|
ベルクーワは、第４章の最初の部分において、近代における神学の大きな問題として、４つ挙げた。それらは、予定の教義、聖書論、終末論、信仰と理性の問題である。そして、第４章で、予定の教義を「教会の心臓」と題して取り上げ、今度は、第５章で、聖書論を「聖書の権威」として取り上げ、今度は、第６章で、信仰と理性の関係の問題を、「信仰と理性的なこと」（Faith
and Reasonableness）と題して、取り上げる。 ベルクーワは言う。「わたしたちは、信者たちにとって意味があるところのキリスト教信仰に対するだけでなく、少なくとも、ある程度、信者でない人々に確信させることができる根拠を見い出すことができるのだろうか。この可能性は、歴史を通して、神学の関心をそそった。わたしたちは、人々がお互いに接触し合い、お互いに尊敬するときには、いつでも、ここで、生き返るところの問題に触れるのであるが、しかし、それから、信仰というこのひとつの出発点で絶交するのである。わたしたちは、この不和を、信仰と呼ばれることについて、人々の間にある説明できない、非理性的な、疎遠にする様子に帰さねばならないのであろうか。あるいは、不和は克服され得るのか。「コミュニケーション」（communication）が尊重され、わたしたちすべてが、考えることと共に働くことを共有するところの「理性的なこと」（reasonableness）を尊ぶところの世界において、この疑問が生きているのである。というのは、ここで、信仰の点において、コミュニケーションは挫折すると思われるからである。この点において、わたしたちは、思想と希望についてのまったく異なった世界に入るという印象が与えられる。それは、ある人々によってだけ、現実的として見られ、また、他の人々によっては、非現実的と見られるリアリテーである」（１４４頁）。 これが、ベルクーワの問題意識である。すなわち、この世界には、信者と信者でない人々が、共に生きているが、信者と信者でない人々との関係は、どのようなものかについての疑問が取り上げられるのである。両者の間には、根本的な客観的な不和がある。信者は、信仰に立って考え、信者でない人々は、理性に立って考える。そこで、信仰と理性の関係の重大な問題が、現存する。そして、神学者たちも、この問題の解決を求めてきたし、今も、求めて、いろいろな議論がなされ、解決策が試みられている。 その例として、マルキストのロジャー・ガラウデー（Roger Garoudy）は、わたしたちは、お互いに除外するのでなく、対話に入るべきことを主張した。また、教皇パウロⅣ世は、「彼の教会を」（Ecclesiam
suam）という回勅で、他のクリスチャンだけでなく、すべて他の人々との接触を求めた。また、クリスチャンたちとヒューマニストたち（humanists）との間で、１９５０年に、チューリヒで、相互理解を求めて、１０日間の討議をした。しかし、バルトは、この会議は、助けとなるビジョンを打ち出せなかったと報告している。そこで、ベルクーワは、信仰と理性の問題を詳論する。 何度も、ある人々は、信仰は理性的であること（reasonable）を、少なくとも、非理性的であると（unreasonable）を証明しようと試みてきた。神存在の証明がそれである。第一原因としての神、最初の動者としての神、世界の設計者（a Designer）としての神がそうである。さらに、宗教の普遍性から神の存在を証明することを試みた。しかし、説得力を持たなくなってきている。その理由は、ニコラス・ベルジャーエフ（Nicholas Berdyaev）が、力があり、善なる神が存在するなら、何故、世界に苦しみと悪があるのかという無神論者の真剣な懸念である。 カトリックは、理性の自然的光によって、神の存在が認識されるとの立場であったが、１８４０年に、バウタイン（Bautain）が、神の存在は、確実性をもっては認識されないと主張したので、１８７０年の第一ヴァチカン会議で、神の存在は、理性の自然的光によって確実に認識されるこことを宣言した。また、１９５０年の第二ヴァチカン会議でも、再確認された。しかし、その後、その主張は少し変化し、理性による神存在の証明には、抽象的なものがあり、その神は、生ける神についての存在の真の証明ではないという感覚が大きくなってきた。 ベルクーワは言う。「もし、わたしたちが、信仰の根拠について関わるのであれば、わたしたちの唯一の頼みの綱は、神の啓示である。『この』（This）信仰は、人間の理性的な思考から生じるのでない。何故なら、それは、神の聖霊のみわざでのみあり得るからである」（１４７頁）。エフェソ２：８で、「信仰によって」と言われている。コリントⅠ：１３以下では、御霊の賜物と言われている。コリント一２：１６では、信じる人は、「キリストの思いを抱いている」と言われている。また、ヨハネ６：４４では、「わたしをお遣わしになった父が引き寄せてくださらなければ、だれもわたしのもとへ来ることはできない。わたしはその人を終わりの日に復活させる。」、マタイ１６：２７では、「人の子は、父の栄光に輝いて天使たちと共に来るが、そのとき、それぞれの行いに応じて報いるのである。」と言われている。 ベルクーワは言う。「信仰、それは、理性に『反する』（against）のでなく、理性を「超越する」（above）のである」（１４７頁）。 信仰は、理性的な答えによって防御されるのでなく、人の実際の経験によって防御される。それゆえ、信仰は、神秘であり、まったく、理解し尽くすことができない（incomprehensible）であり、謎的（enigma）であり、隠されている（the hidden）。バルトは、バーフィンクが、神の不可把握性（incomprehesibility）を語ったことを称賛した（「教会教義学Ⅱ/１」）。しかし、カトリックのカール・ラーナー（Karl Rahner）は、バーフィンクの神秘は、理性によって理解されない神秘として語ったことを批判した（参照「カトリック神学における神秘」英訳１９６６年）。 