汚れた霊を追い出した、マタイ１２：２８。それゆえ、彼の言葉と力において、マタイ１２：１７－２０、聖なる憤りにおいて、マルコ１１：１４－１７、天の喜びにおいて彼に聖霊が働いた、ルカ１０：２１。彼は常に聖霊に満ち、ルカ４：１、また、すべて彼のみわざを聖霊の力によって達成した。というのは、神が彼とともにいた、使徒言行録１０：３８。この聖霊によって彼は御自身を死に渡した、ヘブライ９：１４。そして、彼は、復活において、神の御子であることを証明した、ローマ１：３。彼の復活と昇天の間に過ぎた四十日間において、彼は彼の弟子たちに聖霊によって命じた、使徒言行録１：３。そして昇天に際して、その中で彼はすべてのみ使いたち、権威たち、勢力たちを御自身に従わせ、エフェソ４：８、ペトロ３：２２、彼は聖霊をそのすべての賜物に十分あずからせる。高挙に際して、彼は虜を捕らえ、彼は人間に賜物を与え、彼がすべてを満たすであろうために、すべての天よりも高く挙げられた。

　キリストによる聖霊のこの所有はそのように絶対的であり、パウロがコリント二３：１７で、主は、そしてそれは高挙された主としてのキリストであるが、霊であると言うことができる。それをもって、パウロは、両者の違いを消そうとしているのではない。というのは、１８節において、彼はすぐに他の場所と同様に、ローマ８：９、ガラテヤ４：９、主の霊について再び語り、それをもって彼を、キリストが属し、彼から出る霊として示す。しかし、昇天に際し、聖霊は、キリスト御自身が霊として示されるそのような高い程度においてキリストの御国となる。彼の高挙において、彼は生かす霊となる、コリント一１５：４５。彼は、彼が七つの星を持つように、現在、七つの霊、その充満性における霊を持つ、黙示録３：１。父なる神の霊、御子の霊、キリストの霊、神の内においてだけでなく、それに合わせて救いの経綸において、父と子の両者から出て、そして、父によってと同様に御子にもよるのである。ヨハネ１４：２６、１５：２６、１６：７。キリストが地上に滞在していた間、限りなくキリストに注がれた聖霊は、今では完全にキリストの生命の原理となっている。彼は肉体的にも精神的にも命そのものになっている。彼は、今や、生かす霊であり、また、今、彼の教会を同じ道によって栄光へと導くのである。

 

４１２．聖霊の注ぎ

 

　キリストが昇天後、最初に実施した活動は、それゆえ、聖霊の注ぎにある。彼御自身が神の右により高挙され、父から約束された聖霊を受けた。それは神により旧約聖書において約束された聖霊であるが、彼は、今、この聖霊を地上の彼の教会に与えることができた、使徒言行録２：３２。彼が与えた御霊は、父から出て、父から彼によって受けられ、その後、彼御自身によって彼の教会に注がれた、ルカ２４：４９、ヨハネ１５：２６。聖霊をイエスの名において送ったのは父御自身である、ヨハネ１４：２６。昇天以前には、それゆえ、聖霊はまだなかった。何故なら、キリストはまだ栄光化されていなかったからである。これをもって聖霊はキリストの栄光化以前はまだ存在していなかったことを意図することはできない。というのは、旧約聖書においてすでにしばしば聖霊が言及されているからであり、また福音書は、洗礼ヨハネとエリサベツが聖霊に満たされていたことを、ルカ１：１５、４１、シメオンは聖によって神殿に導かれたことを、わたしたちに伝えるし、ルカ２：２６、２７、イエスは限りなく聖霊を注がれていたこと語るからである、ヨハネ３：３４。そして、聖霊降臨以前は、弟子たちは聖霊が存在することを知らなかったという意図ではない。というのは、彼らは、旧約聖書によって、またイエスによってまったく別のように教えられた。ヨハネの弟子たちでさえも、彼らは、彼らの洗礼において、聖霊を受けていなかったことを、エフェソでパウロに言ったが、しかし、聖霊があるかどうか、聞いたこともなかった。使徒言行録１９：２、彼らは聖霊の存在が彼らに知られていなかったというわけではなく、聖霊の並外れた働き、つまりペンテコステの日の素晴らしい出来事について何も聞いていないと言いたかっただけである。結局、彼らはヨハネは預言者であり、神に遣わされ、神の霊によって備えられていたことを非常によく知っていたが、しかし、彼らはヨハネの弟子たちとして留まり、イエスにつながっておらず、それゆえ、ペンテコステの日において聖霊を受けた教会の外に生きていたのである。

　この日生じたその出来事は、それゆえ、別の意味を持たない。すでに以前に存在しており、多くの賜物を与え、多きなみわざを行った聖霊は、現在、昇天後、キリストから彼の神殿としての教会に住むようになった。聖霊のこの並外れた賜物は、すでに旧約聖書において約束されていた。主の霊はすべて彼の充満において主の力に依拠するだけででなく、イザヤ１１：２、彼は最後の日に、すべての肉に、息子と娘に、老人にも若者にも、僕にもはしためにも注がれる、イザヤ４４：３、エゼキエル３９：２９、ヨエル２：２８以下。洗礼者ヨハネはこの約束を取り、彼は彼自身のように水でなく、聖霊と火で、聖霊の清め焼き尽くす火で洗礼を授けるであろうとメシアについて語った、マタイ３：１１、ヨハネ３：１１，参照　使徒言行録２；３、１８：２５、ローマ１２：１１、テサロニケ一５：１９。そして、イエスは、それゆえ、彼の弟子たちに、彼御自身が、彼の高挙後、彼らをすべての真理に導くであろう聖霊を父から送ることを約束した。その際に、彼は、聖霊の二重の活動の間の違いを区別した。一つの活動は、弟子たちの心に注がれる聖霊は、彼らを慰め、真理に導き、永遠に彼らとともにあるであろうことにある、ヨハネ１４：１６、１５：２６、１６：７。しかし、慰めと導きのこの御霊はイエスの弟子たちに与えられる。世はそれを受けない。というのは、彼らは彼を見ないし、見ることもできないからである、ヨハネ１４：１７。他方において、聖霊は、世において、まったく別の活動をする、すなわち、彼は、教会に住んで、そこから世において活動し、世に罪と義と裁きを確信させ、そして、世は三つの点すべてにおいて間違っていることが証明される、ヨハネ１６：８―１１。

　この約束をイエスは彼の弟子たちに狭い意味で果たし、すなわち、使徒たちに、彼の昇天前にである。彼が、彼の復活の日の夕方に、彼の弟子たちに最初として、彼は彼らに彼らの使徒職へと厳粛に導いたとき、彼らに息を吹きかけてこう言った、聖霊を受けなさい。だれの罪でも、あなたがたが赦せば、その罪は赦される。だれの罪でも、あなたがたが赦さなければ、赦されないまま残る、ヨハネ２０：２２、２３。彼らはすぐに果たさねばならない使徒的職務のため、彼らは聖霊の特別な賜物と力を必要とした。そして、これらは、彼らがペンテコステにおいて、すべての信者たちとのまじわりにおいてすぐに受けるであろうものとは区別されて、彼らにキリストによって昇天前に与えられるであろう。しかしながら、この日、使徒たちだけでなく、婦人たちと、イエスの母マリア、イエスの兄弟たち、そして他の多くの人々と一致して祈りと願いを続けた。その数は約百二十人、使徒言行録１：１４、２：１。そして、すべてこれらの人々がそのとき聖霊に満たされた。同じ表現がすでに以前にも出ていたが、出エジプト３１：３、ミカ３：９、ルカ１：４１、しかし、それでも、それによって表現される事柄には明確な違いがある。以前は聖霊が特定の目的のために少数の孤立した個人に一時的に与えられていたが、彼は、今、教会のすべてのメンバーに降り、今から彼らすべてに宿り、働くのである。神の御子が、実際、しばしば旧約聖書の日々に地上に現れ、初めてマリアの胎に受胎するまでは、人間性を住まいとして選ばなかったように、以前にも聖霊のいろいろな活動と賜物はあったが、しかし、ペンテコステにおいて、初めて彼は教会を神殿にしたのである。それを彼は継続的に聖化し、建て、決して離れることがないのである。聖霊の内住は、キリストの教会に独立の存在を与える。それは、今、イスラエルの存在の中に、またパレスチナの中に最早おらず、それは、今、御霊によって独立的である。その中に住み、そして、全地と全民族に広がる。シオンの神殿から、神は御霊によって、今、キリストの教会の体に住むのである。それによってこの同じ日に伝道教会と世界教会として生まれたのである。キリストの昇天は、必然的に結果し、そしてまたその信憑性を聖霊の降臨において証明したのである。聖霊が苦しみを通してキリストを最初に聖化し、完全にし、彼は最も高いところに引き上げらたように、彼は今、同じ方法で同じ道に沿って、すべてをすべてで満たす存在になるまで、キリストの体を形成するはずである。

　聖霊のこの注ぎは、最初の時代においては、キリストの弟子たちに、あらゆる並外れた力と働きが伴った。すぐに彼らは、ペンテコステにおいて、聖霊に満たされ、御霊が彼らに語ることを与えたように、他の言語で語り始めた、使徒言行録２：４。ルカの描写によれば、ここでわたしたちは、聞く奇跡ではなく、語る奇跡あるいは言語の奇跡を扱う。ルカは、パウロの共働者であり、たとえば、コリント教会に生じたような、舌の賜物（de glossolalie）を非常によく知っていた。彼自身もそこで語った、使徒言行録１０：４６、４７、１９：６。疑いもなく、ペンテコステに起ったその現象は、舌の賜物（de glossolalie）に関係していた。というのは、そうでなければ、わたしたちと同様に、コルネリウスと彼の彼の家族が聖霊を受けたことを、ペトロは言うことができなかったからである、使徒言行録１０：４６、１７、１５：８、参照　１１：１７、１５：８。しかし、それにもかかわらず、区別された。コリント一１４章においては、使徒言行録１０：４６と１９：６においてのように、舌あるいは言語についての言及がある。「ほかの国々の」（vreemde）という形容詞がない、それゆえ、オランダ語訳聖書（de Statennvertaling）は、誤って追加したが、しかし、使徒言行録２：４は、明らかに他の言語で語るである。教会のメンバーたちが舌において語るとき、解釈がない限り、彼らは理解されず、あるいは、把握されなかった、コリント一１４：２以下。しかし、エルサレムでは、群衆が駆け寄って来る前に、弟子たちがすでに他の言語で話し、それを聞いていたので、聞くという奇跡は排除される（zoodat een hoorwonder uitgesloten is）、使徒言行録２：４。そして、多くの人々が彼らに聞いたとき、彼らは語られたことを理解した。というのは、めいめいが、自分自身の言語で、その中で彼らが生まれた言語で彼らに聞いたからである、使徒言行録２：６、８。４節が語る別の言語（de andere talen）は、それゆえ、６節で聞かれた言葉と言われている自分の故郷の言葉はその中で彼らが生まれたその言語と疑いもなく同じである。したがって、それらは、弟子たちが発した理解できない音ではなく、マルコ１６：１７において呼ばれているように、別の言語、学のないガリラヤ人たちからは期待されないような新しい言語である、使徒言行録２：７。そして、その言語で、彼らは、神が最後の日々にキリストの復活と昇天において行った神の偉大な業を宣べ伝えたのである、使徒言行録２：４と１４以下。

　今、ルカのこの報告は、あたかも、イエスの弟子たちは地上のすべての可能的な言語を知り、語ったかのように理解されてはならない。また彼らすべてが個人的に外国語で語ったことも次意味していない。言語の奇跡はこれをもって意図さえもされていない。弟子たちは、見知らぬ人々に彼ら自身の言葉で宣べ伝える。何故なら、彼れはそれ以外では理解できないからである。というのは、９節から１１節に挙げられている１５人は、多くの異なった言語を示しているのでさえもなく、見知らぬ人々がペンテコステの機会にエルサレムに来ていた国々を示している。そして、すべてこれらの人々は、アラム語かギリシャ語を理解した。その結果、使徒たちに外国語の賜物を備えられる必要はなかった。それゆえ、後に、わたしたちは新約聖書に最早外国語のこの賜物を言及しない。異邦人の使徒、パウロは、実際、他の誰よりも、それを必要とし、そして受けるであろうが、それについて語っていない。アラム語とギリシャ語をもって彼は当時の世界中をどこにでも行けた。ペンテコステにおいて外国語で語ることは、それゆえ、孤立した出来事であった。それは、実際、舌の賜物（de glossolalie）に関係するが、しかしながら、それは特別な種類で最高の形態である。舌の賜物（de glossolalie）は弱体化と削減として見られるが、それはパウロにより預言よりも非常に低く評価されるが、エルサレムにおいて語られた言語は、言わば、舌の賜物（de glossolalie）と預言の結合であり、諸民族の自身の言語で神の偉大な業の理解できる宣教であった。充満において注がれた御霊の働きは、その時非常に強力で意識全体を支配し、明瞭な音を発する形で表現され、聞く者はそれを自分の国として認識したのである。言語の奇跡をもった意図は、それゆえ、弟子たちを知らない言語の知識に永続的に留まらせるためではなく、現在、起こった偉大な事実について、非日常的な方法で、力強い印象を与えるためであった。小さな、新しく設立された世界教会によって（door de kleine pas gestichte wereldkerk）、多くの言語で神の偉大な業を宣教すること以上に、如何にこのことがよりよく起こったであろうか。創造において、明けの明星が歌い、キリストの誕生に、天上の軍団が神の御心への喜びの歌を歌った。教会の誕生に、教会自身が多くの言語で神の偉大な業を歌うのである。

　ペンテコステにおける言語の語りは、特別な場を占めるが、しかしながら、御霊の注ぎは最初の時代において、多くの非日常的な力において明らかにされた。当時の律法主義的なユダヤ教において、聖霊の例外のみが言及されているのを、わたしたちは見い出す。神は遠い神であり、最早御霊とともに心に住まない。しかし、新しい時代は、洗礼ヨハネとその後、特にイエスの出現をもって幕を開けた。彼に降った御霊は、愛と力の御霊であり、そのようにペンテコステ後も教会において明らかになった。彼は一般的に与えられた。誰かが信仰に来た後で、また時には洗礼時に来た、使徒言行録２：３８、あるいは、洗礼の前に手を置くことにおいて、使徒言行録９：１７、あるいは、洗礼後に手を置くときに、使徒言行録８：１７、１９：６、しかし、通常、それは特別な賜物と力を伴った。わたしたちは、御言葉を語るために、御霊によって弟子たちに大胆さが与えられたことを読む、使徒言行録４：８、３１、信仰の特別な強さが、６：５、１１：２４，慰めと喜びが、９：３１，１３：５２、知恵が、６：３、１０、舌の賜物（de glossolalie）が、１０：４６、１５：１８、１９：６、預言が、１１：２８、２０：２３、２１：１１、現れと啓示が、７：５５、８：３９、１０：１９、１３：２、１５：２８、１６：６、２０：２２、奇跡的な癒しが与えられた、３：６、５：５、１２、１５、１６、８：７、１３。イエスが行ったように、教会において明らかにされたこれらの非日常的なみわざは恐れと驚きを起こした、２：７、３７、４３、３：１０、４：１３、５：５、１１，１３、２４。一方において、彼らは、実際、反対派を刺激し、彼らは敵の心を憎しみと迫害に駆り立てたが、他方、彼らは福音の種を受け入れるための土壌を備えるのである。彼らは、最初の時代において、キリスト教の告白が世界へ入り込み、永続するために必要であった。

４１３．御霊の賜物としての完全な救い

 

　使徒的時代全体を通して、御霊のこれらの非日常的な働きは、それゆえ、続いた。わたしたちはこれを特に使徒パウロの証言によって知る。彼自身が、彼自身の人格において、御霊の賜物を十分与えられていた。非日常的な方法で、イエス・キリスト御自身の啓示によって、彼がダマスコ途上で回心に導かれ、使徒に召された、使徒言行録９：３以下。そして、その後も啓示は続いた、使徒言行録１６：７、９、コリント二１２：１－７、ガラテヤ２：２など。彼は知識の、教えの、舌の賜物（de glossolalie）の、預言の賜物を所有していることを知っていた。彼は霊と力において説教した、コリント一２：４、また、キリストが、言葉と力をもって、しるしと奇跡によって、聖霊の力によって、異邦人の従順へとパウロを通して働いた、ローマ１５；１８、１９、コリント二１２：１２。そして、同様の賜物が他の信者たちにも与えられた。コリント一１２：８―１０、ローマ１２：６－８において、使徒はそれらの幾つかを挙げているように、一つの同じ御霊によって異なった程度に与えられていることを語っており、また御霊が望むままに各人に与えられている。それらはすでに旧約聖書において起こった約束の実現であり、ガラテヤ３：１４、また大収穫を保証し、また将来の天上の相続の担保を提供する初穂と見られるべきである、ローマ８：２３、コリント１：２２、５：５、エフェソ１：１４、４：３０。

　如何に高く、使徒が、今、これらすべての賜物を評価しようとも、彼はそれらすべてに、それらは主としてのイエスを告白することに同意しなければならないという判断基準を置いた、コリント一１２：３。彼は、それらが自己を高くすることと他の人を軽視することに間違って用いられることに反対する、それらは隣人の利益のために心を込めて喜んで用いられることを要求する。というのは、すべての信者は一つの体の彼の肢体であり、お互いに必要とするからである、コリント一１２：１２－３０。それゆえ、彼は、それらが教会の健徳に仕える程度に応じて、賜物において区別する、コリント一１２：７、１４：２、その理由のために、舌の賜物（de glossolalie）を預言よりもはるか下に評価する、コリント一Ⅰ４章。そして、すべての信者たちに、愛が最高の道である最善の賜物（de beste gaven）を追い求めることを勧める。というのは、それなしではすべての賜物が価値がないからである、コリント一１２：３１以下。それをもって使徒は、重点を御霊の一時的で過ぎ去る賜物から、聖霊が教会において達成する宗教的かつ道徳的な性質を持つ定期的な活動に移行した。すでに旧約聖書において、それにときどき強調された。というのは、神の霊にあらゆる非日常的な賜物と力が帰されたが、彼もまた特に将来においてすべての真実で、霊的で、道徳的な生活の作者であったからである、詩編５１：１３、１４３：１０、イザヤ３２：１５、出エジプト３６：２７。彼は、再生以外に天国への入り口も参加もないこと、そしてこの再生はすべて神の霊によって成し遂げられることを、ニコデモに語ったとき、イエス御自身もこれに同意したのである、ヨハネ３：３、５。そして、別れの説教において、彼は聖霊がすぐに彼の場を取り、彼はこれからも彼らの慰め主、彼らの導き手、彼らの擁護者、彼らの代表になるであろうことを詳しく語るのである、ヨハネ１４章－１６章。

　それゆえ、最初の時代においては、御霊の注ぎとともに、多くの非日常的な力が伴ったが、すべての人によって大切にされ、ある人々によっては過度に評価されたが、しかしながら、わたしたちは、御霊の同じ豊富な伝達は多くの宗教と道徳的徳においても明らかであることを、見失ってしまうかもしれない。キリストの弟子たちはすべて最も親密な方法で一つの独立した、聖なる教会につながっている。彼らは、使徒たちの教えとまじわりに、パンを裂くことと祈りに固く歩んだ、使徒言行録２：４２。この聖霊によって、彼らは一つの心と一つの霊魂であり、誰も自分が持っていたものは自分のものと言わず、彼らはすべてのものを共有した、使徒言行録４：４２。この御霊により、彼らは、御言葉を語るため、大胆さを得、彼らは彼らの信仰において強くされ、患難の中で慰められ喜んでいた、使徒言行録４：８、３１、６：５、９：３１、１１：２４、１３：２５など。そして、使徒たちの手紙によると、これは他の教会においても、なおもっと明らかに生じた。キリストと彼の教会の間の、すべての信者たちの間の最も親密なまじわりをもたらすのは、それは聖霊である。実際、彼は父と御子から区別され、別の慰め主である、ヨハネ１４：１６、彼は両者に並んで名を挙げられる、マタイ２８：１９、コリント一１２：４、コリント二１３：１３、黙示録１：４。しかし、彼は、本質において彼らと一つであり、そして、それゆえ、信者たちを彼らのまじわりに入れることができ、すべて彼らの祝福にあずからせるのである。

