第７章 地上的地平(終末論)
はじめに・・・
ベルクーワは、第４章の最初の部分において、近代における神学の大きな問題として、４つ挙げた。それらは、予定の教義、聖書論、終末論、信仰と理性の問題である。そして、第４章で、予定の教義を「教会の心臓」と題して取り上げ、第５章では、「聖書の権威」、第６章では、「信仰と理性の関係の問題を、「信仰と理性的なこと」と題して取り上げたので、今度は、第７章で「地上的地平」（The
Earthly Horison）と題して、終末論を取り上げる。
１．ベルクーワの問題意識
ベルクーワは言う。「『地平』（the horizon）という用語は、非常に深い理由のために、わたしたちの時代に神学的な専門語に入り込んだ。わたしたちは、その拡大が終わりにおける鞭の跡と悲哀をもたらすかどうかをまだ見てはいないが、外的空間と内面的意識における（in outer space and inner consciousness）わたしたちの地平の拡大に、誰も印象づけられない人はいない。
過去の時代の限界がある。聖書にさえもある。というのは、聖書の著者たちは、他のすべての人々と同様に、彼らの限られた地平の限界内で、考え、書いた。しかし、限られた地平についての意識（the awareness）が生じさせる別の、非常に具体的な事柄がある。それは、未来への展望であり（the outlook on the future）、わたしたちの現実の日々とわたしたちの期待している明日の間の関係性であり、わたしたちの狭い地平線と、それらを超えて約束された未来へ飛躍する希望の間の関係である。
現代の歴史の衝撃的な破局的経験は、未来についての疑問に緊急の妥当性を与える。神学にとって、これは、終末論（eschatology）が―「最後の事柄」―教科書を終わらせる無邪気な小さな章以上の何かとなった。そこで、現在以上に未来に関心を持った人々がいた。ヨハネ一５：１９に「わたしたちは知っています。わたしたちは神に属する者ですが、この世全体が悪い者の支配下にあるのです。」とあるように世界は悪の中にあるというヨハネの判断に心を奪われてきた。
そして、最後の日には、ヨハネ１：８に「彼は光ではなく、光について証しをするために来た。」とあるように、事柄は、反キリストがわたしたちの悪の歴史のクリマックスとして登場するまで、さらに悪くなっていくということに心を奪われたのである。反キリストの展望において生きた人々は、世界をキリスト教化することについて語る人々ではなかったし、あるいは、世界をキリストに勝ち取ることについても語る人々ではなかった。クリスチャンたちは、現在の悪の世界から身を引くように召されているし、また、この世界に自分たちの住むべき都を持たないことを覚えるように召されているし、また、ヘブライ１３：１４に「わたしたちはこの地上に永続する都を持っておらず、来るべき都を探し求めているのです。」とあるように、自分たちの目を未来の天の都に固く向けるように召されていると考えたのである。
しかし、別の地平的経験が、この期待に直接対立を置いた。すなわち、神の未来は、この世界に対するわたしたちの関心への失望としてでなく、また、この世界に対するすべての可能性の否定としても、見られなかったのである。このように考えた人々は、悪を過小評価することを意味しなかったのである。しかし、彼らは、それに降服することを拒否したのである。彼らは、その面前で静寂主義的であることを拒否したのである。実際、悪の現臨は、この世界への責任性を彼らに印象づけるだけであったのである。
ベルクーワは言う。「世界に対するこれら二つの態度が、近代の危機によって、新しい色を与えられたのである」（１８０頁）。たとえ、短期間でも、真正の人間の人生のための何かの希望があるのか。ドイツの大統領のワイゼッカー（G．F．Weiz äcker）は、ゲッチンゲンの学生たちに、「原子力の時代に、わたしたちは、どのように生きられるのか」と問うた。ワイゼッカーの答えは、わたしたちは、世界の平和のための最強の保証は、水素爆弾があることと戦争を考えられ得ないものにする可能性であった。そのような破壊的兵器がわたしたちの希望の最善の理由なのである。
しかし、ベルクーワは言う。「でも、神学的な疑問は、このことにおける、未来のためのキリスト教の期待についての適切性は、何なのかである。如何にして、わたしたちの日常の生活の地平内に、キリスト教の終末論を持ち込むかである。１９世紀に戻ると、カイパーは、彼の時代の多くの危険に衝撃を受けた。しかし、このことは、彼を、黙示録主義逃避主義（an escapist apocalypticism,）へと誘わなかった。むしろ、彼に、教会を、世界からの逃避に対して（against）警戒させた。事実、彼は、キリスト教を世俗化するという非難を受けた。彼は、信仰を『非終末化』（de-eschatologized）したと言われた。オスカー・クルマン（Oscar Cullman）は、わたしたちの時代に近いが、人々を、世界を否定するキリスト教終末論に導くところの未来について、偏った如何なる期待を呼ぶことも拒否した」（１８１頁）。
