| 第４節 教義学の区分 アレクサンドリアのクレメンスの三つの主著、すなわち、Cohortatio ad gentis（「ギリシャ人への勧告」）、Paedagogus（「教師」）、Stromata（「論集」）、は、実際に、ロゴスによる人類の教育の理念によって、共に結びつけられているが、しかし、本来的な区分を何も含んでいない。また、Stromata（「論集」）は、実際に、異教とユダヤ教に対するキリスト教の真の哲学を展開している。クレメンス自身が、第６編のその著作の最初と第７編の最後において、自分は、その意味において、自分に来たところのことを単に書いたと言っているし、また、こうして、人々は、順序の欠けについて、驚いてはならないのである。 オリゲネス（Origenes）の著作であるπερι άρχων,de principiis（「原理について」）は、すでに、独自の順序を材料に持ち込んでいて、神、世界、自由、啓示の四つの主要概念を持っている。最初の巻は、神、三位一体と天使たち、第二巻は、世界、旧約聖書の神、善と悪、受肉と復活、第三巻は、意志の自由と恩恵との関係、贖罪と世の終わり、第四巻は、聖書、その霊感（hare
ingebing）と解釈である。神、天使、人間、キリストなどの異なった論題（de verschillende loci）が、ここで表れているが、しかし、適切な順序と適切に境界が定められていないし、十分でもない。聖書の後に置かれるところの礼典についての教えは、欠けている。バーフィンクは言う。「区分の原理は、まだ発見されていない」（７２頁）。オリゲネスのこの区分は、キュロスのテオドレトス（Theodoretus
van Cyrus）のΑίρ ετικης κακομυθιας έπιτομη,haereticarum fabularum compendium（「異教神話概説」）の第四巻に取り入れられ、それは、正統派信仰のスケッチを含んでいる。ここには、継続して、神、世界、天使と人間、キリスト、聖書と礼典、復活と審判について扱われている。他方、最後には、処女性、悔い改め、断食についての幾つかの倫理的な章が追加されている。さらに、この同じ枠組みが、ダマスコのヨハネ（Joh.Damasceneus）の’Éκδοσις άκριβης
της όρθοδοξου πιστεως（「正統信仰についての正確な論文）における基礎となった。 こうして、教会の初期の教理の扱いについての区分は、最も単純であり、区分の原理も、まだ発見されていなかった。この時期の代表的な教理的著作は、オリゲネスの「原理について」であったことを、バーフィンクは語る。 ラクタンチウス（Lactantius）の著作、Divinarum Institutinonum libri Ⅶ(「神聖綱要 全７巻」)は、扱いのこの順序との一致を示している。最初の三巻は、純粋に弁証学的であり、異教の宗教と哲学を論駁している。しかし、第四巻において、ラクタンチウスは、キリスト教について扱い始め、唯一の真の神の認識と神の御子のイエス・キリストについての認識は、真の知恵であるゆえに、最初に、知恵と宗教が密接に結びついていることを説明している。人間が再び義に戻り導くために、神は、世の終わりに人となるところの御子において、常に、認識可能である。義（Die
gerectigheid）は、第五巻に述べられている。義はキリストによって教えられ、敬虔において、その起源を持ち、すべての人間の平等の承認において、自己啓示されている(openbaart
zich in de aequitas、inde erkenning van de gelijkheid aller menschen)。第六巻は、義の義務を詳しく説明している。第七巻は、幸福な人生（vita
beata）、神の真の認識と礼拝（vereering）の報いとしての来るべき祝福の生（het zalige leven hiernamaals）について扱っている。しかし、それと並んで、使徒的な信仰信条（de
apostlische geloofsbelijdenis）が、洗礼の形式との関連で（in aannsluiting aan de doopsformel）、すでに、以前に、教義学的材料のためのある意味の他の区分を提供している。 ルィヌス（Rufinus）のDe Expsotio symboli（「信条の解説」）と、アスグスチヌス（Augstinus）のde fide
et symbolo（「信仰と信条について」）は、それについての注解をしていて、三位一体論的枠組み(het trinitarisch schema）の扱いにおいて、キリスト教信仰の主要な事柄を扱っていて、使徒信条を基礎に置いている。しかしながら、アスグスチヌスは、この区分において、後の多くの人々の模範であるだけでなく、むしろ、Enchiridium
ad Laurentium（「エンキリディオン」）において、彼は、三つのキリスト教の徳である信仰、希望、愛（geloof,hoop en liefde）の下に、全教義学的な、また、倫理学的な材料を扱っている。でも、異なった分量の仕方において扱っている。１章から８章の序説の後で、アスグスチヌスは、９章から１１３章で、何が信じられねばならないかを説明している。主に、使徒信条の概説にしたがい、しかし、３章だけ（１１４章から１１６章）を希望に費やしているが、その際に、彼は、主の祈りを導きに取入れ、１１７章から１２２章の他の章を愛に費やしている。信仰、祈り、戒めは、ここでは、教義学の枠組み（het
schema der dgomatiek）を構成していて、それは、後に、しばしば、特に、教理問答（in catechismussen）に取り入れられた。 セルフィラのイシドロス（Isidorus van Servilla）は、彼のSententiarum sive de summo bono
libri Ⅲ（「３巻における至高善についての命題あるいは論文」）の最初において、主要点を、使徒信条のこの順序に従って有していて、神、創造、世界。天使たちと人間、キリスト、聖霊、教会、聖書と礼典、復活と最後の事柄について、３０章を費やし、第二巻と第三巻は、特に、倫理的材料を扱っている。 中世において、ロンバルドゥスが選択したところの区分は、オリゲネス、テオドレテス、ダマスコのヨハネの区分を思い起こさせる。ロンバルドゥスのSententiae（「命題集」）は、四巻に分かれていた。最初の三巻は、事柄（res）、最後の第四巻は、しるし（signa）を扱っている。啓示の全体は、この二つ、事柄（res）としるし（signa）から存している。事柄（res）は、再び区分される。あるものは、神的三位一体と同様に、述べられているだけである。他は、被造物と同様に、用いられるだけである。他のものは、徳と同様に、述べられ、また、用いられる。この順序に従い、Sententiae（「命題集」）の最初の第一巻は、三位一体の秘儀について（de
mysterium trinitatis）、第二巻は、創造と形成における物体的な事柄と霊的事柄について( de rerum corporalium et spiritualium creatione et formaltione）、すなわち、創造、天使たち、天地創造の６日間、人間、堕落、罪について、第三巻は、言葉の受肉について(de
incarnatione verbi）、すなわち、キリストの人格とみわざ、信仰、希望、愛について、４つの主な徳と他の倫理的課題について、第四巻は、礼典、７つの礼典についての教えを含んでいる、復活、審判、天国と地獄についてである。ここには、すでに、顕著な進歩を跡づけることができる。課題が、グループ化され、限定されているだけでなく、全体が、四つの部分に分かれており、各々は、独自の区別される対象を持っている。教理的材料は、テオドレテスにおいてのように、終わりに追加されているのでなく、教義学自身の中に取り入れられている。すなわち、礼典（de
sacramenten）は、以前には、単純に語られたが、十分扱われている。他方、順序は、なお多く望まれるべきことが残されているし、そして、聖書、教会のような幾つかの課題は、特に救拯論的には、事実上、論じられないままになっている。 多くのスコラ学者たちは、ロンバルデゥスのこの著作に、自分を関係させ、それについての注解を書いた。ある者たちは、材料の順序づけにおいて意義深い改善を導入した。トマス（Thomas）は、たとえば、Sententiae（「命題集」）についての注解の序言に、美しい仕方で、最初に、神、その後に、神のみわざ、すなわち、創造、回復、完成を、第四巻の課題とした。しかし、誉れの場は、ボナベンツゥーラ（Bonaventura）のBreviloquium（「要綱」）により、形式的な観点からも取られたのである(ホレンベルク（Hollenberg）「教義学者としてのボナベンツゥーラ」（Bonaventura als Dogmaticus Th. Stud. u. Krit.『神学研究と教会』１８６８頁）。第一に、ボナベンツゥーラは、序言（een prooemium）を、自分の著作の先に行かせ、その中で、７つの章において、聖書についての美しい概論を与え、特に、その内容について、彼は、その長さと広さにおいて、深さと高さにおいて、簡潔に開花させたのである。その後、彼は、７つの部分において、わたしたちに、信仰のスケッチを与える。第１部は三位一体（de trinitate）、第２部は世界の被造物（de creatura mundi）、第３部は罪の堕落（de corruptela peccati）、第４部は言葉の受肉（de incarnatione verbi）、第５部は聖霊による恵み（de gratia Spiritus Sancti）、第６部は礼典的治癒（de medicina sacramentali）、第７部は最後の審判の状態（de statu finalis judicii）についてである。