　したがって、彼の活動は、キリストの人格を離れて、特別な賜物と力の伝達にのみ限定されるわけではなく、主（おも）にキリストの恩恵を伝達することにのみ限定されるわけでもない。もしキリストが、彼の苦しみと死によって罪の赦しのみを獲得したならば、そのとき、聖霊はこの福音の宣教を確認することで、ヨハネ１５：２６、使徒言行録５：３２、コリント一２：４、コリント二４：１３、テサロニケ一１：５、６、ペトロ一１：１２、世界を間違いと証明することで、ヨハネ２６：８―１１、心に信仰を起こすことで、コリント一２：５、１２：３、エフェソ１：１９、２０、２：８、コロサイ２：１２、フィリピ１：２９、テサロニケ一２：１３、そして、信者たちに神の子らであることを確信させることで十分であったろう。しかし、赦しのこれらの客観的で司法的な祝福だけが唯一の祝福ではない。それらは、聖化の倫理的で神秘的な祝福が伴う。キリストは、罪の罪責を取り去るだけでなく、その罪の力を破壊する。彼が一度だけ死んだのは、生きている人々がもはや自分自身のためではなく、キリストのために生きるためである、コリント二５：１５。律法の成就において、罪の力は、すなわち、赦しにおいて、原則として、罪の力も破られたのである。義があるところ、そこには命もある。ローマ３章－５章はローマ６章－８章によって続く。キリスト死んだだけでなく、彼は復活もし、栄光化もされている。彼は天からの主であり、また主として留まり、生かす霊であり、教会のために死んだだけでなく、教会に住まい、そして働く。キリストと教会の間のこのまじわりが聖霊によってもたらされ、維持される。それゆえ、聖霊は信仰を起こし、神の子らであることを確信させるだけではなく、彼は新しい生命の作者でもある。そして、信仰は神の証言を受け入れるだけででなく、聖なる歩みの始めであり、原理でもある、コリント二５：１７、エフェソ２：１０、４：２４、コロサイ３：９、１０。御霊において、また御霊によって、キリスト御自身が彼の者たちに来るのである、ヨハネ１４：１８、彼らの内に生きる、ローマ８：９－１１、コリント二１３：５、エフェソ３：１７、コロサイ３：１１、逆に、信者たちがその御霊を通してキリストにあって生き、考え、行動するのと同じように、ヨハ２１、１７、ローマ８：１、９、１０、１２：５、コリント一１：３０、コリント二５：１７、コロサイ３：２８、エフェソ１：１３、コロサイ２：６、１０。キリストがすべてであり、すべてのもののうちにおられる、παντα και εν πασιν Χριστος、コロサイ３：１１。そして、キリストだけでなく、神御自身でさえも、彼が最後的にすべてにおいてすべてとなるように、この聖霊において彼らの内に住み、彼らを彼の充満でみたす、ヨハネ１４：２３、コリント一３：１６、１７、６：１９、１５：２８、コリント二６：１６、エフェソ２：２２。キリストの人格とのまじわりによって、聖霊もキリストのすべての祝福、彼の知恵、σοφια、コリント一２：６－１０、義、δικαιοσυνη、コリント一６：１１、聖さ、àγιασμος、ローマ１５：１６、テサロニケ二２：１３、贖い、απολυτρωσις、ローマ８：２、２３を効果あるものとする。彼は、彼らが神の子らであることを確かにする、ローマ８：１４－１７、ガラテヤ４：６、また神の愛を確かにする、ローマ５：５。彼は彼らを律法から解放し、一つの教会として世の中で共に行動し、彼ら自身の原則に従って、彼ら自身の指導者の下で生きるように導く、使徒言行録２章、コリント二３章、ガラテヤ４：２１：６―６：１０。彼は、信者たちを一つの体に結びつける、コリント一１２：３、一人の父に導く、ローマ８：１５、ガラテヤ４：６、エフェソ２：１８，すべての者を主としてのキリストの告白にもたらす、コリント一１２：３、彼らを心と霊魂において一つとする、使徒言行録４：３１、３２、ガラテヤ５：２２、フィリピ２：１、２、また彼らをキリストにおいて成熟させる、コリント一３：１０－１５、エフェソ４：１－１６、ガラテヤ２：１９。彼は再生の、ヨハネ３：５．６、テトス３：５、命の、ヨハネ６：６３、７：３８、３９、ローマ８：２、コリント二３：６、照明の、ヨハネ１４：１７、１５：２６、１６：１３、コリント一２：６―１６，コリント二３：１２，４：６、エフェソ１：１７、ヨハネ一２：２０，４：６、５：６、あらゆる賜物の、ローマ８章、５：１６、２２、エフェソ３：１６、更新と聖化の作者である、ローマ8：１１、２３、コリント二１：２２、５：５、エフェソ１：１３。１４、４：３０。

 

４１４．

 

　キリストへの信仰が救いの道であることは、当然、教会においては最初から確立していた。信者たちは自分自身が常にキリストによって神との特別な関係に置かれ、またその中で継続的に彼の恵みによって保持されることを知っていた。彼らは、イエス・キリストによる神の選民であり、彼御自身の民に受け入れられた。彼らはキリストにより隠れ家を神の憐みに持っており、神が彼の契約を立てた新しい民であった。そして、キリストは、神の啓示であるだけでなく、彼によって神を知ること学ぶことができるだけでなく、彼は彼の血を彼らの罪のために与えもした。彼は、彼らを聖めるために、彼の傷によって彼らを生かすために、彼御自身を与えた。そのように彼は、それゆえ、主であり、彼らの告白する大祭司であり、彼らを信仰において継続的に保持し、信仰を建て上げる彼らの信仰の対象である。それゆえ、キリストの血を信仰しない者は誰でも定罪される。わたしたちは、わたしたち自身によって義とされないし、わたしたちが心の聖さにおいて成し遂げた知恵や敬虔や行いゆえに義とされず、全能の神が最初から義としたすべての者が義とされたのである。わたしたちは、行いによってではなく、神の御心ゆえに、イエス・キリストによって恵みによって救われたのである。

　使徒的教父たちの後に、弁証家たちにおいても、同じ思想にわたしたちは出会う。彼らは、特にグノーシスに反対し、キリストに真の知識と知恵、真正の哲学が啓示されていることを強調するが、しかし、彼らはキリストが救い主かつ贖い主であることを忘れることはなかった。特に、このことはユスチヌス（Justinus）において生じる。誰も、御自身に呪いを負い、そして、悔い改めて信じるすべての人のために贖いをしたキリストの功績以外には救われない。彼はわたしたちの行いに先行し、わたしたちを照らして信仰に至らせる恵みさえも繰り返し語る。アイレナイオス（Irenaeus）は、さらに救いをキリストへの信仰に非常に密接に結びつけ、そして、父の意志を人間において効果あらしめて、彼らを新しくするために、聖霊が遣わされたこと、また御霊は、雨と露として地を実り豊かにするために、必要であることを言いさえもする。オリゲネス（Origenes)でさえも、人間の意志は、「もしそれが神の助けにとって助けられ、あるいは、強められなければ」（nisi divino vel juvetur vel muniatur auxilio）（「原理論　Ⅲ．１．１８．２．５．」）、それ自身では悔い改めることができないことを証言する。神がみわざの第一の最も重要な原因（prima et praecipua causa operis）である。より強く人間の道徳的堕落と聖霊の恵みの必要性がラテン教父たち、テルトゥリアヌス（Tertullianus）、キュプリアヌス（Cyprianus）、アンブロシウス（Ambrosius）によって表明され、彼らの発言にアウグスチヌス（Augustinus）自身も訴えている。テルトゥリアヌスは言う、「これは神の恵みの力であり、実際、自然よりも強力であり、わたしたちの内において根底にある能力、さらにはわたしたちの意志の自由さえも支配する」（haec erit vis divinae gratiae,potentior utique natura,habens in nobis subjaccentem sibi liberam arbitral potestatem）(「霊魂について　２１」)。キュプリアヌスから生じアウグスチヌスによってしばしば繰り返されている言葉は「わたしたちは、何もわたしたち自身のものではないので、何も誇ってはならない」（in nullo gloriandum quando nostrum nihi sit）（「証言 Ⅲ．４．」）である。アンブロシウスは、意志において働き、それを柔らかにする内的恵みをすでに知っている。「人間の意志は神によって備えられる」（a Deo praepararatur voluntas hominum）(「ルカ福音書注解１．１０．」)。

　しかしながら、救いの適用の教理は最初の時代において、ほとんど発展せず、部分的には早い段階で間違った道に導かれてしまった。わずかの福音の真理の証言（testimonia Veritatis evangelicae）があちこちにあったが、全体として、福音はすぐに新しい律法（eene nieuwe wet）になった。信仰と悔い改めは、実際、一般的に救いへの必要な道としてみなされた。しかしながら、これらは最終的には人間の自由の産物であった。救いは、実際、客観的にはキリストによって獲得されたが、しかし、救いにあずかるためには人間の自由な共同作業が必要であった。信仰は一般にキリスト教の真理の確信以上のものでなく、回心はすぐに罪を償う告解（eene boete）の性格を帯びるようになった。罪は、洗礼の前の罪は、実際、洗礼において赦されたが、しかし、洗礼後の罪は告解によって償われねばならなかった。懺悔（ponenitentia）は、まだしばしば罪に対する心からの悲しみと見られたが、しかし、ますます外部の行動に重点が置かれるようになり、祈り、断食、施しなどをするなどにおいて、自分自身を明らかにしなければならず、そして、これらの善い行いが行いの贖い（eene satisfaction operis）とみなされた。救拯論全体が外面化された。救いへの道は罪人の心の適用と考えられたのではなくて、いわゆる、しばしば恣意的な行為を達成することが救いの道とみなされた。キリストの模倣はキリストの生涯と苦しみの模倣とコピーにあり、それは人々の目の前に鮮やかに描かれた。殉教者たち、禁欲主義者たち、修道僧たちが最善のクリスチャンたちであった。

 

 

ペラギウスとアウグスチヌス

 

　ペラギウス（Pelagius）は、彼の先行者たちのどの人よりも恵みの教理から大きく外れた。彼は、その上にそれらすべてが立ち、また異教的な哲学、特にストア派の自己従属的な原理を新しくするキリスト教の基礎を捨てたのである。彼はアダムの罪とわたしたちの罪の結びつきを切断しただけでなく、その結果、罪責も腐敗も死さえも最初の違反の結果ではなく、キリスト教それ自身がその絶対的な意義を失った。救いはキリストに結びついておらず、自然法（de lex naturae）と実定法（de lex positiva）によっても得ることができる。精神を照らすだけでなく、意志をも曲げる聖霊の内的恩恵、再生の恩恵は、それゆえ、ペラギウスにおいては語られない。実際、彼は恵みについて語ったが、しかし、彼はその下に次のことだけを理解した。a.自然的な可能性（het posse in natura）、意志することができる賜物は、それは神が各人に与えたものであり、創造的恩恵（gratia creans）である。ｂ．律法のあるいは福音のあるいはキリストの模範の説教の客観的恩恵は、それは人間の知性に向けられており、救いの道において人々に教えるもので、照明の恩恵（gratia illuminans）である。ｃ．罪の赦しとさらなる救いは、それは、信じて、善きわざを行う人々に与えられるであろう。最初の種類の恵みは、それゆえ、すべての人にふさわしいものである。第二の種類の恵みは絶対的に必要なものではなくて、人々が救いを獲得することをより容易にするためにのみ仕える。それは有効な恵み（gratia operans）ではなくて、人々への補助（een adjutorium）に過ぎない。それはすべての人に与えられるのではなくて、彼らの自然的な力の適切な使用によって自分自身をそれにふさわしくする者たちにだけ与えられる。それは準備的恩恵（gratia praeparens）あるいは呼び起こす恩恵（gratia exicitans）ではないし、また不可効的恩恵（gratia irresistibilis）でもなく、それは、むしろ、「恩恵の名の下の運命」（een fatum sub nomine gratiae）である。そして、終わりに、それは必要ではなく、またそれは神によってあるいは個々の善きわざによって（ad singulos actus）与えられるのではなく、少数の者だけに与えられる。多くの善きわざが恵みなしに（zonder eenige genade）人間によってなされるのである。

　セミペラギウス主義（het semipelagianisme）はこの体系を緩和し、人間はアダムの罪によって、実際、霊的に死んではいないが病いになり、彼の意志の自由は失われていないが、しかしながら弱くなり、また、人間は、それゆえ、善を行い、救いを得るため、神の恵みの助けを必要とすると教えた。しかしながら、恵みは、それは知性を照らし、意志を支えるが、決して分離されず、むしろ、人間に残っている意志の自由（den mensch overgebleven wilsvrijheid）と常に結びついているとみられねばならない。恵みと意志は共に働き、また神の意図によれば、恵みは普遍的であり、すべての人を対象としているが、実際には、彼らの意志の自由をうまく活用するすべての人に恩恵をもたらす。「善を望むのはわたしたちであり、神はそれを成し遂げる」（Nostrum est velle, Dei perficere）。ときどき、パウロにおいてのように、恵みが先行する、とはいえ、原則として、意志が最初である。信仰と堅忍の始めは意志の事柄である。恵みは信仰の増進のためのみに必要である。神は自分自身を助ける者を助けるのである。「有効な恵み（eene gratia operans）あるいは不可抗的恩恵(eene gratia irresistibilis)は存在せず、先行恩恵(eene gratia praeveniens)は否定される」(ウイッガース「アウグスチヌス主義とペラギウス主義」Ⅱ．３５９頁)。


４１５．

 

　アダムの罪による人間の絶対的な道徳的腐敗と霊的善に対する人間の無能力から始まり、アウグスチヌスは恵みについてのまったく別の教理に来た。彼は、しばしば客観的な祝福、福音、洗礼、罪の赦しなどをも恩恵の名称で示した。しかし、この恩恵は十分ではない。知性を照らし、意志を曲げる別の恩恵、内的で霊的な恩恵（eene gratia interna, spiritualis）がなお必要である。最初に、アウグスチヌスはまだ別に教えていた、すなわち、神はわたしたちを召すが、しかし、信じることはわたしたちの事柄であると教えていた。しかし、後に、３９６年頃、彼は特にコリント一４：７によって別の洞察力に来た。そして、今、彼は言う、恩恵はわたしたちに教え、また勧める律法と福音の外面的な説教にあるだけでなくて、また、この意味においてわたしたちに助けを与えるだけでなくて、それは特に「神の隠れた霊感、信仰の霊感と神への恐れ、善を行うことにおける助けが、燃えるような最もまばゆい愛の霊感、徳の供給、聖霊を通じた愛の霊感によって、自然と教理に結びつけられる」（eene occulta ispiratio Dei, inspiratio fidei et timoris Dei, een adjutorium bene agendi adjunctum naturae atque doctrinae per ispirationem flagrantissmae et luminosissimae caritatis eene subministratio virtutis, eene ispiraio caritatis per Spiritum Sanctum）(「キリストの恵みについて」２．３５．３９)。選びの実（eene vrucht der verkiezing）、予定それ自身の効力（ipsius praedestinationis effectus）、恩恵は神の憐みによって与えられるのであって、功績によるのではない。それゆえ、それ自身が無償である。もしそれらが無償でなければ、恩恵ではないであろう。聖霊は、彼が望むままに吹く。「功績に従わず、むしろ、功績を生み出す」（non merita sequens sed merita faciens）（「原罪について」２４頁）。恩恵はすべての功績に先行し、それは先行的、準備的、先行的、効果的恩恵（eene gratia praeveniens,praeparens,antecedens en operans）であり、またそれは望まないものを望ませる（nolentem praevenit, ut velit）(「信仰・希望・愛について」３２頁)。それは知性を内面的に照らし、知性を盲目（de coecitas）から解放する。信仰は、それは神の賜物であり、人間において善なる意志を、善を求める愛を、善を行う可能性を造り出し、意志から弱さ（de infirmitas）を取り除く。「それは秘密であり、素晴らしいものであることを認めよう。神は人間の心の中で働き、真理の啓示だけでなく、意志の善い性質さえも働かせる、言葉では言い表せない力が働いている」（fatemur,interna atque occulta,mirabili ac ineffabili potestate operi Deum in cordibus hominium non solum veras revelationes sed etiam bonus voluntates.）（「キリストの恩恵について」２４頁）。この恩恵は、さらに、不可抗的（irresistibilis）であり、それは人間の意志に容赦なく(indeclinabiliter)、そして打ち勝ちがたいほどに(insuperabiliter)働く。それは、どんなに硬い心によっても拒否されない、「なぜなら、神は恵みによって石の心を取り除き、その代わりに肉の心を置かれるからである」（a nullo corde duro respuitur, God neemt door de genade het steenen hart weg en geeft er een vleeschen hart voor in de plaats）(「聖徒の予定について」８頁)。それを受ける選民は、それによってキリストに来ることができるだけでなく、彼らは実際に彼に来る。しかしながら、これは、あたかも、神は恩恵により人間の自由な意志を抑圧し、破壊するかのように理解されてはならない。逆に、恩恵は意志を罪の奴隷から正しく自由にするのである。「それでは、わたしたちは恵みによって自由意志を無効にするのであろうか? いいえ、断じて否である。むしろ、わたしたちは自由意志を確立するのである。律法が信仰によって確立されるのと同じように、自由意志は恵みによって無効になるのではなく、確立されるからである。なぜなら、恵みは意志の健全性を回復するからである」（Liberum ergo arbitrium evacuamus per gratiam？Absit, sed magis liberum arbitrium statuimus. Sicut enim lex per fidem, sic liberum arbitrium per gratiam non evacuatur sed statuitur quia gratia sanat voluntatem）(「霊と文字について」３０頁、参照　３３頁、「恵みと自由意志について」、「神の国」ⅩⅣ、ペラギウスの二つの手紙への反駁」Ⅰ．２．)。それゆえ、アウグスチヌスは、「神の呼びかけに同意するか、同意を保留するかは、信じる者も信じない者も自発的に行うわたしたち自身の意志の適切な機能である。意志の同意なしに信じる者はいない」（consentire  vacationi Dei vel ab ea dissentire, propriae voluntatis est, want beiden, wie gelooft en wie niet gelooft, doen dat vrijwillig, nemo credit nisi volens）（「霊と文字について」３４頁）と言うこともできた。しかし、この発言によって、彼は再び決定を人間の手に戻すことから遠ざかり、すぐにこう続ける。この言葉は無効にするのではなく、むしろ使徒の言葉を確証するものである。あなたの持っているもので、いただかなかったものがあるだろうか。「なぜなら、魂は、言及されているこれらの賜物を受け取ったり所有したりすることはできないからである。そして、それが所有するもの、受け取るものはすべて神からのものである。しかし、受け取ることと所有するという行為は、もちろん、受け取る側と所有する側に属する。さて、この人はなぜ譲歩するほど説得され、あの人は譲歩しないのかというこの深遠な謎を調査するように誰かに強制しようとする人がいるだろうか。わたしの考えでは、わたしの答えとして提示したいのは、ただ 2 つのことだけである。それは、『ああ、豊かさの深さよ！そして、神に不義があるのだろうか？』である」（Accipere quippe et habere anima non potest dona, de quibus hoc audit,nisi consentiendo; ac per hoc, quid habeat et quid accipiat Dei est; accipere autem et habere utique accipientis et hebentis est. Iamsi ad illam profunditatem scrutandam quisquam nos coarctet, cur illa ita suadeatur ut persuadeatur, illi autem non ita, duo sola occurrunt interim quae respondere mihi placeat; o altitude divitiarum, et: numquid iniquitas apud Deum）（「霊と文字について」３４頁）。そして、始まりと同様に、信仰と愛の進歩はただ神の恵みによる。有効な恩恵（de gratia operans）は、協力的、結果的、そしてその後の恩恵（de gratia cooperans, consequens, subsequens）となる。それは意志に働くだけでなく、行うことにも達成することにも働く。キリストなしでは、わたしたちは何もできない。それゆえ、「わたしたちが始めるとき、彼の憐みが先行すると言われる。わたしたちが終わるとき、彼の憐みがわたしに続くと言われる」（ut incipiamus, dictum est: misericordia ejus praeveniet me, ut perficiamus, dictum est: miseracondia ejus subsequetur me）(「ペラギウスの二つの手紙への反駁」Ⅱ．９頁)。神は、「わたしたちの意志を整え、その働きによって模倣したものを、協力によってわたしたちの中に完成させる。わたしたちにおいて意志を準備し、完成するのは、それは神である。したがって、神はわたしたちが意志を持つためにわたしたちなしで働くが、わたしたちが意志を持ち、行動しようとするときには、神はわたしたちと協力する。しかし、わたしたちが意志を持つときに神が働いてくださらなければ、わたいたちは自分では敬虔な善行を成し遂げることはできない」（Het is Gd, die den wil praerat et cooperando in nobis perficit quod operando incipit,qua ipse ut velimus operatur incipiens, qui volentibus cooperatur perficiens. Ut ergo velimus sine nobis operatur; cum autem volumus, et sic volmus ut faciamus, nobiscum cooperatur; tamen sine illo vel operante ut velimus vel cooperante cum volumus, ad bona pietatis opera nihil valemus）（「恩恵と自由意志について」第３３章）。「神の憐みは、神の意志が無駄にならないように、その意志に従う」（Volentem subsequitur ne frustra velit）（「エンキリディオン」３２頁）。そして、その恩恵は幾つかの善き行いのために必要なのでなく、すべての善き行いのために必要である。「人間の意志はあらゆる善い行為、言葉、考えのために、神の恵みによって助けられねばならない」（voluntas hominis Dei gratia ad omne bonum actionis, sermonis,cogitationis adjuvatur）(「ペラギウスの二つの手紙への反駁」Ⅱ．５頁)。客観的、主観的に、救いのみわざは最初から最後まで神の恵みのみわざであり、彼のみわざのみなのである。