疎外と失望の真只中にあって、災いの殺到において、キリスト教神学は、近年、主要な疑問に新たに取り組まねばならなかった。それは、楽観主義と批判主義の間の典型的な違いを超える疑問である。それは、出現し、告白され、キリストの教会によって宣べ伝えられている救いの現在に対する意義に狙いを定めることである。
こうして、ベルクーワは、現代の神学の大きな問題として、終末論を取り上げる。
２．「すでに」と「まだ」の間
マルチン・ブーバー（Martin Buber）は、１９３３年に、カール・ルードビッヒ・シュミット（Karl Ludwig Schmidt）と対話をした。そして、シュミットに力説した。わたしたちは贖われていない世界（an unredeemed world）に生きている。わたしたちは、目標を持っているが、それらを実現する手段を歴史において持っていないと語った。これは、真実である。シャーローム・ベン・コーリン（Schalom Ben Chorin）も書いている。「ユダヤ人は、世界が贖われていないことを心の中で知っている。そして、ユダヤ人は、この救われていない世界における人格的な贖いの小さな飛び領地に対する選択を拒否する。贖われていない世界の真只中における贖われていない霊魂についての概念は、本質的に、ユダヤ人には異質である」と。
キリスト教神学は、これらのユダヤ人の声々を忘れることができない。キリスト教神学は、事実、おそらく、「実現した終末論」の形態において、到来した救いを考察する。そして、それが、来るべき御国を指し示すとき、歴史に内容を与えるのである。このことは、人格的救いの個人的な飛び領地の事柄でなく、現在と未来のための救いの広い、世界的な影響の事柄である。アルバート・シュバイツァー（Albert Schweitzer）は、その「期待」（that expectation）は、新約聖書の理解の鍵であることを洞察した。クルマンは、現在にとってのイエス・キリストの十字架と復活の決定的意義を指し示すことによって、また、救いが、ただ一度だけ達成されたことところの勝利を―未来を保証する勝利として指し示すことによって、この「徹底的終末論」（this consistent eschatology）を救ったのである。クルマンは、「戦いは、この後の長い期間続くのではあるが、戦いの決定的戦闘が、戦いの初期の面において勝ち取られたのである」と書いた。しかし、フリッツ・ブリ（Firitz Buri）のように、これを 逃避（an evasion）と見て、勝利を疑問視する他の人々もいる。
ベルクーワは言う。「そのような疑問は神学の脳裏を離れないが、しかし、新約聖書は、コリント二５：１７で「だから、キリストと結ばれる人はだれでも、新しく創造された者なのです。古いものは過ぎ去り、新しいものが生じた。」、ヨハネ一２：８で「しかし、わたしは新しい掟として書いています。そのことは、イエスにとってもあなたがたにとっても真実です。闇が去って、既にまことの光が輝いているからです。」、コロサイ２：１５で「そして、もろもろの支配と権威の武装を解除し、キリストの勝利の列に従えて、公然とさらしものになさいました。」と言っている。こうして、現在と未来の間の不連続性が消し去られないと思える。というのは、わたしたちは、わたしたちの地平線において、来るべき時代の約束だけを持っているのでなくて、わたしたちの地平線内に根源的な新しい力のリアリテー（the reality of a radical new power within our horizon）を持っているのである。わたしたちは、わたしたちの世界に事実として突入した未来に属する力について聞くのである。それは、ヘブライ６：５で「神のすばらしい言葉と来るべき世の力とを体験しながら、」とあるように、わたしたちがすでに味わうことができるところの到来しつつあるリアリテーである。また、わたしたちは、ペトロ一２：３に「あなたがたは、主が恵み深い方だということを味わいました。」とあるように、「主が恵み深い方であること」を味わうことができる。「味わう！」（Taste！）―「救いの個人的経験」を暗示する言葉である」（J．Behm 「新約聖書辞典」（キッテル編集）（１８２頁）。