ここには、固い方法論的進歩、材料の完全な掌握、対象の純粋な限定が、意識的に選ばれた区分原理（ook een met bewustheid gekozen indeelingbeginsel）もあるのである。というのは、第１部、第１章において、ボナベンツゥーラは、神学は、すべて７つの対象を持つが、神学は、ひとつの学問(scientia una）である。何故なら、神は、神は、創造における事物の効果的で、模範的な原因であるだけでなく、被造物において効果をもたらすだけでなく、贖罪における更新の原理でもあり、回復における完成の原理でもある(niet allen rerum primum principium et exemplar,effectivum in creatione,sed etiam refectivum in redemptione et perfectivum in retributione）と言う。 トマスの区分は、彼の「大全」（Summa）において、まったく違う。この著作は、三つの部分を持つ。部分は、質問において分けられる。そして、再び、箇条において分けられる。第１部は、１１９の質問で、神と神の創造、罪以前と罪以後。すなわち、すべてのものの原理と模範としての神（God
als principium et exemplar）についてである。第２部は、神のかたちの人間（den menschen als zijn
imago）についてであり、また、再び、第一と第二（in eene prima et secunda）において分かれる。すなわち、第一（de
prima）は、１１４の質問を含み、第１問から第５問は人間の目的、すなわち、祝福で始まる。そして、意志についての教えを展開する。第６問から第１７問は、人間の行為の善的性質と罪的性質（de
goede en zondige qualiteit der menschlijk daden）、欲望と習性（hartstochten en
hebbelijkheden）、第１８問から第５４問は、一般的ないろいろな徳、第５５問から第７０問は、罪の区分、座、原因、結果、第７１問から第８９問は、さらに、第９０問から第１１４問は、人間を善に促すところの外的動機と内的動機、律法、福音、恩恵、報いについてである。 第二（de secunda）は、この第二の区分を、特殊な罪と徳について、特に、３つの神学的な徳と４つの主な徳の順序に従って、１８９の質問を使って扱う。こうして、人間の目的が限定され、人間の徳と罪が光を当てられた後で、第３部は、それに従って、わたしたちが、不死の命の祝福へと来る道を描く。それは、キリストと礼典である。９０の質問において、キリストの人格とみわざ、礼典の概念、洗礼、堅信、聖餐、悔い改めが述べられている。ここで、トマスの著作は終わる。すなわち、彼は、それを、彼の死後に、未完成で残したのである。補足（supplementum）、それは、彼の他の書いたものから追加されたが、９９の質問を含んでいて、礼典を前進させ、第６９問から第９９問において、死後の霊魂の状態、復活、審判、祝福、滅びを扱っている。追加（appendix）は、３つの質問において、なお黄泉について語っている。 トマスの区分は、ボナベンツゥーラの順序から逸脱しているだけでなく、その際に、多くの観点において、劣っている。実際、第１部の第１問において、神学の本質についての詳しい展開が与えられているが、しかし、それに対して、聖書の教えがまったく語られていない。さらに、トマスは、最初の区分から第２の区分の始まりにおいて、一度は、人間の人生の目的に飛び上がり、しばしば、後になってはじめて扱われ得るところのものを予期させるため、それによって追い込まれたのである。キリスト教のいろいろな徳、福音、律法、恩恵は、トマスが、この第２の区分において受け入れたところのものであるが、それは、キリストの人格とみわざを前提している。トマスの区分は、すでに、超自然の秩序について（de ordo supernaturalis）の、そこに人間が持ち上げられなければならないところのローマの教えに依存している。神についての最初の部分を扱った後で、第２の区分が、人間について語っている。超自然的恩恵に対する神のかたちとして定められたが、しかし、このことには到達することができず、第３の区分が、キリストと礼典において、それに沿って、人間が、この定めに到達できるところの道を示している。神、人間、キリストは、このように、３つの区分の対象である（ヴェルナー（Werner）「トマス・アクイナス」（Der h. Thomas v. Aq. レゲンスブルク １８５８年 第１巻 ８０頁以下）、（クリュートゲン（Kleutgen,）「過去の神学」（Theol, Vorzeit 第２版 ６０頁－７０頁）、（クリンク（Kling）「トマス・アクイナスの神学大全叙述」（Descriptio Summae theol. Th. Aq. ボン １８４６年）。最後には、扱いの質問的な形態は、反対なしにはいかなかった（ピアソン（Pierson）「ジャン・カルヴァン」についての研究（Studiën over Joh. Calvijn 第１巻 ２２８頁）。トマスは、質問の形態において、反対者たちによって持ち込まれるところのものすべてに対して、各々の信仰の真理を立て、持ち出したのである。ある権威、あるいは、他の権威、聖書、教父たち、アリストテレスに訴えて、問われている真理を示し、結論を出したのである。これらのことは、明白にされ、最終的には、持ち込まれる困難に対して、防御したのである。 こうして、中世の最初には、４区分が現れた。４区分の代表著作は、ロンバルドゥスの「命題集」である。ボナベンツゥーラの「要綱」において、７つの部分に分けて論じた。トマス・アクイナスは、「神学大全」において、３つの部分に分けて論じた。教会の初期の時代と違って、区分原理が考えられるようになったことは、バーフィンクは語る。 ３．ローマ・カトリック神学の区分 これらの区分は、後のローマの神学者たちにより、ほとんど受け継がれたが、それらは、注解書においてだけでなく、たとえば、多くの中世の神学者たちと、さらに、後に、エスチウス（Estius）などにより、ロンバルドゥスの命題集（Sentenitae）について、あるいは、サウレツ（Saurez）、ファレンチア（Valentia）、ファスクエツ（Vasquez）、ビルアルト（Billuart）、ダエルマン（Daelman）などにより、トマスの「大全」（Summa）についての注解書において受け継がれただけでなく、同じ教義学的著作においても受け継がれた。そのように、トマスの区分は、マルト ベカヌス（Mart.Becanus）により、マルト ベカヌスの「スコラ的神学」（Theologia
scholastica）（モグント、Mogunt １６１９年）において、テオドレテス、ダマスコのヨハネ、ロンバルドゥスの「論題的な方法」（de
locaal-methode）は、ペタフィウス（Petavius）の「神学的教義学についての著作 パリ１６４４年 序説 第１章第４節」（Opus
de theol.Dogam.Paris １６４４ Proleg.cap.Ⅰ§４）により受け継がれた。 しかし、スコラ学は、なお、他の影響を、材料の区分に与えた。ボナベンツゥーラは、すでに、序説において、聖書についての教えを取り入れている。トマスは、神学の本質を先に扱っている。スコラ学の発展は、純粋信仰箇条と混合信仰箇条の区別（de onderscheiding van ariticuli mixti et puri）にまで、信仰の先行と信ずべきことの動機（de praeambula fidei et motiva credibilitatis）の区別にまで導いた。そうして、序説（de prolegomena）に対する材料は、ますます長く、ますます広くなった。宗教改革が、特に、聖書の権威をもって次第に現れたとき、ローアの神学者たちに対し、神学の原理（de pricipia der theologie）についても、考慮することが必要となった。メルクワール・カヌス（Melchoir Canus）は、特に、彼の「神学概論」（Loci theologici １５６３年）において、その論題（de loci）、すなわち、神学の諸源泉（de bronnen der theologie）についての教理を展開した。この著作は、決して教義学ではないが、しかし、キケロの意味において、ひとつの論題（eene topica）とされている。彼は、１２巻において、１０の神学源泉を扱っている。すなわち、聖書、伝承、教皇、公会議、教会、教父、スコラ学者たち、理性、哲学、歴史であり、それらから最初の７つを、聖書と伝承の２つから導き出している。そして、最後の３つは、単に、奉仕的に神学的である。この仕方において、次第に、本来的な教義学に先立つ広い序論（eene breede inleiding）が必要となった。その序論は、部分的には、哲学の側からの神学への根本的批判にゆえに、大きくて、鋭い教義学に成長したところの序論であった。 それゆえ、ほとんどのローマの教義学は、最初の部分において、神学の本質あるいは原理、信仰の先行（自然神学、theol.naturalis）、信ずべき動機（宗教、啓示、預言、奇跡、キリスト教の驚くべき拡大、殉教）、信仰、源泉（聖書と教会）、神学と哲学（信仰と理性）、教義学の概念を扱っている。クリー（Klee）、ハインリッヒ（Heinrich）、シェーベン（Sheeben）、リーバーマン（Liebermann）、ペロネ（Perone）、ぺシュ（Pesch）、ヤンセン（Jansen）、マンネンス（Mannens）、ファン ノールト（Van