また、ある人々は、「不合理」（the absurd）であるゆえに信じると言った。テルトリヌアス、パスカル、キルケゴールがそうである。彼らは、信仰と思想の間の分離を意識的に把握し、受け入れ、そして、妥協しなかった。テルトリヌアスは、神の御子の十字架は、不合理ゆえに、信じられるし、キリストの復活は不可能のゆえに確かであると言った。これは、疑いもなく、ルターが、「売春婦の理性」（whore reason）と呼んだものである。ルターが、理性の拒否において、「危険な楽しみ」（vicious pleasure）の類のことを表したときでさえも、ルターは、人間の省察にまったく通じない神秘を要請したのではない。 ここで、問題が残る。信仰は、「外の」啓示に（an exterior revelation）、あるいは、「外の」権威（an exterior authority）への盲従（a blind submission）以外の何ものでもないのだろうか。信仰は、通常の人間の経験における如何なる接触点ももたない非理性的な飛躍なのであろうか。そして、信仰は、人間の推論と理性的証明と矛盾するものなのだろうか。 ここで、信仰の「逆説的な」局面（the paradoxical aspect）についての認識における疑問が生じる。パラドックスとは、通常でないものを表す。新奇なもの、驚かせるもの、驚嘆を引き起こすものである。パラドックスは、わたしたちの有限の経験を超越するものでなく、矛盾（a contradiction）、すなわち、論理が忍耐できないものとされる。しかし、聖書の言葉は、最初、矛盾の印象を与える。たとえば、マルコ８：３５で、イエスは、「自分の命を救いたいと思う者は、それを失うが、わたしのため、また福音のために命を失う者は、それを救うのである。」は、最初、矛盾の印象を与える。また、コリント二６：９、１０の「人に知られていないようでいて、よく知られ、死にかかっているようで、このように生きており、罰せられているようで、殺されてはおらず、悲しんでいるようで、常に喜び、物乞いのようで、多くの人を富ませ、無一物のようで、すべてのものを所有しています。」、コリント一１：２５の「神の愚かさは人よりも賢く、神の弱さは人よりも強いからです。」は、最初、矛盾の印象を与える。しかし、聖書のこれらは、矛盾ではなく、聞いたことのないこと（the strangeness）を意味している。 でも、ハイチェマ（Haitjema）は、パラドックスを論理的矛盾を意味するものとして理解し、ハイチェマは、１９２６年に、バルト神学をオランダに紹介するときに、バルト神学には、パラドックスがあると言って、歓迎した。しかし、ハイチェマがペーター・ブルンナー（Peter Brunner）訳のカルヴァンの「キリスト教綱要」の文句を、「理性に真正面から反するところのパラドックスがある」と訳したことに対して、スキルダー（Schilder）は、カルヴァンは、啓示は生まれつきのままの人（the natural man）にとっては、無意味に（nonsense）となることを意味しているだけのこととして、ハイチェマを批判した。しかし、バルトは、オランダにおいては、パラドックスの神学者として、紹介されてしまった。 でも、バルトの神学は、パラドックスの神学ではない。バルトは、見える教会と共に見えない教会も語るという風に、一語で、何でも言い表わすことができないことを言おうとしていたにすぎない（バルト「教会と神学」１９２５年）。初期のバルトは、確かに、つまづき、パラドックス、そして、さらに、不合理（the absurd）の味がする強い言葉を使った。たとえば、「神の御子の派遣は、最強の否定において描かれ、パラドックスとしてのみ宣べ伝えられ、不合理としてのみ理解される」という具合である。しかし、それは、罪に反する神の啓示のゆえなのである。 １９３２年に、バルトは、「教会教義学Ⅰ/１」において、コリント一１：１８－２：１０における福音の「つまづき」（the offence）について書いた。そこで、バルトは、パラドックスという用語を使うことは、少し役に立つが、混乱するといけないので、その使用を控え目にするように述べている。ずっと後になると、バルトは、「キリストには、パラドックスはない。矛盾はない。御自分への不忠実はない、実際に、その可能性はない」と述べている。 キルケゴールの神学は、信仰において解決されないパラドックスと理性の間の対決であるが、バルトは、パラドックスという概念についてほとんど述べていない。バルトとキルケゴールの関係については、いろいろな議論がある。マッキンノン（A．Mackinnon）、エミール・ブルンナー（E．Brunner）、デーム（H.Diem）などが議論をしている。しかし、聖書においては、神の真理と人間の知恵の間の緊張が語られているのであり、生まれきのままの人が神の知恵と愚かさ、十字架のつまづきとそれが啓示する神秘に直面するものであって、人間同士においてのパラドックスではない。マタイ１１章で言われているように、それは、論理的矛盾ではなく、この世の知恵ある者や賢い者には隠され、幼子のような者に示される神の真理である。 なお、バルトは、別の意味で、信仰と知性の間の対立を語ったが、それは、信仰を神秘的な、超自然的な「真理」（in mysterious,supernatural truths）に置いたのである。信仰についてのバルトの根拠は、「神が語った」（God has spoken）、また、神の啓示において見られる。人は、この啓示の下に自分を置くことのみが求められるのである。 バルト神学の原初のダイナミックさは、次第に、客観主義に入ってきたと、ある人々は言った。すなわち、真理へのわたしたちの洞察によってでなく、これらのことを啓示する神の権威によって、信じることが義務であるかのように、なってきたと言う。これは、ローマ・カトリックの権威主義であるが、ある者は、バルトにも、この同じ権威主義的精神が現れたと言う。ブルンナーがそうである。ブルンナーは、１９世紀の主観主義に対する抗議は、信仰と啓示の実存的理解を締め出す客観主義のコースに走ったと見る。 ボンヘッハー（Bonhoeffer）も、バルトを、「啓示実証主義」（revelation positivism）と「獄中書簡」において、批判した。すなわち、バルトの啓示についての実証主義者的教理（Barth’s
