| 第３章 カール・バルトの声
１９２０年後の弁証法神学者は、カール・バルト、ブルンナー、ゴーガルテン、ブルトマンなどがいたが、バルトが中心的人物であった。わたし（ベルクーワ）は、過去にも、バルトについて書いてきたが、また、本書でも後にも触れるが、ここでは、反復を繰り返さず、後の視野から見て、今日、重要性をもつと思うある側面について書く。ベルクーワは言う。「ここで、わたしたちは、一方においては大きな賞賛を受け、他方においては、強い批判を受けたバルトの思想の幾つかの中心的なモチーフを見ていこう。両方の受け入れは、彼の思想の解釈における問題によって複雑にされている」（３９頁）。 １．ローマ書の反響の大きさ ローマ書注解は、神学の世界に衝撃を与えた著作であった。それが受け入れられたのは、バルト自身にとっても大きな驚きであった。バルトは、１９２７年に書いた。「わたしが我が道を振り返ると、わたしは、暗い教会の塔において道を手探りし、そして、鐘が自分の上に―そして、自分を超えて遠くで、鳴り響くのを聞いて、衝撃を受けた人のようであった」と。このことは、第二版にも特に当てはまる。初版は（それは、すぐに売り切れ、１９６３年に、初版が再版された）は、１９１９年に出たが、第二版は１９２２年に出た。バルトによれば、「前の版のひとつの石も残さなかった」と。この急速な変化が起こった驚くべき環境を分析することは、興奮する出来事であったろう―これは、博士論文に対する輝かしい主題であった。二つの版の短い間におけるバルトに、何が影響を与えたのか。オーフェルベック（Overbeck）の名前がしばしば挙げられる。バルト自身は、ゴーガルテンの訪問について語った。どの場合にしろ、２０世紀の半分の神学の歴史に根源的な影響を与えたのは、第二版であった。バルト自身は、決して、自分の神学を「危機神学」と言わなかった。この言葉を造り出したのは、パウル・テッィリヒ（Paul Tillic）であった。しかし、それは、否定的神学を意味した。大きな声の否（the laud No）の神学であり、文化、道徳、宗教への審判の神学であり、要するに、ことごとくの人間の的なものへの審判であった。 ２．バルトへの反応 わたしたちが、ここオランダにおいて、彼の「ローマ書」に接して、理解を試みるとき（それは、わたしの判断では、バルトのすべての著作の内で最も難しい）、わたしたちは、それに、種々の、また、対立する評価を与える。改革派のサークルからの判断は、バルトとカイパーの間の比較によって混乱させられた。それは、神学における全再志向についてのサークルから来る最初の音は、偉大さへのすべての人間の見せかけに対して、人間のすべての栄光化に対して、あるいは、創造された世界における如何なるものに対しても、神の威厳、聖、主権への強い強調が課せられた。要するに、神と人間の無限の違いと距離を語った。そこには、特に、カイパーの仕方において再び終わりにされたように、神の絶対的主権性についてのカルヴィニズムが、常に、告白してきたところのものについての明らかな含み（overtones）がないのか。 議論は、バルトが、カイパーのネオ・カルヴィニズム（Neo-Calvinism）との健全な相関関係を提供したというハイチェマ（Th．L． Haitjema）の確信による始まりから影響された。ハイチェマは、再キリスト教化されたヨーロッパ文化についてのカイパーのヴィジョンの称賛者であったが、カイパーのそれは、改革派神学の真正のリヴァイヴァルではないと確信していた。彼は、ネオ・カルヴィニズムに、欺きの綜合を見た。キリスト教信仰と文化の単純化しすぎる結びつきを見た。また、彼は、カイパーの一般恩恵についての概念は―特別恩恵と並べられる―世界の土壌に密接に関係しているところのころのものをすべて集め、それを、神の誉れと賛美を受けるための、余りにも、単純な義認と考えた。カイパーは、カルヴニズムの世界観・人生観内においては、用いられ得ない啓蒙主義の文化からの多くのものを消化した。さらに、カイパーは、神と人間の無限の違いを理解しなかった。ハイチェマは、いやしの強制手段としての文化についてのバルトの鋭い批判を歓迎した。 しかし、多くの人々が、バルトから離れた。何故なら、彼らは、バルトに、世界に対する関心を、あるいは、世界における人間に、ほとんど関心を見い出さなかったからである。このイメージは、バルトにとって、追い払うのが難しかった。初期において、バルトは、距離のある神学者と見られた。否（No）と審判の―神と人間の「無限の質的差異」（infinite difference between God and man）の神学者と見られた。しかし、誰ひとりとして、これを、ネオ・カルヴィニズムの単純主義的な綜合の必要とされた修正として見る者はいなかった。 （２）コルフハウス ウィルヘルム・コルフハウス（Wilhelm Kolfhaus）は、バルトとカイパーの類似性を、特に、神の主権性と聖性の類似した強調において、類似性を見た。彼らが共有したところのコールブリュッゲ（H．F．KohlbrÜgge）についての理解だけが、彼らの類似性を支持した。しかし、コルフハウスの解釈は、わたしたちに、ほとんど影響を与えなかった。浸透したのは、一面性（内在性なしの超越性）の訴えであった。バルトの思想は、世界「内」（within the world）の神のみわざから来る祝福の希望への如何なる信頼をも欠くと思われた。要するに、バルトは、二元論の味がした。ヘップは、バルトは、山の頂上しか見ておらず、谷を見る目をもっていないと考えた。「バルトは、上に続く道以外に何も見ることができなかった」とヘップは言った（これは、１９２５年である）。 （３）その他の反応 同じ精神で、わたしたちは、バルトと弁証法神学の手軽なすべての類の特色づけを拙速に考えた。それが戦後の現象であった。それは、シュペングラーの「西洋の没落」と並行する自暴自棄の神学の形態であった。わたしたちは、破局の神学の、宗教、道徳、文化におけるすべての人間的なものについての全体的審判の、根源的否定の概念を持ったのである。２０世紀に間中、ドイツにおいても、同じ批判が表面に出てきた。たとえば、パウル・アルトハウス（Paul Althaus）は、バルトは、歴史の積極的肯定が欠けていると批判した。バルトは、コヘレトの言葉へ訴えることができた。「神は天にいまし、あなたは地上にいる」（５：２）。しかし、これは、批判者たちにとって、十分ではなかった。 倫理学についての疑問も出てきた。もし、わたしたちが、人間と世界の価値について絶対的審判を下すなら、如何に、有益で、具体的な倫理学があり得るのか。行動の真に従順な形態があり得るのか。実際のところ、バルトは、倫理学を１９２８年にはミュンスターで、１９３０年では、ボンで教えたが、しかし、これらの講義はずっと後まで公刊されなかった。それで、彼らは、その時、議論できなかった。 バルトへの反対の評価が続いた。わたしたちは、危機と審判へのバルトの排他的強調に警戒しただけでなく、バルトの「絶対的普遍主義」（his absolute universalism）にも警戒した。すなわち、ことごとくのものへ否（No）を響かせるところの審判と同じように、ことごとくのものを肯定する恩恵にも、わたしたちは警戒した。ヴァン ティル（C． Van Til）（後に、幾分述べる）は、バルトに「新近代主義者」と「新マニ教主義者」（a Neo-Modernist and a Neo-Manichaeist）とラベルを貼った。ユーリッヒャー（A．JÜlicher）は、「ローマ書」の初版の評論において、バルトを「新マルキオン主義者」（Neo-Marcionist）と語った。すべてこれらは、バルトに、正統派の復活のみを見い出すところのリベラルな神学者たちによってさらに混乱させられた。 フランスにおけるバルトの影響は、最初は、限られていた。すなわち、フランスの神学は、バルトが、宗教改革の思想を元の状態に戻すことと同じ性質であると見られた。彼は、それらを更新せずに、また、啓蒙主義の意義を認めずに、ルターとカルヴァンの神学を回復すると訴えられた。バルトは、代思想と批判の火によって精製することなしに、客観性の神学を回復することを試みていると言われた。バルトが、１９世紀の神学を批判し続けたので、人間がすべてのものの尺度であるというルネッサンスの発見に、ことごとくのことを基礎づけるデカルトと多くの他の人々に、ダーツを投げたので、この判断は、さらに支持された。 （４）ハルナックの反応 ハルナックへのバルトの攻撃はよく知られている。彼は、ベルンで学んだ。ベルンで、バルトは、新約聖書のただひとつの手紙さえも、パウロによって書かれたのでないということを聞いた。この後、バルトは、ハルナックが教えていたベルリンへ行った。バルトは、偉大な歴史家に印象づけられた。しかし、バルトは、ハルナックにおいて表明された「キリスト教の本質」（essence of Christinaity）（神の父性と人間の霊魂の無限の価値）とまったく異なるヴィジョンにゆっくりと来た。数年後、二人は再び会った。すなわち、その機会は、１９２０年の学生会であった。ハルナックは、バルトが書いた論文によって妨げられた。そのタイトルは、「聖書的な問い、洞察、梗概」であった。ハルナックは、それを、現実の生活とまったく関係のない宗教への攻撃と呼んだ。 バルトの理念は、自分自身の破滅に道を急ぐ一瞬だけ輝く流れ星のように、ハルナックは思った。批判的な学問としての神学を廃止して、バルトは、近代思想が達成したことごとくのものを犠牲にしたと。段々、多くの学生たちを捕えていくこの新しい神学的な野蛮さに、ハルナックは、毛を逆立てて怒った。ハルナックの批判は、特に、啓示についてのバルトの超越的な概念に向けられた。すなわち、それは、超越的で、超自然的で、歴史的、批評的思想は、それに妥当的でなかった。ハルナックにとって、学問的方法は、神学が自らを「責任ある認識の対象」（the object of responsible knowledge）が唯一の可能な道であった。たとえば、１８世紀以来、それは、キリストの人格に対する歴史的な問いは、絶対的であることは、明白となっていた。ハルナックは、神学を「その対象」についての支配者（the master）として語った。また、バルトは、神学を支配する「聖書の新しい世界」（the new world of the Bible）について語った。すなわち、ハルナックは、神学の任務は、科学のそれとひとつと言うことによって、応答した。バルトの動機はまったく理解できないとハルナックが告白したことは、驚くべきことではないのである。ハルナックは、あるとき、バルトに１５の質問をした。すなわち、それらの性質から、ハルナックが、バルトを「学問的神学の裏切り者」（the betrayer of scientific theology）と考えたことは、明らかであった。彼は、自分の肯定のために、何の根拠を持つのかを問うた。福音の中心としてのイエス・キリストに関して、ハルナックは問うた。「このお方（this Person）について責任があり、普遍的な理解のために、また、それとともに、真のキリストの代わりに想像上のキリストの下取りを防ぐために、批判的―歴史的研究以外の基礎を置くことが、如何にして可能か。学問的な神学を除いて、そのような研究のために、わたしたちは、如何に備えることができるのか。バルトが、キリストについての信頼できる認識を持つ唯一の道は、神が起こした信仰によると答えた。また、他の道を求めようとする者は、「聖書批評主義の学問」（a science of biblical criticism）によって導かれると答えた。ハルナックは、ほとんど満足できなかった。彼の疑いは深まった。近代の神学は、その本来の主題からさ迷い出たというバルトの暗示を否定した。ハルナックは、啓示についてのバルトの教理に、一種のオカルト主義（すなわち、秘密の源泉からの認識）、あるいは、信仰と自然的に人間的なものとの間の綱を切るマルキオン主義の形態（a form of Marcionism）を見た。また、ハルナックは、このことと歴史的研究の結果についての大きくなりつつある懐疑主義の間の直接的な結びつき見た。その懐疑は、オーフェルベックが、バルトにしみこませていると、ハルナックが疑った懐疑であった。 ハルナックは、バルト神学の啓示的次元からまったく遠ざかった。彼にとっては、単純な福音の損失を意味した。（参照 英訳「キリスト教とは何か」ドイツ語原書はDas Wesen des Christentums、１９００年に初版、１９６４年に、ブルトマンの序文で、再版）。ハルナックは、常に、歴史家であり、バルトがそれをもって作業した教理史における仕方で、把握ができなかった。バルトは、「父祖たちの声」（the voice of the Fathers）と神の言葉のユニークな内容への視野を提供したことごとくの証言に、聞くことを望んだ。ハルナックがバルトを訪問したとき（彼らの関係は親しかった、それは、バルトとブルトマンと同じように）、ハルナックは、コッケイス（Coccejus、ハルナックの「教理史」においては、ついでに、一回だけ言及されている）による注解書で作業しているバルトを見て、衝撃を受けた。