　ペラギウス主義は、４１８年のカルタゴ会議で定罪され、その法令は教皇ゾシムス（paus Zosimus）と後に、コエレスチヌス１世（CoelestinusⅠ）によって承認され、さらに、４３１年のエフェソ会議と５２９年のオランジェ会議において承認された。この最後の会議は、セミペラギウス主義も拒否し、その法令はボニファシウス２世（BonifaciusⅡ）によって確証された。その結果、アダムの罪の結果として人間全体が堕落し、信仰の始まりと成長（initium en augmentum fidei）はわたしたち自身やわたしたちの自然の力によるものではなく、神の恵みによるというのが教会の公式の教義となった。神の恵みは、「わたしたちに何をすべきか、何をしてはいけないかを教えてくれるだけでなく、何をすべきか、さらには愛すること、そしてそれを実行できること」（ut quod faciendum cognoverimus, etiam facere diligamus atque valenamus）(H.デジンガー「エンキリディオン・シムボリウム」６４頁以下)も知らせてくれる。それは、わたしたちの中にある聖霊の注入（infusio）、働き(opratio)、インスピレーション(inspiratio)、そして照明（illuminatio）によるものであり、それがわたしたちの意志に先行し、準備し、わたしたちの意志を不信心から信仰へと改革し(corrigens)、わたしたちに意志と働きを起こさせる（H.デジンガー「エンキリディオン・シムボリウム」１４７頁以下）。それ以来、内的な先行恩恵の必要性がすべての人によって教えられた。また、ゴットシャルク（Gottschalk）を非難した８５３年のキエルシー会議(Chiersy)は、「わたしたちは善を行う自由意志を持ち、それは神の恩寵によって導かれ、助けられている。神の恩寵によって、わたしたちは罪から癒される」(habemus liberum arbitrium ad bonum, praeventum et adjutum gratia・・・gratia liberatum et de corruptio sanatum)（（H.デジンガー「エンキリディオン・シムボリウム」２８０頁）と告白した。これは、ラバヌス(Rabanus)が、「神は聖霊によって内側を支配し、霊的な熱意によって外側を慰める(God Siritu Sancto intus regit et zelo spiritali foris confortat)（ヴァイゼッカー「ドイツ神学年鑑」１８５９年　５４５頁）と言ったのとまったく同じである」。スコラ学は、同じ跡を歩んだ。ロンバルデゥス（Lombardus）は、人間は罪によって意志の自由を失い、そして今、「彼は解放され、実際にそれを行うに助けられない限り、実際に善いことを望んだり、それを実行したりするために立ち上がる力を持っていない」（hij non valet erigi ad bonum efficicaciter volendum vel opere implendum, nisi per gratiam liberetur et adjuvetur: liberetur quidem, ut velit, et adjuvetur,ut perficiat）（「命題集」Ⅱ．区分２５、１６）と言う。有効的恩恵（de gratia operans）と協同恩恵（de gratia cooperans）の違いは、それゆえ、アウグスチウスにおいてのように、「前者は善的意志に先行し、それによって人間の意志は解放され、準備され、その結果、それは善いものとなり、善を有効に行うことにある」（gene praevenit voluntatem bonam ; ea enim liberatur et praeparatur hominis voluntas, ut sit bona, bonumque efficicaciter velit）。しかし、「協同恩恵（de gratia cooperans）は助力によって今の善意志に従う」（de gratia voluntatem jam bonum sequitur adjuvando）(「命題集」Ⅱ．区分　２６、１、さらにエフェソ注解書２：４－１０、ローマ５：１、６：２３など）。トマスによれば、人間は恵みなしで、実際、あらゆる自然的な善きことを行うが、しかし、彼は「癒されて、超自然的な徳の善を達成するために」（ut sanetur et bonum supernaturalis virtutis operatur）（「神学大全」Ⅱ．１．問１０９、第１条と第２条）、神を愛するために」、律法を守るために、永遠の命を得るために、義認の恵みに備えるために、罪から再び立ち上がるために、罪を犯すことを抑制するために、そして、毎回、善を知り、善を行い、善にとどまるために、新しい恵みを必要とする。同様に、トリエント会議も、成人は、義認の恵みに自分自身を準備するため、先行恩恵を必要とし、その結果、「罪によって神から離れた者たちが、彼の刺激的、助力的恩恵によって自らを義認に向けようとする傾向にする」（qui per peccata, a Deo aversi errant, per ejus excitantem atque adjuvantem gratiam ad convertendum se ad suam ipsorum justificationem・・・disponentur）(「トリエント会議」Ⅵ．５．)ことを確立した。ローマは、それゆえ、先行恩恵: 実際の恩恵、刺激的恩恵（gratia praeveniena: actualis, excitans）の必要性を明確に教え、信仰の始まりも進歩も（het initium en augmentum）自然的な人間の力に帰すペラギウス主義もセミペラギウス主義も拒否したのである。

　

セミペラギウス主義

 

今や、ローマは先行恩恵（gratia praeveniens）の下に、知性と意志における道徳的影響を与える福音の外面的召し、それはペラギウスと彼に従う人々によっても認められていたが、それ以上の何ものも理解していないかどうかが問われ得る。ときどき、この恩恵の叙述は非常に弱く、トリエント（Trente）は、それを「彼らが彼らの側における何の功績なしに召される」(qua nullis eorum existentibus meritis vocantur）(「トリエント会議」Ⅵ．５．)召しと同一視した。とはいえ、ローマは先行恩恵の下に、知性と意志への聖霊の内的影響を理解した。オランジェ会議（de synode te Orange）は、わたしたちにおける聖霊の注入と働き（infusio et operatio）を語った。トリエント会議は、それを刺激するもの（excitans）と呼び、それを言葉で描写した。「神は聖霊の照明によって人の心に触れる」（tangend Deo cor hominis per Spritus Sancti illuminationem）(トリエント会議」Ⅵ．５．参照　can.３)。トマスは言う。それによって成人が義認のために準備する恩恵は、「習慣的な恩恵にはなくて、それによって霊魂が神御自身に向かう神の働きにあり、霊魂を善き目的内に動かしあるいは善き目的に霊感する神の助力ににある」（niet bestaat in aliquia habitualis gratia, maar wel in eene operatio Dei ad se animam convertentis（トマス「神学大全」Ⅰ．問６２、第２条から第３条まで）、een auxilium Dei interius movens sive ispirantis bonum propositum）(トマス「神学大全」Ⅱ．１．問１０９、第６条、問１１２、第２条、Ⅲ．問８９、第１条から第２条まで)。ボナヴェントゥーラ（Bonaventura）は、それを、実際、自由に与えられた恵み（gratia gratis data）と呼び、そして、人間はそれを義認のための準備として必要とする、また、それは彼の自由意志を刺激する（excitat）(ボナヴェントゥーラ「表現の簡潔さ」Ⅴ．３．)と言った。ベラルミヌス（Bellarminus）は、それを特別な助力の恩恵（eene gratia auxilii specialis）として、またそれによって神が人間を活動に向かわせる動きあるいは行為として（als eene motio of actio,quia deus hominem movet ad operandum）(ベラルミヌス「恩恵と自由意志について」論争１．c. ２)描写し、それを「特別な助力」として（als speciale auxilium）、外的に喚起し助ける恵みとして（gratia extrisencus excitans et adjuvans）、それを内住的恵み（de gratia intus inhabitans）、注入された恵み(de gratia infusa)、わたしたちの内に住む聖霊(Spiritus S.in nobis inhabitans)と対照させて描写した（ベラルミヌス「義認について」論争 c.１３）。準備的恩恵の特徴的性質については、神学者たちの間には大きな違いがあった。トマス主義者たち（de Thomisten）はそれを「超自然的に注入された物質的性質」（eene qualitas physica supernaturaliter infusa）、「ある物質的実体」(entitas quaedam physica)と考えた。モリナ（Molina）、レッシウス(Lessius)、リパルダ(Ripalda)は、それを「精神の照明と意志の霊感」(eene illusutratio mentis et inspiratio voluntatis）と見た。スアレツ（Suarez）、タンナー（Tanner）、その他の人々は、それは創造された何かではなく、聖霊御自身が直接意志を動かすと考えた。とはいえ、それは「恩恵的助力」（een gratitum auxilium）、「神の内的で超自然的な賜物」(donum Dei internum et supernaturale)、「精神の照明」(eene illustration mentis )、「意志の直接的な動き」(motio immediata voluntatis)と一般的に見られ、それは人間に「道徳的力」(virtus morales)を与えるだけでなく、「物理的力」(vires physicas)をも加えて、人間を義認に対して準備することができる。

 

４１６．

 

　しかし、それをもってローマにおけるセミペラギウス主義の拒否は終わった。回りくどい言い方をすれば、それは元に戻されたのである。最初に、ローマは、意志の自由性は罪によって弱くされたが、しかし失われなかったと教えた。人間は、恵みなしで、それは絶対的に罪ではない多くの自然的かつ市民的善を行うことができる。彼は、神を創造者として認識できるし、愛することができるし、まともな生活を送ることができる。また長期的には律法全体を守ることとすべての誘惑に抵抗することは難しくとも、それ自体は不可能ではない。自然的な人間（de homo naturalis）はそれ自身において完全な人間である。第二に、ローマは、先行恩恵（de gratia praeveniens）は、それは、実際、信じるための力を与えるが、しかし、信じることそれ自身ではない恩恵（niet het gelooven zelf）として見ることにおいて、アウグスチヌスから離れる。逆に、福音の下に生きる各成人は、先行(実際の)恩恵（de gratia praeveniens: actuallis）を与えられるが、しかし、これを受け入れるか拒否するかは、人間の力の中にある。「カトリック信仰によれば、オランジェ会議は言う、わたしたちは、恵みが洗礼によって与えられた後で、キリストの助けと協力ももって洗礼を受けたすべての者は、もし彼らが忠実に働くならば、霊魂の救いに関することを行うことができるし、また行うべきであることも信じる」（Hoc etiam secundum fidem catholicam credimus, zeide de synode te Orange, quod accepta per baptismum gratia omnes baptizati, Christo auxiliante et cooperante, quae ad saltum pertinent, possint et debeant, si fidelter laborare volunerint, adimplere）(デンチンガー「エンキリディオン」１６９頁)。そして、トリエントは、人間は先行恩恵（de gratia praeveniens）に同意することができるし、それと協力することができるが、しかし、それを拒否することもできると宣言した。しかしながら、神学者たちの間にはこれについて大きな違いがあった。アウグスチヌス主義者たちは、彼らの間においてもベルテ（Berti）が最も顕著であるが、先行(実際の、十分な)恩恵（de gratia praeveniens: actuallis, sufficiens）は、実際、可能性（het posse）を与えるが、しかし、信じる意志を与えるのではないと教えた。必要性、つまり、人々が信じる能力を持つだけでなく、信じることを望み、実際に信じるようになり、十分な恵み（de gratia sufficiens）が実際に効力を発揮できるように(efficax)なるためには、その反対である肉体の喜び(de tegengestelde carnalis delictatio)に打ち勝ち、能力を意欲に変える勝利の喜び(eene delectatio victrix)が必要である。意志は、それゆえ、欲望（concupiscentia）よりも強い勝利の喜び(eene delectatio victrix)によって変容されねばならない。トマス主義者たち、バンネッット（Bannet）、ゴネット（Gonet）、レモス（Lemos）、ビルアルト（Billuart）、その他の人々は、十分な恩恵（de graria sufficiens）は、実際、可能性（het posse）を与えるが、しかし、信じる意志を与えるのではない、そして、後者を生み出すために、神の物理的行為（eene actio Dei physica）、すなわち、物理的達成（promotio）、あるいは、物理的予定（praedeterminatio physica）によって補足されねばならないと同じように言う。アウグスチヌス主義者たちとトマス主義者たちは、それゆえ、有効恩恵（de efficacia gratiae）は、人間の意志に依存するのではなく、恵み自身に依存するし、また信仰の行為は勝利の喜び(eene delectatio victrix)を伴うことにおいて一致する。しかしながら、彼らは、後者が「十分な恩恵」（de graia sufficiens）と「有効な恩恵」de gratia efficax）の間に本質的で、客観的な区別を受け入れることにおいて異なる。その間、前者はこれらの両方は基本的に異ならず、程度の違いがあり、そうすれば、ある人にとっては十分な(sufficiens)恵みが、他の人にとっては、それほど強情ではないために、効力を持つようになる（efficax）かもしれないのである。しかし、人々は、この理念がトリエントの「同意するか拒否するかの能力」（het Trentsche assentire vel abjicere）を正当に扱っていると言うことができない。モリス主義者たち(de Molisten)は、それゆえ、恩恵の効果（de efficasia der genade）を人間の意志に依存させるが、ベラルミヌス（Bellarminus）のような一致論者たち（Congruisten）は、いつでも猶予が与えられた人々の状態や状況に応じて、それを「恵みの予見された一致か不一致」（de praevisa gratiae congruentia of incongruentia）によって決定させるのである。

　したがって、ローマの教義は次のように要約される。教会において生まれた子供たちは、洗礼において再生（義認：justificatio、注入恩恵:gratia infusa）を受けるが、しかし、彼らは後の時期に福音を聞き、聖霊によって、知性の照明と意志の強化にある十分な恩恵（de gratia sufficiens）を受ける。人間は、この恵みを拒否することができるが、しかし、彼はそれに同意することもできる。もし彼がそれに同意するならば、刺激する恵み（de gratia excitans）は、助力する恵みあるいは協力する恵み（de gratia adjuvans of cooperans）に移行する。人間は、義認（注入恩恵：gratia infusa、性向的恩恵：habitualis）のため自己を準備するのにそれと協力する。この準備は次の七つの構成要素を持つ。神の恵みによって助けられる人間は、神の言葉を信じ始める、彼は罪人であることを理解し、神の憐みに希望を持つ、神を愛し始める、罪を憎み始める、洗礼を受け、新しい人生を歩む決意をする。信仰はここで中心的な場所を占めるが、しかし、義認のための他の六つの準備と協力する（met de zes andere praeparationes ad gratiam justificantem gecoördineerd）。当然のことながら、それはキリスト教の真理、つまり教会の教理に対する同意にすぎない（愛のない信仰：fides informis）、そして注がれた恵みによって与えられる愛（愛によって形成された信仰:fides caritate formata）によって義とする力だけを取得する。それは、それ自身において、またすべてにおいても義認ではあり得ない。それは義認的信仰と呼ばれるにすぎない（heet het allen rechtvaardigend geloof）。何故なら、「それが人間の救いの始まりであり、すべての義認の基礎であり根源であるからである」（het humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis justicationis）、つまり上記の準備の最初のものだからである。もし人間が、今、このように自分自身を準備し、自分の内にあることを(quod in se est)行ったならば、それが神の恵みに支えられた彼の有効な利用によるものであろうと、あるいは彼の自然の力によるものであろうと、神は人間に注入恩恵（de gratia infusa）を与えることを拒むことができない。人間はその準備を通してこの恵みを獲得したのではない。何故なら、それは価値においてそれをはるかに超えているからである。しかし、神が、一致の功績の基準にしたがって（naar een meritum de congruo）、注入恩恵をもって彼らの最善を尽くした人々に報いを与えるのは公平である。これは人間に洗礼において与えられ、聖霊の内住、超自然的な徳の注入、神性への参与にあり、また罪の赦しが伴う。それとともに義認の二つの部分が形成される。罪の赦しは、ローマにおいては、それゆえ、人間の積極的な更新の消極的面である。罪は、それが消されているので、そしてその限りにおいて赦される。

　人間は、今、洗礼においてこの注入恩恵（gratia infusa）を受け、それから、彼は、実際に、それを死に至る罪（doodzonden）によって再び失い得るが、彼は別の小罪のためにも、心の悔い改めをもってだけでなく（met contrio cordis）、口頭の告白と行いの償いをもって(ook met confessio oris en satisfactio operis)告解をしなければならない。しかしながら、注入恩恵（gratia infusa）において、善き行いを行うため、またそれによってすべての後続する恵み、実際、名誉の功績に応じて、永遠の命を得るためにさえにも、彼は超自然的力を受けているのである。というのは、彼が行う善き行いは、超自然的な原理から流れ出て、そして、それゆえ、超自然的報いに値する。ここからこのローマの恵みの教理は最終的には何についてのものなのかが、明らかである。恵みは、人間が再び天上的祝福を功績として得ることを可能にすることのみに仕える（De genade dient allen, om den mensh het verdienen van de hemelsche zaligheid weder mogelijk te maken）。それがアウグスチヌスにおいても根本的であった。恵みは、たとえ功績なしに与えられたとしても、第一に罪の赦しにあるのではなく、再生、つまり良い行いをして永遠の命を得ることができる愛の注入にあった。「したがって、人間は義を受け、それによって祝福を受けるにふさわしい者となるのである」（Acceptit(homo)justitiam, propter quam beatitudinem accipere meretur）(アウグスチヌス「三位一体について」ⅩⅣ．１５)。「功績は恵みと信仰に先行せず、それらに従う」（「シムプリキアヌスへ」１．問２）。「功績は信じることによって準備される」（Credendo meritum comparatur）(「８３の異なる質問」問６８)。「恵みは功績に先行する。恵みは功績からは生じず、功績が恵みから生じる。恵みは、神の賜物がわたしの功績に伴うために、すべての功績に先行する」（Gratia praevenit meritum, non gratia ex merit sed meritum ex gratia; omnia merita praecedet gratia, ut dona Dei consequantur merita mea））（「アウグスチヌス、ロンバルトゥスにおいて、エフェソ２：４－１０)。同様にアンブロシスも書いた。「恵みそのものは、増し加えられるに値するものであり、増し加えられた後に、完成されるに値するものとなるため、人の意志は恵みに導くのではなく伴い、恵みに先行するのではなく従うべきである」（Ipsa gratia meretur augeri, ut aucta mereatur et perfici, voluntate comitante, non ducente, pedissequa non praevia)(アンブロシウス、ロンバルデゥスにおいて、ローマ５：１、２)。

 後に、超自然的な賜物として神のかたちの教理が生じたとき、これはさらに悪くなった。恵みのこの概念は、そのとき、重要な変化を経験した。恵みは、堕落した人間に必要なであるだけでなく、アダムもそれによって通常の自然的な人間から神のかたちに上げられねばならなかったものとなったのである。堕落後、恵みは、それゆえ、二重の任務を得た。最初に人間を罪から贖うため（癒しの恵み：gratia sanationis, 医療的恵み：medicinalis）、そして、第二に人間を超自然的な秩序へ引き上げるため(引き上げる恵み：gratia elevans）である。最初のものにとっては、恵みは単に偶然的である、単に道徳的な意味において必要であり、第二にものにとっては、それは絶対的に物理的に必要なものである。後者は、それゆえ、次第に前者を背後に退かせる。罪と恩恵の倫理的対立は、自然的と超自然的の物理的な違いに屈する。恩恵の下にローマ教会は、少なくとも第一義的に、それによって神が罪を赦す神の自由な恵みを理解せず、むしろ、それは、それによって人間が神的性質に参与する人間に注入された資質、神秘的な方法で、司祭と礼典の媒介によって、自然的人間に注入された超自然的で創造的で超物理的な力を意味し、それは人間を超自然的な秩序に持ち上げ、そして、人間を善き行いによって、伴うすべての恵みと終わりには功徳の功績から（ex condigno）天上的祝福を得させるのである。

４１７．ルターと宗教改革

 

　ローマの懺悔制度（het Romsche boetewezen）は、ルターを彼の宗教改革活動へと促した。しかしながら、その後、彼は免罪符販売との戦いでそれを表明したが、最近の研究が明らかに示しているように、彼はすでに何年も前から準備をしていた。１５０９年から１５１０年にかけてのロンバルドゥス著「命題集』に対するルターの周辺のコメントは、ローマ人への手紙１：１７における神の義は神の属性として理解されるべきではなく、神によって与えられた信仰の義として理解されるべきであるという考えをすでに表明しているので、宗教改革の誕生の時は、ルターがヴィッテンベルクの修道院にいた１５０８年から１５０９年にすでに起こっていたと考える人さえいた。しかしながら、デニフル（Denifle）によって、ローマ１：１７における神の義の釈義は、ルターによって絶対的に新しく発見されたのではなく、多くの教会教父たちとスコラ学者たちにおいて生じていたことが、示されてきた。ルターは、後にこれを別の解釈で、「すべての博識な教師たちの慣習と慣例によって」（usu et constuetudine omnium doctorum）その義を「神が義であるために罪人や不正な者を罰する形式的かつ活動的な義」(de justitia formalis seu active, qua Deus est justus et pecatores injustosque punit)と結びつけるように教えられたと述べているが、明らかに間違っている。おそらくルターは、それまでの神学者たちは神の義をほとんど専ら懲罰的な義（schier uitsluitend zijne straffende gerechtigheid）であると理解していた、と言いたかったのであろう。しかし、これが如何にあれ、恵みにより、信仰によってのみの神の前での罪人の義認への新しい洞察が彼の回心から来たのである。１５１３年－１５１５年の彼の詩編講解の原稿において、この見解はすでに明らかに表明されており、恵みは特に罪の赦しと理解され、信仰の本質的特徴はキリストにおける神の憐みへの信頼と定義されている。しかし、この新しい洞察はなお不明瞭であり、中世的でローマ的なあらゆる別の種類の要素と結びついていた。しかし、それはシュタウピッツ（Staupitz）の教え、神秘的な著作、特に「ドイツ神学」（die deutsche Theoogie）との出会い、パウロスとアウグスチヌスの継続的な研究によってさらに深まり、明確になり、そして、１５１５年のローマ人への手紙についての彼の講義では、より明確に表現された。義認、恵み、信仰、悔い改め、善行といった福音の基本概念に新たな驚くべき光を当て、それらを、ローマ・カトリックの教義と敬虔さに付随するものよりも、まったく異なる意味で理解できるようにしたのは、ルター自身の宗教的、道徳的経験でした。福音へのこの新しい洞察は彼をローマ教会と教皇との闘いに入れるであろうことは、そのときは、彼はまだまったく気づいていなかった。しかし、実際、彼は次第にあらゆる種類の濫用に気づき、彼は１５１２年以来すでに、特に１５１７年９月に、スコラ神学に対して（in zijne disputatio contra scholasticam）、神学研究の改革、スコラ主義の拒否、聖書の研究を主張した。