Noort）などがそうである。 たとえば、ペロネの著作は、第１巻で、真の宗教、そして、第８巻と第９巻の両方の最後の区分は、神学的主題（de loci theologici）を扱い、この両方は、実際、本来的な教義学の後に現われているが、しかし、著者の独自の説明に適切である。第三巻は、序説（praef.）で、本質的に、最初の区分に従っている。この主題（loci）において、ペロネは、意図的に、カヌスの区分において、教会を聖書の先に置いている。近世のほとんどのローマの教義学者たちにおける分類は、そうである。バーフィンクは言う。「教会が、ますます前面に出てきている。すなわち、教会が信仰の原理（zij
is het principium fidei）なのである」（７７頁）。教義学の進歩は、通常、論題の方法（locaal methode）の進歩なのである。人々は、神から始まり、神御自身において一であり三である（in
zichzelven als eenig en drieënig）と観られ、それから、神へと至り（gaat dan over tot God）、被造物との神の関係において観られ（in
zijne relatie tot de scehpelen）、そして、最初は、創造主なる神（Deus Creator）、次に、贖い主としての神（Deus
Redemptor）、その後、きよめ主としての神（Deus Sanctificator）、最後に、完成者としての神（Deus Consummator）で終わるのである。 こうして、ローマ・カトリック神学においては、ボナベンツゥーラの「命題集」についての注解、トマス・アクイナスの「神学大全」の注解が、ししばしば、なされた。また、カトリックの教義学の特色は、聖書を扱う以前に、教会を扱うことである。すなわち、聖書でなく、教会が信仰の原理とされたことを、バーフィンクは述べている。 ４．宗教改革における区分 ツヴィングリ（Zwingli）のCommentraius de vera et false religione（「真の宗教と偽りの宗教について」）とFidei
Christanae Expositio（「キリスト教信仰講解」）は、実際、また、幾つかの教義学的論題を扱っているが、しかし、すぐに、カルヴァンのChristianae
Religionis Institutio（「キリスト教綱要」）によって、影に置かれてしまった。１５３６年３月にバーゼルから出たラテン語の初版は、王のフランソワ１世（Frans
Ⅰ）に、１５３５年８月２３日のまえがきを含んでいる。そして、その後で、律法、信仰、祈り、礼典、ローマの礼典、自由についての６章を含む。１５３９年、１５４３年、１５５９年において、４巻となり、最終版は、初版の約５倍大きくなり、内容の増加と拡大があったが、しかし、変更はなかった。メランヒトンは、後の版で、神人協力説的に、隠れたカルヴァン主義的（synergistisch
en krypto-calvinisch）になった。カルヴァンは、同じに留まった。メランヒトンの「神学概論」（Loci）は、形態において、より綜合的であるが、しかし、一連の論題（eene
reeks van loci）の性格を維持している。カルヴァンの「綱要」（Institutio）は、次第に、組織的形態（meer en meer
systemmatischen vorm）を獲得していった。１５５９年版は、４巻を含んでいる。創造主としての神の認識について、贖い主としての神について、きよめ主としての神について、そして、最後の巻は、外的な恩恵の手段についてを含んでいる。区分は、こうして、純粋に、三位一体論的ではないが、しかし、使徒信条を借用している。そこから、後に第４の区分が来て、特に、教会と礼典を扱っている。最初の巻は、タイトルが約束している以上に多くを与えていて、神認識の源泉と三位一体の教えを扱っている。宇宙論と人間論は、最初の巻と第二巻に分けられている。第三巻は、救拯論的な、また、多くの倫理的な論題に加えて、選びと復活について扱っている。「綱要」（Institutio）の出発点は、神学的であるが、しかし、カルヴァンは、抽象的な神概念から出発せず、自然と聖書から、神は、人間によって知られるように、神から出発したのである(ケストリン（Köstlin）「歴史的展開におけるカルヴァンの綱要 『神学研究と教会』」（Calvins
Instit. nach Form und Inhalt in ihrer geschichtl. Entw.１８６１年 ７頁－６２頁 ４１０頁－４８６頁）、同著者「神学寄稿」（Ｇodg.
Bijdr. １８６８年 ８６１頁以下、１８６９年 ４８３頁以下）、ガス（Gass）「プロテスタント教義学史」（Gesch. der prot.
Dogm. 第１巻 ９９頁以下）、（ピアソン（Piason）「J．カルヴァン研究」（Studien over J. Kalvijn 第１巻 １２７頁以下）、「宗教改革者全集」（Corpus
Reform. ⅩⅩⅩⅠⅩ ⅠⅩ以下）、(デゥメルグ（Doumergue）「ジャン・カルヴァン」 Jean Galvin 第１巻 ５８９頁－５９５頁)、（ブルネッチエレ（Brunetière）「カルヴァンの著作 『二つの世界の評論』」（L’oeuvre
litteraire de Calvin Reveu d. deux Mondes １９００年 １０月１５日）、（ウォフィールド（Warfield）「カルヴァンの綱要の歴史」（The
literary history of Calvins Institutio. Presb. and. Ref. Rev.１８９９年４月）。 ルター派と改革派神学者たちは、メランヒトンとカルヴァンンのこの綜合的区分（deze synthetische indeeling）に、最初は、ほとんど一般的に従った。それらは、種々の理由のため、最善として維持された。改革派のみでなく（ヒュペリウス（Hyperius）「神学的方法」（Methodus
Theol. １５７４年 １１頁－１６頁）、（アルステッド（Alsted）「スコラ神学叙述」」（Theol. schol. didact. de
praefatio）、（ウルジヌス（Ursinus）「全集」（Opera １６１２年 第１巻 ４１７頁）、（アルテング（Alting）「概論の方法の開始の祈り」(Oratio
in augralis de method loc. comm. Heidelberg １６１３年)、（ライデッカー（Leydecker）「キリスト教宗教の真理について」（de
Verit . Relig. Christ. １６９０年 ７７頁以下）、ルター派も（フラシウス（Flacius）「聖書の鍵」（Clavis Scripturae
Sacrae 論文Ⅰ．５４頁以下）（ガス（Gass）「神学の三方法の公文書についての宣言」（Declaratio tabulae trium
methodorum theologiae Gesch. d. prot. Dogm. プロテスタント教義学史 第１巻 ４６頁）、綜合的方法（de
synthetische methode）をより好んだ。何故なら、ヒユペリス（Hyperius）が、「神学の研究法」（Methodus.Theol.１５７４年）において言っているように、まさに最初から、一連の形態と違いに通して、すべての道を、終わりまでの継続的な進展がある（a
primis pirincipiis per formas ac differentias ad finem usque fit progressus）。この区分は、神が御自分の啓示において、しるしづける同じ歴史的進展に従うゆえに、また、それは、アプリオリな思弁に対して最小に防ぎ、神学の積極的性格を最善に維持するゆえに、また、それは、最も単純な諸要素あるいは諸原理をもって始まり、それから、綜合的なものへと進むところの他の学問における方法においてと類似するゆえにも、より好まれたのである。 この区分は、ルター派教会においても、カリクトス（Calixtus）に至るまで支配的なものであった。人々は、それを、シュトリゲル（Strigel）、ゼルネッカー（Selneccer）、ヘールブラント（Heerbrandt）、ケムニッツ（Chemniz）、フッター（Hutter）、ゲルハルト（Gerhard）などにおける論題において見るのである。改革派神学者たちにおいては、それは、ゾーニス（Sohnis）、ムスクルス（Musculus）、ヒュペリウス（Hyperius）、ウルジヌス（Ursinus）、マーター（Martyr）、フォレビウス（Wollebius）、ポラヌス（Polanus）アメシウス（Amesius）などにより、コッケウス（Cocejus）まで続いた。しかし、それは、ある幾つかの点において、重要に示される。すでに、速く、本来的な教義学において、序論（eene
inleiding）が前に置かれて、その中で、神学の概念、聖書についての教え、一度であるが、たとえば、アメシウスとマストリヒト（Mastricht）においては、信仰の本質が扱われたのである。教義学は、こうして、二つの区分に分けられ、神学の原理と信仰箇条（de
principiis theologiae en de articulis fidei）となったのである（ポラヌス（Polanus）「キリスト教神学体系」（Synt.