positivist doctrine of revelation）は、処女降誕、三位一体、その他を、どれも全体の同等の意義として、また、一部として受け入れるか、受け入れないかのというものであり、「それは、聖書的ではない」（That’s
isn’t bibilical）と批判した。信仰は、キリストを信仰するのに、信仰の「法」（a law）に押し込まれたと考えた。しかし、バルトの強調は、わたしたちが受け入れるべきである、与えられた、啓示された真理に強調があったのである。 ここでの焦点は、信仰についての「権威主義的」見解（an authoritarian view）の危険である。問題は、ある真理への承認としての信仰の概念である。ここには、盲信の恐れがある。奴隷的な従順がある。如何なる真正の洞察も、人格的な決断もなく、解放的で、解き放つ出来事を欠いている―要するに、「権威」に根拠（on the basis of authority）を置く信仰である。しかし、バルトが、「啓示の実証主義者」（revelation positivism）の告発を決して受け入れなかったことは、「信仰は、外側から、意志と理解に課せられた法への盲信ではない。・・・しかし、それは、内側」からも照らすし、・・・わたしたちの知性を破壊したりはせず、知性を自由にする」という「教会教義学Ⅲ/３」において、「信仰の性質」（the nature of faith）について書いたことからも明らかである。 この数世紀の間、啓蒙主義時代以来、わたしたちは、ある人々が、権威を根拠にして信仰しないかどうかを気にしすぎた。カント以来、権威によって、何かを信じることは、誉れを受けなくなった。教会の権威によって信仰することは、まさにカトリックの立場であった。 カルヴァンも、信仰と権威の問題を扱った。そして、盲信を排除し、信仰は、わたしたちに向けられた神の慈しみについての知識（the knowledge of God’s benevolence）と言った（参照「綱要Ⅲ－Ⅱ－１、２」）。また、カルヴァンは、信仰は、「教会への敬意」を持つが、しかし、教会の権威の名において、誤りまでも受け入れるものではないことを語った。信仰は無知ではなかったし、また、知性を棚に置くようなことをしなかった。それゆえ、バーフィンクは、信仰を「天上的知性」（a heavenly intellect）と言った。また、エーベリンク（Ebeling）も、はっきりしない権威への奴隷的従属の類を批判した。ブルトマンも、「新約聖書神学」（１９５１年 英訳）において、信仰の代価としての知性の犠牲（the sacrifice of intellect）を拒否した。ドロシー・ゼル（Drothee SÖlle）も、形式的な権威について攻撃した。 こうして、権威に対する盲信的従順について、用心深く扱われている。カトリックにおいては、伝統的に、権威への従順が語られてきたが、しかし、権威について批判的な反応も出てきた。ハンス・キュング（Hans KÜng）は、カトリリック教会の無謬性について議論をしている。 権威は、わたしたちを理由なく強制的に服従させる暗い力ではあり得ない。むしろ、権威は、視野、喜び、希望を提供するところのわたしたちに「向かい合う」リアリテーである
（a reality over against us）―これが、鍵の句である。バルトによれば、「上からの介入と続発（intervention
and supervention）がある。否定され得ない権威である。しかし、これは、『外的権威』（by external authority） ５．知性の犠牲の問題を取り上げたパンネンベルク ヴォルファルト・パンネンベルク（Wolfhart Pannenberg）以上に、知性の犠牲の問題に焦点を当てた人はいない。聖書の権威は、すべての反対を切り捨てる途として、教会に受け入れられたが、パンネンベルクは特に注目する。この数世紀、聖書の権威を受け入れれば、世俗の諸学問が聖書における事柄について語ることに、注意を払わなかった。学問の側から問題が出されると、教会は、決定的権威としての啓示に依存した。 パンネンベルクは、権威についてのこの保護的な使用が、近代の福音主義的神学にとって、「根本主義の危機」（a crisis of fundamentals）をもたらしたと考える。こうして、聖書は、真理の源泉と規範として扱われ、神学は普遍的真理への視野を失ったと言う。神学はゲットーに入り込んだ。神学は、超自然的な知識で作業するので、自然的な知識からの議論から自己を防御した。この姿勢は、聖書の絶対的権威によって合法化されたが、しかし、歴史的・批評的研究は、聖書の統一性と調和が前提することができないことを証明することによって、この姿勢を問題にした。聖書の統一性と調和が前提されないことは、聖書の権威を切り取ることであった。自然的知識が、超自然的知識に対して場所を持たないということがなくなった。こうして、プロテスタント神学においては、まったく新しい状況が出てきた。 まず、権威を根拠にした啓示への信仰は、従順の形式として、他の世界への信仰であり、それは、「盲目的」信仰（a blind faith）であり、「盲目的」信頼（a blind trust）であり、知性の犠牲である。すなわち、自然の手段によって（by natural means）知るところのものと異なる。