　テッテル（Titzel）がマインツの大司教の奉仕として、ハルバーシュタット（Halberstadt）とマーグデブルク(Maagdeburg)の教区で免罪符の販売に現れ、大勢の群衆を集めたとき、闘いは最初に始まった。彼は、完全にローマ教会の教えに従って、すべての悔い改め者は自分に課せられた教会の刑罰の一部またはすべてを償還することができ、何らかの善行を行うことによって（例えば巡礼を通じて、教会の建設のための寄付、十字軍への参加、十字軍の装備、あるいはより単純かつ簡単に告白をして大小の金額を預けることによって）一定の恵みを得ることができると説教した。そして、人々は、そのような免罪符の購入によって教会から課せられた罰から自分自身を贖うことができるだけでなく、人々は煉獄にいる血縁者たちや友人たちを助けることができるし、彼らの罰を短くしたり軽くしたりもできる。ティッテルは、言葉をそのとおりに使ったわけではないが、実際には次の言葉に忠実であった。「お金が箱の中にチリンとなると、煉獄から魂が飛び出る」（sobald das Geld im Kasten klingt,die Seele aus dem Fegfeuer springt）。彼の説教の中で、信じやすい大衆から金を引き出すために、フッガー家（de Fuggers）のような銀行家たちに免罪符が徐々に売り込まれていることが明らかになった。

　しかし、同時に、そこにローマの体系の有害な方向が明白となった。といのうは、免罪符は過剰あるいは乱用ではなく、福音の律法主義的な腐敗の完全な結果であったからである。この免罪符へのルターの抗議において、宗教改革は始まったとき、そのとき、それはそれをもってその宗教的起源とその福音的性格を証明した。その際、キリスト教の核、福音の本質的性格、真の経験の本質以外の何ものもなかった。そして、ルターは、彼自身の魂の生命の経験によって導かれ、キリストの福音を再びその原初の本来的な意味を理解させる人であった。神の義（de justitia Dei）と同様に、そのように彼にとっての悔い改めも聖書の最も苦い言葉であった。しかし、彼がローマ１：１７から信仰による義（de justitia ex fide）を知ることを学んだとき、そのとき彼は悔い改めの真の方法（modus vere poenitendi）も学んだ。彼は、マタイ４：１７において求められているμετανοειν（悔い改めること） は、ローマの告白制度における贖いの行い（de satisfactio operis）とは何の関係もなく、それは真の内面的悔いにおける心の変化であり、そのすべての祝福とともに、それ自体が恵みの実であることを理解した。彼の９５箇条の最初の７つは、さらに１８１８年２月の免罪符と恵みについての彼の説教、１５１８年３月の悔い改めについての説教、１５１９年の悔い改めの礼典についての説教において、彼は悔い改めあるいは回心のこの意味を述べ、栄光的な思想を発展させた。悔い改めの最も重要な部分は私的な告白にあるのではなく、それは聖書が知らないものであり、また贖いにあるのでもない、というのは神が罪を惜しみなく赦すからであるが、それは罪についての真実な悲しみにあり、キリストの十字架を担う厳粛な決意にあり、新しい生活にあり、赦しの言葉にある、すなわち、キリストにおける神の恵みの言葉にあるのである。悔い改める人は、贖いと祭司の赦しによって、罪の赦しに来るのではなく、神の言葉への信頼によって、神への信仰によって来るのである。礼典ではなく、信仰によって義とされる。そうしてルターは、再び罪の赦しと恵みをキリスト教の救いの教理の中心に置いたのである。罪の赦し、すなわち、義認は、常に不完全に留まるわたしたちの悔い改めに依存しているのではなく、神の約束に依拠し、そして信仰によってのみわたしたちのものとなるのである。

 

４１８．

 

　ルターが悔い改めと信仰の間に解釈した関係については、大きな違いがある。リッチュル（Ritschl）によれば、最初は、実際、悔い改めは福音信仰と神への愛の実であると考えたが、しかし、後に、彼は、特にメランヒトン（Melanchton）の１５２８年の「教会訪問者への案内」（Unterricht der Visitatoren）の後、誤った安心感を培わないようにするために、律法によって生み出された悔い改めを信仰の前に置いた。カルヴァンとは正反対であった。「キリスト教綱要」（Institutie）の初版において、悔い改めは信仰に先行させたが、しかし後に、１５３８年のジュネーブ信仰問答において、また「綱要」の第二版とその後の版において、信仰を真実の悔い改めに先行させた。しかしながら、リプシウス（Lipsius）の歴史的研究は、そのような逆転は、ルターにおける悔い改めの教理には言及されていないことを明らかにした。悔い改め（de poenitentia）は彼においては常に二つの部分がある。悔い改め（contritio）、罪についての認識と悔い改めが律法によって起こされる、そして、信仰、キリストの福音における神の恵みへの信仰である。神は最初に律法の説教によって罪人の硬い心を砕く、そして彼をそれから福音の慰めへの信仰に導く。しかし、罪人がこのように神の恵みに知るようになるとき、彼は初めて善への真実の愛を得、その愛から全生涯に留まる真実の悔い改めが生まれ、古い人の死と新しい人の復活がある。しかしながら、実際、ルターは、最初の時期に、ローマの行いの義に反対して、真実な悔い改めは信仰から生じ、全生涯を含むことをより強調した。そして後に、無律法主義（het antinomianisme）に反対し、真実な信仰は心の悔い改めによって先行されることをより強調した。しかし、実質的に、ルターの教えは常に同じに留まったのであり、悔い改め（contritio）（狭い意味での悔い改め:poenitentia in enger zin）、信仰(fides)、善き行い(bona opera)は、救いの道の三つの中心的な部分(de drie deelen der via salutis)である。

　今や、ルターは、最初の時期におけるこの救いの秩序において、いつも絶対的予定（de absolute praedestinatie）から出発した、そして後にも彼はそれを決して取り消さなかった。彼は、この教えから成り立つ可能性があるその乱用に反対して、次第にキリストにおける神の啓示と福音の言葉における救いの一般的な提供を強調した。しかし、メランヒトンは、１５２７年以来、絶対的予定の告白に対して、次第に困難を感じ、そして、それか決意を強めて常に神人協力的立場（het synergistisch standpunt）を取り入れた。彼のローマ書注解において、彼はすでに選びのすべての研究を拒否した。何故なら神の約束は普遍的であり、また神はすべての人が救われることを明らかに望んでいるからである。１５３５年に出版された「神学総論」（Loci Communes）の第二改訂版において、彼は、「三つの原因が回心に働く。神の御言葉、御霊、人間の意志が神の御言葉に同意するか拒否するかである」（Verbum Dei,Spiritus et humana voluntas assentiens nec repugnans verbo Dei）と述べた。１５４３年の版においては、彼は他の人の言葉の承認をもって引用した。人間の自由意志は「自分自身を恵みに適用する能力にある」（in de facultas applicandi se ad gratiam）。「和協信条」（de Formula Concordiae）も、無償で無条件の選びの告白の勇気が最早なかった。それは、実際、意志がそれ自体の自然の力によって（uit eigene,natuurlijke krachten）恵みに従うことができるという教理を断固として拒否した。それは、予定への信仰と人間の無能力についても語る。その結果、彼は石や棒以下であり（deteriori lapide aut trunco）、純粋に受動的に回心を経験する。しかし、それに加えて、それは恩寵の普遍性と抵抗可能性を同様にしっかりと維持するのである。そして、人間は能動的ではなく受動的な能力を依然として保持しており、教会に行くなどすることができ、特に、人間は依然として自分たちの中に働く神の働きを(ut Deus in se operatur)なお経験する（nog patitur）（そして経験できる:en pati potest）と述べることによって、これら 二つの立場を調和させようとする。その後、ルター派神学は、洗礼と御言葉の説教において、神は福音のもとに生きるすべての人に十分な恵み（不可欠で抵抗できない善い動き：motus bonus inevitabiles,irresistibiles）を与え、それによって意志が解放され、新たにされる、さらに、彼らは抵抗することを控え、神の恵みが彼らの中で再生と回心に向けて働くことを許し、完全に受動的にそれを経験するか、あるいは積極的にそれに協力することもできる、と述べて、これを解明したのである。

　この隠れた、あるいは明白な神人協力主義（synergisme）の影響を受けて、救いの秩序（de ordo salutis）は後に拡大され、ホラッツ（Hollaz）においてのように、使徒行伝２６：１７－１８を参照し、召命、照明、回心、再生、義認、栄光の恵みに関する箇所で扱われた。ルター派の間では次のような形になる。クリスチャンの子供たちは、彼らはまだ反抗することができないので、洗礼において再生し、信仰の賜物を受ける。他の者たちは、後の年齢において初めて十分な召命で召される（eene vocatio sufficiens）、すべての人に対して同じであり、また、神の恵みの働きに反抗しないようにするため、知性における照明と意志における力をすべての人に提供する。その場合には、彼らは反抗しない。彼らは律法の説教によって悔い改め（contorito:悔い改め：ponenitentia、より狭い意味での回心：conversio in enger zin）にもたらされ、さらに再生され、信仰を与えられる、それは再生の実である。信仰によって彼らはそのとき義認され、罪の赦しを得、さらに続けて、子とすること（de adoptio）、神秘的結合(de unio mystica)、更新(de renovatio)、栄化(glorificatio)を得る。しかしながら、現実には、クリスチャンの生活は、キリスト教徒の生活は、そのような秩序だった形で展開するわけではない。恵みがその始めに神の超自然的な力によって強められた意志に依存するように、それは進行中も最後までそのままである。恵みは常に抵抗でき、それゆえ、死に至るまで失い得るし、また一度ではなく何度でも再び得ることができる。その重点は、それゆえ、救いの秩序は人間にある。神だけが再生させ、回心させるとなおそのように強く言われるが、それは人間が抵抗するかどうか、神がそうするかどうかにかかっている。人間は決定権を保持する。彼の反抗によって、彼は父と子と聖霊の働きに反抗することができる。そして彼は死ぬまでその決定を保持するのである。さらに詳しく言えば、信仰と義認における救いの順序に重点がある。召命、悔い改め、再生は、すなわち、単に準備的な性格を担うに過ぎない。それらは、実際、恵みの契約の祝福ではない。それらは言わばまだキリストの外にあるが、罪人をキリストに導くのに仕える。人間は信仰し、その信仰によって、キリストの義を受け入れるとき初めて、神は彼をキリストにおいて受け入れ、彼に罪を赦し、彼を律法から解放し、彼を彼の子として受け入れ、彼をキリストとのまじわりに組み込むなどをする。信仰に、そして実際、すべてが特に信仰の行為に依存する。もし人間がこれを実践するならば、そのとき彼はすべてを持ち、またすべてを一度に持っている、平和、慰め、命、祝福を。しかし、彼がこれを無視すると、すべてが不安定になり失いやすくなる。だから信仰を維持することがすべての目的であるが、しかし、ルター派の信者は、恵みの働きを永遠の選びと契約から生じることを理解することに失敗するように、彼はそれを自然、世界、人類と関係させることにも失敗する。彼は彼の信仰において祝福されているが、しかし、これを家族、学校、社会、国家に有効にしない。キリストのまじわりに生きることで彼に十分なのであり、彼は王としてのキリストの下で戦う促しを感じないのである。

 

４１９．改革派神学における救いの秩序

 

　ルター派の見解とのすべての一致において、改革派神学の救いの秩序は、最初からまったく別の性格を担った。実際、カルヴァンは、義認と選びを、信仰、再生、回心、キリスト教生活の後で扱ったが、しかし、彼は、それらが客観的にのみ生じることを決して示したいわけではない。カルヴァンが出発する根本的理念は、まったく別である。選びは、永遠の聖定であり、人間は信仰によって初めて意識するが、罪の赦しはキリストにのみ依拠し、それはわたしたちには信仰において初めて与えられる。結局、カルヴァンにおいては、毎回、その理念が戻る。キリストの人格とのまじわり（door gemeenschap aan zijn persoon）による以外に、彼の祝福とのまじわりはない。原則において、改革派とルター派の間の救いの秩序においてここに違いがある。もしまず最初の恵みの祝福がすでにキリストの人格とのまじわりにあると前提することが本当ならば、そのとき教会へのキリストの転嫁と与えること（de toerekening en schenking van Christus）が他のすべてに先行する。そして、これは改革派の教理でもある。すでに永遠において、選びにおいて、さらに厳密には、救いの契約（in het pctum salutis）において、仲保者と父から彼に与えられた者たちの間には結びつきがある。そのとき、すでに神の聖定において、両者の間には神秘的結合が含まれており、身代わりが生じた。その契約のために、キリストは人間となり、彼は彼の民のために救いを獲得したのである。彼は、まさに彼はすでに彼らとまじわりにあるゆえに、彼らの保証人かつ仲保者であり、彼らの頭かつ代表であったので、それができた。そして、全教会は、彼らの頭としての彼において包含されており、客観的に彼とともに十字架につけられて死に、復活して栄光化されたのである。キリストの人格において、恵みのすべての祝福は準備され、すでに教会のために用意されていたのである。すべてが終わった。神は和解した。人間の側に何も残っていない。贖い、赦し、義認、神秘的結合、聖化、栄光化など、それらは信仰の後に、信仰を通して生じるのではなく、客観的で積極的な意味でキリストのうちに存在するのである。それらは彼の苦しみと死だけの実である。そして、それらは、わたしたちの側において信仰によって受け入れられる。神はそれを与え、選びの聖定において、キリストの復活において、福音による召しにおいて、それを教会へ転嫁する(rekent)。神の時間には、それらは主観的にも信者の所有物となる。というのは、なぜなら、たとえ人間がキリストの働きに何も付け加えることはできなかったとしても、キリスト御自身がそれを救いの獲得と救いの完成に向けて働くよう御自分に割り当てられたからである。なぜなら、人間にはキリストの働きに加えるべきものが何もないにもかかわらず、キリスト御自身が救いを獲得するという御自分に割り当てられた働きをまだ完了していないからである。彼は真に完全に民を救うことに取り組んできた。彼は、汚れやしわのない教会を御父に差し出すまで、仲保者としての職を降りない。救いの適用は、救いの獲得と同じくらい救いの重要な部分である。「適用を取り除け、すると、救いは救いでなくなる」（Dempta  applicatione, rdemptio non est redemptio）。キリストは、それゆえ、天上で彼の預言者的、祭司的、王的活動を継続する。救いの適用は、彼のみわざ（zijn werk）である。彼は活動者である。彼は、不可抗的で失敗することのない恵みによって御自身と祝福を彼の者たちに与える。救拯論も神学的に見られなければならない、すなわち、父と子と聖霊のみわざとしてである。これは神の名誉、罪によって侵害され侵害されてきた神のすべての完全性の維持と啓示にも関係する。キリストの教会において、世界と人類がサタンの力から贖われ、それらを永遠に彼の知恵と力、彼の聖さと恵みの模範として提示することが、神の意志である。回復が客観的にキリストにおいて確かに生じるように、それらも主観的に聖霊によって教会において実行される。

　しかし、キリストによる救いの獲得が契約的に、つまり契約の仲介者また頭としてのキリストを通して行われたのと同じように、その適用も同じ方法で行われなければならない。最初に、それゆえ、選民の準備は個人的にかつ原子論的に（individualistisch en atomistisch）考えられてはならない。というのは、選民はいつもすべて永遠的にキリストに与えられているからであり、契約において包含され、彼らはやがて、頭からその各部分を備えた体としてキリストから生まれ、キリストの恩恵にあずかる者とされるのである。教会は有機体であり、集計ではない。その場合、全体が部分に先行する。ある改革派神学者たちは、それゆえ、救いの教理の前に教会の教理を扱った。これは、必要ではない、何故なら、改革派神学は、恵みの契約の教理において、それはしばしば救拯論の始めに、あるいは、キリストの人格とみわざの教理のもっと前にさえも扱われ、教会の教理を優先することによって、前記の神学者が意図している利点を備えているからである。さらに、この扱いの順序は、キリストの体としての教会と制度としての教会を混同する傾向があり、宗教生活の起源と発展において、聖書と告白によれば、後者に持つことを許していない価値を後者に置くことにつながる。しかしながら、この真実で真正な改革派の理念は、恵みの契約が初めて救いの秩序の結果として生じたのではなく、むしろ、それに先行し、基礎と出発点を形成したのであると解釈された。信者は、彼が恵みの契約と選民の数に属していることを最初に信仰によって知るが、認識論的根拠は存在論的根拠とは区別される（de Erkentnisgrund is van den Realgrund onderscheiden）。第二に、それゆえ、再生、信仰、回心は、キリストと恵みの契約の外に生じる準備ではないし、また、その契約に含まれるためには、人間が最初に自分の力で全部または一部を満たさなければならない条件でもない。しかし、それは、すでに恵みの契約からの、神秘的結合（de unio mystica）からの、キリストの人格の付与からの祝福である。これらの祝福の作者である聖霊は、キリストによって彼の者たちのために獲得される。それゆえ、キリストの転嫁は御霊に先行し、再生、信仰、回心が最初にキリストに導くのではなく、聖霊によってキリストから取られ、彼の者たちへ与えられる。

　その結果、第三に、改革派の救いの秩序における悔い改め（de poenitentia）は、実際、ルター派におけるよりも別のより強い力を受ける。部分的には、個人的な役割も果たす。カルヴァンは、ルターとは別の方法でキリストにもたらされた。後者は、長い間、深い罪の感覚と良心の恐怖と不安の下に生きた。彼は、律法の呪いと神の怒りを何年も感じ続けた。しかし、カルヴァンは、宗教改革の真理によって徐々に確信したが、しかし、教会への敬意のため、彼は長い間この運動に加わることができなかった。しかし、すぐに突然の回心（de subita conversio）が来たとき、その中においてすべての疑いとためらいが彼において克服され、彼は無条件で完全に神の意志に服した。彼は従順になり、神の道を選んだ。それゆえ、彼の移行は、彼は長い間神の意志として知ってきたことへの従順を学んだということに特にあった。彼にとって新しいものは、恵みと救いの突然の経験というよりも、神の意志に従うという断固とした決断と断固たる行為にあったのである。

　だからこそ、カルヴァンは回心の理論を定式化することに関心があるのではなく、むしろ質問に対する答えを提供することに関心があるのです。「再生した人は、自分が罪人であることを知りながら、何を根拠に自分の正当性、つまり神の前で受け入れられることを基礎付けねばならないのか」（Woauf der Wiedergeborne, obwohl er sich als Sünder weiss, seine Gelting, seine acceptum esse , vor Gott gründen soll）（ローフス「教理史」８８５頁）。カルヴァンは、それゆえ、実際、ルターと同様に、悔い改め（de poenitentia）が信仰に先行し、神の前での心が砕かれること（de verbreking des harten）と謙遜（verootmoediging)にあることを知っていた。多くの人々がいる。 　　

恩寵の知識が染み込んだり、恩寵を味わったりする前に、意識の不安によって圧倒的に従わざるを得なかったり、従わざるを得なかったりする人が大勢いる。しかし、これは単なる最初の恐怖、律法主義的な悔い改めであり、わたしたちを絶対的に確実に信仰に導くものではない。また、カルヴァンは、キリストがどのようにしてわたしたちをご自身に引き寄せ、敬虔さの追求に備えさせてくださるのかを説明しようともしない（er zijn velen, die conscientiae pavoribus ante domantur vel formantur ad obsequium, quam imbuti fuerint cognition gratiae imo eam gustaverint. Maar dit is slechts initialis timor, legalis poenitentia, die niet onfeilbaar zeker tot geloof leidet;  ook wil Calvijn niet aanwijzen, quam varie nos Christus ad se trahat vel praeparet ad pietatis stadium）。そして、彼は多くの再洗礼派の人々（Anabaptisten）の教理を明らかに拒否した。彼らによれば新しく改宗した者は、まず数日間悔い改め（de poenitentia）を実践し、その後、恵みのまじわりに入ることが許される。カルヴァンにおいては、信仰から結果するのではなく、キリストとのまじわりからのみ可能であり、全生涯に先行し、自我を殺すこと（mortificatio）と生かすこと（vivficatio）にある。「それらの両方がキリストへの参与によってわたしたちに起こるのである」（utrumque ex Christi participantione nobis contingit）（カルヴァン「キリスト教綱要」Ⅲ．３．２．９）。

　今や、ルターもこの悔い改め（poenitentia）を、実際、知っていた。彼は、真の悔い改めは義の愛(amor justitiae)を前提し、キリストの祝福にその起源を持つことを知ってもいた。しかし、彼は、それに並んで、先行する律法の説教といわゆる受動的悔い改め（zoogenomede contritio passive vast）の必要性を常に主張し、威嚇の恐れ（terror comminationis）を回心における最初の契機と呼んだ。メランクトン（Melanchton）は、この方向にさらに進んだ。１５２８年の「教会訪問者への案内」（visitatie-artikelen）の新版において、彼は信仰に先立ってこの受動的悔い改め （contorito passiva）を与えた。あるいは、ルターがこれを行うことはめったになかったが、ルカ ２４：４７を引用して、明示的に悔い改め（Busse） (ポエニテンティア：poenitentia、回心: bekeering) の名前を与えました。そして、次の注目すべき声明を付け加えた。「確かに、信仰に先立って何も教えるべきではなく、信仰と信仰から流れる悔い改めの観点からを教えるべきだと信じている人もいますが、敵対者がわたしが以前の教えを撤回していると言えないように、次のように想定する必要がある。悔い改め、律法も一般的な信念に属する（なぜなら、人はそうしなければならないからである。脅し、命令し、怖がらせるのは神であるということを事前にしっかりと理解している）、一般に教育を受けていない人々にとって、そのような教理を悔い改め、命令、律法、恐怖などの名の下に残しておくべきなのは、キリスト教の信仰をますます識別的に理解することができるため、彼らがそうすることができるようにするためなのである」（wiewohl etische achten, man solle nichts lehren vor dem Glauben, sondern die Busse aus und nach dem Galauben folgend lehren, auf dass die Widersacher nicht sagen mögen, man widerrufe unsere vorige Lehre, so ist aber doch anzusehen, weil die bUsse und Gezetz auch zu dem gemeinen Glauben gehören(den man muss ja zuvor glauben, dass Gott sei, der da dreue, gebiete und schrecke etc.), so sei es für den gemeinen groben Mann, dass man solche Stücke des Gkaubens lasse bleiben unter Namen Busse, Gebot, Furcht etc., and dass sie desto unterschiedlicher den Glauben Christi verstehen）(ローフス「教理史」７１９頁、７２０頁、７９０頁)。それゆえ、受動的悔い改め（de contorito passiva）を回心の最初の契機として固持するため、実践的で教育的な考慮が、ルターを導いたのである。