福音への彼らのこのアプローチの仕方は、単純に相容れなかった。しかし、ハルナックが、バルトに問うた問いは、他の仕方で、何度も現れ、より鋭い議論となった。 言及するに値しないバルトについての初期の批判の他の側面があった。一方において、バルトは、余りにも疑いなく、積極的に来たことで、批判された。しかし、彼は、神学に不確かさ（unceratinty）を導入したとして批判された。彼は、すべての確かさを危機に置いたのではないか。彼は、わたしたちが確信しているキリスト教信仰と生活を否定したのではないか。ここで、わたしたちは、「啓示されているもの」（as the revealed）としての啓示の概念、わたしたちが自由にできるところの所与として（as the given）の啓示の概念に対するバルトの抗議を心に覚える。スキルダー（K．Schilder）は、いち早く、この批判を議題に載せた。そして、この批判は、１９３６年のバルトについてのわたしの著作に再び現れた。わたしたちは、この批判を、啓示からその主権的自由と威厳を奪い、それを人間の所有に変えるところの、特に、宗教的な人々の態度へのバルトの大声の反対に対して向けた。彼らは、啓示を自由にわたしたちの経験に、神的リアリテーとして新しい方法で、何度も何度も侵入させるのでなく、啓示をコントロールした。 要するに、「祝福された所有」（beati possidentes）へのバルトの抗議は、彼の神学は、信仰から確かさを奪うという関心を起こした。振り返ると、バルトは、すべての問題に対する解決を持つと見えたところの人々を、批判することによって始めたことは、驚くべきことではないと思える。わたしたちは、学生のとき、わたしたちは、初めて、キルケゴール（Kierkegaard）と接したとき、同じ批判に出会った。自由大学の最初の年の間に、わたしは、キルケゴールについての論説を聞いた、また、すべての宗教的の自己信頼に対する彼の批判的な態度に、如何に、同情的に応答したかを、わたしたちは思い出す。わたしは、１９２５年に、次のように終わるわたし自身の論説、「哲学と啓示について」（Philosophy and Revelation）を読んだことを思い出す。「バルトがそうであるように、神学的に衝撃を軽減する祝福された所有者たちの座に論争的に座していることの贅沢は、わたしたちに許されていないことを、ブルンナーは教える！」と。わたしは、１９３６年に、バルトの「一元論」と神の絶対的自由の彼の強調との間に、結びつきを作った。それは、わたしには、恣意性を超えていくことと思えた。わたしは、神的自由についての彼の概念を、歴史において起こるところのことに対する、また、それとともに、啓示の信頼性を脅かす不可把握の背景として見た。これは、ほとんどオリジナルな思想ではなかった。すなわち、他の人々が、バルトの一元論について前に書いていた。ヤンセ（A．Janse）は、バルトは、超越性の「稲妻の打撃」（lightning strike）をもって、すべての確実性が基礎を崩されるところの全体的な「非確実性」（de-certainty）の運動に捕えられていると考えた。わたしは、啓示に影を投げかけるところの神的配慮について語った。そして、これをバルトと対比させた―ヘンドリクス・ベルコフ（Hendrikus Berkhof）によって、捕えられ、批判されていたところの論点であった。わたしがそれを見るに、バルトの真の意図は、わたしが、問に対するバルトの答えについて書いたところのものにおいて、最も明らかに見失われていた。すなわち、「それゆえ、確かさはないのか」。バルトは答えた。「信仰それ自身における確かさはない。というのは、神だけが、信仰へ確かさを与えることができるからである」と。わたしは、それを、バルトの全神学の驚くべき明かりと（批判的意図をもって）呼んだ。（これが、わたしの学位論文で、１９３２年の「最近のドイツ神学における啓示の概念」である）。 （５）ノールトマンスの反応 後に、わたしは、他の人々の著作において現れた同じ批判についての要素に注目した。たとえば、ノールトマンス（O．Noordmans）は、信仰生活の継続性と関係しなければならない問いをもって、バルト神学に来た。これは、ノールトマンスには、興味深いものであった。何故なら、彼も、ネオ・カルヴィニズムの継続性の神学への反対を持っていたからである（特に、再生の教理に関して）。彼は、絶対的なモーメントの神学に、また、神の応答における審判と恩恵の偶然性の神学に魅惑させられた―これは、コールブリュッゲと同調する。しかし、彼は、バルト神学は、継続性を危険に陥れるという不安を表した。そして、彼は、彼がバルトの行為主義（actualism）と呼ぶところのものにおいて、「保持の慰め」（the comfort of perseverance）を見失なった。彼は、バルトが、教会を思っても見ないときに、神が一掃する幽霊屋敷の類と見たと考えた。彼は、バルトが、聖霊について真剣に考えているかどうかを尋ねた。彼は、バルトが、「恩恵の継続的性格」（the continuing character of grace）を理解しているかどうかと思った。あるいは、恩恵の生活のより神秘的なサイドを理解しているかどうかと思った。ノールトマンスは、恩恵のこの継続的な生命を、敬虔な人間の心の内には置くことを望まなかった。彼は、ちょうど、「宗教的な人格性の倫理学的神学」に対して、選んだように、バルト‐ブルンナー論争において、ブルンナーに対してバルトを選んだ。しかし、それにもかかわらず、彼は、バルトにおける継続性の要素を見失った。 （６）ミューラーの反応 当時、ほとんど注目されなかったところのものは、神学的恣意性へのバルトの強い反対であった。彼は、神の絶対的自由と全体の不継続性を置く神学へ激しく反対した。実際、奇妙なことに、わたしたちは、このことにほとんど注目しなかった。何故なら、この主題は、バルト自身の神学において、わたしたちが反対しているところのものだからであった。混乱の例は、バルトとミューラー（Hans Michel MÜller）の間の関係性であった。ミューラーは、バルトの啓示刊を批判した。根拠に基づいて、それは、「聞いたことのない不確かさの神学」（a theology of unheard certainty）を与えたからである。バルトは、行為主義者的であり、偶然的であるとのみ見えた（appeared）と、ミューラーは言った。現実に、バルトは、人間は、神をコントロールできなくとも、また、神についての認識を支配できなくとも、啓示の道によって神を認識することができると教えた。ミューラーにとって、神についてのわたしたちの認識は、徹底的に偶然的であり、決して確かでなく、決して堅固でなく、決して継続的でなかった。バルトは、ミューラーの偶因主義（occasionalism）を拒否した。神の自由は、人間に対して、「絶対的な不安」（an absolute restlesness）を意味しない。すなわち、求めることと「見い出すこと」（finding）がある。信仰と「信頼」（confidence）がある。すべての認識の中で最も確かであるところの神についての認識がある（「教会教義学Ⅰ」）。興味深いことは、わたし自身のバルト批判の初期の段階において、わたしは、ミューラーの「名目論」（nominalism）を、バルトの神の自由な選びの教理の論理的結論として見たことである。 バルトは、信仰から真正の継続性を空にする出来事主義（actualism）の如何なる形態をも拒否した。実際、神的自由の形態として神的恩恵についての自分の理解を発展させるにつれて、彼の反対は大きくなっていた。恩恵は与えられ、受けられるが、一たび受け入れれば、決して、再び与えられる必要がないという静的（static）なものではない。それは、荒野で、イスラエルに、毎朝、降ってきたマナのように来る。バルトは、教会教義学Ⅲ/１を、神の恵みは、朝毎に新たにされるという慰めの言葉で締めくくっている。 バルトは、非常に大きなヴァイタリテーをもって、自分自身から、１９世紀と２０世紀の神学の全体の趣旨を除いた。バルトにとっては、その時代の種々の神学は、人間中心的神学のすべての形態であった―神でなく、人間が焦点であった。その結果は、神は、宗教的な健徳に対する、また、敬虔な人々の養いのための単なる手段となった。 ３．バルトとルドルフ・オットー わたしたちは、ルドルフ・オットー（Rudolf Otto）とカール・バルトを同じ傘の下にいれられないとしても、わたしたちは、ひとつのレベルにおいて、彼らは、かなり多くの同じことを言っているように、わたしたちには見える。オットーにとって、キーワードになった「ぞっとする」と「魅惑する」（tremendum et fascinosum）は、バルトにもあった。それは、形而上学の形態において来たのでなく、あるいは、宗教の心理学のデータとして来たのでもないが、しかし、 神の隠蔽性と超越性の両方について示すものとして来たのである。バルトは友人のトゥルナイゼン（E．Thurneysen）に書いた。１９１９年に、自分は、オットーの著作を、「かなりの喜びをもって」（with considerable joy）読んだ。何故なら、オットーは、心理学的に志向されてはいるが、彼は、「超自然的なもの」（the numinous）、神における神的なものへの瞬間への境界を超越する（beyond the boundaries to the moment）」ことを指摘しているからであると。そして、バルトは、オットーに、人間中心主義への抵抗のための新しい道の約束を見たのである。 ４．エーリッヒ・シェーダー わたしが、学生のとき、人間中心的神学についての批判の書は、オットーの「聖なるもの」の他にもあった。エーリッヒ・シェーダー（Erich Schaeder）の「神中心的神学」（１９１６年）もそうであった。それは、新しい、すべてを決定し、方向を与える神の言葉に対する場所を持たないところの主観的な宗教的経験から、そのような重要性が与えられている多くの他の人々と同じように、シュライエルマッハー、リッチュル、ヘルマン（W．Hermann）に向けられている。出発点を人間に、人間の必要性に、人間の望みに、人間の価値に基礎づける神学に対して、シェーダーは、神学のための新しいアプローチとして、神中心を提案した。「宗教改革の神学をダメにするもの」としてのバルトのシュライエルマッハー批判に先立ち、シェーダーは、彼は、「１９世紀の神学にとって運命の人間」と書いた。 わたしは、学生誌「Frateritas」（兄弟であること）（１９２６年）において、「エーリッヒ・シェーダーとカール・バルト」と呼んで、書いた。両人がわたしもたらした類似の印象に注目した。しかし、違いはすぐに現れた。シェーダーは、確かに、カール・バルトを称賛した。そして、新約時代の救済の力である人間生活における聖霊の臨在への正当さを扱うことに失敗している一面性の超越性についての危険を、バルトに見た。 わたしは、当時、バルトについてのシェーダーの批判は根拠に基づいていないと思ったこと、そして、ペンテコステの意義が、まさに聖霊の奇跡として見られている、イエス・キリストを生活に臨在させるバルトの説教、「聖霊よ、来たり給え」（英訳１９３３年）を指し示したことを思い出す。問題は、超越性あるいは内在性のジレンマにおける以上に、他のレベルにあると思われた。ローマ書が現れた当時、バルトは、シェーダーが、バルトがしたように、神学的主観主義に反対して書いたことをまったく知らなかったと思われた。１９２５年に、シェーダーは、弁証法神学の一面性について、コメントした（彼の第３版において）。そして、その後、彼は、自分の道を行った。こうして、「神中心的」という用語は、それ自身で十分ではないということ、また、神学者たちが、神の威厳と「神にのみ栄光あれ」について具体的に語ってさえも、それらは、必ずしも同じ神学的な道を歩んでいるのではないということが明らかになった。 こうして、バルトの神学のモチーフは、まだ明らかでなかった。ローマ書の注解についての難解にもかかわらず―バルトの基本的抗議は、不敬虔な人間の神の主権的義認（ローマ４：５）についての認識を失った神学に対して向けられたということは、初期においてでさえも、明らかであった。神の善きこと（Good-ness of God）にカーテンを引き、謙虚さを弱める神学に反対し、人間は、すべての真の栄光の源泉である神の前に示すべきであると言った。彼の抗議は、傲慢、偽善な高ぶり、彼がドイツの教会において特に見た、「教会の世紀」（Century of the Church）（デベリウス、Diberius）と「わたしたちは教会を持っている」（We have the Church）というようなスローガンにおいて表明されたところの傲慢に見た。高ぶりのすべての形態に対するこの抗議は、わたしたちが、自分たちの手に持ち、自由にできるわたしたちのものであるという与えられたものとして、神と神の啓示をコントロールする如何なる思想のバルトの拒否にとって、背景を形成する。