パンネンベルクは、権威に基づく信仰の危険によって、深く打撃を受けている。パンネンベルクは、わたしたちは、神の存在についてのわたしたちの経験の根が、古い権威主義的構造から切り離せないかどうかを問わねばならぬと言う。パンネンベルクは、キリスト教の「非実証化」（de-positivizing）のプログラムについて語る。すなわち、パンネンベルクは、権威主義は、聞くことと見ることに優先性を与えることによる判断を締め出して、真の洞察と真正の説得へではなく、かえって、見知らぬ権威への従属だけをもたらしたと考える。 パンネンベルクによれば、宗教改革は、人間の宣教を神の言葉との同一視する「実証主義者的」思考（positivistic thinking）において、失敗したと見る。主要な例として、ルターは、人間の宣教と神の言葉の統一性を、「伝統のすべての形式」（all authoritative forms of tradition）とひとつとして（as one）、ラベルを貼ったのである。ルターも、カルヴァンも、両者は、教会の権威的な構造に反対したが、しかし、彼らは、自分自身の立場の十分な含意を見ることに失敗したのである。その結果、彼らは、権威主義のサークルに閉じ込められたのであると、言う。すなわち、パンネンベルクは、啓示の手段として、人間が用いられたこと（human mediation）が、権威主義を帯びていると見るのである。 しかし、ベルクーワは、それは別問題と言う。「彼らが、啓示についての人間的手段について考察するとき、彼らは、後に、啓示の文化的条件付けとして出てくる、あるいは、バルトが、『啓示のこの世性』（worldliness of revelation）と言ったように、同じ根本主題に従事していたのである」（１６１頁）。啓示は、人間の手に触れずに、天から落ちてきたのでなないのである。それゆえ、聖書の権威は、人間を通して媒介されていることを宗教改革者たちは語ったのであり、カトリックが教会の権威ゆえに信仰を要求したのとは違う。カルヴァンは、聖書記者たちについて、「人々の間から、彼らは、この世において、神の秘密の意志の解釈者として、要するに、神の人格を表すために、大使として仕えたのである」（「綱要Ⅳ－Ⅲ－１」）。 カルヴァンは、人間の権威と神の権威の「単純な」（simple）同一視の危険を知っていた。そして、あたかも、神の権威が自分の私的な所有であるかのように、人間に、彼らが自分自身で行使し得る権威を付与することを拒否したのである。この方法において、人間の要素が、福音の奉仕において、リストに挙げられたのであり、それが、権威を持つのである。パンネンベルクは、この点において、文句を言う理由を持たない。コリン二５：２０で、「ですから、神がわたしたちを通して勧めておられるので、わたしたちはキリストの使者の務めを果たしています。キリストに代わってお願いします。神と和解させていただきなさい。」とあるが、これがそうである。人間の奉仕は、人間的なものと神的なもののあいまいな同一視を造り出すのではない。それは、「あたかも」（as if）、神がパウロを通して語るのではなく、むしろ、人間のパウロが、和解の僕にされたのである。ボルンカム（G．BornKamm）は、この権威は、人間を証人としてリストに挙げるのであり、その権威は、彼らを「目が開けた」従順へと召し、彼らは祝福と解放として経験するのであると言う。宗教改革者たちの仕事は、福音の権威を、すべての見栄を張った権威主義から解放することであった。 パンネンベルクは、１９７３年に、バルトと、「学問的理論と神学」において討論した。パンネンベルクは、バルトにおける「啓示の実証性」（the Positivity of Revelation）いついての章で、神学が、証明され得る（might be verified）領域の外側に内容を置くときに、生じる神学の孤立について攻撃した。バルトにおいては、これは、信仰を、「まったく安全にされない従順の賭けごと」（a gamble of wholly unsecured obedience）として解釈する。パンネンベルクは、そのような賭けごとについての真理かあるいは虚偽かについて、人は意味あることを何も語ることができないと言う。しかし、パンネンベルクは、後に、バルトは、賭けごととしての信仰の概念を拒否したと記した。 かつて、バルトは、啓示から始まるので、客観主義とブルンナーに批判されたが、今度は、パンネンベルクに、主観主義と批判される。その理由は、バルトは、啓示から出発し、啓示を「非理性的な主観性」（irrational subjectivism）、「主観的な恣意性」（subjective arbitrariness）の行為に置くからである。すなわち、バルトは、啓示のアプリオリ性から始めるからである。これでは、啓示と人間の経験の結びつきがなくなると、パンネンベルクは考える。信仰は、空中にかかっているのではないし、現実の世界との結びつきを持つのであり、現在の経験とも結びつくものであると、パンネンベルクは言う。 パンネンベルクの意図は、信仰をゲットーから引き出すことであり、神学を孤立から引き出すことである。そうしなければ、信仰と神学は、世界と関係を持たない主観的感情となってしまう。ここで、信仰と世界との接触点の問題が出る。古い弁証学は、理性の自然の光で、神の存在を認識できるとして、接触点を語ったが、それは、現実の人間と現実の世界との関わりをもたなかった。神は最初の原因、最初の動者にすぎなかった。しかし、無神論と不可知論への返答に対して、ある意義があった。 「ことごとくののものを決定するところのリアリテー」（the Reality that determines everything）としてのパンネンベルクの神の特徴付けは、この世界内の存在の人間の経験と結びついている。