Theol. １３３頁）。全体自身において、よりよい区別と制限、また、論題のより組織的順序（ook meer systemtische ordning
der loci）となったのである。選びは、それをカルヴァンは、第三巻で扱ったが、聖定についての教えの前に（naar voren in de
leer der bestluiten）来るようになった。世界、人間、キリストなどは、独自の位置を得た。教義学の材料は、幾つかの倫理的な論題によって取り上げられなかったが、しかし、世の終わり（de
consummatio seculi）によって取り上げられた。倫理的材料は、救拯論において語られるか、あるいは、第２区分において、最初の区分の愛と区別されて、わざについて（de
operibus）扱われるか、あるいは、ダナエウス（Danaeus）とカリクトスにおいてのように、教義学から区別されるかであった。 このスコラへの反発は、長くは続かなかった。それは、ルター派教会においては、カリクトスから、改革派教会においては、コッケウスから始まった。カリクトスは、神学を実践的学問として取り上げ、彼の「神学略解」（Epitome
tehologiae）（１６１９年）においては、分析的区分（de analystische indeeling）に従っている。これは、これまでのところ、新しくはなかった。トマスも、神についての教えの後、第２区分において、人間についての定めに移り、また、第３区分において、キリストにおいてそこへ導いたところの道を描いたように、新しくはなかった。しかし、カリクトスは、人間の目的、人間の定めで始めたのである。区分Ⅰは、終わり、すなわち、霊魂の不死性、復活、最後の審判（de
fine,d,i.de immortalitate animae,resurrection et extermo judicio）を扱っている。区分Ⅱは、すなわち、神、天使、人間、罪についての論題を扱っている。区分Ⅲは、手段、すなわち、予定、受肉、キリスト、義認、御言葉（woord）、礼典などを扱っている。これらの３つの区分は、共通の部分（de
pars communis）を扱っていて、それは、信者たちのみに関係するが、しかし、それに、なお、固有の部分（de pars propria）が続いて、それは、特に、教会について扱い、特に、職務の担い手たちに対して、重要である。神学のスコラ主義的扱いに対して、その実践の性格に、印象を与えるために、今や、多くのよい点があったが、しかし、この区分は、多くの困難によって印象づけられたのである。固有の部分（de
pars propria）において扱われた教会についての教えが、ひとつの真理を得るということから離れて、すべての信者たちに対して重要なのである。それは、教義学は、終わり、不死性などをもって始まるという奇妙な印象を与える。第２の区分は、神学の主体としての人間を扱わねばならないが、しかし、神についての教え全体も取り上げる。第３の区分は、そのタイトルの最善に応じているが、しかし、救拯論が、救拯論のところに短く来るのである（ガス（Gesch）「プロテスタント教義学史」（Gesch.
der prot. Dogm. 第１巻 ３０４頁以下）。 でも、この分析的方法は、カロフィウス（Calovius）、クエンステッド（Quenstedt）、ケーニッヒ（König）、バイアー（Baier）、シェルツァー（Scherzer）という後のルター派神学者たちによって受け継がれた。また、改革派神学者たちの下にも、それは入った。ダンチッヒのバルト．ケッカーマン
（Barth.Keckermann te Dantzig）は、すでに、カリクトス以前に、１６０３年の「聖なる神学体系」（Systema S.
Theologiae）において、その光を見ている。その中で、彼は、「教理問答」（Catechesis）におけるウルジヌスへの訴えをもって、神学を、瞑想的学問（scientia
contemplatrix）としてでなく、実践学（eene displina operatrix）、あるいは、もっとよく、救いへと至る敬虔な知恵
第１章（eene prudentia religiosa ad salute perveniendi,cap.1）と定義したのである。それゆえ、彼は、決意をもって、分析的方法を選んだのである。何故なら、分析的方法は、学問に本来的であるが、分析的方法は、実践学に適するからである。そうして、彼は、自分の神学を３つの区分に分けた。最初の部分で、彼は、神学の原理、すなわち、神、本質原理（het
principium essendi）、神の御言葉、認識原理（het pricipium cognoscendi）について扱った。これら両方からのみ、目的が出てきて、それに導く手段がわたしたちに知られる。第２の区分で、彼は、神学の目的な命、永遠の救いと一語で言うが、それは、ウルジヌスも、彼の「教理問答」（Catechismus）の第１問において、これを最初に置いているようにである。手段は、この目的に到達するために、二重である。すなわち、わたしたちの惨めさについての認識とその惨めさからの贖いであり、第二巻第２編第１章（lib.Ⅱ,
cap.1 BoekⅡ）は、こうして、人間と罪を扱っている。第三巻は、救いの手段（de media salutis）、選び、キリスト、教会、義認、礼典について扱っている。ケッカーマンは、好んで、神学に手段的学問を獲得していて、その名さえ、種々の部分に対して、自分の神学から借りてきている（ケッカーマン（Keckermann）「要綱」（Breviloquium
第１部 第１章）。ボナベンツゥラが、すでに、このことを行った。彼と彼に従った他の人々に、ケッカーマンは、神学の病理学、治療学、食事療法学の部分（eene
pars pathologicia,tehrapeutica,diaetetica）について語った(参照 カイパー（Kuyper）「神学百科 第１巻 ４０頁」、（フォン オエチンゲン（Von
Oettingen）「ルター派教義学」（Luth. Dogm. 第１巻 ６２頁）。 同様に、コッケウスは、神学的立場に、人間学的立場を混入した。彼の「神の契約と約束についての組織的教理」（Systema doctrinae de
foedere et testamento Dei）（１６４８年）において、新しいことは、ツヴィングリとカルヴァンにおいて現れ、ブリンガー（Bullinger）、オレヴィアヌス（Olevianus）、クロッペンブルク（Cloppenburg）によって発展させられたところのそのようなものとしての契約概念に存するのではない。むしろ、次の点にある。それは、コッケウスが、全教義学の材料を、最初に、この契約概念から区分し、そして、より聖書神学的な反スコラ主義的教義学（eene
meer bijbelsch-theologosche,anti-scholastische dogmatiek）、を与えることを目指したことである。さらに、彼は、材料の分類において、歴史的順序（de
historische orde）を、契約の区分に従い、この区分をそのように鋭く区別したので、その統一性は失われたが、恣意的な型的釈義によってのみ（door
willekeurige typische exegese bewaard kon worden）維持されたのである。そして、最終的には、彼は、恵みの契約の歴史を最初から終わりまで、わざの契約の廃止（eene
afschaffing van het werkverbond）として観た。すなわち、罪、キリスト、新しい契約、体の死と復活が、５つの転回点であり、それらによって、わざの契約は、すべての力と働きを継続的に奪われるのである。この区分は、多くの困難によって印象づけられた。それは、その立場を神に神学的にでなく、神と人間の契約において取り、こうして、神と人間についての教えは、前提の仕方で、序説において先行する以上に何ものも扱わないのである。それは、その歴史的な進行によって、啓示の歴史と教義学の間の限界をぬぐい取ってしまい、それにより、教義学の基礎を危うくする。それは、幾重の反復に陥って、自ら合わせ、一方においては、類比（de
analogieën）を、他方においては、契約の種々の区分における区別を誇張するのである。しかし、それは、モンマ（Momma）、ヘイダヌス（Heydanus）、フィトリンガ（Vitringa）、ブラウン（Braun）、ウィチウス（Witsius）という多くの人々において、また、１７０２年のW.イエガー（W.Jäger）のようなルター派においても、追従を見た。フォエチウス（Voetius）に従った人で、コッケウスの論敵であったレイデッカー（Leydecker）でさえも、三位一体的区分を、恵みの連続した管理が、三つの位格と、また、三位一体における三種の働きと結びつけられるという仕方で、契約論的区分と結びつける試みをしたのである（シュバイツァー（Schweizer）「福音主義的改革派教会の信仰」