「啓示されている」（revealed）という概念に対する彼の抗議は、次第に明白になったように、啓示のリアリテーを認めることの失敗ではなかった。また、それは、啓示の真理を相対化する願望から生まれたのでもなかった。それは、神の自由で恵み深い「賜物」（gift）への信者のたちの永遠的な依存を思い出させるものであった。こうしてのみ、わたしたちは、バルトは、決して、信仰の確かさを崩すことを意図していなかった。 これが、自己設計した「祝福された所有者たち」（blessed possesors）に対する、また、すべての偽善な高ぶり、また、「自分たちは豊かである・・・」（黙示録３：１７）ラオデキヤ教会の態度に対するバルトの抗議の文脈なのである。１９２０年と１９３０年の間の幾つかの会議に対して、偽りの確かさに対するこの前線の攻撃が、前面に出た。安全（security）と確かさ（certitude）の間の違いが疑問であった。確かさへの前線の攻撃は、束の間の熱中ではあり得なかった。すなわち、ことごとくのことは、ニュアンスを洞察しない仕方において、危機にもたらされ得るし、こうして、すべての積極的なものを失った。危険は、偽善な高ぶりに対する抗議は、彼らの好き嫌いが非常に激しいことによって歪められたということは、想像上のものではなかったのである。 ５．スキルダーとバルト この背景に対して、スキルダー（Schilder）が、「危機の神学」（the theology of cirisis）と偽善な高ぶりについての恐れについての議論において、どのように立場を取ったかを注目することは、重要である。スキルダーは、「肯定と否の間」（１９２９年）において、次のように書いた。「危機にあること」は、会議で鐘をジャラジャラ鳴らすスローガンの事柄でなく、永遠と時間の間の対照に直面するところの被造物として、十字架の下に置かれていることの事柄であると。また、終末への途中にある被造物としての事柄と、スキルダーは書いた。彼は、「栄光の神学」についてのバルト主義者の批判を、真空を創造する神学として見た。わたしたちは、「わたしたちの霊的資本（our spiritual capital）についてテストすることと、評価について、真剣であらねばならぬ」ことを、彼は、もちろん、承認したが、しかし、彼は、バルトは、必要な真剣性を欠いていると思った。同時に、わたしたちは、スキルダーに、他の場所において、偽善な高ぶりの危険についての深い認識に注目する。彼が、それについて考えるとき、スキルダーは、バルトよりも穏やかでない攻撃性をもって攻撃した。１９２６年に、アモス９：７について、スキルダーが行った説教は、「選ばれた民」（the elect people）についての自己高ぶりへの驚くべきアモスの攻撃を活気づけた。アモスは、イスラエルの自己信頼の面前で、モアブ人、フェリシテ人、シリア人の選びの事実を置いた。スキルダーは、イスラエルと他の異教の国民との間の謙遜な比較において、ヤーウェが、彼の民と持った論争を描いた。イスラエルには、その宗教と祭りがあり、その祭壇があり、その歴史に伸ばした神の指があり、その霊的歌がある―このイスラエルが、フェリシテ人と同じレベルにあるのか。アモスは、救いの歴史におけるイスラエルの特権を無視しなかったが、しかし、アモスは、イスラエルの「死んだ誇りの要求と自己確信、イスラエルがその選びについて持っていた誤解、それに与えられてきたところのものから来る『権利』（a right）とした誤解」を叱責した。今や、ヤーウェは、イスラエルに向き直って、すべての誤解を一掃する。すなわち、彼は、今は、彼らのためではなく、審判において彼らに反対する。わたしたちは、スキルダーの説教を思い起こす。何故なら、それは、単に、イスラエルの歴史における劇的な瞬間の想起でなく、イスラエルが鞭で打たれて出血したときのその瞬間の表明なのである。そのテキストは、今日の教会に向けられている。「もし、彼が、イスラエルの希望を取り去るならば、彼は、わたしたちの希望を取り去る」。ことごとくのことは、アモスの言葉にかかっている。イスラエルにとってと同様にわたしたにとっても。 その説教は、審判に満ちている―わたしたちへの―恩恵の欠如の形態においてでなく、また、孤立してでもなく。否、道を開くこととしてである。すなわち、「戻れ、そして、神にあなたがたを裁かせよ。何故、神は、わたしたちに、そのように厳しく降って来るのか。わたしたちから何かを取り上げるためでなく、わたしたちが投げ捨てようとしたものをわたしたちに返すためである」。バルトは、決して、スキルダーの説教を聞くことがなかったが、しかし、人は、バルトが聞いたならよかったのにと思う。バルトが読んだのは、モーツァルトについてのスキルダーのネオ・カルヴィニズム的批判であった。それに対して、バルトは激しく怒りの反応をした。スキルダーのアモスの説教は、バルトの耳には異なって聞こえた。どの場合でも、スキルダーの説教は―ネオ・カルヴィニストたちになされた―宗教的な自己高ぶりに対するバルト自身の攻撃に完全に合致した。 バルトも、また、アモスに魅惑されたことは偶然ではない。彼は、６頁を、アモスの「裁きの説教」（Amos ‘s judgment sermon）に裂いている。バルトの動機は、スキルダーと同じであった。すなわち、両者は、すべて高ぶりに抗議し、歴史における神の指への単純主義的な訴えを批判した。ベルクーワは言う。「後に、これらの思想は、両者の実際の人生において緊急となる。バルトにとっては、ヒットラーに対するバルメン宣言における役割となり、スキルダーにとっては、国家社会主義（National Socialism）への抵抗になる。両方の場合において、敵は『神と歴史』（God and history）へ訴え、彼らの周囲に起っているすべてのことにおいて神的召喚を見ることに失敗している人々を、盲目との焼印を押した」（５１頁）。 １９５４年に、わたしは、バルトについての他の本を書いたとき、わたしは、超越性の問題を、彼を理解する鍵として用いなかった。また、パラドックスあるいは「危機」（the crisis）の要素を鍵として見なかった。バルトの意図は、少なくともわたしには、確かさに関係するそれらの事柄に関して、より明白になってきていた。わたしには、明らかになった、スキルダーがそうでなかったように、バルトも、信仰を「不確かなものに」していなかった。かえって、信仰が確かであり得る、唯一の可能な方法内で、すなわち、ただ信仰のみ（faith alone）、また、ただ恵みのみ（grace alone）の方法で、確かさを確保しつつあった。それは、着実により明らかになった、わたしの以前の特徴づけは―信仰と啓示の間の相関関係の犠牲―事柄の真の状況に合わなかった。バルトは、大きな強調をもって、信仰と啓示の関係に注目を求めた。すなわち、信仰は、寄与的な要素でなく、また、救いにおけるひとつの構成要素でなく、福音へのわたしたちの応答なのである。この応答は、それほどリアルなものなので、「空洞の空間」（holoow space）としての信仰についての古い概念は、あるいは、「虚しい手」（the empty hand）についてのカルヴァンのたとえは、最早、信仰のユニークな性格を示すのに必要ではない。 ベルクーワは言う。「バルト神学の全体の展開は、彼が、抽象性における人間中心主義的神学を攻撃することを拒否するところの仕方において、定義されたが、しかし、その主権的恩恵への脅かしに集中した。彼は、近代の神学におけると同様に、ローマ・カトリック主義にも、脅かしを認めた。彼は、特に、ローマの存在の類比の教理に、この危険を見た。何故なら、それは、暗黙の内に、人間としての人間が、神が御自身を恵みにおいて啓示する以前に、神を認識する能力を持っているからである。この根本的な観点から、彼の激しい闘いが、「反キリストの発明」（the discovery of the Antichrist）としてのすべての自然神学に対して明らかになった。彼は、１９世紀の神学を、人間を出発点とするものとして理解した。人間をアプリオリ（a piori）な出発点として。そして、彼は、これに対して、啓示は、わたしたちに、何が、本当の状況であるかを告げるのである―人間を、出発点としてでなく、自棄的困窮における人間として、また、疑問としての人間としてである」（５２頁）。 ６．バルトとカール・ハイム カール・ハイム（Karl Heim）は、近代人と近代人の思想についての理解に自分自身を献げたが、バルト神学に、真正の直面の可能性見失ったことで、不満であった。バルトは、余りにも一面的に啓示に、「神が語った」ことに、自分自身を制限し、啓示と疑問と問題をもつ具体的人間との出会いに信頼を与えていないと、ハイムは、思った。しかし、次第に、啓示神学を自然神学に対立させ、啓示に先行し、それゆえに、それは、啓示を考慮しなければならないところの認識と情報を得ることに、バルトは対立して行った。この仕方で、わたしたちは、信仰と不信仰の間に、橋を架けるであろう。恵みを離れた接触点を求めて、その点は、不信仰が如何にして信仰になるかという「説明の原理」として綿密に仕上げられ得るところの人間における点である。ハイムは、信仰を人間の思想から導き出すことをしなかったが、バルトは、啓示と人間の疑問の間のギャップを橋渡しするハイムの企てを信頼しなかった。それは、このようになされた。すなわち、ハイムは、教会と司祭から始めなかったし、また、上からの神の語りのアプリオリ（a priori）から始めなかった。すなわち、彼は、人間から始めた、近代人から始めた、近代人の目と耳から始めた。近代人の疑問から始めた―それに、その後、啓示が、自由にする答えを与えるであろうという考えであった。 バルトは、このアプローチは、人間学的神学に向かう最初のステップとして見た。バルトは、自分自身がこのアプローチに十分なものを払ったことを知っていた。すなわち、彼は、１９２７年の教義学の初版においてである。そこで、彼は、人間の要素が、神の言葉の語りと聞くことにおいて、縮小化されるべきでないと言っていた。神の言葉が来る人間は、自分自身を、天使と動物の間の神秘的場所で見い出す。そして、神から離れて、自分の内存在の矛盾内で（within the contradiction of his in-between existence）混乱し、自分の人生の二つの次元を一緒に置くことは不可能なのである。こうして、人間存在は疑問として立てられる。そして、バルトは、ハイデルベルク信仰問答は、疑問で始めることによって、非常に適切であると考えた。神の言葉は、疑問への答えであるし、また、これは、疑問の性質を分析する任務について適切である。このことすべてが、最初の巻に要約的に記されている。ゴーガルテン（F.．Gogarten）は、その巻を評論し、その巻に、人間学が欠けていることを不満とした。 ７．バルトとゴーガルテン バルトは、しかしながら、第二の思想において、自分は、余りにも多く存在の疑問に注目しすぎ、また、それと共に、神の言葉を人間の存在についてのわたしたちの分析に幾分依存させたと結論した。バルトは、１１時に、この危険を知り―アンセルムス（Anselm）と「主権的な神が語ったこと」を通して（the sovereign God）―神の言葉が、人間の存在の述語になっているところのアプリオリへと引き返した。彼は、ゴーガルテンの道を死んだ終わりと見た。バルトは、最初、ゴーガルテンに期待された（ゴーガルテンは、「ローマ書」の第２版における変化に役割を果たした）が、しかし、そのとき、バルトは、ゴーガルテンが誤ったルートを取るのを見た。ゴーガルテンが、ドイツ・キリスト者運動に参加したことは、バルトによって、ゴーガルテンの神学の誤りの証拠と見られた。 後に、バルトとゴーガルテンの間には、まったくの疎遠が生じた。バルトが、１９３９年に、アムステルダムを訪れたとき、彼は、幼児洗礼についての彼の拒否についての疑問に答えて、恩恵を自然的出来事に結びつけることの危険に対して、わたしたちに警告した。もし、わたしたちが、この道を行くなら、わたしたちは、ゴーガルテンと共に終わるであろうし、人間学に最初の言葉を与え、その後、啓示が貧しい第二として来るであろうと、バルトは言った。バルトは、神学において、恩恵のアプリオリ（a priori of grace）が、自然的なものへの独立した関心によって、元の状態にもどされてしまうであろうしるしを知った。というのは、人間の前神学的理解（a pre-theological understanding of man ）が、そのときには、神学の構造を決定するであろう。 バルトとゴーガルテンについての集中的な研究において、ピーター・ランゲ（Peter Lange）は、ゴーガルテンは、ブルトマンが行った福音についての「前理解」（a pre-understanding of the gospel）の概念に、同じ優先性を与えなかったことを指摘した。ゴーガルテンは、神学のために、世俗の人間学を用いなかったと、ランゲは言った。このことは、ゴーガルテンについてのより差別的なトゥルナイゼン（Thurneysen）の判断においても見られる。しかし、バルトは、ことごとくのことを同じ線において見た。