パンネンベルクは、古い抽象的自然神学を排除して、啓示と人間の経験を結びつけようとしている。パンネンベルクは、人間が持つ疑問と啓示を結びつけようとしている。人間の疑問への答えとして啓示が来ると考える。答えは、疑問に勝るが、人間の存在をより重要でなくはしない。そこで、ベルクーワは言う。「もし、人間の疑問へのパンネンベルクの集中が、あたかも、パンネンベルクは、神学を人間の研究へと縮小するかのように、人間学への降服ではないということを言いさえするのであれば、このことに注目することは、役に立つ。・・・パンネンベルクが、人間の疑問性（questionableness、Fraglichkeit）を語るとき、彼は、人間のまさに性質は、問いを発すること言うことを意味している。そして、その事実は、神学にとって大きな重要性を持つに違いない・・・問うことは、答えの期待を意味する。問うことは、人が答えを受けることを意味する。・・・パンネンベルクは、疑問‐答えの相関関係を弁証学的目的のために用いるのである。・・・パンネンベルクは、答えは、信仰の真理を証明することころの方法において、存在についてのわたしたちの経験に織り込まれていることを示したいのである。・・・真理は証明される。しかし、それは、人間存在によってでなく（by）、人間存在においてである（in）。というのは、今や、存在は、『啓示の真理についての証人』（a witness to the truth of revelation）として認められるからなおのである」（１６８頁）。 現代神学には、同様のモチーフがあり、人間存在と信仰の答えの間の同じ相関関係に焦点がある。こうして、パンネンベルクは、アプリオリを作り出し、ケリュグマの真理について疑問を許さないところのすべてのケリュグマ（宣教）神学を批判するのである。それゆえ、パンネンベルクは、他の宗教にも関心をもつ。そして、他の宗教を「あたかもキリスト教の眼鏡で見るかのように」、他の宗教を見る啓示の神学のアプリオリなアプローチを拒否する。 ここで、わたしたちは、トレルチ（Toreltsh）の諸宗教の相対主義を思い出すが、パンネンベルクは、「宗教的経験の予備的人間学」（a preliminary anthropology of religious experience）と呼ぶものによって、相対主義を排除する。パンネンベルクの確信は、神が存在の人間経験内に含まれている（God is implicit within human experience of existence）ということである。人間性質の普通でない性格は、それ自身を超越するものを何も証ししないという事実でなく、それは、「その存在の超越的な動向」（a transcending movement of its existence）として、指し示すのである。パンネンベルクは、啓示に飛躍するのでなく、「神々あるいは神が、出来事によって、自分自身のリアリテーを証明するのである」（the gods or god prove their reality）と考える。そして、その過程が、神の存在に対する存在論的論拠の形式（the ontological argument for God’s existence）として、すなわち、神の自己証明の形式（as the self-demonstration of God）として考えられて、自己を証明するのである。 また、パンネンベルクは、死の向こうに希望となるあるものが、人間にあることは特に明らかである。こうして、神のリアリテーは、人生の経験内に含まれている（implicit）と言う。でも、ベルクーワは言う。「しかし、ここで、わたしたちは、パンネンベルクの思想の中に、アプリオリが入り込む間違いないしるしを観察し、啓示についての彼自身の批判が、今や、古い光において見られる。彼が、バルトを、宗教についてのフォイエルバッハ（Feuerbach）についての批判を余りにも容易に仕上げたと判断したように、わたしたちは、パンネンベルクが、人間の経験と神のリアリテーの相関関係についての彼自身の見解において、自分の手に、同じ問題をもたなかったかどうかを問わねばならない。実際、問題は、より深刻ではないのか」（１７０頁）。 パンネンベルクは、神学のゲットー化と知性の犠牲を攻撃する。彼は、神学と他の諸学問との関係に深い関心を持つ。神学と他の諸学問が分離すれば、超自然的知識は自然的知識との結びつきを失って、孤立すると考える。そして、神学が、知識についての他の諸源泉から切り離されると、誰にも受け入れられない二元論が生じると言う。自然科学は、リアリテーについての真正な知識をわたしたちに与え、他方、神学は、信仰によってのみ認められ得る「真理」（the truth）について語るので、反理性（anti-reason）でなく、超理性（para-reason）なのであると言う。 モルトマン（J．Moltmann）は、「希望と計画」（英訳１９７１年 ）において、神学と他の諸学問の間の「冷たい隙間」（cool schism）について語った。モルトマンは、隙間が、付随的に、自然的リアリテーを扱う聖書の手段によって、限界を置くことにより、癒されることを望まなかった。モルトマンは、神学と諸学問の対立を破ることは緊急のことを考えたが、それは、一方が他方によって修正されるからであなく、学問における近代の進展が、わたしたちを、全世界に対する前例のない責任へと連れゆくからと考えたからである。 神学をする者は、他の学問との関係性を考える。バルトが、１９４５年に、創造についての教理（「教会教義学Ⅲ/１」）を出したとき、何故、「この文脈において課せられる明らかな科学的質問と取り組なかった」かを尋ねられることを予想した。そして、バルトは答えた。「これが必要であるというわたしの本来の信念（my original belief）であるが、しかし、創造の神のみわざによって、聖書とキリスト教会が理解するところのものとの関係において、科学的な問題、反対、あるいは、助けは、あり得ないことが、わたしは、後で、わかった」（「教会教義学Ⅲ/１」、参照 序言Ⅸ）と述べた。