GI. der ev. ref. Kirche 第１巻 １１５頁以下）。 バーフィンクは言う。宗教改革は、最初から、ローマ・カトリックのスコラ主義に反して、非常に単純で実際的な方法で遂行された。その代表例として、プロテスタントの最初の神学書と言われるルター派のメランヒトンの「神学概論」（Loci）も、ローマの信徒への手紙の講解から始まった。さらに、ツィングリの「真の宗教と偽りの宗教」、カルヴァンの「キリスト教綱要」が現れたが、ルター派神学者たちと改革派神学者たちは、最初、一般的に、メランヒトンとカルヴァンのこの「綜合的区分」に従った。「綜合的区分」は、神論から始めて、人間論、キリスト論、贖罪論と進めて、万物の終わりに至る区分である。 しかし、変化が来た。ルター派においては、カリクトスが、分析的区分を始めた。すなわち、教義学を、人間の目的である祝福から初めて、次に論題（神、人間、天使、罪）に進み、最後に、祝福を獲得する手段（予定、受肉、キリスト、義認、御言葉、礼典など）を論じた。しかし、神学が、神からでなく、人間の目的から始まることは、奇異の念を与える。この区分は、ルター派と改革派の何人かの神学者たちに受け継がれたが、しかし、今日では廃れてしまった。 さらに、改革派のコッケウスが契約論的区分をした。すなわち、わざの契約と恵みの契約の時期を区分し、恵みの契約も、律法以前、律法時代、律法後に分けた。しかし、この区分は、その原理を論題自身からでなく、歴史的進展から得たので、聖書神学には向くが、教義学には不向きであったと、バーフィンクは述べる。 基礎は、そのように固く立っていたので、全体は吟味されなかった。すべての仕事は、この基礎において建てられる建物に費やされた。このことは、哲学によって、理性が、次第に、啓示に対して主張した権利により、変えたのである。哲学は、最早、謙孫な役割で満足しなかった。重大な結果は、教義についてのスコラ的精査が、できるだけ避けられたことである。人々は、信条から聖書へと戻り、歴史的な、聖書的な方法にひざまづいたのである。教義は、単純化され、弱められ、特徴的なものを失った。教義についてのより深い想像力が禁じられた。単純さは、表面的となった。 しかし、なお、より大きな影響が教義学の形式的な部分にあった。バーフィンクは言う。「人々は、信仰の宗教改革的出発点を失い、ローマの神学に戻った。まず最初に、人間の理性は、信仰の外側にもあり、すべての自然神学の真理を、それ自身から生み出すことができることを、また、自然神学は、信仰の前文（praeambula
fidei）として、啓示神学に先行し、理性は、信仰から、また、啓示から解放し、両方がお互いに独立的に並び立つことを、人々は信じたのである」（８２頁）。 Ｓ. ファン ティル(S.van Til)は、両方を、分けて、彼のTheologiae utrisque
compendium,cum naturalis tum revelatae（「神学概論、自然的と啓示の両方の」１７０６年）を扱った。さらに、理性は、啓示に並ぶ自己の領域だけでなく、啓示それ自身にもその力を広げた。啓示の真理を追究するために、理性は、啓示にもその権利を課したのである。自然神学において、人々は固い基礎の上に、純粋な研究的基礎の上に立ったのである。この立場から、啓示も探求したのであり、また、理性は、種々の合理的な歴史的な証明により、そのように多くの信頼性の動機として（als
zoovele motiva credibilitatis）、啓示の真理を示したのであり、啓示を信じることと啓示に従うことは、常に、理性的であったのである。そのように、序説（de
prolegomena）は、一層拡大された。最初に、神学からの区別としての宗教について扱われ、その後、自然神学と自然的あるいは理性的真理が扱われ、さらに、啓示、その可能性、その必要性、その現実性について、詳しく示され、最後に、聖書、その種々の歴史的な、批判的な、合理的な証明によって確認されるのである。この長い道の後で、はじめて、人々は、本来的な教義学に来るのであり、それは、そのように真面目であり、素朴のように見える。バーフィンクは言う。「全体の立場が変わったのである。出発点は、最早、信仰でなく、理性なのである」（８２頁）。 このことが、理神論と合理主義における全啓示を否定すること、啓示、それは、常に、何か新しいものを何も与えず、まったく余分なものであるということは、何と不思議なことだろう。扱いのこの順序は、スコラ学とローマの神学に本質的である。ソシニウス主義者たち（Socinianen）は、この合理主義的立場を、決して超えて来ない（フォック（Fock）「ソシニウス主義」（Der
Socin. ２９１頁以下）。レモンストラント主義者たち（Remonstranten）は、再び、この方法へと戻る。リムボルフ(Limborch)は、「キリスト教神学」（Theol.Christ.）の第１章において、神学と宗教について（de
theologia ac religione）、第２章において、神の存在について（de exsitentia Dei）、そして、第３章において、聖書について語っている。エピスコピウス（Episcopius）は、彼の「神学綱要」（Instit.Theol.）において、この序論的材料を、なお拡大し、最初に、神学者の要求についてさえ語り、次に、神学の実践的性格について、自然神学について（de
theol.naturalis）、宗教について、啓示について、そして、聖書について語る。次第に、序説（der prolegomena）の拡大は、正統派神学も入り込んできた。二つの部分における教義学の区分、信仰についてとわざについて（de
fide en de operibus）は、アメシウス（Amesius）とマストリヒト（Mastricht）が、神学と聖書の後に、はじめに、信仰の性質についても語るために、入れたものである。マルック(Marck)とモール（Moor）は、礼拝についての第３章で語っている。ブラケル（Brakel）は、自然神学の主題で始めている。こうして、何が、序論（in
de inleiding）に属するのかについて、多くの違いと混乱があった。でも、バーフィンクは言う。「しかし、次第に、１８世紀において、序論に対する一連の課題が、神学、自然的神認識、啓示、聖書として、固く立ち始めた。たとえば、J.A.チュレチヌス（J.A.Turretinus）、ウェレンフェレス（Werenfels）、オスターワルト（Osterwald）、ブゥールト（Buurt）と合理主義的な方向と超自然的な方法のすべての神学者たちにおいて、そうであった」（８３頁）。 実際、今や、カントによって、教義学の合理主義的な基礎が崩され、シュライエルマッハーは、信仰と信仰についての教理を、感情とその叙述に限定することによって、救おうと試みた。しかし、事実上、教義学のこの秩序においては、何の変化も来なかった。この世紀におけるキリスト教宗教への攻撃は、最初に、基礎自体に向けられたのである。以前の数世紀においては、信仰はより力があり、それゆえ、「なにゆえ、わたしは信じるのか」（waaarom
geloof ik）という問いは生じなかった。基礎は、そのように固く現れていたので、その探求はまったく不必要であった。すべての力は、大建造物との関連に費やされた。しかし、教義学は、まさに、その哲学的前提において（juist
in hare wijsgeerige onderstellingen）戦われた。教義学におけるひとつのあるいは他の教義でなく、教義学の可能性（de
mogelijkheid）が否定されたのである（たとえば、A．ピアソンによる「葬儀について」（Ter Uitvaart １８７６年）。人間の認識能力が、見えるものに限定された。啓示は、不可能と考えられた。聖書は、歴史的批評学（de
historische critiek）によって、その神的権威を奪われ、宗教の権利と価値が真剣に疑問とされた。部分的には、このすべては、宗教的生活が著しく弱くされた。確かに、宗教の領域において動きがあったが、しかし、ほとんど真には宗教的ではなかった。信仰は、最早、確かに感じなかった。信者たちの下においては、多くの疑いと不安定性があった。それは、子ども染みており、同時に、英雄的であった（Het
kindlijk et tegenlijk heroïeke）。「わたしは信じる」（ik geloof）は、ほとんど聞かれなくなり、批評的疑いに対して、余地を持たなかった。人々は、多分なお自分の信条を信じたが、しかし、人々は、最早、自分の信仰に留まらかった（シュバイツァー、Scweizer）。目覚めさせられた宗教的生活の時代においては、人々は、権威を持って語り、律法学者たちのようにでなく、「わたしは、わたしが信じているお方を知っている」ということが、唇から響いた。しかし、わたしたちのような批判的な時代においては、まさに、原理について、認識源泉、方法、証明などについて、不確かさ（onzekerheid）がある。それゆえ、形式の部分（De
pars formalis）は、なお、教義学の最も顕著な部分である。全弁証学が、教義学に先行する（フークストラ（Hoekstra）「神学的寄稿」（Godgel.