すなわち、存在と啓示の間の本質的な相関関係は―それは、方法論的には、神学にとっては最も重要であった。それゆえ、バルトは、ゴーガルテンが、「創造の定め」（creation ordinance）の概念で作業をし始めてから、国家社会主義も、創造の定め（民族、血、魂）と政治的生活の間の結びつきを見た。そして、すべてこれを、召命の観念論的感覚内に置いたし、歴史における神の声を聞く人々と共に、その歴史は、救いの歴史と同類となった歴史であった。これに対し、バルトは、啓示の根源的新しさを主張した。啓示は、人間の思想を決して含み得ないことを繰り返した。それは、常に、新しい道を輝かせる。バルトは、可能性からリアリテーを考えることを拒否した。唯一のまずまずの道は、啓示のリアリテーから人間の可能性に動く道であった。わたしたちは、啓示から始めねばならぬし、そのときだけ、人間の思想において可能性がある。 ８．バルトとブルンナー バルトの抵抗は、ブルンナーの弁証学への反対に現れた。それは、特に、ブルンナーが強調して教えた「接触点」の概念に対する攻撃において生じた。確かに、ブルンナーは、人が、信仰を、接触点から生み出すことができるということを意味しなかった。すなわち、そのような概念は、ぺラギウス主義の誤りと、ブルンナーは考えた。しかし、これは、バルトを和らげはしなかった。バルトは、ブルンナーが、神の言葉を聞くことへの「可能性」（a possibility）を造り出す企てをしていると見た。ブルンナーの弁証学は、啓示のために備えをするところの人間の把握に、積極的にではなくとも、少なくとも消極的にでも、何かを置く、自然的な洗練された方法のように、バルトには見えた。そして、このことは、結局、ローマ・カトリックの思考の基本的失敗であったが―バルトは、キルケゴールとハイデッガーにおいてさえも、その跡をはっきりと認めていたのである。バルトが、キルケゴール・ハイデッガーにおいて、見た枢軸は、疑いと神の言葉の間の結びつきであった。その結びつきは、エーリッヒ・プルチワラ（Erich Pryzwara）が、存在の類比（analogia entis）の概念に抜け目なく織り込んだ結びつきであった。 バルトが、１９３４年に、ブルンナーに対してよく知られた「否」（Nein）を書いたとき、もし、ブルンナーが正しければ、自分は、教皇へと直ちに行っていたであろうとバルトは言った。そして宗教改革は巨大な誤りの上に立てられていたことを認めるだろうと言った。信仰は、何も前提しない。答えも、疑問も、確かさも、疑いも。これらの事柄は、生まれつきの人間を、神の言葉を聞くことに備えはしない―問いを問う能力によって。信仰は、人間の前志向（human predisposition）（人間の啓示への準備性、his revelation-readiness）によって、透明化され得ない。信仰は、奇跡として経験され得るだけである。すべてこのことにおいて、バルトは、信仰を完全に孤立させようと意図したのではない。すなわち、非理性的な信仰のためのゲットーを建てることを意味しなかったし、通常の人間にまったく縁がないであろう教義学的思考の常軌を逸した一束を建てることをも意味しなかった。さらに、人間性についての幾ばくかの「残余」（some remnant）によって、人間が、信仰のためにできる寄与を何も望まなかった。 スキルダーが、ブルンナーを称賛したことに注目することは興味深い。ブルンナーは、ある意味で、「前－理解」（the pre-understanding）への強調によって、古典的宗教改革の神学にアプローチしたと、スキルダーは書いた―信仰の使徒的メッセージの理解に対する「仮説」（as a hypothesis）として。しかし、この領域において、バルトとノールトマンは、もっと密接に共に立っていた。ノールトマンは、「残余」（a remnant）を改革派思想内のスコラ主義の残余として見た。ノールトマンは、当時、１９３６年、それは、教会の誠実さとその神学を、文化との政治の兵器庫から無力にしていた。ノールトマンは、一般啓示は、最早、異教が教会に入ることの橋ではなく、むしろ、「クリスチャンたちが、教会へ入るためのドア」（a bridge for pagan entrance into the church,but a door for Christians to exit the church）と、考えた。バルトは、確かに、ノールトマンの言及を理解したであろう。バルトにとっては、「教義学を中国人たちに適応させる」ためでなく、あるいは、人の同時代の不信者たちとの接触を樹立するためにさえも、教義学の任務に並ぶ神学的弁証学のための分離した任務は、あり得なかった。ブルナーが言ったように、それは、たとえ、人の目的が「自然的な理性の枢軸を崩すためであっても」、うまくいかないであろう。神学的な思考は、信仰の証言として「そこにいること」（being there）の方法であり―そして、それは、「その業績において正しくないとしても」（unrighteous in its achievements）。バルトの「教会教義学」（Church Dogmatics）は、ハイデッガー、サルトル、ニーテェのような人々と、また、他の多くの人々との直面で満ちている。バルトは、教義学は、「初めから終わりまで、弁証学的であり、論争的な論説であることは、自明である」（「教会教義学Ⅰ/１」）。それは、バルトが避けたところの教義学から独立的に作業する弁証学であった。分離した弁証学は、常に、自然的理性との総合を求める。そして、これは不可能である。教義学は、論争的な（eristic）神学が、教義学と並ぶことに耐えることができない。すなわち、それは、そうあらねばならぬ―まさに適切に弁証学的であるために―「それ自身の最後に固執する」（stick to the last）。真正な弁証学は、福音の文脈内において起こり得る。すなわち、この設定において追及されるときに、それは、接触点を、必要不可欠条件（a conditio sine qua non）として組み立てないであろう。また、それは、人間の思想と存在内における信仰の可能性からの序言を造らないであろう。 ９．バルトとブルトマン バルトにとって、多くの出会いにおいて、本質的であるところのものを例証するならば、バルトとブルトマンの違いである。彼らは、最後まで、友好的であり、その絆は、お互いを理解するための激しい努力においても決し破れなかった。手紙のかたちで刊行されたものの多くの議論において、バルトは、「わたしたちに対する」（over agianst）ところの啓示である神の言葉、上からわたしたちに来た言葉としての言葉に強調を置くことに決して飽くことはなかった。バルトは、ブルトマンを、特に、人々が、一般に、福音について持つところの「前理解」（the pre-understanding）についての概念のゆえに、新約聖書についての他のヴィジョンを所有している人と見た。バルトは、この「前理解」において、神学と福音の説教のための実質的な損失をはっきり認めていた。バルトにとっては、神学は、すべて説教であった。一致（the correspondence）を読む人は誰でも、この反対は、バルトが言うことのすべてを支配することに、気づかずにはいられない。実際、バルトが、ハイムに、ブルンナーに、ゴーガルテンに、そして、自然神学のすべての巧妙な形態に対して、持ったのは、同じ反対であった。 バルトは、その特殊な主権性における神の言葉を強調すること関心を持った。その言葉は虚しくは戻らない。言葉のこの主権的な力の光において、バルトは、理性の力に、あるいは、生まれつきのままの人によって所有されている「前理解」についての疑問に、独立の意義を与えることは不可能であった。ブルトマンは、人間の理解についての疑問を、非常に重要と考慮した―その性質と可能性について。彼は、それらを最初の順序の解釈の問題として、議題に挙げた。それは、わたしたちが縮小しないように骨を折らねばならないとした。彼は、バルトに書いた。「あなたは、わたしのように、これらの問題を見ている様には思えない。そして、この理由の故に、あなたは、明らかにわたしを理解していない」（「往復書簡集」）。ブルトマンは、自分とバルトは、同時代の人々に対し、福音を如何に翻訳するかについて異なった見解を持っていると考えた。福音を理解させるために、ブルトマンは、わたしたちは、陳腐な世界観のバリヤーを突破しなければならぬ、そして、それを根源的に実践しなければならぬと考えた。わたしたち自身を古い世界観に縛り付けることは、信仰の道に、偽りのつまづきを置くことであり、非現実的なスキャンダルである。ブルトマンは、除去され得る、また、されねばならぬ現実のスキャンダル、真のつまづきを感じていた。彼は、「キリスト教信仰の不思議さ」（the strangeness of Christian Faith）（「信仰と理解Ⅳ」）について書いた。しかし、ことごとくのことは、如何に、わたしたちが、「不思議さ」（the strangeness）を、「つまづき」（that offense）を理解するかにかかっている。わたしたちは、実際、現実のつまづきに影を投げかけているところの絶対的概念を保持することを試みることができる。しかし、近代の人々は、素直なそして根源的な批判によって、偽りのつまづきに直面することから解放されねばならない。近代人は、自分自身を見出すところの状況は、単純に、これを要求する。それは、緊急に必要である。何故なら、わたしたちは、わたしたちの存在において語りかけるように、ケリュグマを理解するからである。すなわち、わたしたちは、福音によって語りかけられている人格を見失ってはならない。 バルトのブルトマン批判は、ブルトマンが、理解され得るものについての限界と可能性との結びつきにおいて行った「前判断」（a prejugment）として見たものに焦点があたっていた。ブルトマンは、この反対は、「明らかなもっともらしさ」（an apparent plausibility）を持っていると言うことによって、応答したが、しかし、根底では、それは、理解についての問題の誤解から生じた。ブルトマンも、神の言葉を聞くべきオープンさと用意に関心があった。実際、ブルトマンは、これがまさに自分の関心と言った。しかし、問題は、人間の善き意志にあるのでなく、福音に耳を傾ける自然的な用意にあるのではなかった。それは、むしろ、それを聞く人間の能力（his ability）にあった。「前理解」（the pre-understanding）は、ブルトマンの見解においては、神の言葉は、最早、理解への人間の能力（man’s competence）逆らうところの「不思議な真理とリタリテー」（a strange and reality that runs counter）であろうことを暗示してはいない。実際、それが、如何に不思議であるかが明らかになるということは、如何に、ケリュグマが、わたしたち自身の思考の方法と違うかが明らかになることは、言葉についての正しい理解にあった。こうして、「前理解」（the pre-understanding）の問題は、「前判断」（the prejument）を、わたしたちが、新約聖書のすべての理解のために批判的な基準として使用することにする事柄ではない。 ブルトマンが、自分の真の意図を表明するところの活力にもかかわらず、自分に反対し続けるバルトを確信させることはしなかった。ブルトマンの人間の「自己理解」（human self-understanding）への注目は、新約聖書のメッセージについての人間の理解に結びついていると、バルトは疑った。自分が新約聖書を把握することができる以前に、何故、誰でも、最初に、ハイデッガーの精神に入り込まねばならないのかを自分は、理解できないと、バルトは言った。バルトは、逆のことへのブルトマンの断言にもかかわらず、ブルトマンに、ハイデッガーの「実存論者の分析」（existentialist’s nalysis）の経典化を見た。そして、バルトは、「新約聖書の理解への義務的前理解」（the obligatory pre-understanding of the New Testament）として、この実存論者の概念を拒否した（バルト著「Ｒ．ブルトマン、彼を理解する試み」）。「自己理解」（self-understanding）が、ブルトマンによって経典化されて、新約聖書の理解のために判断基準に入れられていたというバルトの訴えは、公平なのか。バルト自身、この問いを何度も発した。しかし、バルトは、ブルトマンは、「規範的な前理解を真に教えたと、常に、結論に戻った」（「Ｒ．ブルトマン、彼を理解する試み」）。バルトは、新約聖書へのブルトマンのアプローチを異質なものと感じ、人は、自分自身の自己理解以上に、それをさらに得ることができるのかと疑問に思った。 このことは、バルトは、自分自身についての人間の理解に何の意義も見なかったことを意味はしなかった。バルトは、カルヴァンが、「綱要」を、最高の知恵は、神と自分自身（oneself）についての認識であることを言うことによって始めたのを知っていた。エーベリンク（G．