現代の神学は、「すでに来ている」（having come）と「まだ現れていない」（not yet appeared）の間の緊張に捕えられている。如何にして、具体的な状況において、わたしたちは、「まだない」（not yet）の視野内において、世界を考えられるのか。バルトは、神の国は、天から直接に来る。奇跡として、賜物として、新しい誕生として、死者からの復活として、わたしたちの地平線をはるかに超越する出来事として、神の国について語った。
３．地平主義と垂直主義
１９２５年のストックホルムのエキュメニカル会議の間に、また、その後に、この地平性を巡る緊張があった。いわゆるアングロ・サクソンのキリスト教とドイツのキリスト教の間の緊張である。ドイツの神学者たちは、ラウシェンブッシュ（Rauschenbusch）の「社会的福音」（social gospel）の影響を受けた人々に対して、「世界をキリスト教化することは不可能」と攻撃した。しかし、そのドイツへの批判は、遠い未来への希望以上の希望を持たない敗北主義と言った。
アメリカの契約期分割説論者たち（dispensationalists）は、キリストの千年支配が、人間の努力に依存することなく、世界に侵入することを確信していた。これと対照的に、他の人々は、福音の力において、世界を更新し、変容することを願った。
ストックホルムのエキュメニカル会議後も、緊張は続いた。二つの側は、進化論主義者的と終末論的（evolutionistic and eschatological）に特徴づけられた。後に、両者は、地平主義と垂直主義（horizontal ism and verticalism）として語った。地平主義は、パン種のたとえに訴えた。垂直主義は、神はすべてを新しくするという約束に訴えた。疑問は、御国は、第一義的に、命令なのか、それとも、約束なのかであった（a mandate or a promise）。
ラインホルド・ニーバー（Reinhold Niebuhr）は、１９４８年に、神の国へのアプローチにおけるアングロ・サクソンと大陸の間の神学の対照についての小論を書いた。バルトは、アムステルダムの世界公同会議の第一回会議において、有名な講演をした。バルトは、わたしたちが、今、キリスト教後の時代に生きているという概念は無意味と焼印を押した。イエス・キリストが、復活し、到来することは、今、如何にして可能なのか。これを考えることは―イエス・キリストの出来事―今、そして、常に、キリスト教神学の第一の任務であろう。わたしたちは、バベルの新しい塔を建てるべき命令を持たないし、世の「光」（the light）がすでに輝いている世界にローソクを灯しはしないと、語った。バルトは、「キリスト教のマーシャル・プラン」（Christian Marshall Plan）に警戒を発した。
しかし、ニーバーは、バルトの一面性を批判した。ニーバーは、バルトは、事柄を簡単に考えすぎる。バルトは、静寂主義を教会へ入れ、教会が闘いの勝利を宣べ伝え、闘いからの逃避を勧めていると批判した。また、ニーバーは、ビリー・グラハム（Billy Graham）を、世界を福音の力と審判に服させようとしているとして批判した。ニーバーは、ギッフォード講演において、弁証法神学は、具体的な状況においてなされるべきことに関して、如何なる導きも与えることに失敗していることの説明をしていると言った（「人間の運命と性質」１９３５年）。
しかし、ベルクーワは、バルトが、自由、義、まじわり、責任という世における活動を求めたことを語る。このことは、バルトのナチに対する闘いにおいて、バルメン宣言作成において、他の事柄においても明白と、ベルクーワは語り、バルトは、決して敗北主義や静寂主義ではないことを、ベルクーワは語る。
また、バルトは、１９３９年に、フランスのプロテスタントたちが、何故、教会が預言者の職務を果たすために、沈黙を保つのかを問うた。ベルクーワは言う。「もし、キリスト教会が、沈黙することをしなければ、ドイツにおける破局は生じなかったかもしれないと、バルトは、付け加えている」（１８６頁）。ニーバーとバルトの緊張は、教会が、そのときと同じく、今、直面する問題の類のしるしであった。それは、わたしたちが、わたしたちの地平内において、世に生きるとき、世に対するわたしたちの関心の問題である―しかし、なかんずく、わたしたちの関心に対する根拠と動向についての問題である。