Bijdr. １８６４年 ２頁以下）。シュライエルマッハーは、教義学を、実際、実証的な、歴史的な学問にしたが、しかし、教義学をすべての弁証学から解放した。しかし、彼は、教義学が属する歴史的神学よりも、哲学的神学を先行させたのであり、それは、一般的な宗教的なまじわりの生活において（in
het religieuze gemeenschapsleven in het algemeen）、キリスト教についての出発点を取らねばならないものであり、そこから、批判的に、キリスト教の本質を限定しなければならなかった。事実上、彼は、こうして、神学を哲学から自由にしたのでなく、むしろ、そのように強く、哲学に依存させたのである。彼は、彼の「キリスト教信仰」（Glaubenslehre）において、広い序論を、倫理学、宗教哲学、弁証学から種々の教理命題（Lehrsätze）で先行させているということも現れる。今や、シュライエルマッハーの模範を、実際、各々の追随者においてのみに見い出すが、しかし、彼との関連で、教義学は、弁証学的部分で始まることが通常となった（de
dogmatiek aan te vangen met een apologetishc deel）。そのように、フォイグト（Voigt）は、根本的教義学を書いたし、ランゲ（Lnage）は、実証的教義学に先行する哲学的教義学を書き、ファン オースタージー（Van
Oosterzee）は、弁証学的基礎を置き、ドルナー（Dorner）は、根本的部分あるいは弁証学を取り入れ、ビーダーマン（Bidermann）は、原理的な部分を取り入れ、リプシウス（Lipsius）とニッチュ（Nitzsch）は、原理論を最初に取り入れたことなどがある。教義学へのリーブナー（Liebner）の助言は、教義学は、序論を教義学の概念の議論に制限すべきであるというものであった。何故なら、そうでなければ、人は、教義学に固有なもの以前に教義学全体を得ることになるからである（「ドイツ神学年鑑」（Jahrb.
f. d. Theol. 第１巻 １０６頁以下）。 １８世紀は、宗教改革の聖書を出発点とする姿勢を失い、人間理性は信仰と啓示から解放され、信仰に並び立つものとなり、理性に立つ自然神学が啓示に立つ啓示神学に先行するようになり、理性が教義学の出発点と課した時代であった。この時代は、個々の教義が扱われるよりも、教義学がそもそも成立するかどうかという教義学の基礎そのものが問われたのであり、「何を信ずるか」でなく、「なにゆえ、信じるのか」が問われた時代あったことを、バーフィンクは述べる。 この原理論において扱われるところの諸課題は、すべての人において同じでないが、しかし、すでに、宗教的な事柄におけるわたしたちの認識の性質、宗教、啓示、聖書、教会という諸概念について流れていた。神学の主題は、以前には繰り返し受け入れられていたが、神学百科に従って（naar
encylopaedie）動いていった。教義学の区分は、非常に異なった。フィルマー（Vilmar）、ベール（Böhl）、ホッジ（Hodge）、シェッド（Shedd）などのような多くの人々は、なお、神学、人間学、キリスト論などの通常の順序（de
gewone orde）に留まった。 この区分についての解説は、（６）教義学の最善の区分としての綜合的区分についての解説を見よ。 （２）三位一体論的区分、神のひとつの属性による区分（愛、命、教拯論的区分、神の国、神の子とされること、契約） より大きな変化があった。それは、キリスト教の特に教拯論的理解（de uitsluitend soteriologische opvatting）の結果によって、教義学的材料の順序がもたらされた。キリスト教宗教が提供する救いを、より客観的な側から観る者は、キリストから出発し、次に、教義学における前提、キリストの人格とみわざを扱うのである。そうしたのは、リーブナー（Liebner）、トマジウス（Thomasius）、ランゲ（Lange）、フォン オエティンゲン（Von
Oetingen）、ロブシュタイン（Lobstein）である。 他の人々は、救いを、より主観的な側から見、多かれ少なかれ恩恵（weldaden）として理解し、それを、わたしたちは、直ちに、あるいは、一方的に、キリストに感謝し、こうして、教義学の中心的理念として決定するのである。シュライエルマッハーとローテ（Rothe）は、罪と恩恵の対立を教義学の序論において、基礎に据えた。ホフマン（Hofmann）、フィリッピ（Philippi）、ルトハルト（Luthardt）、シュネダーマン（Schnedermann）、イーメルス（Ihemers）は、神とのまじわりである契約概念（het
foedusbegrip,dat is de gemeenschap Gods）を取り、出発点とし、その後、このまじわりの起源、妨げ、客観的回復、主観的現実化、完成を扱った。ある者たちによって、たとえば、シェンケル（Schenkel）、リプシウス（Lipsius）、グレチラト（Grétillat）のように、救いが（het
heil）、一般的に、教義学の中心に立てられた。他の人々は、救いを、ひとつの唯一の恩恵において中心化し、この救いを、全教義学的材料を支配する原理にまで高めた。カントの追従において、リッチュルは、キリスト教の本質を、キリストによって建てられた神の国に、また、ファン オースタージー（Van
Oosterzee）は、この概念を、区分の原理（principium dividendi）に取り上げた。ケーラー（Kähler）は、信仰義認をキリスト教の座として観た。シュルツ（Schlutz）は、両方をひとつにし、神の国あるいは信仰義認を、教義学的判断に対する宗教的原理として語った。ブーヒエル（Bouvier）は、救いにおいて、特に、キリストによって与えられる新しい命を考えた。ビーダーマンは、教義学において前面に出てこなければならないものである神の子とされることにおいて、大きな恩恵（de
groote weldaad）を語ったのである。 最初に、教義学の区分に関わるところのことは、一般的な、また、特別な部分にあったが、これは、教義学の原理的な戦いによってのみでなく、それ自身において、有用であり、十分でもあった。本来的な教義に対して、神学の本質とその原理を光の中に建てることの必要が、すでに、以前に、感じられていた。ポラヌス（Polanus）は、原理と信仰箇条（de
principa en de articuli fidei）の間にすべて区別をした。そして、それは、次第に、信者たちに対して、押し迫る必要となった。しかし、それについて、教義学の一般的な部分を限定するということが、最初の任務でもあった。この最初の部分は、グレチラトがしたように、本質、歴史、神学の区分のようなあらゆる種類の百科全書的な疑問に関するのではなかった。以前には、神学は、教義学と同一視されたゆえに、また、神学百科は、まだ独自の部門として研究されていなかったゆえに、それが生じたのである。しかし、今や、神学の発展は、神学百科に委ねられた。教義学においては、序論において生じたように、まだ名称、概念、方法、区分、教義学自身の歴史の説明のみが属していたのである。しかし、まだひとつの他の方法において、教義学の原理的な部分が制限されねばならなかった。すでにスコラ学と共に現れ、後には、プロテスタントにも侵入を見たところのその方法は、最初、自然的神認識（信仰の前文、praeambula
fidei）と、その後、啓示に対する歴史的な理性的な証明（信頼性の動機、motiva credibilitatis）を扱うために、不興であった。何故なら、それは、始めと原理において、信仰の出発点を放棄するからであり、教義学の積極的性格を誤って判断し、反対者たちの領域に入り込み、こうして、事実上、合理主義的となり、教義学を哲学に依存させるからである。それには、シュバイツァーとスコールテン（Scholten）の努力が属する。神学を、あるいは、自然的宗教（religio
naturalis）を、わざの契約（het foedus operum）と同一視して、本質的には、恵みの契約（het foedus gratia）とひとつであるところの啓示神学の（de
theologia revelata）の前の準備として扱う（シュバイツァー（Schweizer）「福音主義的改革派教会の信仰教理」（Gl. der
ev. ref. K. 第１巻 １０７頁－１１５頁 第２巻 １頁以下）、（スコールテン）「改革派教会の教理」（Scholten）（L. H.