Ebeling）は、「この記念碑的な文章」と呼んだ。バルトは、「教会教義学Ⅲ/２」において、この文章を深さにおいて探査した。しかし、それは、神についての認識のための規範としての先行する「自己理解」（the pre-understanding）の経典において、読まれ得ないことを、バルトは付け加えた。両者は、この世では解決され得ない違いを語った。バルトは、自分とブルトマンをクジラと象が、驚きをもって出会ったようなものと語った。そして、天国で出会ったときに、共通の根拠を発見するであろうと言った。 解釈学的鍵の問題は、最後の１０年間の議論において役割を果たした。それは、バルト・ブルトマンの対話に限定されない。それは、神の言葉の特質（proprium）が求められるところでは、表面に出てきた。ユルゲン・モルトマン（Jurgen Moltmann）が、エーベリンクを、「近代の実存についての自然神学」（a natural theology of modern existence）を構築していると訴えたとき、同じ問題が、現われた。それは、モルトマンが、「人間学的な証明の図式」（the anthropological verification-schema）と呼んだところのものを指し示すという不満である。「人自身の疑問性の問題」（the problem of one’s own questionableness）が、啓示を通して、神についての認識における支配的な要因となるのである。モルトマンが、エーベリンクに鋭く向いたとき、モルトマンは、自分は、バルトの側にいることを意味したのでなかった。存在論的な要素が、それほど完全に、認識論的なものに広く行き渡っていたので、神御自身の主権的で自由な啓示を通して起こる以上の証明の他の類は、あり得ないであろう啓示のアプリオリで、バルトは作業したと、モルトマンは考えたのである。これが、アンセルムスにおいて、バルトが魅惑されたところのアプリオリであった。そして、それが、１９３２年の最初の巻の出版後、バルトの教義学を始めさせることに導いたのである。モルトマンの道は、他の方向に動いた。すなわち、未来に方向にであった。未来は、しばしば終末論的証明の可能性を提供した（啓示の閉ざされたサークルに反対した歴史的未来として）。 １０．バルトと解釈学 バルトの心においては、人間の理解の問題は、現代の神学のすべてにおける明白な問題である。それは、「前理解」（pre-understanding）についてのブルトマンとの明らかな議論においてのみならず、また、自然神学の疑問においてのみならず、救いの神的行為への人間の関係性において、どこでも現れる。それは、救いにおける個人主義とエゴイズムのすべての形態へのバルトの反対において、鋭い表現として来る。ここで、わたしたちは、救いの「わたしのため」あるいは「わたしたちのため」構造を巡るしばしばなされる問いに触れる。バルトは、個人主義とエゴイズムに、神学の人間学化を見た。ルター主義のふところにおいてさえも、彼は、その傾向をはっきり見た。彼は、それを、キリスト論が救済論内において消化される傾向があるところの救いの適用についてのルターの扱いとの結びつきにおいて見た。何故、ブルトマンが、キリストを知ることは、キリストの行為を知ることである（受肉と二性においてキリストを知ることに比べて）というメランヒトンの言及に訴えたのかを、自分は理解したと、バルトは考えた。彼は、「神御自身」（God himself）についての語ることの拒否に対するヘルマン（W．Hermann）の強い好みに、それを、また、ひそかに見つけ出した。「わたしたちのための神」（God for us）について語ることをより好むことを見い出した。彼は、哲学的な実存主義の父としてのキルケゴールとの結びつきをここで見たのである。 わたしたちは、特に、わたしたちが、彼らのスコラ主義への反対を、歴史的信仰と含蓄的信仰（implicit faith）を考慮にいれるならば、バルトが、ルターとメランヒトンを正当に扱っているかどうかを問うかもしれない。しかし、問題は、現実の問題であり、それは、「如何にして、わたしは、恵み深い神を見い出すか」（How can I find a gracious God?）というルターの緊急の問いに結びつく今日の神学に入ってくる。 わたしたちの時代においては、脅かしと災いについてのわたしたちの歴史的経験が、個人の救いについてのルターの問いを、背景に押しやっていないかどうかに関して、疑問は、幾つかのコーナーから挙げられる。個人の救いについてのルターの集中は、「ほとんど完全に消滅した」（ボンヘッファー）ところの関心なのか。現代の神学は、特に、福音の実論的解釈に対して、この点について、垂直的な同意を提供している。このことは、救いの個人的な次元は、まったく排除されていないし、あるいは、義認の中心的意義がまったく失われてはいることを意味していない。ルターの問いは、ケーゼマン（E ．Käsemann）が言ったように、「その継続的妥当性」（its continuing relevance）と持っている（ケーゼマン「パウロへの視野」英訳１９７１年）。ケーゼマンは、もし、わたしたちが、「勝利の日について宣べ伝えることを脇に押しやるならば」（shove the proclamation of Victory Day to the side）わたしたちは誤りをするであろうと言い続ける。このことはたとえ、わたしたちが、実存主義者の神学がしたように、個人に集中しなくとも、なお、真実である。 明らかに、救いのエゴイズムについてのバルトの関心は、人間学的神学における危険の対する感覚と結びついている。たとえば、彼が、「最高の尊崇」をもって、恵み深い神についての問いを扱うとき、バルトの態度は、明らかである。そのとき、ヨーロッパの神学一般において、特に、ドイツ神学において、それは、余りにも長く、ある種の自己陶酔への誘惑へと肘で軽くつつくことであることを認め続ける（「教会教義学Ⅳ/１」）。これは、１９５３年であった。 バルトは、最も早い時期においては、救いのエゴイズム（salvatiosn-egoism）の危険について関心をもった。ザーフェンヴィル（Safenwil）において、ブルームハルト（Blumhardt）、レガツ（Regaz）、クッター（Kutter）が与えた印象の下で、バルトは、個人主義に強烈な不興をもった。内面における信仰の孤立化のために―神の国の広い地平のヴィジョンを失った個人主義であった。すべての個人主義において、救いを測る基準となる「前理解」（pre-understanding）の跡をバルトは見た。彼は、敬虔なエゴイズム（piestistic egoism）と個人の救いに焦点をあてるブルトマンの間に、違いをほとんど見い出さなかった。これが、ドロテー・ゼレ（Dorothee SÖlle）が、ブルトマンに激しく反発した理由である。そして、また、スペマ・ヴェイラント（Spema Weiland）が、ブルトマンの神学を「死の終わり」（a dead end）と評した理由であった。 それゆえ、個人は鍵ではなかったし、また、救いを理解するための経典でもない。すなわち、敬虔な人は、神の恵み深い行為の測りではない。福音の個人主義的解釈は、フォイエルバッハの風車に穀物を供給するだけであり得ることを、バルトが暗示したとき、バルトは、救いについての個人主義的概念の批判において、決してより激しくなかった、もちろん、フォイエルバッハの影は、宗教は、人間の投影にすぎないもの以上ではないことを意味した。そして、神学は、人間学以上の何ものでもなかった。 この議論は、わたしたちの眼前に明らかにある。このことは、エーベリンク（Ebeling）が、人間と―信仰において―救いの相関関係に与えたところの注目に現われている。特に、ルターにおいて明らかであるように。（「もし、あなたの信仰と信頼が、健全であるならば、そのとき、あなたの神は真実である。もし、あなたの信仰が、偽りであり、真実でないならば、そのとき、あなたは偽りの神をもつ。というのは、信仰と神、その二つは共に属するからである。あなたの心を置き、あなたの心を委ねる（get it over）ところが・・・・それが、真に、あなたの神である。ルター」）。エーベリンクが、大教理問答からそうような引用をするとき、彼は、「危険なテキスト」（dangerous texts）について語る―「人は、ルードビッヒ・フォイエルバッハをほとんど聞くことができる」。エーベリンクは、言う。すなわち、「投影と産物としての神、そう、人間の本質」（God as projection and product ,yes the essence of man）と。答えは、救いの客観性を崇めるために、救いの「わたしたちのために」（for us）を否定することでなく、救いを照明する信仰についての志向を明らかにするためである（参照 G.エーベリンク「ルター：彼の思想への入門」英訳１９７０年）。 もちろん、これは、自然神学へのバルトの拒否に関係している。反対は、神の言葉は、神についての自然的な認識において、啓示が接触することができる類比をもたないという概念に対してである。エーベリンクによれば、人間からの孤立の結果は、人間の経験に縁なく留まるところの啓示なのである（エーベリンク「言葉と信仰Ⅱ」１９６９年）。反対は、「解釈学的神学」（hermenutical theology）をすることからだけ生じたのではなかった。バルトの神学は、ツアーンルント（H.Zahrnt）のような観察者たちによって、疎遠と接触の不足として型化された（H．ツアーンルント「神についての疑問」英訳 １９６９年）。 ツアーンルントは、バルトを、人間存在と接触のない「天における独りごと」（a monologue in heaven）として留まる啓示を信奉するとして、訴えた。それは、神なき世界の頭上高くに鐘を鳴らすところの三位一体の鐘楼（a trinitarinan carillon）を暗示する。ツアーンルントは、「永遠における事柄」（an affair in eternity）を語るときに、あるいは、三つの人格によって、彼ら自身の間で演じられる劇について語るときに、また、こうして、「わたしたちの生活に入ってくる聖所のための道」（no way for the Bible to come into our lieves）を与えない神学について語るときに、ツアーンルントは、多くの他の反対を響かせている。彼は、歴史のない神学（a history-less theology）について語り、そして、その神学は、対話を知らないし、人間の疑問と神の答えの間の相関関係についての知らない神学である。 これは、パウロ・テリッヒをバルトから分離した同じ問題である。彼らの初期の討論後、４５年間以上、この二人は、問いと答えにおいて再び直面したのである。バルトは、この問題を重大に取り上げることを拒否した。他方、テリッヒは、これを、神学をする鍵とした。 シェーダー（Schaeder）は、「主観的なものの妥当性」（the validity of the subjectivity）を訴えた。そして、バルトは、それにもかかわらず、デカルト主義と適切な討論において、「信仰する主体」（the believing subject）への説明をしなければならなかったかどうか疑った。彼は、これをもって鋭く、問題に焦点を当てなかったが、しかし、純粋に客観的なものに満足しようとしないことは、フォイエルバッハについての議論が、わたしたちを、非常に近代的な問題へと顔と顔を合わさせることを示す。信仰と啓示の相関関係の問題は、去らないであろう。 この結びつきにおいて、モルトマン（Moltman）は、１９２０年頃の弁証法神学が始めたグループから二つの線が広がっているのを認めている。そのひとつは、宣教の神学である。他は、解釈学である。エーベリンクは、これらの二つは、ジレンマを構成していないと主張したが（「言葉と信仰Ⅱ」）が、多くの人は、バルトに関するジレンマとして、それらを見ている。バルトは、継続的に宣教へと、神の言葉が与えられた人間存在への如何なる重大な関心をも、浅薄にする、リアリテーとして、アプリオリな「客観的」啓示（a priori objective revelation）へと、戻ってしまったと批判された。１９２３年のすべての議論を、わたしたちは思い出す。神学的な批判の顕著なねじ曲げにおいて―バルト神学において、審判の否（No）において、福音の積極的な調子が小さくされたと、テリッヒは言った。バルトは、福音の積極的な言葉を聞いていなかったとテリッヒは、思ったであろう（ヨハネの弟子たちが、聖霊について聞いていなかったように。使徒言行録１９章）。バルトは、真の疑問は、どんな類の積極性が意図されているかだと、指摘した。バルトは、普遍的になったキリスト論を、どこでも起こる救いの出来事を、象徴の力において起こる出来事を信用しなかった。バルトは、どこにでも生じ得る象徴的啓示の普遍性を維持するために歴史における特殊な場所を「薄く切ること」（slicing off）に抵抗したキリスト論に懐疑的であった。しかし、バルトは、このことに、反正統派のヒステリーを見た。