キリスト教信仰は、「この」世（this world）に対する集中した関心に真に不寛容であるとの印象をしばしば受けてきた。他の人々は、世についての関心で心を奪われているかもしれない。カイパーは、この傾向を見た。そして、言った。「信者たちは、わたしたちの全世紀を通して、世に対して、二元論を続けてきたし、余りにも、一面的に霊的であった・・・彼らは、彼らの囲いの内における霊的生活を救うこと以上により高く敢えてつかもうとはしない」と述べた（「一般恩恵Ⅲ」）。しかし、多くの人々が、カイパーと同様に、わたしたちの地平内における生活へのキリスト教の無関心の拒否を強調していたのである。
しかし、この反動として、世俗化の危険がある。ツァールント（Zahrnt）は、世についてのバルトのヴィジョンに世俗化を見た。たとえば、バルトがモーツァルトを愛したようにである。こうして、神への奉仕は、地上へ忠実であることへ誘う召しにおいて、人間の奉仕によって、置き換えられる。
４．キリスト教とマルイシズムの対話
クリスチャンとマルキストの対話がある。対話が始まるとき、多くの人々が対話を、無神論とキリスト教の間の綜合を相対化しようとうするしるしとしてのみ解釈する。そして、マルキシズムの観点においては、このことは、キリスト教信仰が、マルキストのイデオオロギーに、降服したことを意味するだけであり得る。さらに、多くの人々は、対話を、真のコミュニケーションにとって真の希望を提供しない一時的流行と見た。もし、対話が、メッセージを渡す機会以上のものであることが意味されるなら、あるいは、相手と「共に」（with）よりも、相手に「対して」（to）証しをする機会以上のものであることが意味されるなら、それは真剣（serious）な事柄であり得る。これが、教皇パウロが、「教会は、自分が生きている世界と対話にあらねばならぬ」と言ったとき、意味されたことであった。
来世への信仰は、地上に対する闘いを排除しないところの世への関心のシグナルに、マルキストたちは気づいた。彼らは、伝統的キリスト教のマルキストのイメージから異なったところの新しい類のキリスト教の関心を洞察した。今や、未来に対する希望は、世に対する関心をくじくどころか、むしろ、その刺激と根拠となったのである。それゆえ、対話に導くのは、この世に対する共通の配慮（mutual care）である
世への関心に対する根拠であり得るという終末論的希望は、現在の人生から真正の意義を虚しくする如何なる傾向にも反対するのである。地上の人生への新しい焦点が疑問を生じさせた。ラーナーは、「わたしたちは、如何にして、地平主義のこの突然の復興を説明できるのか」と問うた。この世は、神が特別なみわざをするために、突入する世界ではなくなったのである。この世は、マタイ２５章で言われているように、飢え、裸、牢に入れられている人々の形態において、キリストに出会いさえもするのである。
５．キリスト教とこの世への関心
それにもかかわらず、世界内における神についてのわたしたちに経験（experience）は、さらに疑問となった。悲惨、貧困、不正、非人間性が、恐ろしく大きくなった。ヘルマン・ウウク（Herrman Wouk）が、「戦争の風」において、ワルシャワの石屑の中で、若い女性が泣いているのを聞く。「わたしたちは助けることができないのか。わたしたちは、何かをできないのか」と。ベルクーワは言う。「ここで、わたしたちは、福音の理解のための決定的な意義についての疑問に触れているのである。キリスト教信仰は、わたしたちを世からよそへ行かせるのか。あるいは、わたしたちを世に押し込むのか。この疑問に真剣に取り組むようになるときにのみ、わたしたちは、不幸なジレンマ―地平主義か垂直主義かについての現在の議論において、助けとなる言葉を語ることができるのである」（１８９頁）。
キリスト教信仰の文脈において、世に対するまったくの無関心を主張する人は、ほとんど誰もいない。福音は、余りにも強いので、完全な無関心を許さない。信者は、盲人、耳の聞こえない人、徴税人、貧しい人、病いの人を見て、配慮するために、立ち留まる。わたしたちは、この世への集中のための聖書の訴えについての十分な説明を与えることができないほどである。それらは、聖書内の数多くの局面から来る。詩編７２：１８の「・・・ただひとり（alone）驚くべき御業を行う方・・・」とあるが、この御言葉は、人間の活動を縮小しない。また、人間の活動を、優先性における「第二義的」問題（a secondary line）に減少しない。わたしたちは、人間の活動を第二義的とすることへの増大する抵抗を観察する。神学は、福音が、人間の行為と神の主導権の間の選択を不可能にすることを認識した。