バルトは、芸術愛好主義に巻き込まれることなく、聖書の証言への自分の注目に留めることを望んだのである。バルトは、自分の神学的作業に固着したのであり、「創造者のみわざとして、神学が描くところのことを超える自然科学の対する展望を自由に」残したのである。 しかし、パンネンベルクは、神学が、すべての批判から自由な到達できない島へ逃げ込むことを望まない。パンネンベルクは、自然科学と神学の問題性に対する「共通の根拠」（a common ground）を求めるべきと主張する。パンネンベルクは、自分自身を意識的に、現在の自然科学の作業に関わらせる。そして、自然科学それ自身によって示される共通の根拠を見い出す。というのは、自然科学は、鉄板を着せた法則を持つ古い決定論的世界観を断念させ、自然的出来事の偶然性へ自分自身を開いたからである。これは、「機械じかけの神」（Deus ex machina）の可能性を再び導入することではない。それは、パンネンベルクにとり、近代の自然科学は、神への信仰と矛盾しないという仮説（the hypothesis）に立って作業しているのである。 自然における偶然と規則正しさの結びつきは、神の行為の途によって、最もよく明るくされる（best illuminated）。というのは、神の行為は、これらの局面も示すからである。何故なら、事柄の偶然的継続内において、神のみが、同じであるからである。パンネンベルクの言及は、神の存在についての新しい証明いついて見る。後の出来事から以前の出来事への絶えず新たに後方への到達を通した出来事の間の再び立てられた結びつきは、人格的な力のしるしを担っている」と、パンネンベルクは言う。この途に沿って、パンネンベルクは、神学をゲットーから引き出し、諸学問との隙間を癒すのである。 もし、人が、信仰のゆえに、知性を犠牲にすることを求められたら、人は、啓示の権威の自分を従属させる決断（a decision）をするしかない。これは、九中で、道理に合わない選択となる。これでは、確信できない。洞察によって捕えられていない。これは認識ではない。人は信じるということだけがあるだけである。 パンネンベルクは、信仰の真理は理性によって認識され得ない（cannot be recognized by reason）という見慣れた命題を拒否する。この見解は、焦点を信仰の超越的起源にあてている。これでは、信仰は、人間と啓示の間の機械的な奇跡的な結びつきとなる。その結果、啓示は、その啓示するという機能（its revealing function）を失う。パンネンベルクは、聖霊が、神秘的力として、ことごとくのことを認めさせるということに懐疑的なのである。こうして、キリスト教は、批判から免疫性を与えられ、キリスト教思想家は批判を真剣に取らないのである。「アプリオリ」な信仰（A priori faith）が、すべての人間の批判を超越するのである。確かさは確保される。このことを、パンネンベルクは、「聖霊主観性」（Spirit-subjectivity）と呼ぶ。ゴルビツァー（Gollwitzer）は、啓示を「自己証明の力」（as having the power of self-attestation）を持つものとして語る。しかし、パンネンベルクは、これでは、成層圏において生じる事柄と批判する。これでは、信者は、知性を脇に置き、超越性の祭壇の上に知性を犠牲にすることを言う。そこで、パンネンベルクは、わたしたちは、神学に対する命令としての証明の任務（the task of verification）を受け入れねばならないと言う。人は、まず、信じてから、次に、理解するというのは、対話を超越することを意味する。何故なら、信仰は理性を超越するからである。 わたしは、第二ヴァチカン会議の委員会で集まっていたとき、ローマ・カトリックの神学者のロウセロト（P．Rousselot）からも、パンネンベルクの批判と似たことを聞いた。ロウセロトは、「信仰の目」（１９１０年）を書いた。ロウセロトは、カトリックでは、まず教会によって伝えられた啓示に従属せよ。次に、信仰の理解を求めよと言うが、このように信仰を２つの局面に分けることを避けるべきことを語った。 パンネンベルクは、信頼の行為と信頼のための根拠を求める行為はお互いに分離できないことを語っている。両者は区別できるが、同じ行為において取り上げられる行為なのである。パンネンベルクは、人は、歴史的に「知らねばならぬ」（must know historically）。そうでなければ、信仰は、歴史から孤立してしまう。ベルクーワは言う。「しかし、問題が、ここにある。というのは、パンネンベルクによれば、危ういところのものは、人の信頼が置かれているところの確かさである。そして、この確かさは、人が、歴史な証拠（the historical evidence）を持たない限り、欠けているのである」（１７５頁）。 カルヴァンは、「認識」（cognitio）という用語を用いたが、しかし、信仰を知的な承認に還元することを拒否した。何故なら、この「認識」は、「わたしたちに向けられた神の慈しみ」に向けられていることを主張したからである。頭の事柄よりも心の事柄であったのである。・・・宗教改革者たちは、あたかも、人は、まず何かを受け入れて、同意し、その後、信じ、信頼するかのようには、語らなかった。 パンネンベルクは、神学がこれまで通って来た道と違う道を求めているのである。パンネンベルクは、非理性主義と独白の代わりに、人間的なものと理性的なものへの敬意を望んでいるのである。わたしたちは、このパンネンベルクの弁証学が、近代の無神論との対話に本当に効果的かどうかを問わねばならない。 ６．ベルクーワの見解 ベルクーワは言う。