ドストエフスキーの偉大な審判者（Dostoievsk’s Grand Iniquisitor）への近代人についての過剰反応の暗示を見た。彼は、信用しなかった。また、それを何にもしないことができた。テリッヒの概念、「無条件」（unconditional）、彼は、その中に、形而上学的抽象にすぎないものを見た。バルトは、ドストエフスキーが与えつつあった権威主義に対する警戒を十分感じていた。しかし、彼は、「神学概念と教会、経典、聖霊の概念との間の不可分の相関関係」（the indissoluble correlation between theological concepts and concepts of church,canon,and the Holy Spirit）を維持することを望んだ。 そのとき以来、バルトのアプリオリと啓示についての実証主義者的概念（positivist notion of revelation）への反対の輪郭は、変化した。わたしたちは、テリッヒが、「無条件的なもの」（the unconditional）の概念を、超有神論と「神を超越する神」（God beyond God）の神学に、入れ込んだように、テリッヒの神学が、何に展開していったかを知っている。バルトの教義学の最終巻において、バルトは、「真に現実的なもの」についての縮図以上のものとしての神について、彼が語るとき、彼がその後、何であったかを要約した。「しかし絶対的な始め、超越者、すべてを包含するお方、『絶対他者』（the wholly other）・・・は、そのみわざとその言葉において認識される」と（「教会教義学Ⅳ/４」）。バルトは、この種の実証性（positivity）をもって作業していた。それは、最も具体的であった。「神の完全性」（the perfections of God）についてのバルトの神学と比較すると、テリッヒの「存在の根拠」（ground of being）が、如何にあいまいで抽象的であることか。 １９２８年に、パウル・スケムプ（Paul Schempp）は、「バルト主義についての批判的評論」を書いた。その中で、スケムプは、十分な真剣さと賞賛と災いの嘆きのなしで、実存論的議論を求めた。バルトは、確かに、この点においては、批判を超えなかった。バルトは、「傍観者によってでなく」（not the by-standers）、語りかけられたとき、それらの人々は、バルトの見解においては、福音についての受け入れられない神学的歪曲を教えていたが、バルトは、恐ろしくきびしかった。予期せぬときに、バルトは、「反キリスト」（antichrist）としてのラベルを使うであろう。たとえば、バルトが、存在の類比の教理について語るときのようにである。そして、バルトは、聖霊に対する罪につていての警戒以上には出なかった。 １１．バルトとロビンソン司教 バルトは、彼がロビンソン司教（J．A．T．Robinson）の「偏平足の神学」（flatfooted theology）と呼んだとことのものに対してした以上には、滅多に、鋭く反発しなかった。すなわち、飛行機が、信仰と教理の積み荷を投げ捨てるのを、彼は見た。ロビンソンの「神への誠実」（Honest to God １９６３年）への訴えは、バルトに感動を与えなかった。ドイツ語のタイトル（Gott ist anders,God is different）は、バルトの自身の「絶対他者なる神」（wholly other God）の香りがするが―バルトの初期からのーしかし、それを、死の終わりと、バルトは見た。ブルトマンが、ロビンソンの著作について、「穏やかな承認」（mild approval）をもって語ったことにバルトは、驚きを表した。ロビンソンの著作は、バルトに、R．B（ルドルフ・ブルトマン）、 P．T．（ポール・テリッヒ）、 D．B．（ディートリヒ・ボンヘッファー）というイニシャルが刻まれビールのグラスから泡立ててちびちび飲んでいるひとりの人を思い起こさせた。そして、そのとき、神学的な奇跡の飲みものを発見したことを主張していて、それは、「数百倍、否、１０万倍の喜びにあふれた消費者たちによって、消費されるであろう」。 バルトの不興は、ロビンソンが、デートリッヒ・ボンヘッハーを混ぜ織りした方法によって、部分的に、挑戦された。ロビンソンは、わたしたちの存在の深淵と根拠についてのテリッヒの見解を取り、ボンヘッハーを終わりに動機づけたキリスト教の情熱の全体的なねじ曲げにおいて、テリッヒの見解をボンヘッハーの具体的な実証性（concrete positivity）に結びつけた。如何なる見解もあるいはすべての見解を総合するために、一度、ロビンソンは、超自然主義を捨て去って、ロビンソンは、それを可能と考えた。バルトをちくちく刺したのは、この企てであった。それで、バルトは、擬似神学のこの形態を、神学的な議論のテーブルから一掃して、あざけりのジェスチャアーをもって対応した。バルトは、異常に激しく、突発的であった。 しかし、このことは、バルトが、神の超越性について真剣に考えることに留めた。バルトは、超越性についてしばしばなされる偽画について熟慮した―内在性を無視する超越性を含めて。神の摂理についてのバルトの著作を読む人は、誰でも、如何に、バルトは、ロビンソンが陳腐と宣言した超自然主義についての概念にまったく無縁な方法で、「主としての神」（God as Lord）について語るかを思い起こすであろう。しかし、バルトは、テリッヒの「存在の根拠」（grounds of being）からも同等に除かれたのである。 バルトの激しい反応は、ロビンソンは、神学を破壊するであろう方法において、神学をしているという確信から来ていた。そして、バルトは、明白に指摘されることによって、誤解のすべての可能性を除こうと望んだ。バルトの反応は―しばしば非常に紳士的な方から来るが―よく取られなかった。論争学は、彼ら自身の心理学的風味を持つ。しかし、バルトは、妥協は、その限界を持つ。そして、わたしたちの義務への倫理的な要求が、わたしたちが扱っているリアリテーをもって、公明正大であることを課す。 バルトの折々の憤慨は、彼の強い神学的確信と確かさに根をもっていた。バルトが、自分自身の展開について熟慮したとき、彼は、自分の「否」（No）は、決して、神学の「至高の芸術」（the supreme art）として意味されてはいないし、また、「すべての偽りの偶像の投げ捨て」（the overthrow of all false idols）としても意味されていないことを思い起こした（「教会教義学Ⅲ/４」）。そして、彼は、付け加えた。「わたしは、次第に、わたしたちが生き、また、死ぬところの肯定の感情を獲得していったのである」と。しかしながら、バルトが、「なお、討義を享受することができ得る」ことは、時間が過ぎていくにしたがって、十分に証明された。バルトは、なお、同情的に、神学と教会の最深の意図をのぞき、１９６７年には、教皇を訪問した後でも、そのようにした。しかし、バルトは、また、根源的に、性急にでなく、彼にとって、事柄の心に衝突すると思われる理念は拒否する。バルトは、神の死についてのガブリエル・ヴァハニア（Gabriel Vahania）の著書へのブルトマンの熱狂を共有しなかった（「神の死：わたしたちのキリスト教後の時代の文化 １９６１年」）。ブルトマンは、「近年、わたしが読んできた最も興奮する神学書」と思った。しかし、バルトは、非常に否定的に反応した。わたしたちは、バルトの中に、神学への縮小しない熱心を見る。「学問の女王」（the queen of sciences）としてでなく、なお、神の美しさへ応答する美しい学問としてである。しかし、バルトは、わたしたちが、福音についての視野を失うかもしれないという関心から、悲劇、それが説教と神学の両方にとって生じるとき、ある洗練されていないリスクを喜んで冒すのである。バルトにとって、憤慨の爆発は、神の恵み深い憐みの、また、恩恵の勝利の福音に対する心配から生じた。神学者たちが、自分たち自身の結論から演繹することができるアプリオリな原理としてでなく、神が我らといますというインマヌエルについてのリアリテーとしてである。 １２．バルトとベルクーワ わたし（ベルクーワ）は、１９５４年に、「カール・バルト神学における恩恵の勝利」（英訳 １９５６年）というわたしの著作について、バルトと集中的に語る機会をもったとき、そのタイトルは、あたかも、恩恵が、新しい神学的方法論と関係しているかのような誤解を生むかもしれないと、バルトは、心配を表明した。彼は、このことを、教会教義学の第Ⅳ巻の３で語った。わたしは、最初、このタイトルへの彼の反応に、少々驚いた。というのは、恩恵についてのバルトの教理は、神学者たちが、彼ら自身の演繹を自由に造り出すところの抽象であるとは、わたしは一瞬間たりとも決して考えていなかったからである。わたしが、多分、そのタイトルを、バルトにとっては、キリスト教世界は「勝利の事柄」（a triumphal affaire）というハンス フォン バルターザルの言及から取ったものと、バルトは推測したのである。しかし、フォン バルターザルの言葉は、バルトにとっては、余りにも、「勝利主義的」（triumphanlistic）すぎるものとして、わたしを驚かせた。特に、キリスト教世界への言及においては。わたしは、バルトが書いたことを思い出した。すなわち。「この歴史は、神の恩恵に対してのみ、また、それゆえ、神の主権性に対してのみ勝利である」（「教会教義学Ⅱ/２」）と。しかし、ここでは、勝利は、キリスト教世界の勝利ではなく、歴史内のイエス・キリストにおける神の勝利である。明らかに、「恩恵の勝利」（わたしの著作のタイトルを含んで）は、主イエス・キリストの恩恵のみを意味し得る。「人は、それをこのように語ることができよう」とバルトは認めた。そして、もろもろの支配と権威の武装解除と勝利の後で（コロサイ２：１５）、人は、キリストがわたしたちを導くところの勝利を思い起こさねばならない（コリント二２：１４）。 誰でも、そのような思想で、魅惑される者は、「誇張」（exaggeration）あるいは「強調しすぎ」（overstressing）として批判される。グスタフ アウレン（Gustav Aurén）が、「勝利のモチーフ」（the victorious motif）を贖いの中心に置いたとき、彼はこれを学んだ。しかし、人は自分自身を新約聖書の力強い言語に調子を合せねばならない。それは、結局、「すでに生じた」（already happened）と「まだ生じていない」（not yet happened）の間の単なる弁証法以上のものを伝えている。バルトは、これらの新約聖書の声によって非常に魅惑された。その結果、バルトを知る者は誰も驚かされたのである―ときには、「征服者イエス」（Jesus the Conqueror）についてバルトの確かさと肯定性に困惑されられてさえも。バルトは、常に、ブルームハルト（J．C．Blumhardt）に巻感謝した。ブルームハルトは、その固くなった不変性において、わたしたちの前にある断固としたリアリテーに降服することを拒否した。そして、バルトは、ブルームハルトへのブルトマンの反応に対して何も残さなかった。すなわち、「歴史についてのブルームハルトの類は、わたしには、嫌悪であった」と述べている。むしろ、バルトは、「イエスの名におけてなされた」（made in the name of Jesus）宇宙的、世界史的決定を肯定した。その決定は、何でもできる抽象的能力としての力の概念に反対にもかかわらず―バルトは、力の真正の勝利をその中に見たところの決定である。 古いプロテスタンテズム（ルターとカルヴァンさえも）は、腐敗、死、悪からの解放のこのメッセージを見逃したことに、バルトは、驚きを表した。バルトは、疑った、如何にして、それは、しばしば神の国について語り得たかを、光沢のないファッションにおいて、また、「新約聖書においてそれほど明らかに証言されている福音のこの次元を見過ごして―邪悪の力としての死と悪から、憐れみ深く全能で無条件に完全な解放をするその力を見過ごして」。西方教会も、その聖徒たち、その奇跡にもかかわらず、キリストにおける勝利に対する熱心の同じ欠如を明らかにした。それは、コロサイ２：１４の勝利について耳を傾けることと語ることを決して止めてはいない。この思想から、神話としてのこの出来事についての近代の解釈に対して、痛烈な弾劾演説が来たのである。歴史における決定的展開がキリストの死と復活において、また、すべての時代のためにキリストにおいて啓示されて「神の啓示し、救う力」において起こったことを教会は知ったのである。地上のすべての上に神の御名の栄光を語る詩編第８編における当惑させる言葉についての思い起こさせる頌栄として、また、わたしたちがまだ見たことのないところのものについて語るヘブライ第２章の光において読まれ得る言葉として、それはバルトから来たのである。 この実証性（positiviness）は、福音に根付いている。それは、不確かのものあいまいなものに対して理由を与えるところのすべてに直面する。御国は到来した。そして、必要なことは、ことごとくなされた。