　そこからルター派信条と神学において、回心（poenitentia）は、常に二つの部分に区別される。悔い改め（contrito）と信仰（fides）でああり、律法と福音の間の対照に応答している。そして、これらの両方の部分は、それから緩やかな方法で、善き行い(de bona opera)あるいは新しい従順(de nova obedientia)についての第三部に、「それゆえ、悔い改めの実である善き行いが伴わねばならない」（einde sequi debent bona opera, quae sunt fructus poenitentiae）との意見付きで、結びつけられる。それに対して、カルヴァンは、信仰に先立つ悔い改め（de ponetentia）を背景に退かせ、信仰に続き、また信仰から生じる回心をますます前面に押し出す。これは、彼が常に、成人においてだけでなく、教会の子供においても、次第に恵みの契約および彼らがキリストに接ぎ木されていること（van hunne insito in Christum）から出発している。悔い改めは、それゆえ、キリスト教生活の一部となった（De poenitentia kwam dus in  het Christlijk leven te staan）。それはその前提を再生と信仰に持つ。それらの部分は悔い改めと信仰ではなく（niet contorito en fides）、自己を殺すことと生きること（mortificatio en vivificatio）である。それらは全生涯続き、それらの場所を感謝の教理に見い出すのである。

　第四に、これは悔い改め（de poenitentia）におけるなお別の変化をもたらす。ルター派においては、悔い改めと信仰（contoritio en fides）は、悔い改め（de poenitentia）の二つの部分である。しかし、それに対して、カルヴァンは、反対した。実際、彼は悔い改めと信仰（contoritio en fides）が最も密接に結びついていること、また最初のものは真の意味において後者なしでは可能でなく、むしろ、それから流れ出ることを認めた。しかし、彼は、聖書は回心と信仰をしばしば区別し、また例えば、使徒言行録２０：２１で並んで記していることを、また、それゆえ、「悔い改めと信仰は永久に結びついているが、混同するよりも結びつくことが必要である」（quamquam perpetuo inter se vinculo cohaerent magis tamen conjungendae sunt, quam confundendae）(「キリスト教綱要」Ⅲ．３．５)ことに注目した。信仰と悔い改め（fides en poenitentia）は、それゆえ、救いの秩序の教理において、各々が多かれ少なかれ独立的な意義を持っている。それによりカルヴァンは二重の利点を得た。最初に、信仰（de fides）は、今や、義認と非常に密接に結びつき、これは純粋に司法的な意味において神の無罪の行為と見られる。ルター派神学は、この点において、後に義認についての場所で判明するように、明瞭さの点では多くのことが望まれるが、しかし、改革派信条はカルヴァンに義認の宗教的性格におけるそのより明らかな洞察とまた同時に「堅固で確実な認識」としての信仰（het geloof als firma ac certa cognitio）についてのその明白な見解を負った。それにより、今や、義認は「事前に完全に確保されている」（im voraus völlig sichergestellt）(ボハテックにおいて、編集「カルヴァン研究」２２７頁」)。そして、第二の利点は、悔い改め（de poenitentia）には、今や、恐れなしに倫理的な意義を帰すことができることにある。ルター派の人々の間では、悔い改め（de poenitentia）の最初の部分、すなわち、真の悔い改め（de contritio）はほとんど良心の恐怖（terrores conscientiae）にある。カルヴァンは、これを、今、実際、悔い改め（de poenitentia）に含めるが、それは特に自己を殺すこと（mortificatio）すなわち、心からの悲しみ、罪を憎むことと罪から離れることに、また生きること（vivificatio）に、すなわち、神を心から喜ぶことに、神の意志を行うことにおける愛と喜びにある。信仰と義認は、それゆえ、悔い改め（de contritio）の後、救いの秩序の総和と実体ではない。ルターは、そこに留まりたいと思ったが、クリスチャンの自由を特に律法からの解放、そして、善き行いに関して、それらは木の実のように太陽の輝きのように、自動的に信仰によって生み出されることを期待した。カルヴァンは、宗教的生活と倫理的生活の間に正確な区別をし、後者の場所を得たのである。

　最後に、第五に、悔い改め（de poenitentia）はキリスト教生活に含まれるので、カルヴァンはその積極的な面をその中に正当に扱うことができた。これはルター派の人々には難しかった。何故なら、真の悔い改め（de contritio）は新しい生活の始めを形成し、そして、それゆえ、人々が自分の無能力を告白するとき、彼らは完全に受動的であるか、弱っているとき、神人協力主義を受け入れなければならなかった。しかし、カルヴァンは、彼はキリストにおける接ぎ木（de insitio in Christum）から出発し、今や、悔い改め（de poenitentia）は再生された人間と関係があり、神の力において回心し、罪と闘い、神の意志を成し遂げることにより、神人協力主義を避けることができた。意志は、律法において含まれている。ルターは、律法をほとんど独占的にその定罪する力であることと知ることを学んだので、彼は信者がそれから解放されたと考え、律法の第三効用（haar tertius usus）に対する余地を残さなかった。しかし、カルヴァンは、律法に道徳的生活のための規範的意義も帰し、そして善き行いを奨励するために、神の意志に動機を与えた。聖化は義認と同様に十分にキリストの祝福である。その中において信者たちが歩まねばならない善き行いは、キリストにおいて神により備えられ、信仰は罪の赦しで止まることはできず、完全に向かって伸び、キリストのうちにある完全さに従って、それはその働きとその成果によって自分自身を確認しようとし、キリストの教会で生きるだけでなく、世と肉的なものと戦い、すべてを神の名の栄光に従わせるため、罪に対して、王としてキリストの下で生きるために勇気と強さを身に着ける。

　しかしながら、悔い改め（de poenitentia）は、自己を殺すことと生きること（mortificatio en vivificatio）の二つの部分を持つので、改革派神学は、今や、前者を、今や、後者を強調する。カルヴァンにおいてどちらが優先的かで違いさえもある。しかし、ここでは原則自体が問題になるわけではない。人、時、状況に応じて、キリスト教生活の否定的な側面または積極的な側面が前面に出る。クリスチャンの道徳的生活は、信仰においてその起源を持ち、律法においてその規則を、神の栄光にその目標を持つ。ルター、メランクトン、その後のルター派の人々においても、神の栄光がすべての最終目標であるというその理念が生じる。しかし、これにブッツァー（Butzer）、カルヴァン、後の改革派の人々は非常に深くて広い意義を獲得したのである。神の栄光への神の意志への従順、それは改革派の人々においてはキリスト教生活の任務となった。

 

４２０．神秘主義と合理主義における救いの秩序

 

　教会的神学における救いの秩序のこれらの概念のほかに、なお異なった別もものが生じた。二つの主なグループで、神秘主義と合理主義に帰る。神秘主義はすべてのより高度な宗教において起こる現象であり、一般的に、外面的な権威信仰への反動であり、宗教的生命を深化させることを求める。それゆえ、神秘主義は、それが生じるところではでこででも、インドやアラビヤ、ユダヤ人たちやギリシャ人たち、カトリックやプロテスタントにおいて、幾つかの共通の特性を持ち、一般的に、それらは異常な道によって、また非日常的な力の助けによって、正統的に近づける手段によってよりも、神的なもの（het goddelijke）とのより親密な交流についてのより高度な知識を追求することによって、それ自体を特徴づける。神秘主義は、その際に、魔術、占い、神秘的秘術、降霊術、神智学（一般的に神秘学）をする神秘的な自然的力を使用することもまれではない。しかし、神秘主義が、啓示と宗教において含まれるそれらの力を使用するだけのところでは、神秘主義はしば忘我状態、幻覚、あらゆる種類の奇妙な現象（聖痕発現、体外離脱など ）が、神的なものと人間的なものの汎神論的混合（ブラマン主義、新プウトン主義、スーフィズムなど、しかし、スコトウス・エリゲナ、自由の霊の兄弟たち、ベーメ：Böme、ヴァイゲル：Weigelなどにも）にまれにではなく陥る。これを後者の原則から切り離すと、神の恵みの並外れた働きの助けを借りて、普通の信者が達成できるよりも高い知識と神とのより親密な交わりへと進む努力になる。実践的で、経験的な神秘主義は、この知識と交流をあらゆる種類の行使の手段によって得ることと求める。理論的で、思弁的な神秘主義は、しばしば前者と結合されているが、とはいえ、それとは区別され、これらの行使を精査し、それらによって得られる経験と洞察を体系化することを試みる。プラトン、フィロン（Philon）、プロチノス（Plotinus）の足跡において、偽ディオニシウス（Pseud-Dionysius）以来、特に三つの段階が神秘主義的生活において区別される。カサルシス：καθαρσις（浄化の道：via purgativa: 禁欲主義: ascesse）、フォウチスモス：φωτισμος（照明的な道：via illiminativa:　瞑想：medetatio）、ヘポプテイア：éποπτεια（統一の道：via unitiva、観想の道：contemplativa: 忘我：extase）である。浄化の段階は、霊魂は祈り、悔い改め、礼典の使用、禁欲、自己懲罰などによって自らを罪から浄化し、地上的なすべてのものから身を引くことにある。第二段階においては、霊魂はその思いと意志のすべてをもって、特別なことに集中する、たたえば、キリストの苦しみ、彼の傷、天上的祝福、神の愛や聖さについて。第三段階においては、霊魂は最も親密に結びつけられ、言わば、瞑想によって十分に身を委ねる対象と一つになる。それはそのとき、すべての神秘主義者たちによれば、それ実際に説明することが不可能であるため、別の名称で呼ばれる状態に入る（神々しい観想：contemplatio seraphica: 神秘的結合：unio mystica、婚約：sponsalitium、神秘的口づけ：osculum mysticum、受動的変容：transformatio passiva、神秘的眠り：somus、死：mors、神秘的無：annihilatio mystica、霊魂の墓：sepulcrum animae など）。

　この神秘主義的方向に真正面から対立して、近代においては、ソシニウス主義（het Socinianisme）とレモンストラント主義（het Remonstrantisme）によって準備されていたのが合理主義であり、そのとき１８世紀において人間精神に支配権を得ていた。合理主義は、キリストに、預言者と教師以上のものを見なかった。神の真理を告知し、それを彼の生活と死をもって証印した。彼に従うことによって、罪によって弱くされたが、しかし無力ではない人間は救いを得るのである。福音において人間に来る召しは、それゆえ、彼の知性と意志に道徳的影響を与えるに過ぎない。もし人間が自分の自由な選択から召しに従い、真理に同意し、神の恵みに信頼し、キリストの戒めを遂行するならば、というのは信仰の本質が同意、信頼、従順であるので、そのとき彼はこの信仰のゆえに、原則として従順の全体を包含し、恵みから神によってすでにキリストのゆえに完全な従順と見なされ、義認され、堅忍において永遠の救いを得るのである。

　神秘主義と合理主義に関して、反律法主義(antinomianisme)と新律法主義（neonominalisme）の名の下に知られた救いの秩序の一面的な概念も関係している。反律法主義は、一般的に、救済の適用を救いの獲得にまで還元し、両者をほぼ完全に同等視する方向である。すなわち、この見解によれば、キリストがすべてのことを成し遂げ、彼はわたしたちの罪責だけでなく、罪の汚れさえもわたしたちから取り去った。彼は義だけでなく、再生と聖化さえもわたしたちのために獲得した。人間にとってなすべきことは何も残っていない。悔悟（berouw）、回心、悔い改め（boete）、赦しのための祈り、善き行いを行うこと、それはすべて不必要であり、律法的な性格を持ち、キリストの犠牲の完全性を不当に扱う。人間は、信じることだけを必要とする、すなわち、彼が義認し、再生し、聖化すること、人間はキリストにおいて完全であることの洞察に来ることを必要とする。人間がまだなお犯す罪は最早罪ではない。罪は、信者がそのようなものに最早関わりを持たない古い人の行いである。というのは、信者はキリストにおいて完全だからであり、律法から解放されており、恵みを誇る。通常、しかしながら、反律法主義はここで止まらず、さらに一歩後退する。それはまず救いの適用を獲得に還元し、次にこれを再び神の聖定に還元する。キリストも実際の意味において、救いを獲得したのではない。というのは、救いは神の聖定において永遠的に準備されるが、しかし、彼は神の愛を啓示しただけである。それゆえ、信仰することは、神がわたしたちに怒っている幻想を脇に置くこと以外の何ものでもない。罪は、この幻想にのみある。そのような感情は古代ではグノーシス主義者たちとマニ教徒たちによって、中世においては多くのリベルテンたち（libertinistische secten）によって広げられた。宗教改革の間には、またその後には、彼らは、カルヴァンが戦った相手のアナバプテストたち（de Anabaptisten）において、リベルテンの分派に（de secte der Libertijnen）おいて、１７世紀中頃の英国の独立主義的な騒乱において、オランダのハッテム派の人々（de Hattemisten）とヘブライ人たちの分派（Hebreën）において復活した。反律法主義は、宗教におけるだけでなく、道徳と政治にも生じる現象である。近代においては、反律法主義は、近代では、ニーチェ（Fr.Nietzsche）と無政府主義(het anarchisme)の代弁者を解釈する人を見つけた。

　すべての改革者たちは、この反律法主義をできる限り徹底的に拒否した。ルターは、律法の一面的な見解の結果、しばしばあたかも律法はクリスチャンたちに対して、彼がまだなお罪人である限りを除いては、最早意義を持っていないかのように語ったが、とはいえ、彼は律法の説教をまったく拒否し、悔い改め（de ponenitnia）を福音への信仰から導き出そうとしたアグリコーラ（Agricola）に最も強く反対した。実際、宗教改革と反律法主義の間には、原則の違いがあった。というのは、宗教改革は神の律法を、律法によって罪と悲惨の認識が人間に働くというこの観点においてだけ維持せず、もっとより大きな意義は、すべての改革者たちの全会一致の見解によれば、救いの全体が律法によってなされる正当な道においてのみ成し遂げられたし、また成し遂げられ得たのである。キリストのみわざは、神の律法への彼の完全な従順にあり、義認はキリストによってもたらされた完全な義において生じたのである。

 

４２１．

 

　右翼における反律法主義が、宗教改革の原則を偽造したように、左翼において、ソッツィーニ主義（Socinianise）とレモンストラント主義（Remonstrantisme）の影響下にプロテスタント教会に入り込み、再び合理主義的な方向と敬虔主義的な方向で区別することができる律法主義（nomisme）によって、さらに大きなダメージを受けた。最初に挙げられた律法主義の方向は、原理的にはすでにピスカトール（Piscator）の教えに根差す。それによれば、わたしたちが必要とする義は、キリストの積極的な従順によってではなく、消極的従順によってのみもたらされる。この見解は、実際、フランスの改革派教会によって、１６０３年のガプの大会（synode te Gap）と１６０７年のロシェルの大会（synode Rochelle）において拒否されたが、しかし、それにもかかわらず多くの受け入れを見い出し、特にソミュール学派（de school van Saumur）に見い出した。ここでカメロ（Camero）は、意志は常に知性を伴い、それゆえ、知性の照明は回心に対して十分であると教えた。アミラルダス（Amyraldus）は、選びの教理を仮説的万人救済論（een universalismus hypotheticus）に基礎づけた。パヨン（Pajon）は、内面的恵みは必要がなく、召命の効果（de efficatio der roeping）を、ベラルミーノ（Bellarminus）と同じ方法で、それは、それが人に起こる状況との一致に依存すると考えた。すべてこの結果は、わざの契約の改革派の教理、善に対する人間の無能力、アダムの罪とキリストの義の直接的転嫁などは否定され、信仰は行いと結びつき、この結びつきにおいて義認の手段と根拠が見られた。ソミュール神学はフランスに留まらず、他の改革派教会とその他へ、英国、オランダに入り込んだ。英国の聖公会（de episcopal kerk）は、その信条と教理において、もともとは実際改革派であったが、しかし、１６世紀の始め以来、あらゆる種類のローマとアルミニアンの立場の侵入を見た。クロムエル（Cromwell）の時代における熱狂者たちが陥った反律法主義的誤りは、多くの人々を同じ方向に戻し、ソミュール学派の神学が、その二つの極端を避け、自分自身を推薦しているようであった。しかし、中道の歩みをする人は皆、途中から出発する極端よりも、途中で到達する極端に（for that extreme they go half-way to, than for that which they go half-way from）大きな愛情を示すのが一般的である。英国におけるアミラルド主義（Amyraldisme）とアルミニウス主義（Arminianisme）はすぐに相互に結びつき、新律法主義（de neonomiaansche）として知られる救いの秩序の表現を生み出した。

　この名前は一般に、キリストの転嫁された義に自分自身を置くのではなく、自分自身の誠実で美しい不完全さの中に自分自身を置く感情を特徴づける。キリストは、すなわち、彼の苦しみと死によって、すべての人間の罪のため贖いをし、救いを彼らすべてのため可能にし、彼らすべてを救われ得る状態（een salbable state）にもたらした。これは、古い律法、わざの契約の律法は、一人一人に完全な義を要求したが、キリストは今や、信仰と悔い改め、それは不完全ではあるが、悔い改めた罪人の誠実な従順に満足する新しい律法、恵みの律法を導入されたことにある。キリストのみわざは、それゆえ、なお実際、わたしたちの律法的な義と呼ばれてもよい。したがって、彼は古い法律を遵守しており、それを廃止した。古い法律がわたしたちに要求をするとき、わたしたちはその行いに基づいて訴訟を起こすかもしれない。しかし、わたしたちの義認の根拠である福音的な義は、別の義である。その義は新しい律法へのわたしたちの従順にある、すなわち、わたしたちは、わたしたちの信仰とわたしたちの悔い改めにあると言う。この新律法主義（Dit neonomianianisme）は広く受け入れられたが、同時に強い批判にも遭い、その批判者たちは後に反律法主義者(antinoianen)と呼ばれるようになった。

しかし、この名前は彼らに反対する人々によって不当に付けられた。彼らは、言わば反律法主義者たちでしたが、反律法主義者（法律に反対する人々）というレッテルを貼るに値するものではなかった。それどころか、彼らは反対していた新律法主義者たち（neonomianen）よりもはるかに真剣に法律を受け止めた。彼らは業の契約の律法を一時的な秩序として提示しており、キリストがその身代わり的な方法で完全には履行していなかったので、現在はわたしたちには適用されず、新しい法律に置き換えられているため、新律法主義者たち（de antineonomianen）は単に強調点を説明しただけでした。それは、道徳律はその本質において永遠であり、神の性質に基づいており、私たちの代わりにキリストによって完全に成就され、今でも私たちの生活の規範として適用されているという事実に基づいている。同様のことが、１６４７年のエドワルド・フィッシャー（Edward Fischer）の「近代神学の神髄」（The Marrow of modern theology）の１７１８年の新しい版の機会に、スコットランドでも生じた。議論は部分的には形式的であった。この本において幾つかの反律法主義の誤りが教えられており、それは、一世紀前に英国に生じ、そして、現在、スコットランドにも入り込んだ新律法主義のより深い疑問にも触れていた。聖アンドリュウズの校長のハドウ（Princpal hadow of St. Andrews）のような「近代神学の神髄」の批判者たちは、一般になお教理において健全であったが、しかし、しばしば批判において行き過ぎ、新律法主義に向き、１８世紀のスコットランド神学において優勢を占めるアルミニウス主義的方向とセミ・ソシニウス主義（de arminiaabche of half sociniaansche ricting）の備えをしたのである。同様に、アダムとキリストにおける直接的転嫁の否定は、その結果、ジョナサン・エドワード（Jonathan Edwards）によって、アメリカにおけるニュー・イングランド神学がプラカエウス（Placaeus）の線において次第に導かれることとなった。

　オランダにおいては、１７世紀の中頃以来、宗教改革の原理の同様の弱体化を見る。その最初の人は、義認において、明らかにピスカトール（Piscator）の見解とソミュール学派（de Saumurche school）を受け入れたズトペンの説教者、ヨハンネス・フラク（Johannes Vlak, predikant te Zutphen: １６４７年－１６９０年）であった。彼によれば、二重の義認が区別され、最初の義認は独占的に罪の赦しにあり、その根拠をキリストに死に持ち、罪人の義認（eene justification impii）と呼ばれ得るが、しかし、第二の義認は、彼らがキリストの戒めによって生き始めるとき、信者自身が聖霊の力において生み出す個人的な福音主義的な義にその根拠を持つ敬虔な者たちの義認（eene justicatio pii hominis）であり、それは永遠の命の授与と善き行いと結びついた報いにある。１７４８年にツヴォレの説教者（predikant te Zwolle）になったオスのアントニー（Anthony van den Os）は、さらに先に行き、パウロが語った神の義の下に、神の恵み深い傾向以外の何も理解しなかった。キリストによって罪人を救うために、そして、信仰をキリストへの信頼と彼の戒めへの従順として描写した。そして、この方向に１８世紀の改革派神学全体が動いた。ホルチウス（Holtius）、コムリー(Comrie)、ブラエ(Brahe)、その他が、実際、祖先たちの告白に忠実に留まり、義認からすべての人の自身の行いとこの義認を永遠のものとみなし、聖定と同等と見なすような方法における人間のすべての義を排除しようとした。しかし、流れは、最早戻らなかった。ライデン（Leiden）のJ．ファン　デン　ホネルト（J.van den Honert）とJ.J.スクールテンス（J.J.Schoultens）教授たちでさえも、改革派信条のこの復元に反対して声を挙げ、キリストの義の直接的転嫁を否定し、救いの秩序において、義認への信仰を義認に先行させた。フォールブルクの説教者(De predikant van vorrburg）のダヴィド・クレマン（David Kleman）は、新しい精神の解釈者であったが、彼が神の知恵と善を人間の道徳的行為と信仰の超自然的交流の間に結びつきを置いたとき、それは、福音の道徳的教えによって改善され、生まれ持った力を適切に活用し、義務の道に熱心に従う人は皆、確実に神の超自然的な恵みを確実に得ることができるということである。