K. １０４頁以下）、（参照 ファン ダイク博士（Dr van Dyk）「研究」（Studien 第６巻 １８８０年 第１部 １１頁以下）。両方が、自然的宗教（わざの契約、foedus
operum,無罪状態、status integritatis）、律法宗教（律法前と律法下の恵みの契約、foedus gratiae ante
legem en sub lege）、贖罪宗教（律法以後の恵みの契約、foedus gratiae post legem）を、宗教的過程における三つの契機（drie
momenten）とするのである。 それによって、啓示は、その超自然的性格を奪われないだけでなく、その目的に対して、改革派の区分を有益とする。堕落前のわざの契約は、決して準備ではなく、恵みの契約との対立を形成し、わざの契約を破った後、罪により、歴史に現れる。自然神学と啓示神学の区別は、それに対して、まったく別であり、歴史的なものではなく、むしろ、なお、神学に存在し、継続していくところのものである。そのような宗教と神学の合理主義化に対して、シュライエルマッハー、ローテ、フランク、リッチュルなどによって、教義学の積極的性格が維持された。啓示についての、神の御言葉としての聖書についての認識は、信仰の実りであり、行為である。バーフィンクは言う。「教義学においては、信仰箇条におけるのと同様に、原理においても（zoowe
in de principa als in de articuli fidei）、最初から最後まで、御言葉への信仰なのである。彼は、告白し、自分の信仰、根拠、内容について考慮するのである。最初の部分において、こうして、信仰の原理のみ（allen
de principa fidei）が、展開するのである。これは、二重であり、外的原理と内的原理、客観的原理と形式的原理（piricipium
externa en interna,objetivum en formale）であり、客観的宗教と主観的宗教（de religio objectiva
en subjectiva）が区別されねばならないのと同様なのである」（８６頁）（フォエチス（Voetius）「討論」（Disp. 第１巻 ２）。 第２の区分における材料の順序において、三位一体的区分は、少しだけ推薦に値する。何故なら、三位一体的区分は、三位一体の扱い自体を、当然のことながら、三つの経綸の一つにおいて（in
eene der drie economieën）、受け入れることができないし、また、こうして、ひとつの主題における前提についての仕方おいて、先行させることになる。さらに、この区分には危険（gevaar）があり、それは、外へのみわざ（opera
ad extra）が、実際、位格的みわざ（opera personalia）として理解され、本質的みわざ（opera essentialia）として、三つの位格の共通のみわざとして（als
gemeenschappelijke werken der drie personen）、あるいは、他方においても、一体性の扱いにおいて、三位一体は、経綸的にのみ受け入れられ（slechts
oeconomisch）、その存在論的性格（in haar ontologisch karakter）が誤って判断される。最後に、この区分において、創造、天使、人間、罪、教会などについての論題（loci）が、三位一体の位格の下にあって（onder
de personen der triniteit）、それらの権利に来ることができないという不利がある。 教義学の区分の方法、仕方については、種々あった。三位一体的区分は、一見すると、単的に、キリスト教的で、最善のように見えるが、バーフィンクは、弱さがあることを指摘する。すなわち、この区分は、カルヴァンとツヴィングリが、ある程度、道を備えたとも言える。彼らの区分は、使徒信条に由来するものであった。しかし、その弱さは、三位一体の各位格が分離されて強調されるので、三位一体の統一性が見えない傾向があることである。また、人間論や教拯論が十分扱われていないので、教義学の体系的教義のアンバランスがある。それゆえ、多くの神学者たちはこの区分を取らない。 また、神の特別なひとつの属性、あるいは、それに準じるものと原理として区分する仕方が、いろいろあった。愛（de liefde）、命（het leven）、救い（het
heil）、神とのまじわりである契約概念（het foedusbegrip,dat is de gemeenschap Gods）、キリストによって建てられた神の国（in
het door Christus gestichte koninklijk Gods）、信仰義認（de rechtvaardiging uit
geloof）、神の子とされること（het kindschap Gods）などが挙げられたが、これらの区分の仕方では、聖書の教理を体系的、組織的に理解することはできないことを、バーフィンクは述べる。 （３）キリスト論的区分 バーフィンクは、キリストは、神の啓示の中心では、あるが、出発点とはなれないと言う。キリストを区分原理とすると、贖罪論が中心となり、聖書にある他の教義とのバランスが十分取れない。 信仰、希望、愛は、重要な要素であるが、しかし、これらから教義学の教理体系を構築することはできないことと、バーフィンクは語る。 （５）綜合的区分が最善の区分である しかし、彼は、自分の信仰の内容を説明する。それは、客観的に、啓示において、神御自身によって、神の目に対して広げられているようにである。彼は、区分の原理と材料の分類（het
beginsel van indeeling en de rangschikking der stof）を、自分自身の信仰生活から借用するのでなく、対象それ自身から（aan
het voorwerp zelf）借用するのであり、彼は、自分の教義学において、信仰的主体からでなく、信仰の対象から（aan het object
des geloofs）借用して書かねばならない（カフタン（Kaftan）「教義学について」（Zur Dogmatik ３６頁以下）。わたしたちは、こうして、心から同意するが、教義学において、いつでも、どこでも、最初から最後まで、信者が考え、語るのである。しかし、彼も、教義学的材料の順序を自己の経験から借用するであろうということは、これは、まったく別のことである。人間学において、そして、神学的に保持することは、それによって、教義学が、その性格において、誤って判断されるであろう。これは、体系として、教義学はその独自の材料と内容を借用されるというだけのことなのである。 そこで、バーフィンクは言う。「もし、この出発点が選ばれるならば、材料の順序のためにそれ自身が推薦するところの二つの区分（twee indeelingen）がある」（８８頁）（シマー（Simar）「教義学」（Dogmatik 第３版 １８９３年 ６７頁以下）、（カフタン（Kaftan）「教義学」（Dogmatik
第１２節）。教義的体系の土台（de grondlijnen）は、わたしたちに対して、客観的には、聖書に、教会の信条に、会衆の信仰にある。キリスト教信仰は、神認識を、神の本質とみわざにおける神認識を内容に持つのである。違いは、ここにあるだけである ある信条は、使徒信条のように、神的位格（de
Goddelijke personen）が、その各々において、経綸的な意味において（in oeconomischen zin）、特に帰せられるみわざについて、最初に語られる。他方、他の信条は、最初に、神についての教義、三位一体についてが含まれ、その後、はじめて、神のみわざへと進む。 バーフィンクは言う。「最初に挙げられた三位一体的方法（De erstgenoemede,trinitarische methode）は、こうして、それ自体においては反対され得ない。それ自体において非常に魅力的である。そこから、三位一体的方法は、再び、しばしば、侵入を見、哲学においても、大きな影響を与える。三位一体的方法は、それによって、自己に純粋に神学的性格を命じる。神ははじめであり、終わりであ、アルファであり、オメガである。すべては、神から出て、神に至る。三位一体論的枠組みは、不毛な一様性（eenvormigheid）に対して、命、展開、過程を保証する」（８０頁）。しかし、それと同時に、上に述べた難点（bezwaren）から見ると、その危険（gevaar）が指摘される。三位一体論的枠組みは、容易に思弁的に（licht