ヨハネ一３：１７で「世の富を持ちながら、兄弟が必要な物に事欠くのを見て同情しない者があれば、どうして神の愛がそのような者の内にとどまるでしょう。」とある。これは、神の愛と人間に対する関心の間の一致である。善きサマリア人の例もある。マタイ５：２５で「あなたを訴える人と一緒に道を行く場合、途中で早く和解しなさい。さもないと、その人はあなたを裁判官に引き渡し、裁判官は下役に引き渡し、あなたは牢に投げ込まれるにちがいない。」とも言われている。ボンヘッハーは、ユダヤ人のために泣かない者は、グレゴリアン讃美歌を歌う資格がないと言った。二重の大命令（the twofold Great mandate）は混乱を起こさない。第一義的な等級づけと第二義的な等級づけはここにはない。第二の命令は、後からの付け足しとして補遺とされるものではない。
旧約聖書が、わたしたちの地平内の生活への神学的関心において大きく現れてきた。預言者たちは、超越的なメッセージを相対化することなしに、世への関心を求めた。すなわち、彼らは、義が神の約束と競合する思いなしに、正義に訴えた。彼らは、「第一にこれ、第二にのみあれ」（first this and only secondarily that）ということにおいて、語らなかった。アモス書とイザヤ書が思い出される。アモスは、５：４で「まことに、主はイスラエルの家にこう言われる。わたしを求めよ、そして生きよ。」と語り、５：１０－１２で、彼は、腐敗、冷淡な圧迫、正義の拒否に抗議した。
旧約聖書全体がそうである。それは、わたしたちの地平内の生活に絶えず焦点を当てている。貧しい者の危機、困窮している者の訴えは、神の探し求める光の内にすべて置かれている。ベルクーワは言う。「イスラエルの神の奉仕とわたしたちの地平内の生活への全体的関心は不分離である」（１９３頁）。イスラエルの神は、捕われ人を解放し、盲人を見えるようにし、虐げられている者を起こし、外国人を助け、虎児と寡婦を支えるお方である（詩編１４６）。ジェームス・ボールドウィン（James Baldwin）は、ウプサラで、冷たい水一杯の話で、人種問題について語ったとき、旧約聖書と歩みを共にしたのである。そのウプサラで、ヴィッサートーフトは、世からの逃避を課すところの垂直的なことへの、また、神への愛に第二義的な場所を与えるところの地平的なことへの警告を発した。
神への愛と隣人への愛の間の関係性は、現代のほとんどすべての神学的議論に現れている。イエスの臨在において、貧しい人々は、重要性がより低いものとして、また、第二流の関心として、脇に置かれ得ないのである。しかし、人への愛が、神への愛に取って代わられてはならない。両方とも無視されてはならない。神も、隣人も、無視されてはならない。
６．超越的なものと地平的なもの
地平対垂直（the horizontal-versus-vertical）の議論は、「リアリテーを二つのレベルに分割すること、この世的とあの世的」（splitting reality into two levels,the this-worldly and the other worldly）への抗議なのである。浅はかな思想のみが、世からの逃避を、この世の霊的背景のリアリテーへの信仰を結びつける。重要なのは、これである。超越的なものは、すなわち、地上の背景は、地上の出来事に深い重要性を与えるところのものなのである。
未来を期待することは、この世への関心を促進する。しかし、それは、終わりと現在との間の「関係性」（the relationship）についての疑問を生じさせる。ヨハネス・ヴァイス（Johannes Weiss）とアルバート・シュヴァイツァー（Albert Schweitzer）は、終末論的視野が新約聖書にとって中心的であることを見たが、しかし、わたしたちの時代の行動のための如何なる命令をも欠くものと見た。しかし、弁証法神学は異なった。弁証法神学は、終末論を活力的に妥当的なものと見たのである。バルトは、ローマ書で、「もし、キリスト教がまったく終末論でないならば、キリストとは何の関係も、キリスト教はなかったであろう」と述べた。
弁証法神学の初期には、超越的なものは、人間の存在の全体を照らすと言われた。すなわち、歴史それ自身は、未来への途にあるが、多くは語られなかった。当時、ランケ（Ranke）は、「各画期が神の画期である」（Every epoch is God’s epoch）。アルトハウス（Althaus）は、終末論を、「歴史の終わり」についてのすべての概念から切り離した。終末論は、時間の終わりに関係しないことを意味した。この点において、哲学者ヴィンデルバント（Winderband）と似ている。ヴィンデルバントは、目的、目標、事柄の終わりを現在の経験に圧縮した。そのように、歴史は、未来への途中である。しかし、アルトハウスは、バルトと同様に、後に、進みゆく歴史におけるより大きな重要性を認めるようになった。アルトハウスの「最後の事柄」（１９３３年）において、彼は、終末論は、歴史の地平的な線に関係することを強く主張した。ここにおいて、彼は、ブルトマンの「瞬間における終末論」に反発したのである。ブルトマンの終末論は、未来は、ここで今の人格的決断の瞬間に完全に吸収されている。