 

４２２．敬虔主義とメソジズム

 

　加えて、新律法主義（het neonomisme）は、敬虔主義的形態においても生じ、実際、信仰と従順ではなく、信仰と敬虔を義認の条件とした。最初から、改革派教会と神学には、実践的な方向があった。すべてのスコラ主義を嫌い、すべての強調を生活に置いた。それは特に哲学者ペテロス・ラムス（Petrus Ramus）によって支持され、要求された。アリストテレスの強い反対者であり、哲学においてより単純を望み、神学を善く生きる教理（doctrina bene vivendi）として描いた。その目的は事柄についての知識ではなく、実践と一貫性のある適用である（wier doel niet is notitia rerum sed usus et exercitatio）。この見解は、多くの改革派神学者たちによって受け入れられた。シュトラスブルクのシュトルン（te Strasburg bij Sturn）、ハイデルベルクのテレミリィウス（te Heiderberg bij Tremillius）、ヘブロンのピスカトール（te Hebron bij Piscator）、オランダのスネリウス、スカリガー、ヤコブ・アルテング（in Nederland bij Snellius、Scaliger、Jac.Alting）、ケンブリッジのパーキンス（te Cambridge bij Perkins）、彼の生徒のアメシウス（Amesius）―マッコフィウス（Maccovius）と並ぶフラネッカ-の後の教授―は、神学を神のために生きるという教義、意志に根差した敬虔さの追求（doctrina Deo viviendi,studium peitatis,zetelend in den wil）と描いた。こうして、敬虔主義の実際的な形態が生じ、それは英国において、R.バクスター（R.Baxter）、ダニエル・ウイリアムズ（Daniel Williams）、B.ウッドブリッジ（B.Woodbridge）、また多くの実践的な著者たちによって代表され、そして、オランダにおいて、ウイッチウス（Witsius）、フィトリンガ（Vitringa）、ランぺ（Lampe）、メル（Mel）、ドウトライン（ｄ‘outrein）、ブラケル（Brakel）、ヘレンブロイク（Hellenbroek）、シュミトゲルト（Smytgelt）、フランケン（Franken）、フロエエネーヘン（Groenewegen）、ボルスチウス（Borstius）、スクロテングフイス（Schortinghuis）などのような多くの神学者たちと説教者たちによって促進された。

　教会における状況がより悪くなり、死せる正統主義が優勢になるにしたがって、これらのすべての著者たちは真の回心の必要性を強調した。信者の両親に生まれて、教会のメンバー、洗礼、晩餐、正統的な信仰は十分ではなかった。人々は真の救いの信仰にあずからねばならないが、それは一時的で、奇跡的な、歴史的信仰とはまったく別の性格を担う。真の信仰は、律法に対する恐れ、裁きの恐怖、罪の苦悩が信仰に先行した後には、生じない。信仰の本質は、同意や知性の確信にはなく、むしろ、知識以上に信頼にある。その座は、頭以上に心と意志にある。また、それはすぐに確実というわけでもない。逆に、ゴマルス（Gmarus）がすでに述べたように、わたしたちは避け所とする信頼と(een toevluchtnemend)と保証された信頼(een verzekerd vertrouwen)を区別しなければならない。前者は信仰の存在（本質：wezen）のみを特徴づけ、後者はその幸福(welwezen)を特徴づけ、ずっと後になってから付け加えられるものです。　キリストと彼の義に飢え渇くことを求める避け所とする信頼は、義認に先行する条件である。それは義認されるために、自身をキリストに委ねる。キリストの義を受けたとき、そのとき、それをもって父なる神に行き、彼の約束を指し示し、彼によって義認される。それゆえ、それは、多くの人が考えるように、単純には行かないし、また簡単ではない。福音はすべての人のためではない。救いの提供は普遍的ではない。律法はすべての人のためであるが、福音はある賜物を受けた罪人（voor zekere “behoedanige” zondaars）のため、最初に賜物を受けた人々のためである（voor aanvankelijk begenadigden）。そのために最初に聖霊から大胆さを受けた人でなければ、誰も信じることができない。幻想的な信仰や盗まれた信仰には注意すべきである！それゆえに、継続的な自己吟味が必要である。人はとても簡単に騙されてしまう。最悪の再生者と最善の非再生者の間の違いはほんのわずかの違いである。偽りの恵みと真の恵みの間にはとても類似性がある。それゆえ、信者は、いつも自己を吟味し、真の霊的生活の標識によって自己をテストしなければならない。救いの道は狭い。それによって義人でさえもほとんど救われない。それは長い道でもある。避け所の信頼から保証された信頼へ行くには、大きな距離がある。これらの間には、見い出され、確信し、関心を持つ人々、救いを切望する人々、信仰の薄い人々、信仰の弱い人々など、多くの階級や人々のグループが動く。原則として、証印され、保証されることは、疑いと葛藤の長い期間の後にのみ初めて伴う、そして、しばしば異常な仕方で、声、幻、聖書からの慰めの突然の言葉によってなどである。

　改革派教会におけるこの敬虔主義（dit pëitsime）に似ているのが、ルター派の宗教であり、この敬虔主義はムサエウス（Musaeus）、アルント（Arnd）など、またバクスター（Baxter）、ダイク（Dyke）、ベイル（Bale）らの改革派著者たちによって準備され、シュペナー（Spener：１６３５年―１７０５年）によって強力な運動となり、大きな広がり得た。説教、規律、敬虔主義についての講義、多くの著作によって、シュペナーは死せる正統主義に対して行動を起こした。彼は洗礼において受けた再生の恵みに戻ろうとしたが、しかし、それは後に失われた。歴史的な信仰は不十分である。救いのためには、生きて働く信仰が必要である。そして、人々は、もし人々が律法の説教によって彼の罪を知ることを学び、長く不安な戦い、悪魔、世、肉、ときどきは、悔い改めの葛藤（Busskampf）までも経験しないならば、この信仰を最初には得ない。この闘いから、そのとき、真の信仰が突破する（Durchbruch）。したがって、この信仰は、同意のみにはなく、特に信頼にある。それは経験であり、心の経験であり、魂の活力である。そして、そのようなものとして、それは初めて義認の手段である。そのとき、世とは違い、アディアフォラ（de adiaphora）を控える聖い生活において自らを現わす。この敬虔主義においてチンテェンドルフ（Zinzendorf：１７００年―１７６０年）が育てられ、彼は死せる正統派に対する嫌悪感から敬虔主義に同意し続けた。しかし、敬虔主義は彼にとって律法主義的であった。律法の恐れと罪の不安は、悪いものではなかったが、ときどき、一種の準備的な力さえも持ち、本物ではない。真の悔い改めは、その言葉は人に罰を考えさせるので正確には正しくなかったが、福音から、苦しむキリストについての説教から生じる。真の悔い改めは、恐れや闘争、不平や涙よりも、神の恵みを信頼することにある。真の悔い改めは、心の事柄であり、より厳密には感情の事柄である。それゆえ、心は敏感にされねばならない。それは、キリストの苦しみ、彼の血と傷の生き生きとした描写によって最もよく行われる。したがって、直接の観察、深く生々しい印象、キリストの傷（een Wundenblick）を見ることなどのこの種のコミュニケーションによって、悔い改めの葛藤（Busskampf）を経験したり、再生の時を正確に知ったりしなくても、人間の心の中に信仰が生まれる。信仰がキリストと霊魂の間の結合、婚約、結婚をもたらすことは、心を恵みの中に、すなわち、それ自体の要素としてのイエスの血の中に浸らせ、信者が救い主の愛の近さの中で（in de liebe Nähe van den Heiland）常に生きられるようにする。それは同時に義認し、再生する。信仰と愛は一致する。御霊のダイナミックなコミュニケーション、イエスの側からの誕生は、客観的義認よりも大きな価値がある。彼から生まれて、信者が彼のそば近くに敬虔主義的な不安なしに生き、彼の御名においてすべてのことをなし、すべてのことを家においても、社会的生活においても、彼の規則の下に、明るくクリスチャンの生活を送るのである。

　敬虔主義（het piëtisme）がルター派教会に対したことは、後にウエスレイ(Wesley:１７０３年―１７９１年)とホイットフィールド(Whitefield:１７１４年―１７７１年)のメソジズム（het methodisme）が改革派教会に対するものとなった。メソジズムは、もともと、眠っている教会を目覚めさせ、正統的なキリスト教を新しい生命で生かすことであった。その目的のために、義、罪、裁き、滅びの感動的な説教によって、人々がすべての最初に失われた彼らの状態についての深い感覚に突然連れて行かれることが必要であった。次に、同じときに、遅延なしに、信仰によってキリストに導かれ、自分たちの救いを確信させられる。そして、最後的に、あらゆる種類の凡庸なことを避け、神の国の活動に仕え、伝道と慈善活動に献身し、新しい罪のない人生を送るよう奨励される。メソジズムは、敬虔主義と異なって、明らかに英国的起源であり、改革派に由来する。メソジズムは、実際、死せる正統主義への反動である。しかし、それは準備ではないし、回心の徐々にの進歩ではない。それは、長く続く悔い改めの葛藤（geen langdurigen Busskampf）を、最後的な突破（eindelijk intredenden Daduruch）、さらにその後の保証（nog later vogende Versiegelung）を知らない。それはすべてのことを唯一点に集中し、回心を意識の十分な明るさにもたらす。そして、救われた魂の記録を保管する。そして、人々が回心したとき、それは、敬虔を培うために、彼らを静かな内省的なサークル、社会、集会所に置かない。むしろ、それは彼らをすぐに積極的な奉仕に推し、突然、完全な聖化を促し、彼らを軍隊に組織する。血と煙のモットーの下に、攻撃の方法で世に進軍し、キリストのために彼らを嵐に巻き込む。

　このメソジズムがプロテスタント教会に与えた影響は幾ら誇張しても誇張し尽されない。メソジズムは、多くの大きな繁栄した教会や社会だけではなく、メソジズムは、すべての教会へ侵入し、新しい時代の信仰生活の全体にもそのスタンプが押されている。英国とアメリカは、言わば、第二の宗教改革を経験し、それによってメソジズムがそのように特徴的に１６世紀の宗教改革と自信を区別するキリスト教の積極的で攻撃的な見解をメソジズムに負うのである。というのは、この宗教改革は、聖書に言葉によって告白と教会の浄化を第一義的に目指したが、メソジズムは、典型的に教理にはほとんど価値を与えず、古い組織化された教会に背を向け、外の世界に目を向けた。ユダヤ人、異教徒、回教徒の間への伝道は、今なお効果を持っているそこから新鮮な勢いを受け、近年、「この世代における全世界の福音化」（Evengelisation of the whole world in this generation）をそのプログラムにi入れた。いわゆる内的伝道の働き（de arbeid der zoogenamde “Innere Mission”）は、実際、最初に、メソジズムによって真剣に受け止められた。その霊感の下に、それによってキリスト教宗教が現代において愛と憐みの宗教として自身を維持したすべての異なった活動が生じた。名前だけのクリスチャンの間の伝道、日曜学校教育、聖書とトラクトの配布、路傍伝道、堕落した人々、無視された人々、囚人の間での働き、聾唖者たち、盲人たち、精神病者たちの世話など。宗教生活においても変化した。かつて敬虔なサークルでは、それはもっぱら自分自身のことだけを考え、自分自身の状態や魂の経験を調べ、あらゆる種類の恐ろしい葛藤を経て何年も経ってようやく確信と決断に達したのに対し、今ではこの確信から始まり、その真実性を明らかにしている。それは神の国のために献身的に働くということである。ジョン・ウエスレイは、回心と聖化は将来のための約束ではなく、信じる人誰にでも、神によって、今（nu）、この瞬間に与えられることをしばしば強調した。キリストは準備しています、彼はあなたを待っています。彼を信じなさい。それはすべてこの同じときにあなたに与えられます。それゆえ、それをどのときにも探しなさい。もしあなたが期待に対して悪くなることも、良くなることもないのなら、たとえあなたの希望が裏切られたとしても、あなたは何も失うことはないでしょう。しかし、あなたの希望は失望に終わることはないでしょう。それは必ずやって来ます。遅れることはないのです。毎日、毎時間、毎瞬間それを探しなさい。なぜ今この時間ではないのですか？この瞬間？信仰によって信じるなら、確かに今それを探すことができます。このことから、あなたがたは信仰によって求めるのか、それとも行いによって求めるのかを確かに知ることができるでしょう。行いによって求めるなら、あなたがたが聖化される前に、まず何かを成し遂げてほしいと願うのです。あなたは、わたしがまずこうでなければならない、あるいはこれをしなければならない、と考えます。そして、あなたはそれを探し求め、今日まで働いています。信仰によって求めるなら、ありのままのあなたでそれを実現し、今それを期待してください。信仰によってそれを受け入れること、ありのままのあなたでそれを受け入れること、そして今それを期待すること、この三つの点の間には切っても切れないつながりがあることに気づくことは重要です。そのうちの一つを否定することは、すべてを否定することであり、一つを許可することは、すべてを許可することです（Thou therefore look for it every moment; you can be no worse, if you are no better, for that expectation; for were you to be disappointed of your hope ,still you lose nothing. But you shall not be disappointed of your hope , it will come, it will not tarry. Look for it then every day, every hour, every moment. Why not this hour? This moment? Certainly you may look for it now, if you believe it is by faith. And by this token you may surely know whether you seek it by faith or works. if by works, you want something to be done first, before you are sanctified．You think I must first be or do thus or thus. Then you are seeking it y works unto this day. If you seek it by faith, you may except it as you are; then expect it now. It is of importance to observe, that there is an inseparable connection between these three pointーexcept it by faith, except it as you are ,and expect it now. To deny one of them. is to deny them all; to allow one, is to allow them all(ロバート・ソウセイ「ジョン・ウエスレイの生涯」２３６頁以下)。これが、メソジズムが継続的に福音を宣教し、回心と聖化を主張した調子である。救いは現在である、救いは将来ではなく、現在与えられる、救いは徐々にではなく、有機的でなく、歴史の道に沿って所有されるのではなく、救いは十分に、全体的に、直接的に、直ちに、信じる人誰にでも得られる。それは強く一方的であるだけでなく、同時にメソジズムの力でもある。この前提の上に、ウエスレイの出現以来、英語を話す世界において定期的に戻って来て、すべての過度にもかかわらず、また、豊かな実を結んだリバイバルが構築されているのである。



４２３．近代の思想における主観主義：カント

 

　述べられたすべての宗教的動向は、すべてにおいてお互いに異なるが、それらは救いの客観的な要素（キリスト、教会、御言葉、礼典）を後退させ、宗教的主体を中心に置くという共通の特徴を持っている。この同じ方向において、最近の哲学と神学も動く。それらは、その際、合理主義、メシジズム、敬虔主義と同様に、知性に、人間の意志と感情をより強調する。デカルト（Cartesius）は、思考に含まれる内容の確実性がすべての知識の基礎であり出発点であると考え、さらに知識の明晰さと明確さをその真実の基準に高めた。このことから、人間は自分自身の変化する信頼性の低い印象から解放され、明確でより高次の概念を求めて努力するという使命が生じる。この概念は、思考することを本質とする心がそれ自体の中に生来的に持ち、したがってそれ自体から生み出すことができる。スピノザ（Spinoza）もその根本思想から出発した。明白で明白に認識されるものが真実である（quod clare et distincte percioitur, verum est）。感覚的な認識は認識の源泉ではない。動いている付随的な身体からではなく、純粋な精神から生み出されたそれらの理念が真実である（verai sunt ideae, quae ex pura mente et non ex fortuitis corporalibus motibus factae sunt）（スピノザ「デカルトの哲学原理」１．）。しかし、生来の人間は感情の奴隷であり、生来の人間は自然の一部である限り、物事が自分の生活を促進するか抑制するかという観点から善悪の観念を形成するので、感情に影響される。したがって、善と悪は客観的に存在するのではなく、私たちが意識する喜びや悲しみの感情に他ならない（cogitandi modi seu notions, en cognition boni et mal nihil aluid est quam laetitae vel tristitae affectus,quatenus ejus sumus conscii.）(スピノザ「倫理学」助言・命題 Ⅳ 8、命題６４、６８)。客観的には、物事全体において、善も悪もない。むしろ、すべてのものは、必要であり、神から出ているので善である。しかしながら、わたしたちが、物事を自然の一部と見て、不十分な知識を持つ限り、わたしたちは奴隷の状態において存在し、わたしたちは苦しみ、わたしたちはわたしたちの存在において制限され、わたしたちは抑圧されていると感じる。したがって、真の自由になるためには、人間はより良い、より高度な知識を求めて努力する必要があるが、それはデカルトが信じていたように、理性的な認識、適切な概念の知識ではまだ達成されておらず、知識の第三の種を構成し、これは、直観的知識（scientia intuitiva）と呼ばれる場合があり、神の確かな属性についての十分適切な知識から出て、事物の本質的についての十分適切な知識に至る（ab adaequata idea essntiae formalis quorumdam Dei attributorum ad adaequata cognitionem essntia rerum）（スピノザ「倫理学」Ⅱ．命題３８－４０、Ⅴ．命題２５以下）。この知識はわたしたちに影響についての明白で明瞭な理念を与え、わたしたちにそれに対する支配権を与える。それはわたしたちがすべての事物が必要であることを知ることを教え、そうでなければわたしたちが苦しむ悲しみからわたしたちを救い出す。それによって、悲しみ（tristitia）、希望（spes）、恐れ（metus）、哀れみ（commiseratio）、謙虚さ（humilitas）、悔い改め（ponetentia）、悪の知識（dognito mali）、そして瞑想や死(meditation mortis )は人生を抑圧し、したがって良いものではありえないということが理解できるようになる。それはわたしたちがすべてのものを永遠の層の下に（sub specie aeternitatis）考え、わたしたちに平和と妨げられない休息を与え、神への愛と一致し(den amor intelletutualis samen)、それは知的な愛であり、徳に対する報いとしての祝福として期待しないが、徳そのものにおける祝福を喜ぶ。明白性が真理の基準であることは、その後、啓蒙主義（de Auferklärung）において支配的となった。当時の合理主義がまだ超自然的な啓示に固執していた限り、合理主義は理性の知識を区別し補足する教理であり、その信頼性は主に理性によって検査されなければならないと解釈された。恵みについても同じ意味において判断された。もし恵みが必要ならば、恵みは最善を尽くす（facit quod is se est）人たちだけに与えられた。あるいは、それは十分な程度与えられた。あるいは、それをどのような用途に使うかを各個人に確認するのに十分な量が与えられた。しかし、一貫した合理主義はすべての特別啓示と恵みを拒否した。それは個人を知性と意志においても独立させた。彼は自身の洞察に従わねばならず、自由な理性的存在として、すべての外的な権威に反対して自己主張した。知性の啓蒙と道徳的改善が祝福への道であったのである。

　この「合理主義はカントによって根元から引き裂かれた。信仰のための場所を空けるため、彼は理性の認識を鋭く批判し、それを感覚世界に限定した。しかしながら、理論的理性を除いて、人間は実践理性も持ち、それは彼を道徳的秩序に縛り付け、無条件に彼に善を行うことを義務づける。しかし、道徳法則があれば、自由は即座に与えられ、実際、感覚的、知覚可能な世界にはその余地はないが、それにもかかわらず、その背後と上部に位置する名目上の、または理解可能な世界に君臨する。それゆえ、人間のどの行為も、一方においては、自然のメカニズムにおいて必然的な一部を構成するが、他方においては、知性的な原因によって自由に成される行為がある。人間の意志のこの自由に、カントは最大の価値を置く。彼にとって、それは仮説ではなく要請でもなく、（geene hypothese en geen postlaat）、道徳法則自身とともに必然的に与えられた事実（een feit）であり、それは彼にとって、道徳性と宗教の礎石である。神と不死性への信仰の、同時に贖いの道への礎である。その自由によって、人間は感覚性の本能によってではなく、道徳法則によって、自分自身を義務によって決定することによって支配されていることができるのである。しかし、なお彼がこれを行うときでさえも、彼は続けて悪と闘うことが要求され、善を行うことにゆっくりとしか進歩せず、決して完全には到達しない。道徳的な改善は終わりのない過程であるが、しかし、自己改善に継続的に取り組む人たちは、わたしたちが救済できる人たちである（wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen.）。