speculatief）誤って判断され得て、歴史を体系に犠牲として献げ（offert dan de historie op aan het system）、宇宙論（de
kosmogonie）を神の三位一体の生命において取り入れ、そうして、神々の起源（theogonie）となる。エリゲナ（Erigena）、ベーメ（Böme）、バーダー（Baader）、シェリング（Schelling）、ヘーゲル（Hegel）が証明となる。 バーフィンクは言う。「それゆえに、その区分は、より好まれ、それは、神学的であり、同時に、歴史的・包括的性格（een historish-genetisch
karakter）を担う。また、それは、その出発点を神に取り、すべての被造物を神との関係においてだけ観る。しかし、神から出発するが、神のみわざへと下り、ここから、再び、神へと上り、神において終わる。この区分においては、こうして、神がはじめであり、途中であり、終わりである（God
dus het begin,het middenen en het einde）。すべてのものは、神から、神により、神に至る（Uit Hem,
door Hem, en to Hem zij alle dingen）。しかし、ここでは、神は、歴史の過程に引っ張られることがなく（hier
niet neergetrokken in het proces der historie）、ここでは、歴史がその権利により良く来るのである（de
geschiednis hier komt beter tot haar recht）。神と神のみわざの間に区別がなされる。みわざにおいては、神は、創造者、回復者、完成者として現れる（In
die werken treedt Hij op als Schepper,Hersteller en Volmaker）。神は創造においては、創造的模範であり、贖いにおいては、回復的であり、報いにおいては、完成的である（Hij
in exemplar effectivum in creatinoe,refetivum in redemptione, perfectivum
in retributione）。教義学は、神がキリストにおいて啓示したように、神認識の体系（het system der kennis Gods）である。教義学は、キリスト教宗教の体系（het
systrm der Christlijke religie）である。キリスト教宗教の本質は、父の創造、罪による破壊、再び、神の御子の死における回復、そして、聖霊の恵みによって再創造されて神の国に入れられることである（En
het wesen der Chrsitlijke religie bestaat daarin,dat de schepping des Vaders,door
de zoned verwoest,weer in den dood van den Zone Gods wordt hersteld en
door de genade des Heiligen Geestes herschppen word tot een konikrijk Gods）。教義学は、御自身において充足されておられる神が、如何に、その創造において、なお栄光を表しておられ、また、それは、罪によって破壊されているが、しかし、再び、キリストにおいて、一つにされるかを、わたしたちに示すのである（エフェソ１：１０）。教義学は、わたしたちに神を示すのである。すなわち、はじめから終わりまで常に神であるお方を、その本質における神を、その創造における神を、罪に対立する神を、キリストにおける神を、聖霊によってすべての反対を打ち破り、全被造物を、神によって固く立てられた目標、すなわち、その御名の栄光へ導く神を、わたしたちに叙述するのである。教義学は、こうして、決して、不毛な学問ではない。教義学は、神義論（theodicee）であり、すべての神の徳と完全性における賛美であり、礼拝であり、感謝であり、いと高きところには栄光（een
δοξαέν úψιστοις θεω）なのである」（８９頁－９０頁）。 こうして、バーフィンクは、綜合的区分が、教義学の最善の区分であることを結論する。すなわち、綜合的区分は、出発点を神に置き、論ずべき一切のことを神との関係において考察し、論理的展開順序も最も理解され易い。具体的には、序説、神論、人間論、キリスト論、救拯論、教会論、終末論の７つの論題・主題（loci）から、聖書全体の教理を体系的、組織的に扱う。実際に、バーフィンクの本書「改革派教義学」も、この綜合的区分に従っている。 そこで、この第４節を上手にまとめている著作が二つあるので、その二著作に従って記す。その二著作は、L.ベルコフ著「組織神学序論」（森田勝美・今井正訳 聖恵授産所 １９９７年）の１３９頁－１４５頁と、Morton H.Smith Systematic
Theology Ⅰ．Greenville Seminary Press,１９９４の１５頁－１８頁である。 １．三位一体論的区分 使徒信条は、三位一体の各位格である父、御子・主イエス・キリスト、聖霊のみわざについて述べている。バーフィンクは、カルヴァンとツヴィングリが、ある程度、この区分の仕方を備えたと言う。そして、この区分は、１７世紀の改革派とルター派のある神学者たちによっても取られた。しかし、この区分の仕方には弱さがある。それは、三位一体の各位格のみわざが強く表明されていて、三つの位格の共働性がわかりにくい。たとえば、創造は、父のみわざであるが、受肉前の御子が参加していたこと、また、聖霊が参加していたことがわかりにくい。また、三位一体の一体性（unity）が見えない傾向がある。経綸的三位一体は見えても、存在論的三位一体が見えないのである。また、人間論と救拯論などの他の主題・論題が十分扱われていない。換言すれば、組織神学の材料の用い方がアンバランスと言える。それゆえ、多くの神学者たちはこの区分の仕方を取らなかった。 ３． 契約論的区分 コッケウス（Coccejus）は、契約を基礎として教義学を区分した。最初にわざの契約と恵みの契約の二つに区分した。そして、恵みの契約を、律法前、律法下、律法後の三つに区分した。この区分の仕方にオランダのウイティウス（Witisus）とフィリンガ（Viringa）が従った。これらの人々の著作はラテン語で書かれていたが、彼らの著作は、アメリカの長老派のプリンストン神学校、ユニオン神学校、コロンビア神学校においても知られた。南長老のソーンウエル（Thornwell）もこの区分に似た区分に従った。そして、コッケウスは、神の道徳的支配を、わざの契約を通してなされる支配と恵みの契約を通してなされる支配とにおいて論じた。しかし、この区分は、契約という主題・論題それ自体を教義学的に論じるよりも、契約を歴史的進展において扱うので、教義学よりも、聖書神学に適している。 バーフィンクは、この区分は、聖書を教義学の原理とするのでなく、キリストを原理とするかのようであると言う。確かに、キリストは神の啓示の中心であるが、しかし、教義学の出発点にはなり得ない。何故なら、教義学の出発点は、キリスト以前からの、神がいろいろなときに、預言者たちを通して語った啓示でもある聖書そのものであるからである。啓示は、キリストとキリストの言葉だけではなく、全聖書が神の言葉であり、啓示であり、出発点なのであり、キリストだけに狭く限定てきない。 ５． 神の国の理念に基づく区分 モートンH.スミスは、Systematic Theology Ⅰ．５頁－１８頁で、下記のように述べている。この綜合的区分の仕方は、多くの改革派信条と教理問答に見い出される。ウェストミンスター信仰基準は、特にそうである。聖書における神の啓示を扱った後、神に出発点を取り、それから、論理的順序に従って、神の聖定め、聖定の実行、人間の創造、罪への堕落、キリストについての教理、救いの計画、教会、そして、最後に、終末論を扱う。この体系は七つの区分、七つの論題（loci）から成る。 Ⅰ．序説（Prolegomena）百科全書、啓示、聖書 Ⅱ．神学 神の存在と性質、三位一体の教理、神の聖定 Ⅲ．人間学 人間と堕落 ⅳ．キリスト論 キリストの人格とみわざ Ⅴ．救拯論 救い、適用された救いについての教理 Ⅵ．教会論 教会についての教理、恵みの手段 Ⅶ．終末論 最後の事柄 この綜合的区分が教義学の全体の構造にバランスの取れた区分を与えることができる。実際に、わたしたち改革派がよく知っているＬ．ベルコフも、「組織神学序論」は別冊にしているが、この綜合的区分をしている。また、本書を書いているバーフィンク自身も、この綜合的区分をしている。 |