ここに、「すべての被間主義主義、すべての悲劇的見解、すべての懐疑主義」を拒否する根拠があると、バルトは言った。このように見られると、バーゼルの同僚のカール・ヤスパースによってなされた訴えである、キリスト教のメッセージは、「排除主義」（exclusivism）によって束縛されているということは、不合理として見られる。 バルトが、教会は、常には、この喜びのメッセージを吸収してこなかったと嘆いたとき、バルトは、ハイデルベルク信仰問答と福音的教会の古典的讃美歌を例外とした。その両者において、わたしたちは、新約聖書の直接的なこだまを聞くのである。わたしたちは、キリストの勝利について伝えるすべての新約聖書の表現を思い起こす必要なない。世界における苦々しい悪のリアリテーについての見解において、それらの後に質問が置かれる。それらは、人生の経験から、悪と腐敗の力とのショッキングな出会いから来る。如何にして、わたしたちは、人生の経験のリアリテーをバルトの注目と調和させられるのか。「契約の実現としての贖いにおける神の力強く勝利の恩恵に対して、高すぎる賛美はあり得ない」（「教会教義学Ⅳ/１」）。 恩恵の勝利についてのバルトの確信は、罪の重大性と根源性と悪の測り知れない結果を過小評価すると言うことは、不真実であろう。バルトがそれらについて言うとことのことは、「人々を、彼らは罪人ではないと考えることに導くように意図されている」というヴァン ティル（Van Til）の判断は、単純に理解できない。罪についてのバルトの教えは、怠惰、誇りとして、そして、また、偽りとしては、これに対して、余りにも明らかである。いろいろなコーナーから、生じた真の疑問は、キリストの勝利と、世界の罪の悪についてのバルトの強調から来る。わたしは、バルトについてのわたしの著作において、わたし自身がそのような疑問を出したことがあった。 そして、オットー・ベーバー（Otto Weber）は、バルトは、摂理についての教理を展開した、ほとんど罪についての考察なしに、そして、後に、罪についての教理を追加したことを、暗示している（オットー・ベーバー「教義学の基礎Ⅰ」１９５５年）。事実、バルトは、「教会教義学Ⅲ/３」への序言において、この区分について語った。「わたしは、神と悪魔を、同時に、言及することは、ほとんど、できなかった」と。そして、バルトは、罪が、最早、真正には、競合的力であり得ないところのキリストの勝利についての視野において。首尾一貫して、進んで行く。わたし自身の答えにおいて、バルトは書いた。彼の関心は、イエス・キリストにおいて見られるように、今や、悪の「拒否」（the rejection）についての活力についての見解からのみ悪についてわたしたちが考えるべきと言うことである（「教会教義学Ⅲ/３」）。わたしの著作への応答として、バルトは、かつて、自分に、少々、不満であったスカンジナビア人の同僚に言った。「全北極がわたしを批判しても―そして、批判がより重くなれば、わたしは、北極により近くなる」と、バルトは、わたしに書いてきた。「わたしは、わたしたちは、なおキリストにあってひとつであるが、しかし、悪魔にあってひとつではない」と。 １３．バルトの聖書における発見と驚き １９６２年に、バルトは、引退したとき、彼は、なお、講義する機会があった。彼の主題として「神学入門」を選び、彼は、「神学の危険性を語った」。バルトは、神学は、なお、わたしたちの世界において、意味を持つのかと疑った。神学的な存在は、修道院のように見えないのか。そして、世界において真なるところのことごとくのものに、真正面から矛盾してはいないのか。「世界と人類を飲み込む苦しみと悲惨の海」がある―独裁者の狂気、国家の陰謀、殺人、幾百もの難民キャンプ、飢え、戦争がある。広島、韓国、アルジェリア、コンゴがある。そして、すべてのこれらの嵐がわたしたちの周囲にあるが、マールブルグには、非神話化が続いているし、「バーゼルには小さな教会教義学がある」し、歴史的イエスの再発見、また、「『神を超越する神』（テリッヒ）の栄光的な新しい発見」がある。すべてこの神学は、わたしたちの時代のすべてのこれらの恐ろしい影の真只中にあって、不要な贅沢ではないのか。すなわち、これらの時代において、神学は、多分、「生ける神からの逃走」への工夫にすぎないのではないか。「わたしは、疑問を出しているだけではないか」とバルトは言った。そう、わたしは、思う。そのような疑問に、わたしたちが、「征服者」（Jesus the Conqueror）について積極的に語るとき、そして、断固とした声におけるキリストの勝利について語るとき、確かに、多くの人々は、本能的な同情を持つことを。疑問は生じる。何故なら、わたしたちは知っている―バルトが確かに知っているように―キリスト教の希望の「まだない」（not yet）についてのリアリテーに対する大きな場所があることを。 この状況において、バルトは、わたしたちを、否（the No）は、今日の器を破壊するだけであり、また、神の肯定（God’s Yes）は、最後的に、そして、永遠に、ことごとくの器を破壊するであろうという認識―それは、わたしたちが、「忍耐と寛容」（patience and forbearance）において所有する―における聖書の研究に呼び戻す。救いについての証言への注目を絶えず保つことのよってのみ、わたしたちは、このことを認識する。バルトは、生涯を通して、バルトは、この証言に向けられていたということは、彼の教義学の妥当性をそれ自体では保証しない。しかし、もし、それが、実り豊かな批判であるべきならば、彼の著作についてのすべての批判が、同じ方向によって、支配されねばならないことを意味しない。そういう場合でないときはいつでも、聖書の具体的証言が、見捨てられ、聖書的答えが、疑問・答えの相関関係において、決定的でなく、コミュニケーションの損失が不可避である。 わたしが見るかぎり、疑問と答えの相関関係についてのバルトの見解へのヴルフハルト・パンネンベルク（Wolfhart Pannenberg）の批判には、当惑させるものがある。「ローマ書」についての注解書のように早く、バルトは、相関関係を語っていた。すなわち、「神は、あなたが問う前に答えた、そして、この理由のゆえにのみ、あなたはすべてを問うのである」と。これは、ほとんど、バルトに特有ではない。すなわち、わたしたちは、パウロにも見い出す（ローマ１０：２０）、また、イザヤ６５：２において。パンネンベルクは考える、バルトだけでなく、テリッヒも、ブルトマンも、エーベリンクも、同じように、答えによって、定義される疑問を許した。資格なしに、これら４人は、相関関係についての一般的範疇の下で、驚くべき包装をする（make a surprising package）。 ともかく、パンネンベルクは、「人間の存在における疑問についての構造」への適切な注目を払わなかったことに対して、批判している。パンネンベルクによれば、神学が、「あたかも、何も起こらなかったかのように、妨げられないで、神について語り始めることは不可能である」と（パンネンベルク「神学における基本的問題」Ⅱ １９７１年）。わたしたちは「もし、わたしたちは、天から異言で語り、全教会を袋小路へと導く隔離病棟に入ることを望まないならば、高所から神学を追及すること」（pursue theology from the heights）はできないと、パンネンベルクは警告する。わたしは、バルトがパンネンベルクを読んだかどうかを知らないが、もし、読んだなら、パンネンベルクの著作について判断をしていたであろう。でも、わたしは思う。バルトが自分自身の１９２７年のプロレゴメナとゴーガルテンについて批判的であったように、バルトは、パンネンベルクについて批判的であったろう。わたしは思う。バルトは、パンネンベルクに問うたであろう―バルトが他の人々から問われたように―御言葉についてもっと釈義を、御言葉のもっと理解をと。 ベルクーワは言う。「わたしたちは、日本人の神学者の北森加蔵の『神の痛みの神学』（英訳 Theology of the Pain of God １９６６年）における極端な緊張と驚きの要素を見い出す。神は、内面的に動かされ得るということは、彼の生涯における最大の発見であったと彼は言う。彼は、エレミヤ１３：２０について語った。「目を上げて、北から襲う者を見よ。あなたにゆだねられた群れ／輝かしい羊の群れはどこにいるのか。」。彼を驚かせたのは、この神的熱望であった。それは、再び、イザヤ６３：１５に出てくる。「どうか、天から見下ろし／輝かしく聖なる宮から御覧ください。どこにあるのですか／あなたの熱情と力強い御業は。あなたのたぎる思いと憐れみは／抑えられていて、わたしに示されません。」。確かに、発見したという感覚は、人をもろいものにするが、しかし、人自身の発見は、同じ道を歩むことによってのみ修正できる―すなわち、同じ御言葉の再研究によってである」（７２頁）。 わたしたちは、最初から、バルトに驚きの同じ感覚を見い出す。彼は、パウロによって驚かされた、「比べるものがないものによって、考えるためのわたしの基準をまったく超えているもによって・・・」。聖書の著者たちは、「目と耳は、表現、警告、愛情、圧倒されること、熱狂についてのそれらを記述する表現として、真には、適切ではない」と。パウロと並んで、ヨハネがいた。「見て、聞いて意味するところのものについての「真実なヴィジョン」。また、ルカは、「宗教的に社会的に関心をもった医者」であり、また、「聞いたことのないものについて同じ聞くこと」についての証しである。ここに、バルトが、「聖書についての新しい世界」と呼んだところのものの中に、人間の理性についてのすべての疑問についてのバルトの懐疑がある。それは、ロマンチックな霊的主義や釈義オカルト主義ではなく、聖書の御言葉に絶えず戻っていくことの生み出したものであった。近代神学にバルトが失望を感じたのは、聖書的驚きのこのムードにおいてであった。ローマ書の研究について、バルトはトゥルナイゼンに書いた。「わたしは、パウロを読み始めた。あたかも、わたしは、以前に、彼を読んだことがなかったかのように」と。一歩一歩そうして行った。彼は、３：２０へ言及して、「すべてこの背後に何がある？」と思った。そして、驚いて、パウロ自身に、「これは、人間の何という在り方だ」（What manner of man was this?）しかし、特に、パウロのメッセージに応答して、「この人間を動かすところのものは、何のリアリテーか」（What realities were these that set this man in motion ？）。これが、１９１６年と１９１７年へ戻ることであった。しかし、驚きへのオープンさは、決して、バルトを去りはしなかった。 バルトは、聖書に語らせるわたしたちの限られた能力について憂鬱さを感じていたことを語った。ローマ書を読んでいて、彼は言った。「今日の午後、わたしは、不思議な展開において（in a wonderful movement）、言葉から言葉へと、人間を自分自身とのユニークな会話をさせながら、単に、訳していただけであった」と。ローマ６章の最初の前半を、彼は、「非常に難しい」（terribly difficult）と思った。「わたしは、ほとんど、うまくいかなかった。そして、昨日の８節に戻らねばならなかった。そして、再び、全部を始めた」。それから、彼は、コリント一１５章を把握することを努めることに従事した。そして、コリント一１５章の深さに達するために、「ランニングの練習」の類において、コリント一の全体を読んだ。その小さくなる視野を持ったわたしたちの心が入れることができる以上のものであることと「向かい合って」（over against）、神秘的なものに対し、彼は、大きな尊さを感じた。ベルクーワは言う。「ここには、前もってのバルトの釈義を決定する枠組みは何もないし、また、聖書の証言をすでに消化した教義学的伝統もない。ここには、驚かす言葉がバルトを圧倒したところの証言との直面があるのである」（７３頁）。 かつて、バルトは、１９１９年に、ツゥルナイゼンに、バルトに代わって、講義してくれるように依頼した。コリント一１５章を扱うことにおいては、病弱な人のように自分が感じると、バルトは言った。すなわち、バルトは稲妻に打たれ、「ここで異様に興奮する」（burn so fantastically here）ところのものによって麻痺させられた人の様であった。もし、バルトが講義したならば、「わたしは、彼らを打って死なせたであろう、モーセがエジプト人を打ったように、わたしの魂に大きな打撃をもって、また、天においては大きな沈黙をもって」と言った。ブルトマンとのバルトの対話は、前理解についての、多くの疑問を答えずに残したままであったと感じる人々は、まず、バルトの沈黙へのこの背景を理解しなければならない。すなわち、御言葉をコントロールし、支配する誘惑の深い恐れに導くところの御言葉とのこの深遠な経験を理解しなければならない。バルトは、わたしたちが福音へ来る前に、福音が、わたしたちの心にあるところのもののこだまとなることを望まなかった。すなわち、わたしたちが、すでに思っていたところのものについての言い換えることを望まなかった。 