　上記のゲーテの言葉において、わたしたちは、カントが彼の「実践理性批判」（zijne Kritik der praktischen Vernunft）において、罪と救いについて展開している根本的理念をまとめることができる。しかし、彼の「単なる理性の限界内における宗教」（Religion innerhalb der Grenzen der bloszen Vernunft）と歴史的キリスト教の影響下で、彼は種々の変化をもたらした。それゆえ、彼は、人間は無関心で、善と悪の間でそのように立っていることができず、彼はあることをしたり、また別のことをしたりすることができることを認めた。もし人間が一つの全体であり、一つの有機的存在であるならば、そのとき、彼は善であろうと悪であろうと、その人格の核心に、つまり内面の傾向にあるに違いない。彼が善でないことは、キリスト教の教えだけでなく、すべての人間の経験と歴史全体の証言でもである。すべての人は自分自身を売るための価格を持っている（ieder mensch heft zijn prijs, voor welken hij veil is）。善を行う者はいない、ひとりもいない。時間を超えた、説明のつかない自由行為の結果として、人間は本質的に邪悪なのである。彼には悪への傾き（een Hang zum Bösen）がある。悪は彼の周囲にあるのではなく、彼の中にある。彼は根源的に悪である。カントは、人間の性質の悪を確信し、彼はその救いのために必要とされることは新しい創造（eine neueSchöpfung）であり、一種の誕生(eine Art Widergeburt)であることを、一貫して、明らかに述べる。しかし、今、それが可能かどうか、そして何故それが可能なのかという問題に至ったとき、彼は、もし一貫して続けていれば論理的にそうすべきだったように、キリスト教から答えを導き出していない。苗なら、もし人間が根本的に悪ならば、どうやって自分自身を救い出すことができるだろうか。しかし、恵みの教理は彼を喜ばせないので、彼は自由についての彼の教理に戻る。道徳法則は自由を含む。もしそれが、わたしたちが善をしなければならないこととわたしたちが善であることを無条件に要求するならば、それはわたしたちがそれをすることができることを意味する。ちょうどペラギウスが「すべき」（si debet）から「できる」(het potest)を決定したように、カントも道徳法則から「あなたはすべき」(du sollst)から「あなたはできる」(het dukannst)を導きだすのである。

　人間が善をできることを、カントは、人間にはまだなお善のための能力（nog de vatbaarheid voor het goed）が残っていると言うことによって、防御する。人間には悪の傾き（een Hang zum Bösen）があるが、しかし、この傾きの背後に、善に対する傾向（eene Anlage zum Guten）もある。この傾向は消極的に善への感受性と贖いの可能性にあるだけでなく、積極的に善の芽にも、自分自身を贖う力においてもある。人間を変え、更新させることができるにはこの傾向である。彼はまさに自由の理解可能な行為によって、自分自身を罪人にするように、自由の同様の使用によって、彼は自分自身を再生できる。この再誕生はゆっくりではなく、また長い道の過程によって次第に起こるのではなく、突然起こる。それは人間精神の理解可能な基盤における革命、新しい創造、心の根本的変化、一瞬にして古いアダムを捨て去ること、新しい人を着ることである。それゆえ、カントは、救いの原則を自由意志に置いたが、それは恵みのすべての働きを否定することが、彼のここでの意図では決してない。逆に、彼はすべての人々に、自分の能力の範囲内でできることをするように、さらに上からの協力を期待するように（te hopen op höhere Mitwirkung）勧めている。しかし、カントの意見では、原因と結果の範疇は自然の外では機能しないので、何かが恵みの産物であるかどうかは決して分からないし、その善はわたしたちの行為ではなく、わたしたちの内部で働く別の存在の行為であるというさらなる理由から、わたしたちはそれを実際に受け入れることはできない。それゆえ、残るものは、人間存在が自分自身を自分自身の自由意志で贖うことができるのか、また贖わねばならないのかということである。そのためにも、キリストという人物において象徴的にわたしたちの前に立つ完全な人間性という概念は、保証として機能し、同時にわたしたちの信仰に支えを与えてくれる。というのは、理想的なキリストはわたしたちに、葛藤と試みを通してであるが、如何にして完全が達成できるのか、また善が支配するまでにもたらされるのかを、わたしたちに教える。わたしたちが意志の自由な理解できる行為によって再び生まれても、聖化のゆっくりとした過程が実際の生活に始まる。再び生まれた者たちはその状態に留まり、古い立場に戻ることは決してない。このことがカントの自由の体系に如何に奇妙に適合しようとも、彼は再生した者たちの堅忍を仮定する。人間は直接にまた直ちにこの結果を確信できないことは正しいが、しかし、道徳的改善に増加した者たちはこの事実から、彼は、ここでまた今後、完全に到達するであろうことを結論する。罪の感情と罰の恐れは、最早彼を苦しめない。というのは、彼の回心の間にまた回心の後に、人間は彼が過去に犯した罪に対する贖い続けるからである。彼は自発的に自分自身に罪を負う。彼にとっては最早罰ではなく、善を行うことにおける懲らしめであり、そのように自分自身を赦しにふさわしくする。さらに、かれは、新しい人間として、彼は罰から解放され、神の面前で純粋である。完全は長期間達成されないかもしれないが、神は行いに対する傾向を斟酌し、わたしたちを恵みから義認してくださる。

　カントに劣らず強く人間の性質の腐敗をショウペンハウエル（Schopenhauer）によって教えられる。それゆえ、彼も、人間の根源的な改善、発達、あるいは、啓蒙はまったく不十分であること、またその目的のため再誕生以外のものが必要とされないこと、彼の存在の核において人間を変えることを認めるようになった。というのは、善き実は善き木からのみ生み出されるからである（door een goeden boom,operari srwuitur esse）(ショウペンハウエル「意志と表象としての世界」Ⅰ．５０７頁以下、Ⅱ．６９２頁以下)。この立場を取ることによって、カントとショウペンハウエルは、１８世紀の楽観主義と合理主義に対して、できる限り堅固に自身を置いた。しかしながら、彼らは救いについてのキリスト教の教理において見い出すことができる解決を拒否することにおいて一致した。しかし、カントが一種の救いを信じ続け、それは意志の自由によって可能であり、達成できると考え、それによって啓蒙主義の楽観主義に戻ったが、ショウペンハウエルは最後まで彼の悲観主義に（aan zijn pessimisme）留まり、苦しみからの他の贖いを、仏教においてのように、人の意識の破壊に(in vernietiging ven het bewustzijn)あること以外に、受け入れることができなかった。しかし、芸術と哲学は確かに私たちにいくらかの慰めを与えてくれるが、それでも最終的な救済は、自分自身の知識に照らして、人生の悲惨さすべてを、意志の代償として自分自身に受け入れ、意志を否定し、そして意識が完全に麻痺し、生きる意志が完全に消滅する涅槃に入ることだけにある。

　エドワルト　フォン　ハルトマン（Ed.von Hartmann）も、彼の救済論において人間性に悲惨さから出発するが、しかし、さらに、そのなかにおいて、カントとショウペンハウエルを思い出せる要素をのみを含むだけでなく、汎神論的で進化論的な哲学からも得た様々な理念をも含んでいる。幸福主義的な利己主義をもった人間は、それは彼の動物的な由来の、また歴史的発展の産物であるが、根源的に悪である。人間の本質的で最も特徴的な性質が根源的悪である。彼は感覚性（Sinnlichkeit）を、それ自身は悪ではないが、彼の利己主義の手段とする。しかぢながら、この倫理的悪かつ物理的な悪は、最終的な目的としてでなく、手段として神によっても意志される。それは、人間を宗教的、倫理的存在とするために、彼が救いと聖化を望むために、そして、こうして、一時的に偶然的にではなく、永遠的で必然的な存在として、宗教と道徳を確保するために必要である。結局のところ、人々の心の奥深くには、別の種類の潜在的な基本的傾向、つまり客観的な道徳世界に対応し、悪と戦うための戦略的な活動基盤を提供する倫理的分離が隠されている。彼は単に自然的存在ではなく、責任感、義務感、罪の感情、信頼、救いを必要とし、救いを受けやすいことをもった道徳的存在でもある。この倫理的傾向は、人間は彼の利己主義から説明されるべき自然の産物ではなく、内在的な客観的な理性に戻る。彼の内に働き、悪を通じて自己自身を自己自身と世界において実現するのである。それゆえ、宗教の言語において、それは恵みの名を担い、前の世代から受け継いだ道徳的傾向（原初の恵み：Erbgnade）においてだけでなく、道徳的力において開花し、この傾向を発展させていく(aktuelle Gnade)。その全体性において、それゆえ、それは道徳的世界の秩序の内在的規範として、それによって神が人類において善を実現する聖霊として認められねばならない。それゆえ、それをまったくもっていない人間はいない。絶対的に遺棄された人々や絶対的な選民はいない。どの人も多かれ少なかれ祝福された人々に属している。そして、それぞれの人には、その出身や育ちなどに応じて、恵みの尺度が与えられており、それを獲得し、それを増大させ、それに値することができるようになるのである。

　それゆえ、救いは、神の側から人間に恵みのよって与えられるが、しかし、そのような仕方において、彼はそれを道徳的努力によって獲得する。それが、人間の視野から見れば、信仰と呼ばれる。この二つは、神と人類が本質的に一つであるように、本質的に一つである。しかし、恵みと信仰は同一であるので、異なった観点から見れば、贖いと聖化であり、それゆえ、善法へとゆっくり進む過程である。救いは突然すぐに実現せず、次第に信仰の道を進む。この贖罪の過程は照明に（met Erleuchtung）始まり、それから罪の感情と悪への嫌悪を起こす。しかしながら、これらの構成要素はなおまだ消極的で準備的な意義のみを持つ。それから、それは信仰、構成要素に実際にしかし無意識的にすでに先行する信仰を起こすが、しかし、今や、意識的に機能し、新しい人格を生み出す。この信仰によって、人間は自分自身を恵みに献げ、罪の意識を克服し、和解、平和、子とすること、神との結合、自分自身を生涯を通して続く聖化に献げることを得るのである。

しかしながら、この本質的な贖いの過程は最終目的ではなく、人間性における客観的で贖いの過程の属しまたその手段であり、それは道徳的世界（より良くは神の国）の勝利にあり、そして、他の方法では、真の贖いはないので、それは宇宙の崩壊における理念の勝利としてそれ自身からの世界の贖いにおいて終わるのである。宇宙的贖いは、永遠の存在へのその空間的で一時的な出現の想起、現実の状態からのその潜在的な状態への絶対的な意志の復帰を伴って、世界の崩壊と一致する。世界の贖いは、そのとき、神の贖いのための手段であることが判明する（uitloopt op die Erlosung der Welt von sich selbst als der Triumph der Idee im Untergang des Universumus. De Universalenerlosung valt met de Weltvernichtung saam, met de Zurckname der raumlichh-zeitlichen Erlosung in das ewiges Wesen , met den terugkeer van den absoluteen wil uit den tostand der actualiteit in dien der potentilaiteit; de verlossing der wereld blijkt dan een middle te zijn voor de verlossing Gods）(E.フォン　ハルトマン「宗教哲学」Ⅱ．１８０頁以下、２７１頁以下、参照　Ａ．ドレウス「神の自己意識としての宗教」２３７頁以下、３５３頁以下)。

 

４２４．カント以後の近代の哲学

 

　カント以後、別の線による哲学がフィヒテ（Fichte）、シェリング（Shelling）、ヘーゲル（Hegel）の観念論体系において展開した。ケーニヒスベルクの哲学者と共にフィヒテは重心を理論的理性から実践的理性に、知性から意志へ、知識から道徳的行動へと移行した。しかし、彼は物自体（het Ding an sich）を完全に除く仕方において、徹底し、完全に知識を行為に従属させた。初めに行為ありで、言葉ではなかった。自我: het ik（あるいは自己意識: of zelfbewustzjn）は、それ自身の産物でさえもあり、また非自我: niet-ik（理念としての世界: de wereld als voorstelling）は、自我（het Ik）によって仮定される。自我（het Ik）以外の者は存在しない。自我（das Ich）がすべてである。自己決定が人間性の本質であり、自由が人間の運命である。世界によって自己自身を決定させる者たちは奴隷であるが、しかし、自己自身を決定する者たちは師、王、主権者である。それゆえ、人間の贖いは、彼自身の行為である。彼はそれを自己改善のための一貫した努力の方法で得る。そして、彼が実践にしなければならない唯一の教訓は、自分自身を肯定すること、自分自身を意識すること、独立を望むこと、自分自身を自由にすることである。しかし、これはフィヒテの言葉ではない。１７７９年に彼に対して問われた無神論の罪が彼をイエナ（Jena）から去らねばならない結果をとなった。彼はベルリンの男性と女性の異なるサークルに入り、それまで以上に宗教を深く見つめた。その結果、彼の哲学は異なった方向に展開し、異なった形態を取った。そのときまで彼は継続的にいわゆる隠遁主義（obscurantisme）に反対した。この点から彼は啓蒙主義（Aufklärung)の平面的な合理主義に反対した。彼はニコライ（Nicolai）と距離を置き、ローマン主義（de romantiek）とシュライエルマッハー（Schleiermacher）とスピノザ(Spinoza)に近づいた。そのときまで彼の哲学は、実践的から理論的に、それゆえ、道徳的で宗教的な自我（het zedelijke en het religieuze Ik）へと動いた。しかし、そこに到達したとき、それは宗教における立場を取り、そこから世界観・人生観全体を設計しようと試みた。彼は今や神から出発するために最初に神にまで登りつめた。彼は意志から存在へと突き進み、今、その存在から世界全体を眺めようとした。学問の理論は宗教の理論となったのである。

　結果として、人類の使命と運命も変わった。そのときまでフィヒテは、道徳的行為に、自由に位置していたが、今や彼は、人類の課題と目標、そして世界の課題と目標としての道徳的行為に対するわたしたちの確信は、宗教的信仰に根ざしており、また、宗教的信仰にのみ根ざすことができると宣言する。道徳的世界かつ感覚的世界の現実性のすべての確信は、信仰の事柄であり、知性から生じるのではなく、心から生じる。すべての真理は信仰から、良心から、性向から生じる。わたしたちすべてが信仰において生まれた（wir warden alle im Glauben geboren）。人間がこの洞察に来ると、彼は、　神が、人間はそのお方を最後に見い出すが、すべての最初であることを認めるのである。世界の目標が世界の根拠である。神と人間は永遠的に一つである。しかし、その一つ性は、それは礎であるが一時的に自己意識（知識）によって破られ、それは主体と客体の間に分離を作り、人間が、存在する不一致を通して、再び統一を求めるのである。終わりに、本質において永遠的に一つであることは、分離を通して、再び一つに戻る。活動や行為ではなく、独立や自由でもなく、神の中での生き方、神とのまじわりの中での安らぎと喜び、スピノザが言った知的な愛（amor intellectualis）こそが人類の定めなのである。最高のものは祝福された永遠の命である。

　フィヒテは、この理念をキリスト教に、特にヨハネ福音書に見い出すことができたと信じた。彼の見解においては、神的なものと人間的なものに一であることは、宗教の最も内奥の本質であり、またキリストの人格においてのそのようなものとして、わたしたちに視覚的に示されている。彼以前に、彼が行ったこの真理を知り、表明した者は誰もいない、また彼の後、すべての人がこの真理、神とのこの結合、祝福の状態を彼を通してのみ得たのである。実際、救いが歴史的信仰にあるわけではないのは事実である。というのは、歴史的なものではなく、形而上学的なものだけが救う（nur das Metaphysische , keineswegs aber das Historische macht selig）からである。Sしかし、キリスト教の教理が正しく理解されるなら、それは絶対的に真実であり、絶対的に新しい。それは、神が永遠から意志し、歴史において実現するところの神の国を真実な世界としてわたしたちに知らせる。人間がこの意志を自分自身のものとするとき、彼は永遠の命を見い出す。そして、人間が、内面的な誕生によって人間が自分の意志を死なせるとき、神のその意志を自分の意志とする。救いの一つの秩序があるだけである。自己消滅と自己否定である。そして、救いへの唯一の道は、自我の死、イエスとの共なる死、再誕生、彼の模範によれば、彼は本来、わたしたちが自由の中でなるべきもの、すなわち、神から生まれた子であった。それゆえ、彼の歴史的な出現は、永遠的に価値のある真理である。教義はこの真理に一連の形而上学的命題を着せたが、キリストが約束した聖霊は、わたしたちをすべての真理に導き、同時に神の国と理性の領域であるその御国の完成のために労するのである。

　シェリングも同じような経験をした。彼の初期において、彼は、むしろ、宗教に無関心であったが、自然のより深い研究によって、彼は、行うことではなく存在することが鍵の概念を構成し、また主体と客体の、霊と自然の、神とすべて（God en het Al）の統一性が表されるいわゆる同一性の哲学（de zoogenaamde ientiteitsphilosophie）に到達した。しかしながら、この絶対的なものは、ちょうど宗教や道徳のように、また芸術がその根を心のこの神秘主義において持つことができるだけのように、思考によっても見い出されず、また証拠によっても証明されず、知性的な視覚によってだけ知られる（allen gekend door intellecuteeleaanschouwing）。ここから宗教と哲学は相関関係にあるように見えるが、しかし、実際、それらは同じ内容を持ち、すなわち、永遠的なものと有限的なものの統一性（de eenheid van het oneindige en het eindige）を持つ。異教が永遠的なものを有限的なものの中に引っ張るが、キリスト教は有限なものを永遠的なものに持ち上げる。それゆえ、自然が神話の内容であるが、それに対してキリスト教神学の内容は歴史であり、特にこれが歴史の中心であるキリストの人格に集中しており、時代の転換点であるキリストの死と復活にはさらに密接に関係している。すべてこれらの理念は、それはすでにシェリングの同一性の哲学の時代に、後の彼の肯定的な哲学においてより広く、特に啓示についての彼の哲学において生じていた。

　この肯定的な哲学は否定的な哲学を補完し、否定的な哲学が終わるところから始まり、人類に全歴史は有限なものが無限なものに回帰すること（eene terugvoeing van het eindige tot het oneindige）にあることを述べる。実際、堕落は創造、つまり有限なものが独立するという出来事から始まるが、人類がこの有限の現実を自分たちの利己主義の手段として誤用することで堕落は継続するのである。神は彼の被造物の、キリストの人格における歴史的方法において、この阻害を打ち消した。キリストは、すでに彼自身の独立した存在を持っていたが、彼の栄光を捨て、人の子となった。これは彼の受肉の瞬間において初めて起こったことではなく、人間の堕落の日からはるか以前に起こった。キリストの名に下にではないが、彼はそれにもかかわらずすでに異教において、神話において活動している。そして、彼の死までの異教における彼の活動の全期間は彼の謙卑と苦しみの期間であった。しかし、彼の復活をもって、逆転が来た。その出来事において、古い世界全体が終わりに来た。異教、神話、悪霊はすべて彼らの力を奪われ、人類はすべて根本的に義とされた。キリストの復活におけるこの義認は、ローマ４：２５、新しい生活、善き行いに先行する。義認は真に善き行いに先行しなければならない、あるいは、そうでないならば、せいぜい悪に対する恐怖があるが、しかし、善を行う勇気がない。「全体の状態が義認されて初めて、個々の善き行いが神の目に義認できるようになります。わたしたちの行いは神の前でわたしたちを義認することはできませんが、わたしたちの存在全体を正しくし、神に喜ばれるものとしてくださったキリストだけが、神の前でわたしたちを義認することができる。キリストが復活したという事実によって、つまり、キリストは一度人間になったのに人間でなくなったのではなく、常に永遠に人間であるという事実によって、わたしたちは義認、すなわち、義という無償の賜物を受けた、ローマ５：１７、そして、それゆえ、神から分離している現在のわたしたちの状態は、神が受け入れた状態となり、わたしたちが平和に、さらには喜びに満ちて、わたしたちにしたことの完全なる報いをわたしたちに押し付けるだけの、あの憂鬱で自虐的なキリスト教から遠く離れて歩むことができる状態となったのである」（Nur erst, wenn der ganze gegenwärtige Zustand gerechtfertigt ist, kann es einzelne gute Werke geben. Weil nicht unser einzelnes Thun, weil unsere ganze Existenz in Gottes Augen verwerflich ist, darum konnen uns auch nicht unsere Wereke , sonderen es kann uns nur Derjenige Gott (Deo）gerecht machen, der ihm unsere ganze Exstenz Gerecht, genehm gemacht hat, d.h. Christus. Dadurch, dass Christus　Auferstanden, d.h.dass er nicht einmaal Mensch geworden, und dann aufgehört hat Mensch zu sein, dass er fortwährend und ewig Mensch is,―dadurch is tuns die Gabe der Rechtfertigung, die δωρεια της δικαιοσύνης, Rom.５：１７, geworden,und also auch unser gegenwartiger　Von Gott getrennter Zustand ein von Gott anerkannter, in dem wir ruhig, ja freudig uns bewegen können, fern von jenem trubsinnigen, selbstquälerischen Christentum, das nu rein ganzliches Misskennen dessen, was Christus für uns gethan uns auferlegen kann)。

　このことからのみ、キリストの人格がキリスト教の実際の内容であり、またこれが徹底的に歴史的宗教であることが明らかである。しかし、より以上のことがある。キリストが復活し、昇天した後で、彼は、彼が彼のすべての敵を最終的に征服するまで、彼の働きをするのである。それゆえ、キリストの最も即時の行動は、彼の復活において、人間に自由、力、神の子らであることの可能性に回復するために、彼が再び彼の人間の性質を神の前で「喜ばしく正しく」（genehm und gerecht）することであらねばならなかった。しかし、その後、彼は、わたしたちの内に神性全体を実現する（die ganze Gottheit in uns verwirkt）聖霊も遣わした。この聖霊と自由の宗教によって人間はキリストとのみじわりの中で命と祝福を得るという宗教が始まり、この宗教はローマのぺテロ的教会と宗教改革のパウロ的教会を経て将来ヨハネ的教会へと発展していく（シェリング「著作集」Ⅱ．４．２１７頁、２３６頁以下、参照　Ⅱ．１．５６６頁以下）。その動きと共に、そのとき、神的存在の三つの潜在性（自然、精神、人格性あるいは愛）に基礎づけられた偉大な宇宙的過程はその結末に到達する。というのは、すべてのものがキリストによって神との統一性に回復されるからである。神の彼の被造物の和解が歴史の内容なのである（Verzoening van God en zijn schepsel is de inhoud der gechuedenis）。