バルトは、１９４０年に現れた「教会教義学」において、自分は、初期には、神の国の現実の到来についての十分な説明に失敗したことを認めた。彼は、ローマ１３：１１の「更に、あなたがたは今がどんな時であるかを知っています。あなたがたが眠りから覚めるべき時が既に来ています。今や、わたしたちが信仰に入ったころよりも、救いは近づいているからです。」についての真の重要点を見逃したのであった。当時、彼は、一面的な神の超時間的な理解（a one-sidedly supra-temporal understanding of God）にあったのである。
この点で、バルトは、ブルトマンの終末論理解とは異なる。１９２８年に、ブルトマンは、「時の間に」において、ヨハネ福新書の終末論について書いた。ブルトマンは、実存的な、垂直的な関係と時間の終わりの劇的終末論を対比させた。終わりに向かって進む歴史は、ブルトマンにおいてはまったく無視された。ブルトマンは、終末論を現在の瞬間に固執した。彼の見解は次のように結晶化されている。「普遍的歴史にあなた自身を向けるな。あなたは、あなた自身の個人的な歴史を見なければならない。常に、あなたの現在に、歴史の意味がある。あなたは、それを鏡のように見ることはできないが、しかし、それは、あなたの責任ある決断にある。各瞬間において、終末論的瞬間の可能性が眠っている。あなたは、それを目覚めさせねばならない」（「永遠の現在 歴史と終末論」英訳１９５７年）。信仰は、それゆえ、真に、歴史の外側の有利な位置である。何故なら、ヘルベルト・バターフィールド（Herbert Butterfield）も、同意するように、各瞬間が終わり（an eschaton）なのである。
ドロシー・ゼレ（Dorothee SÖlle）は、最も鋭い批判を、信仰を歴史の領域から取り出してしまい、存在を個人的存在に還元するブルトマンに向けた。何故なら、ブルトマンにおいては、歴史の意味は消え去り、また、それと共に、キリスト教の希望も消え去るからである。エルンスト・フックスも、この同じ理由でブルトマンを批判した。ゼレは、人間の歴史のすべてのための具体的視野を主張して、「人間の存在を得るために、わたしたちは、まったく実存的であることを無にする」と言った。わたしたちは、超越や未来へ逃避してはならないが、等しく、個人的な実存の状況へも逃避してはならない。如何なる種類の逃避も除かれるべきである。ゼレの勧めを支持するところの逞しい伝統が教会内にはある。
昔、地上の生の意義の対するこの感覚が、現実の出来事の永遠化の類によって影響を受けた。すなわち、決定的に、重要な決定が、永遠においてなされる。そのときには、地上の歴史は、決定的決断がなされる領域でなくなる。このことが、とが（the guilt）の障壁を除くため、十字架の出来事が、歴史において現実に生じるまで、「現実の」赦し（actual forgiveness）が生じ得ないというコッケウス（Cocceus）の背景を形成した。コッケウスの見解は、救済史の神学を通して、１９世紀の神学に入り込んだ。それは、ブルトマンに対するクルマンの弁証において強く現れている（クルマン「歴史における救い」英訳１９６７年）。それは、オランダのリダボス（Herman Ridderbos）とヘンドリクス（Hendriks Berkhof）にも見られる。
７．希望の神学の出現
歴史についての新しい意識は、歴史の未来についての疑問へと導いた。また、人間の決断が如何にして、イエス・キリストの十字架と復活においてなされたただ一度だけの決断に組み入れられるのかという疑問へと導いたのである。地上の関心は、わたしたちの周囲の必要、脅かし、腐敗、非人間化によって、緊急性を課せられた。こうして、神学の新しい主題化に導いたのである―特に、「希望の神学」である。モルトマン（Moltmann）の著作は、最初に出版されたとき、多くの議論を引き起こした。ある者たちは、如何にして、何か新しいものがそれに含まれ得るのかと思った。結局、希望は、自明的な聖書的主題であり、神学の部分であった。しかし、希望の神学は、それにもかかわらず、新しい波を神学に送り込んだ。何故なら、それは、歴史の「過程」（the process）に具体的に焦点を当てたからである。それは、未来主義的にでなく、終末論的であった。