「対話についての疑問は、人間の『質問をする性質』（the question-asking nature）が、ことごとくのものを決定するところのリアリテーに導くかどうかである。人間の性質は、超越するリアリテーに導くのか。・・・ ことごとくのものを決定するところのリアリテー（The Reality that determines everything）は、すべての問題を解決する約束される概念ではない。・・・この理由のゆえにのみ、わたしたちは、理性的な信仰（あるいは「理にかなった信仰）と訳してもよい reasonable faith）を求める探究は、別の道を見つけなければならない。そして、わたしたちが従うどの道でも、わたしたちは、探求内に福音の『内容』（the content of the gospel）を維持しなければならない。すなわち、もし、わたしたちが、信仰の内容から理にかなったことを求める探究を抽象化するなら、わたしたちは、疑問を解決するよりも、増幅してしまう宗教的綜合の荒涼とした抽象で終わるであろう」（１７７頁）。 また、ベルクーワは言う。「神学は、信仰の内容が常にその前提の部分であるところの途を実際に選び取ることを、また、神学は、戯画と誤解にもかかわらず、かき分けて進むことを、人は望むであろう。わたしは、信用できるようにさせるメッセージから、自己を孤立させないところの弁証学について語っている。その根源的源泉を、福音それ自身内に求めるところの証学について、わたしは語っている（コロサイ４：６）。神学は、最も厳しい疑問からの特別免除を持たない。そして、神学が、もし、経験的証拠（to empirical experience）と帰納的方法論にその訴えるならば、また、もし、神学が、底から上へと動くことを試みるならば、その使用者たちは、彼らの夢から目覚めさせられることになり、視野を持たない自分たちを見い出すことになる。というのは、目覚めるとき、彼らは、問題は、過ぎ去っていないことを見い出すであろう。要するに、彼らは、パンネンベルクが、ケリュグマ的神学を恐れたところのものを経験するであろう」（１７７頁）。 さらに、ベルクーワは言う。「超越と内在についての議論は、役に立たないということを、わたしは、意味しているのではない。また、人間学的な分析は長所を持たないと言うことを、わたしは、意味していない。わたしたちは、今日、プロスタントとカトリックの両方の間のこれらの問題に強い関心がある。ブイラルド（H．Bouillard）が、『キリスト教信仰と人間の経験の間の共生（a symbiosis）』と呼んだところのものに強い関心がある。しかし、もし、信仰についての疑問が、具体的な人間の経験において、人々によって真に問われないところの抽象的な実存主義者の疑問に変わるならば、ことごとくのことは、すべてこのことにおいて失われる。『共生（a symbiosis）』が、神を抽象に変え得るという危険はあり得る。福音の光において、疑問の意味を理解しようと試みているところの真に信じている人々に直面しているすべての現実の疑問に対して、答えをまったく持っていない。もし、わたしたちが、たとえ、わたしたちの分析がどんなに巧妙であってもわたしたちの関心の前に、これらの疑問を維持しなのであれば、『理性的なこと（あるいは、理にかなっていること、reasonableness）』についてのすべてのわたしたちの考察は、蒸発するであろう。現実の真正の疑問の地平内に、教会の伝統とその神学は、人生に決定的な光を投げかけることが可能であろう。というのは、それは、盲信を要求しない基準（the standard）を使用するであろうから。しかし、福音のメッセージを理解することを試みることを、わたしたちに問うであろう。そのメッセージは、刺激的で、驚く道に沿って、神学を導き返し続ける。 結び 以上で、第５章「信仰と理性的なこと」の紹介が終わったので、１１点の解説をする。タイトルは、Faith and Reasonablenessであるが、Reasonablenessを、どのように訳したらよいのかと思う。オランダのヘルマン・ヴバーフィンクのOur Reasonable Faithを、岡田稔先生は、「我らの理にかなった信仰」と訳したので、わたしもそれに倣って、「信仰と理にかなったこと」と訳すことも考えたが、内容的には、信仰と理性の関係の問題を扱っているので、それなら、わかり易く「理性的なこと」と訳した。 この著作の流れから言えば、ベルクーワは、第４章の最初の部分において、近代における神学の大きな問題として、４つ挙げた。それらは、予定の教義、聖書論、終末論、信仰と理性の関係の問題である。そして、第３章で、予定の教義を「教会の心臓」と題して取り上げ、第４章で「聖書の権威」を取り上げたので、今度は、第６章で、信仰と理性の関係の問題を取り上げる。 まず第1点は、信仰と理性の関係の問題を取り上げた理由についてである。それは、近代の神学の大きな問題のひとつであるからであるが、もう少し、具体的に言うと、この世界には、信仰の立場で生きる信者と、理性の立場で生きる信者でない人がいて、両者の間には、現実の溝がある。信者でない人は、信者が信仰している真理を、しばしば非理性的と考えるし、信者は、信仰の真理を信者には合理的に説明できないものと考える。そこで、信仰と理性の関係の問題となり、特に、理性の自律性を強く主張する近代においては、神学は、信仰と理性の関係の問題の解決を求めて、いろいろな議論をしている。特に、後で、述べるが、ベルクーワは、この問題を深く追及しているパネンベルクについて詳論する。 第２点は、自然的理性で、神認識できるのかという問題である。神学の歴史を見れば、早くから、ある人々は、信仰は理性的であることを証明するために、あるいは、信仰は決して非理性的でないことを証明するために、理性に対して、神は第一原因、最初の動者、世界の設計者として、神存在の証明をしてきた。