　彼の先駆者たちにように、ヘーゲルは、啓蒙主義と対照的に、キリスト教とその核を構成する贖いに対する場所を彼の哲学的体系において確保することを求めることによって活気にあふれていた。それゆえ、彼は、絶対的なものそれ自身の運動の中に和解の根拠を置いた。この絶対的なものは、不変の存在ではなく、自己進化する精神と理念（zichzelf ontwikkelende geest engedachte）へと永遠に変化するプロセスであることを忘れないでください。その最初に、それは世界の歴史を通じて、現実へと自らを強制する単なる潜在性である。そこで、まず自然の中で自分自身を空にし（entäussert）、その中で自分自身の対象物を提示し、その状態から徐々に精神の中で自分自身に戻る。そして、このプロセスは、自己否定（Selbstentäusserung）から自己和解（Selbstversöhnung）へと移行します。この自己否定は有限世界の存在から始まり、人間性の中に自己を完結する。この人間性は、最初は素朴な無垢の状態で（in een staat van nae onschuld）生き、その後、自己意識に目覚め、その特殊性において自己を主張し、そのエゴイズムに従って有限のものを作り、こうして世界に罪を持ち込む。この罪の結果として、人類は神に敵対して存在し、同様に、さまざまな災害や不幸の結果として、人類は世界に敵対して存在している。しかし、人類がこれを認識し、贖罪の必要性も感じ始めるのは特権である。一般的に、この贖罪は、既存の対立の和解と、神と人類の本質的な一体性の認識と承認から成り立つ必要がある。しかし、和解が一人の人間によって、あるいはすべての人間によって実現できると考えるのは間違いである。それは、それが事前に真実に存在する場合にのみ受け入れられる。そして実際、それはまず第一に神の観念の中に存在し、さらに歴史的にはキリストの人格の中にも存在する。神の観念においては、無限と有限、神と人類は永遠に一つである。しかし、これだけでは十分ではなかった。もし和解が本当に人類にもたらされるのなら、もし人々が学識のある人々だけでなく、教育を受けていない一般の人々も含めて、本当にそれについて絶対的な確信を得ようとするなら、その考えもまた目に見える形で、歴史的に人格において、彼らに提示されなければならない。そして、それは神によりキリストにおいて起こった。彼は教師でも殉教者でもなく、言わば、この理念の具現、死に至るまで神との結合において忠実であり、人間性を神の右の座の点まで上げた神の子である。それゆえ、キリストは神人（de God-mensch）であり、彼の死は中心である。というのは、彼の死は死の死であり、否定の否定であり、復活と昇天に至る。キリストにおいて、神は有限性を取り、極限の悪と共に、それを彼の死によって死なせた。「それを滅ぼすために、神が御自身を御自身に無縁なものを同一視することは無限の愛である。それゆえ、その死をもって、意識の逆転が始まる。それをもって新しい世界、新しい宗教、新しい現実、別の宇宙の状態が始まるのである」（Es ist die unendliche Liebe, dass Godd sich mit dem ihm Fremden identisch gesetzt hat, um es zu todten. Met dien dood vangt dan ook de omkeering des bewustzins aan;daarmede begint eine neue Welt,eine neuereligion,eine neue Wirlichkeit ,ein anderer Weltzustand）。

　この基礎の上に教会が建てられる。信仰によって、神と人間が一つであること、有限性、弱さ、人間の性質の欠陥は、この統一性と矛盾するものではない。「神のこの御国における基本的資格は、神の臨在であり、その結果、この御国のメンバーたちは人々を愛することを求められるだけでなく、神が愛であることを意識することが求められる」（Die Grundbestimmung in diesem Reiche sist die Gegenwart Gottes,so, dass den Mitglieden dieses Reiches nicht nur empofohlen wird die Liebe zu Menschen, das Gott die Liebe ist）。個人は推論や奇跡の証拠などによってではなく、道徳性や礼儀正しさでもなく、信仰によって、「御霊の力、御霊自身の内住の理念によって」この確かさに到達する（door das Zeugnis des Geistes, der innewohnenden Idee des Geistes an sich selbst）。しかしながら、この証は外部の歴史に関係せず、一時的でかつ消え去らねばならないものであるが、しかし、神と人類は一つであること、またこの真理はキリストにおいて歴史的な仕方で実現され、啓示されたという理念に関係する。それゆえ、信仰は、感覚的な側から始まるが、それはそれにもかかわらず、その理念に浸透し、完全に精神的になる必要がある。キリスト教信仰の真の内容は、哲学によって防御されねばならず、歴史によってではない。今、制度的な教会は、キリスト教共同体と区別されて、そのメンバーたちを育成し、真理に導く任務を託されている。幼児洗礼からも明らかなように、この任務も意識されている。その洗礼において、それは真理を明言している。子供たちは生まれ、悲惨においてではなく、教会のまじわりにおいて、また、最初に権威に基づいて真理を受けるが、彼らは次第に自分自身のためにそれを所有しなければならない。彼らは自由の中にまた自由のために生まれる。彼らは、外側から教会に来た人々にように、再生と回心を経験してはならず、思いから出発するのである。神は和解されている、悪は克服されている、神の御霊は、信仰によって彼らの御霊であるが、彼らにおいてまた彼らを通して罪と闘う。主の祈りにおいて、それはキリスト教の教理の中心であり、それゆえ、様々に見られるが、信者たちは、神との和解と聖霊が心に宿ることを、感覚的に、視覚的に見て、実感するのである。

４２５．

 

　啓蒙主義後に生じ、カント共に始まった哲学においては、哲学は再びキリスト教とのつながりを求め、その宗教的真理を哲学の体系に取り入れようとしたことが、最も顕著である。平板な合理主義に対して、キリスト教は時代遅れであった。人間存在は啓蒙された精神と救いを得る自由のみを必要とした。恵みについての啓示の余地は残されていなかった。しかし、哲学は、そのすべての解釈者において、この浅薄な判断を再考した。哲学は、自然と歴史、人類と世界をより長く、より深く調べた、そして、一つの形態においてあるいは他の形態において、罪と苦しみからの贖いは神の行為によってのみ可能であるという理念を明確に述べた。この哲学によれば、悪は偶然的な現象、恣意的な人間の行為ではなく、宇宙の過程の必然的要素である。その結果、もしそれが同じ宇宙の過程において、神の力によって次第に克服され、追放されるのでなければ、それからの贖罪はない。シェリングとヘーゲルにおける新しい哲学は、ショウペンハウエルとハルトマンにおいてのように、後者の哲学が贖罪の哲学の性格（het karakter van eene Erlösungsphilosophie）を獲得した。しかし、カント後の哲学は、キリスト教の偉大な理念を真剣に再び正当に扱おうとしたが、それにもかかわらずこの試みに部分的にのみ成功した。これは主に、合理主義が本質よりも形において、部分的にしか打ち負かされなかったという事実によるものである。たとえば、ヘーゲルは、啓蒙主義を高いところから見下し、その知的な虚無性を嘲った。それに対して、彼はその権利を擁護した。キリスト教において理性を跡付けするが、しかし、同時に、彼はキリスト教信仰を彼の思考する意識（zijn denkend bewustzijn）に従わせ、真理に対する基準を彼自身の理性に（in zijne eigene rede）見い出す。実際、彼は、哲学は自身をキリスト教とその内容の上に置くのではなく（niet boven de Christlijke religie en haar inhoud）、宗教がその中において所有する信仰の形態を超えるにすぎない(allen boven den geloofsvorm, waarin zij de waarheid bezit )と説明した。しかし、この宣言は他の声明、つまり「思考は絶対的な裁判官であり、その前に内容はそれ自体を証明し、認証しなければならない」（der absolute Richter, vor dem der Inhalt sich bewähren und begläubigen soll）という声明を補うものではない。それゆえ、キリスト教は、深遠な意味を含む和解の教理を提示した。とはいえ、この深遠な意味は哲学においてのみ明らかにされる。宗教ではなく、哲学が真の和解をもたらす。「哲学は、神学としての限りにおいて、神と自分自身および自然との和解、自然、他者性それ自体が神性であり、有限な精神はそれ自体の一部において和解に向けて立ち上がることができるということを表しており、この和解は世界史の一部においても行われている」（Die Philosophie ist sofern Theologie, sie stellt dar die Versöhnung Gottes mit sich selbst und mit der Natur, dass die Natur, dass Anderssein an sich göttlich ist, und dass der endlich Geist theils an ihm selbst dieses ist, sich zur Versöhnung zu erheben, theils in der Weltgeschichte zu dieser Versöhnung kommt）(ヘーゲル「宗教哲学」著作集ⅩⅡ．２８７頁、２８８頁、参照　オプゾーマー「人間と自分自身を和解させる哲学」)。理性（Vernunft）を宗教(Religion)と和解させる試みは、それゆえ、理念と事実の間の分離（eene scheiding tusschen idee en feit）、それによって究極的に理念が最早維持されることができない過程で終わった。ヘーゲル後の歴史は、赤子がお風呂の水と一緒に流され、形態と一緒に内容それ自身が捨てられたことを明らかに示した。その思弁的な哲学を取り除いて、人間は本来、官能性と理性、自然と精神、観念と現実の対立の中に存在し、ある過程を経て徐々にその地位を超えて高められていくというこの考えだけが、そしてこの過程は、理性によって、あるいは意志によって、自分自身を支え、鼓舞しなければならなかった。

 

近代神学：シュライエルマッハーとリッチュル

 

　シュトラウス（Strausz）と共に出現した近代の神学は、ヘーゲルの哲学に幻滅し、すぐにそれ自身の知的な性質を示した。ヘーゲルの哲学は、頻繁になおまだキリスト教の用語を維持するが、それは別の意味を結び付けている。神と人間、すなわち、換言すれば、神の恵みと人間の意志は、回心の働きにおいて何の対立も形成しないが、しかし、回心は同時にまったく両者の働きである。恵みは、実際、常に神の摂理と一致し、倫理的に、教育的にのみ働き、それ自体が宗教界の中で救いへの感受性（恵みに身を委ねる能力：facultas se applicandi ad gratiam）を育み、強める。それゆえ、恵みは長期的には、すべての人間を救いにもたらし、あらゆる反対を克服する。人間は、実際の意味においても再生を必要としない。回心のみが、神の側から見られるとき、そのように呼ばれ得る。回心それ自身は悔い改め、すなわち過去の罪についての後悔、それらのために喜んで罰に耐え、今後は自分の人生を改める傾向、信仰、すなわちキリストにおける神の恵みへの信頼である。こうして人間は回心し、それゆえ、そのことにおいて直ちに義認される。義認は、すなわち、神の超越的行為ではなく、罪意識を取り除くこと、神との関係の意識における変化、自然的な自我（het natuurlijk ik）とその運命との間の分裂の解消である。しかしながら、回心において、人間はまず新しくされ、それ自体、種子が植物を含み、子供が人間を含むように、完全性の保証を自分の中に持つ。したがって、それは主に心と態度に依存し、行動はその態度の背後に長く残るが、この不完全さは消える瞬間であり、したがってもはや和解や義認にはまったく考慮されない。

　観念論的哲学と同様に、シュライエルマッハーもキリスト教に戻り、この哲学以上の強調をもって、キリストの歴史的人格を彼の信仰の教理の中心に置いた。キリストは罪と悲惨のわたしたちに入った後で、彼はわたしたちを彼の聖さと祝福のまじわりに受け入れる力と召しを所有すると、シュライエルマッハーはそのように言う。それは再生と聖化によって起こる。再生は、時にはわたしたちの側から、時には神の側から見られるが、両方は一つであり、同一である回心と義認にある。回心においては、再び二つの部分を持ち、悔い改めと信仰であるが、人間は協働せず、まったく受け身ではないが、しかし、受容的であり（メランクトンの自己適用能力という意味で：in  den zin van Melanchtons facultus se applicandi ad gratiam）、それは、全人類がいつか恵みに熟し、救いにあずかることができるようにするためである。義認は、それによって人間がキリストとのまじわりに置かれる神の行為である。義認は消極的には赦しにある、すなわち、過去の定罪であり、積極的には子とすることである、すなわち、新しい人生への勧告である。そして、回心のもう一方の側面として、人がキリストとのまじわりにおける新しい生活に参加する限りにおいて、実際に赦しが起こるようにする。調停派神学者たち（De Vermittelungstheologen）は、実際、教義学において広い場所をキリストの人格と聖霊との働きに与えたが、しかし、救いの秩序においてはシュライエルマッハーの理念まったく超えなかった。第一に、それらのほとんどすべては、その力が創造や神の摂理によるものであるか、あるいは洗礼や召命によって与えられる恩恵によるものであるかにかかわらず、恵みを受け入れるか拒否する力は人間にあると考えている。そして第二に、彼らは、義認が客観的な行為であると考えている限りシュライエルマッハーを訂正するが、それにもかかわらず、それが転嫁されたものではなく、注入されたキリストの義に基づいて行われることを許しているので、それらすべてが司法的なものではないが、しかし、それはまた、神のコミュニケーション的で聖化的な行為であり、未来に関する予告（προληψις）でもある。

　この主観の上に立てられた義認に対して、リッチュル（Ritschl）は、再びキリストの人格に戻り、彼のみわざに赦しの根拠を求める。実際、赦しはキリストによって獲得され、神の傾向の変化にあるという意味ではない。というのは、神は永遠的な愛であり、罰的な義は彼にはない。しかし、キリストは、彼の召命への完全な忠誠心によって、彼の破れることのない神とのまじわりによって、神の意志への彼の完全な献身によって、神は愛であり（God liefde is）、彼は怒らず、あるいは、罰せず、むしろ、赦すことを宣べ伝え、証明した。今や、これは必要であった。神は人類から離れておらず、むしろ、人類は、その罪により、実際、無知であり、客観的には罪でなく、主観的に罪を意志し、神から離れている。それゆえ、キリストは死に至るまで神の愛を宣べ伝え、そして、人類への神の目的を自分のものとし、彼は神の王国、教会を設立し、そこに神は愛であり罪を赦すという意識、そして罪に邪魔されることなく神とのまじわりの中で生きることができるという意識を植え付けた。それゆえ、リッチュルにおいては、義認は綜合的判断（een synthetische oordeel）であり、善き行いを根拠にせずに表明されているが、しかし、善き行いが先行している。第一に、人間が良い行いをし、道徳的召命を果たすことができるようになる前に、審判者としての神への畏れが人間の中で神とのまじわりの意識に屈しなければならない。さらに、義認は、宣告ではなく（geene uitspraak over）、個人の信者の経験でもなく（eene ervaring van den individueelen geloovige）、義認は、その罪にもかかわらず、神とのまじわりに立つことを知っている教会の所有（een goed der gemeente）である。義認は教会自体の設立と一致している（「義認と和解」Ⅲ．２６頁－１３１頁）。特別な人たちだけが、教会に加入し、それを信仰によって活用することによって、義認のこの祝福を受ける。信仰は自由であり（「義認と和解」５３６頁）、選び個人ではなく、教会が対象である（「義認と和解」Ⅲ．１１４頁）。信仰は魔術的に働くのではなく、育成がそこにおいて誰でも信仰に来る通常の形態である（「義認と和解」Ⅲ．５５５頁）。それは本質的に信頼で構成されており、歴史的研究とその結果から独立しており、イエスの道徳的偉大さによって開かれた心に与えられた深い印象に基づいている（「義認と和解」参照Ⅰ．４２頁以下、５１５頁以下）。その信仰によって、人間は、神、自分自身、世界についての別の判断を獲得する。彼は、神を愛として知ることを学び、彼の罪は神とのまじわりに最早妨げではなく、もう罰や悪を考慮せず、すべてのものを霊的に支配する。一言で言えば、彼の罪意識は除かれ、その中に彼の義認がある（「義認と和解」Ⅲ．３８頁以下）。この義認の結果は和解であり、その義認に基づく神に向かう敵意の除去である（「義認と和解」Ⅲ．７４頁―７６頁）。義認と和解は本質的に再生と同一である。というのは、この同一は超物理的な変化にはなく、気分と性向の変化（in eene verandering van stemming en gezindheid）にある。

 

４２６．

 

　リッチュルは、宗教改革的義認の教理が誤解され、聖化の教義と混同されていた時代に、宗教生活にとってのその重要性に再び注意を喚起し、再び救いの秩序の中心に自らを据えたという点で称賛に値する。しかし、彼はこれを批判は避けられなかったそのような方法で行った。それに対して次第にもたらされた主要な反対は、以下のように簡単に要約できる。１）リッチュルは、神の教理において一方的に愛に第一に置き、彼の聖と義と無視し、そして、和解を神の愛から導き出そうとした。２）和解は、キリストが彼の教えと生活によって、神は愛であり、彼には怒りの場がないことを宣べ伝えたことだけにある。３）罪と罰は人間の観念にすぎず、客観的な現実性に応答しておらず、罪の本質が無知（onwetendheid）にあるのであれば、なおさらである。４）義認は、神の愛についてのイエスの宣教に含まれ、教会の所有であり、その結果、個人が、教会に加入することによって得る。５）それは主体から完全に独立し、罪の本質が無知にあるのであれば、なおさらですべての神秘主義を排除し、聖化とも関係がない。６）それは、主体に救いの確実性を与えることを目指しておらず、クリスチャンは世に対して、神への信頼に自己を維持する。

　この要約は徹底的なものではなく、次第にリッチュルの神学に対して、特に彼の哲学に対して生じた重大な反対の幾つかのみを構築するものである。時代は変わり、それとともに精神も変わる。リッチュルが出現したとき、一般的に、学問と文化から最大の益を期待し、そして、誰もが自信と勇気を持って仕事に臨んだ。また、ゲッチンゲンの神学者（de theoloog van Göttingen）が応答したのもこの状況であり、彼は神学と形而上学を分離し、学問に自由を与え、宗教に、客観的にも主観的にも、小さな場所を与えることに満足した。実際、彼は、神の国を地に建てるため、道徳的任務を勇気をもって企てて、宗教を文化に奉仕させ、そこから信頼を得たのである。しかし、この文化的楽観主義（de Kulturseligkeit）は、学問と技術、知的認識と物質的繁栄は心の平安を増加しないという洞察に次第に屈した。物質的な進歩とともに精神的な貧困も増加した。その後、文化の限界、教育やしつけの欠陥、地上での存在の悲惨さに再び目が開かれた。悲惨さの認識から、宗教と神秘主義の必要性が再び目覚めた。行うことに疲れ、人々は再び存在を渇望した。そうして哲学が、形而上学が、観念論が再び誉れに来て、人々はカントからヘーゲルに戻った。少なくとも「カントから前へ」（Von Kant aus vorwärts）のスローガンからそれを交換した、「カントに戻れ」（Zurück zu Kant）と。人々は、リッチュルが証拠もなく単純に歴史上のキリスト教の立場をとり、イエスの人格に基づいてその立場をとっていたこと、そして新しい古代研究はキリスト教が混合宗教（eene syncretistische religie）であることを指摘していたため、人々はなおさらそうせざるを得なかったと感じた。それでは、歴史的基礎の喪失において、人々は形而上学において以外に、どこになお宗教のための堅固さを見い出すことができるか。そして、それゆえ、最後に、リッチュルは主体の宗教的生活にほとんど価値を与えず、ほとんど注目しなかった。個人は、彼にとっては教会の一部であり、神の愛のまじわりにおいて保証されるが、しかし、彼の心の神秘主義の中でそれを生きたわけではなかった。そして、人々は、宗教的人格性の研究によって（door het bestudeeren van de religieuze persoonlijkheid）宗教の本質を初めて正しく知ることができた。これらすべての考察は、リッチュルの教義学が徐々に教義の歴史に属するようになり、彼の後に新しい神秘主義と新しい哲学が生じ、彼の方法が一方では宗教史に、他方では宗教心理学に道を譲ったことを説明している。

 

宗教経験の心理学的研究

 

　この時点で、わたしたちに対して後者が特に重要である。宗教心理学（de

Religionspsychologie)はまだなお若い学問であるが、しかし、それは、ここ数世紀に宗教生活が進んだ方向によって準備されたものである。ドイツにおける敬虔主義と英国とアメリカにおけるメソジズムなどの強力な運動には、重心を宗教の対象からs主対に移したという共通点があった。神学はこの痕跡をカント、シュライエルマッハー、そして彼らの学派の体系において辿った。そして、近年、この主観的方向が不可知論、聖書批評学、経験的心理学によって、また宗教とリバイバルによって促進された。リバイバリストたち（de revivalisten）が彼らの集会と回心について与えた報告は宗教心理学の台頭を引き起こした。クラーク大学の現在の学長のG.スタンレイ（G.Stanley）は、その後、そこに含まれるデータを注意深く研究するように導かれ、すぐに実験的で質問的な方法に従って宗教現象を調査する学派を設立し、多くの国に支部を持った。

　しかしながら、宗教心理学はすべての宗教現象ではなく（niet alle godsdienstige verschijnselen）、教義と礼拝のような宗教における客観的現象の研究は、歴史や哲学の学問に委ねている。宗教心理学は自己自身を主観的宗教（religio subjectiva）の研究に、主体の宗教的経験に制限している。そして、さらに厳密には、宗教的思想ではなく、それらに付随する、またはそれらによって引き起こされる感情、愛情、情熱に注意を向けている。宗教心理学は、これらの現象を、特定の事前質問に回答した回答からとともに、伝記、手紙、会話から最初にできるだけ注意深く集めることを試みる。次に、宗教心理学はこの資料を分析、比較、分類して処理する。そして最後に、事実から宗教の発展を支配する法則を推測しようと試みるのである。(続く)