そして、それから、バルトは、振り返って、実存論的神学について書いた。自分がキルケゴールを読む前からさえも、「実存論的」（exsitential）が、何を意味するを、前々から知っていたと、バルトは言った。ウイルヘルム・ヘルマン（Wilhelm Hermann）は、それをバルトにハンマーで打ち込んだ。「あなたは、行動しなければならない。」と。しかし、実存主義者の神学は、バルトに、抵抗を起こさせた。バルトは、ブルトマンの訪問（１９２２年）を思い出した。そして、ブルトマンは、ハイデッガーの講義について語ることに数時間を要した。そのときに、バルトは、自分が決断したことを感じた。バルトは、自分自身をすべての解釈学的疑問を超越させることを望んだのである。すなわち、確かに、バルトは、霊的化（spiritualize）、あるいは、仮現論的としての神学化（theologize）を望まなかった。そして、「天上における独白」（a monolougue in heaven）をしないこと、あるいは、「異言」（starange tongue）において語ることをしないことを望んだのである。しかし、バルトは、宗教改革のルールについての意味と結果と合意する召喚状を本当に感じたのであった。すなわち、「聖書が、それ自身の解釈者である」（Holy Scriputre is its own interpreter） 。これが、常に、わたしたちに語り、その結果、わたしたちは、それに反対して語ることを止めることを学ぶことができるところの御言葉の大きな力強い証言を発見したとき、バルトが従事したところのことなのである。 結び 第３章「カール・バルトの声」の紹介が終わったので。１４点の解説をする。まず第１点は、バルトが、それをもって、神学界に登場した「ローマ書」についてである。初版は１９１９年、第二版は１９２２年に出た。初版はすぐに売り切れるという状況で、バルト自身も驚いた。第２版は、内容が、初版の石がひとつも残らなかったと言われるほどガラリと変った。変化の理由は、ある人は、オーフェルベックとの出会いと言うが、バルト自身は、ゴーガルテンとの出会いと語った。でも、いずれにしても、の神学の歴史に根源的な影響を与えたのは、第２版であった。その内容は、否定的神学で、否（No）の神学であり、文化、道徳、宗教への審判の神学であり、要するに、ことごとくの人間的なものへの審判であった。なお、「危機神学」と呼んだのは、ポール・テリッヒであると言われている。また、「弁証法神学」と呼ばれるのは、弁証法が、正・反・合を語るように、バルトは、神と人間の無限の違いと距離を語ったからである。しかし、その神が人間となってこの世に来られることによって、人間は神を認識にできるようにされるが、これは恩恵と語った。 第２点は、オランダにおける反応である。賛否両論あったが、賛成者は、ハイチェマであり、彼は、カイパーのカルヴィニズムは、文化を一般恩恵として、信仰と単純に綜合すると批判したが、バルト神学は、いやしの強制手段としての文化についてのバルトの鋭い批判を歓迎した。ウィルヘルム・コルフハウスは、バルトとカイパーの類似性を、特に、神の主権性と聖性の類似した強調において、類似性を見た。しかし、オランダの多くの人々は、バルトから離れた。その理由は、バルトに、世界に対する関心を、あるいは、世界における人間に、ほとんど関心を見い出せなかったからである。 第３点は、バルトへの反対の評価が続いたことである。バルトの思想は、世界「内」の神のみわざから来る祝福の希望への如何なる信頼をも欠くと思われた。ヘップは、「バルトは、上に続く道以外に何も見ることができなかった」と言った。パウル・アルトハウスは、バルトは、歴史の積極的肯定が欠けていると批判した。ヴァン ティルは、バルトに「新近代主義者」と「新マニ教主義者」とラベルを貼った。ユーリッヒャーは、「ローマ書」の初版の評論において、バルトを「新マルキオン主義者」と語った。ノールトマンスは、バルトの神の絶対的自由と全体の不継続性を置く神学へ激しく反対した。ミューラーは、バルトの啓示観を批判した。 第４点は、ハルナックへのバルトの攻撃についてである。これはよく知られている。ハルナックの批判は、特に、啓示についてのバルトの超越的な概念に向けられた。すなわち、それは、超越的で、超自然的であり、ハルナックのように歴史・批評的ではなかった。ハルナックは、バルトを「学問的神学の裏切り者」と考えた。バルトとハルナックが、激論を交わしたことはよく知られているが、しかし、ハルナックは、バルトを訪ねて質問をしたりもし、二人は友好的であったと、ベルクーワは述べている。 第５点は、バルトは、人間中心的神学のすべての形態を排除したことである。バルトは、宗教学者のルドルフ・オットーの「聖なるもの」に、人間中心主義への抵抗のための新しい道の約束を見た。また、人間中心的神学についての批判の書は、エーリッヒ・シェーダーの「神中心的神学」（１９１６年）もそうであった。人間が、自分たちの手に持ち、自由にできるわたしたちのものであるという与えられたものとして、神と神の啓示をコントロールする如何なる思想も、バルトは拒否した。 第６点は、オランダのスキルダーについてである。スキルダーは、アモス９：７の説教によって、教会の高ぶりを批判したが、バルトも、アモスの裁きの説教をした。後に、バルトの批判は、ヒットラーに対するバルメン宣言となり、スキルダーのこの批判は、国家社会主義への抵抗となった。 第７点は、バルト神学の出発点としての神の言葉である。それゆえ、神の言葉の啓示以前に、神を認識できるとしたカトリックの存在の類比概念を、「反キリスト」として、激しく拒否した。また、カール・ハイムは、上から、神の語りかけから、啓示からでなく、人間から、近代人の疑問から、神学を始めたので、バルトは、ハイムを信頼しなかった。また、バルトは、神学の唯一の道は、啓示のリアリテーから人間の可能性に動く道であった。わたしたちは、啓示から始めねばならぬし、そのときだけ、人間の思想において可能性があることを主張した。 第８点は、バルトのブルンナーの弁証学への反対である。ブルンナーは、神と人間の接触点を積極的に展開したが、バルトは、生まれつきの人間には、啓示の準備性はないこと、すなわち、神との接触点はないことを強調した。そして、弁証学を独立させると、必ず、自然的理性との綜合を求めるようになると語って、反対した。バルトは、教義学自身が、最初から最後まで、弁証学的であることを主張した。 第９点は、バルトとブルトマンの違いである。バルトは、啓示である神の言葉から出発し、啓示である神の言葉を強調したが、ブルトマンは、人は、聖書の人間理解を求め、ある前理解（前了解、前判断）をもって、新約聖書に近づくことができると主張した。そして、そのためには、近代人に理解できない古い神話の世界観で書かれている新約聖書を非神話化して、聖書が教える真の実存を捕えねばならないと言ったが、これは、ハイデッガーの実存論哲学を新約聖書に応用したこととして、バルトは拒否した。バルトは、ハイデッガーの「実存主義者の分析」を経典化する必要はないと言った。バルトは、自分とブルトマンは、鯨と象が出会って驚くようなものだと言って、意見が合わないことを語ったが、しかし、バルトとブルトマンは、生涯、お互いに有効的であったと、ベウクーワは言う。 第１０点は、バルトと解釈学の関係である。人間は、カルヴァンの「綱要」の最初に、神認識と人間の自己認識は密接不可分に結びついていると語られているように、人間についての認識は、必ず出てくるが、バルトは、キリストの教の救いを救拯個人主義や救拯エゴイズムと理解する仕方は、結局、神の国という広い視野を失って、人間学となるので、鋭く反対した。これには、ルターやメランヒトンの救いの問題とも関わってくるが、現代の神学は、福音の実存論的解釈と関係してくる。ブルトマンの弟子のエーベリンク、ルター派のケーゼマン、スケムプなどがバルトのアプリオリを問題にしている。彼らは、人間の実存の問題、人間が持つ疑問、主観的なものが、バルトにおいては、欠けているのではないかと批判する。ツアーンアルトは、解釈学からの反対ではないが、バルトは、人間存在と接触がないと批判する。 第１１点は、バルトのロビンソン司教批判である。英国の司教のロビンソンは、リベラルな神学を展開し、キリスト教の超自然主義を放棄し、神を、「外側にいます」（out there）超自然的な存在と見ず、テリッヒの神学に依拠して、存在の根拠と見た。また、そして、神について語ることは、結局、愛について語ることであり、イエスに倣って、他者への愛に生きるべきことを主張し、これが「神への誠実」と見た。しかし、バルトは、あざけり、ロビンソンの神学を疑似神学として、また、神学を破壊するものとして、神学のテーブルから一掃した。 第１２点は、バルト神学の中心モチーフは、イエス・キリストにおける神の恩恵の勝利であることについてである。ベルクーワは、彼の著作の「カール・バルト神学における恩恵の勝利」について、バルト自身と集中的に会談する機会があった。そのときに、バルトは、そのタイトルは、恩恵が新しい神学的方法論と関係しているかのような誤解を生むかもしれないと言ったので、ベルクーワは驚いた。というのは、ベルクーワは、バルトの語る恩恵が抽象的な概念で、そこから何かを演繹できるなどとはまったく考えていなかったからである。それは、ベルクーワが、「恩恵の勝利」とタイトルをつけたことは、カトリックのハンス フォン バルターザルのキリスト教世界は「勝利の事柄」という言い方から取ったものと、バルトが思ったからと、ベルクーワは推測した。バルトは、ハンス フォン バルターザルのキリスト教世界は「勝利の事柄」という言い方は、余りにも、単純に、「勝利」と語りすぎると思ったのである。何故なら、バルトの意味する恩恵の勝利は、キリスト教世界の勝利ではなく、歴史内におけるイエス・キリストにおける神の勝利だからである。 しかし、もちろん、多くの人々がバルトの恩恵の勝利に反対した。それは、この世界には、罪の重大性と根源性がある。あらゆる悲劇、悲惨がある。飢え、戦争がある。非神話化がある。なお歴史的イエスの再発見を主張する者たちがいる。「神を超越する神」（テリッヒ）などと余りにも抽象的なことを唱える者がいる。でも、バルトは、それにもかかわらず、イエス・キリストにおける神の恩恵の勝利を語る。何故か。それは、今の時代は、「もうすでに」と「まだない」の間の時間で、希望に生きられるからであると言う。 第１３点は、パンネンベルクのバルト批判である。バルトは、人が問う前に神が答えると語るが、パンネンベルクは、人間が持つ疑問に対して、神が答えるという方法で、人間の疑問から、神学が始まるべきことを主張する。 第１４点は、ベルクーワは、バルトが、自分自身で、聖書を読んで、驚きをもって真理を発見し、神学をしていったことを語る。ローマ書がまさにそうであった。コリント１５章もそうであった。そして、自分自身で、聖書を読んで、驚きをもって真理を発見し、神学をした実例として、ベルクーワは、日本の北森嘉蔵先生の「神の痛みの神学」に言及している。ベルクーワは、同書を英訳で読んだ。そして、北森先生が、自分自身で聖書を読んで、神は内面的に動かれることを発見し、驚きをもったことを語る。そして、バルトもそうであったことを語る。それゆえ、ブルトマンのように、前もって、ハイデッガーの実存哲学をもって、聖書に近づくことを、バルトは、決して望まなかった。バルトは、「聖書は、聖書自身がその解釈者である」ことを実践したと、ベルクーワは言う。 以上で、解説を終わるが、わたしにとっては、非常に興味深い章であった。そして、何よりも、バルクーワが、バルトについて、これほどまでに緻密に正確に知っていて、執筆できることに、本当に驚いた。確かに、ベルクーワは、バルト神学に同意はせず、批判をするが、しかし、頭ごなしの軽率な批判でなく、バルトの著作をすべて読んだと言えるほど読んだであろうし、また、さらに、バルト神学についての研究書も、膨大に読んだであろう。そして、バルトの出現した歴史的状況や背景、バルト神学の意図、バルト神学の展開過程、バルトの周囲にいた人々、バルトに誰がどのような影響を与えたか、バルトが他の神学者たちとした論争の分析、バルトを批判し、反対した人々の理由の分析、また、バルの交友関係まで論じているのである。神学の立場の違う人を批判するとは、このように行うものなのかと思った。 わたしは、ウェストミンスター信仰基準に立っているので、バルト神学の立場には立たないが、しかし、バルトがどのような人で、どのように神学をして生きたかかが、わたしなりにであるが、ベルクーワのおかげで、かなりよくわかった気がする。 バルトは、もちろん、皆が認めているように、世界的神学者であるが、また、バルト神学について、バルト自身からも評価されるほど正確に執筆できるベルクーワも、また世界的神学者と、わたしは十分確信できる。分量も多く、骨の折れる紹介と解説であったが、それにはるかにまさる大きな益を受けて、わたしは喜んでいる。この章を読む人は、バルトの立場に立たなくても、必ず、バルトの人と思想のより正確な理解を得ると思う。 |