モルトマンにとって、歴史は、根拠づけられた期待（grounded expectation）を通して中心的意義が与えられている。人間の願望は、単に、要請なのか。空想的な願望なのか。あるいは、「期待に対する根拠」（a basis for expectation）があるのか。モルトマンは、希望の根拠があることを信じる。希望は、キリストの十字架と復活にその根拠を持っている。キリストは、未来への生を開いた。「キリスト教は、神による死者からのイエスのよみがえりのリアリテーと共に立つか倒れるかである」と、モルトマンは述べた。
復活したキリストは主である。「キリスト教終末論は、わたしたちの世界の計画と今日の行為における希望についての責任性を意味する」と、モルトマンは言う。終末論は、キリスト教信仰のすべての「媒介を超越しており、他のことごとくのものが、それによって調和する基調（the keynote）であり、ことごとくのものが今や実現されることを待望している新しい期待されている日の先触れとなる光線である」。そして、何度も何度も、モルトマンは、実存主義的神学を、それは、歴史の広い範囲に対する目をもっていないと批判する。また、それは人の個人の出会いにおいてのみ永遠の断崖において、生（life）を見ると批判する。
ここで、マルキストのエルンスト・ブロッホ（Ernst Bloch）に言及しよう。ブロッホは、未来のついてのヘブル的メシア期待のダイナミックさに深く印象づけられた。しかし、彼にとっての未来は、有神論的信仰あるいは神のリアリテーを意味しなかった。彼は、有神論は、希望を脅かすと考えた。何故なら、それは、歴史の未来を人間に置くよりも、神に置くからである。ブロッホは、このことをアウグスチヌスに見た。さらに、もっと根源的にバルトに見た。バルトのローマ書は、人間と世界への神の否（God’s No）が、人間の領域の端に触れているだけであったと、ブロッホは見た。
ブロッホとモルトマンの違いは非常に明らかである。しかし、クリスチャンのモルトマンは、生の未来への志向性についてのダイナミックさを強調するための挑戦として、ブロッホの批判を受け入れた。このことは、終末は、贖いにおいてすでに生じたことの単なる覆いを除いて明らかにすること（unveiling）以上のことであるとの確信において、現われた。モルトマンは、終末は、「すでに、常に、リアリテーにおいて存している（inherent）未来を明るく照らすことではない」（「希望の神学」）。それは、無からの創造のように、死者からの復活のようなものである。
この覆いを除いて明らかにすることというモチーフ（the unveiling motif）の概念に議論が集中した。クレック（W．Kreck）は、「来るべきものの未来」（１９６１年）において、覆いを除いて明らかにするモチーフを論じた。また、ヘンドリクス・ベルコフ（Hendriks Berkhof）は、「キリスト教信仰」（１９７３年）において、未来について次のように語った。「未来は、キリストと聖霊においてすでに現れたことの補外（an extrapolation）―わたしたちが、わたしたち自身の世界と時間においてすでに経験したこと」として語った。
パンネンベルクも、覆いを除いて明らかにするモチーフに関心をもった。彼は、未来の「真の啓示の出来事」（real revelation events）を語るとき、「終わりの出来事は、イエスの復活においてすでに存在していない決定的に新しい何かをもたらすのではない」し、イエスにおいて完全であったものは、完成させられる必要がないと述べている（「神学における基本的疑問Ⅱ」）。バルトも、覆いを除いて明らかにするモチーフについて強い言葉を持っている。彼にとっては、終わりの時代は、啓示（a disclosure）であり、第二の異なったリアリテーではない。「逆に、ここで今なお隠蔽においてわたしたちに出会うところのひとつのリアリテーであるが、しかし、そのとき、その場で、それ自身が、隠蔽なしで、知られ、知られ得るし、また、知られるであろう」と述べている（「教会教義学Ⅲ/２」）。
しかし、モルトマンは言う。「キリストの啓示は、わたしたちが見るには、すでに、単に、隠れた仕方で生じたことにあるのでない」と。「啓示を表す覆いを除いて明らかにする（unveiling）という表現は、止めねばならない。そして、その代わりに、啓示（revelation）が、約束と実現において生じるという出来事として認識されねばならない」（「希望の神学」）。終末は、単なる過去の思い出しではない。新しいことが生じる。思い出しが、わたしたちを魅了する必要はないが、しかし、それは、疑いもなく、キリストの死の思い出しである。そして、キリストの死と復活は、未来を人間に積極的に開くのであり、人間を積極的な期待において未来に向かう道に置くのである。人生と世界は、真の意味についての光に今や来るのである。わたしたちには、明日が約束されている。キリスト教は、未来についての力を動員しなければならぬ。未来は、今、従事されねばならぬ解放する力である。