また、宗教が世界中にあるという宗教の普遍性から神存在を証明しようとしたが、これらの努力は説得力を持っていない。 第３点は、カトリックの自然神学である。カトリックは、古くから、理性の自然の光で神の存在を認識できると主張してきた。これは、第一ヴァチカン会議、第二ヴァチカン会議でも、確認されているが、しかし、この場合の神は抽象的で、生ける神についての認識ではないという感覚が大きくなっている。 第４点は、信仰の根拠は、人間の理性的思考に起源せず、神の啓示に起源するという聖書的教えである。何故なら、それは、神の御霊のみわざであるからである。コリント一１：１３以下が、明白に教えている。そこで、ベルクーワは、信仰は理性に反する（against）でなく、理性を超越する（para）のであると言う。 第５点は、信仰は、不合理、矛盾、パラドックス（逆説）でなく、神秘であることである。ある人々は、信仰の真理は、不合理、矛盾、パラドックス（逆説）と言った。たとえば、テルトリヌアスは、神の御子の十字架は不合理ゆえに信じられるし、復活は不可把握性ゆえに信じられると言った。 第６点は、信仰の真理は、パラドックス（逆説）と言った人々である。オランダのハイチェマは、信仰の真理は、人間の論理における矛盾としてのパラドックス（逆説）を考え、バルト神学もパラドックス（逆説）と理解して、オランダに紹介した。しかし、確かに、ベルクーワは、バルトは、パラドックス（逆説）という言葉を使ったが、それは、人間の論理における矛盾という意味でなく、人間の罪に反するという意味で、使ったことを語る。バルトの神学は、パラドックス（逆説）ではない。 第7点は、信仰の真理は、外的権威を根拠にして受け入れられるとの主張である。ブルンナーは、バルトは、真理を啓示する神の権威ゆえに信ずべきという権威主義が現れたと批判した。また、ボンヘッハーも、バルトは、信仰の教理の法体系の権威ゆえに受け入れるべきという啓示実証主義があると批判した。しかし、ベルクーワは、バルトは、神の啓示を強調したにすぎないことを語る。 第８点は、盲信の危険性についてである。すなわち、ある権威への盲従によって、信仰の真理の受け入れる誤りのことである。これには、信仰の内容を理解することが伴わない権威主義となる。カトリックは、教会の権威によって、信仰を受け入れることを要求する。 第９点は、カルヴァンは、盲信を拒否したことである。カルヴァンは、信仰は無知でなく、「わたしたちに向けられた神の慈しみについての知識」（「綱要Ⅲ－Ⅱ－１、２」）と語った。 第１０点は、信仰と理性の問題を深く追及したパネンベルクを、ベルクーワは取り上げる。ベルクーワは、バルト以後の神学者たちも対話をしている。ベルクーワは、パンネンベルクの説を実に詳しく述べているが、パンネンベルクがどのような神学者なのかを記すことによって、彼の主張がより理解できると思う。 すると、パンネンベルク（１９２８年‐２０１４年）は、バルト以後のドイツの代表的神学者の一人である。インターネットで、パンネンベルクを検索したら、亡くなったのは、２０１４年９月５日と記されていたので、びっくりした。今月まで生きたいたのですね。８６歳で亡くなりました。ルター派神学者。パンネンベルク神学の特色は、「歴史としての啓示」（編集）において明らかであるが、バルトのように、神の直接啓示、上からの超越な啓示を強調するのでなく、間接啓示を主張した、すなわち、神は、歴史の出来事を通して自己を啓示するという立場で、ヘーゲルの影響を受けている。また、神学は、他の学問から孤立化してはならず、神学は信者にしかわからない学問でなく、普遍妥当性をもった学問であることを示そうと試みた。信仰の真理を信者でない人との共通の基盤で理解していくことを試みた。したがって、自然神学の可能性を考えていたと言われる。また、イエスについても、最初から、神の子と見るのでなくて、歴史的な人物とし、イエスの中に神性を見ていくという下からのキリストの方法を取る。これらのことを背景として、ベルクーワがパンネンベルクについて述べていることを読んでいくと、よりわかり易いと思う。 第１１点は、信仰と理性の関係についてのベルクーワ自身の見解である。パンネンベルクは、啓示から出発するのでなく、人間が神についての疑問を持ち、それに神の啓示が答えるという方法を求める。そうしないと、人間が、また、人間の経験が、神の内に埋没してしまうと恐れる。こうして、パンネンベルクは、人間は、質問する性質を持つ存在であることを強調する。そして、パンネンベルクは、最初から神を想定しないで、神を「ことごとくのことを決定するリアリテー」（The Reality that determines everything）と言い、人間の疑問は、最後的に、このリアリテーに来ると考える。こうして、信者でない人との共通の立場で対話し、信仰の真理を探究できるとする。 しかし、ベルクーワは、人間の質問する性質から出発する方法で、超越的リアリテーである神に来るのかどうかが問題と言う。そして、その方法は、すべての問題の解決を約束する概念でないので、別の方法を見つけるべきことを語る。それは、福音の内容から理性的なこと、理にかなったことを求める方法である。また、神学は、信仰の内容を前提とした道を選ぶべきで、人間の経験から帰納的に上がってくる道を選ぶなら、視野を失うであろうことを語る。 以上で、解説を終わるが、信仰と理性の関係の問題は、置き換えれば、信仰の立場で、すなわち、再生理性の立場で生きる信者と、生まれつきのままの自然的理性の立場で生きる信者でない人との関係の問題でもあり、信者が圧倒的に少ない日本のわたしたちの日常の大きな問題でもある。でも、わたしたちの出発点は、特別啓示であり、神の御言葉である聖書であり、主イエス・キリストの福音であることを覚え、教会は福音を宣べ伝え、御霊が福音を聞く人々の心に働いて、福音の真理を確信させてくださるように、そして、福音の真理が日本全体に広がるように、切に祈ろう。 |