モルトマンを批判する人もいる。テート（H．E．TÖdt）は、（「編集 ユルゲン・モルトマンの希望の神学についての議論」１９６７年）において、モルトマンが、未来を人間の解放力とすることは、千年王国論的要素であり、また、歴史における人間の力を過大評価しすぎていると批判する。
ファン ルーラーも、地平主義（horizontalism）に、彼の神政政治（theocracy）の理想とも結びつけて、激しく反対する。神政政治は、終末と歴史の間の「真正な相関関係」（right correlation）を示し、神が人間の社会生活に最も関心を持つと信ずる。彼は、「神学的著作Ⅵ」（１９６１年）において、社会的理想を（the social ideal）提出している。そして、ヘンドリクス・ベルコフの「歴史の意味」で、ベルコフが、歴史の意味は、それは人間であるという主張に反対している。ファン ルーラーにとって、終末論は、それ自身（per se）世俗的なのである。ファン ルーラーにとって、終末は、単に、すでに贖われたことの出現（the appearance）ではない。すなわち、それは、まだ聞かなかった新しいことであり、この地上のすべての生（life）が連れていくところの全歴史的過程の完成（the consummation）なのである。これが、「改革派神学によって提供される最も決定的な視野である」と、ファン ルーラーは述べる。そして、ある意味で、人間それ自身が、そのすべて目的なのである。すなわち、愛の構造は、「神中心的でなく、人間中心的である」（not theocentric,but anthropocentric）。
これが、ファン ルーラーの１９６９年の思考である。すなわち、教会は、世と世に生じるすべての事柄にことごとくに関係している。「世への関心は、教会の本質に属している。そして、その関心は、福音に命令づけられている（gospel-mandated）。というのは、福音は、御国の福音だからである」と言う。
しかし、そのファン ルーラーが、地平主義（horizontalism）に反対している。その理由は、神のみわざの代わりに、人間のわざの代用（the substitute）があるからである。ファン ルーラーは、ドロシー・ゼレも攻撃する。ファン ルーラーは、「政治的、社会的なものへの排他的関心に反対する。また、この生（life）とこの世に、まったくかつ排他的に向けられた世を変容するようにとのキリスト教の如何なる召しにも激しく反対する」が、それは、歴史的なものを贖罪的過程と混同するからである。ファン ルーラーは、世界への関心を救いの福音から孤立させることに反対なのである。彼は、霊的なものを地上的なものに還元することに反対なのである。
８．この世と歴史における人間の積極的活動
ところで、モルトマンは、未来と出来事を区別する。歴史がその運命に向かって進むことはひとつのことであり、御国が再臨において到来することは、また別のことなのである。クリスチャンは、降臨（the advent）を待望するのである。新約聖書において宣べ伝えられた何か新しいことを待望する意味においてのみ未来についての期待なのである。そして、わたしたちの期待は、主だけがみわざをして、わたしたちが何もしないで待つ期待ではない（マタイ２０：６）。というのは、この生（life）において、大きな光を宣べ伝える途として、期待と奉仕（expectation and service）は一緒に結びつけられる。バルトも、「教会教義学４/３」において、「希望することは、わざをすること（work）ことであり、こうしてのみ、それは真の希望である」と述べている。こうして、モルトマンもバルトも、マルキストのブロッホ（Bloch）の有神論は、人間の活動を排除するという神概念を、根源的に拒否したのである。
個人の経験かそれとも人間への関心かというジレンマ、極性化（polarization）があるが、その中にあっても、すべての党派は、福音へ忠実であることを意図するときに、福音の明白な意図が神学的極性化を突き抜けて出てくるのである。以前には、個人的救いか世に対する関心かの緊張があった。また、政治的神学か神秘主義かの緊張があった。そして、「希望の神学」という素晴らしいラベルを貼られた神学でさえも、個人とその救いの視野を失って、希望を人間の活動主義（human activism）に変えてしまう恐れがある。ヘルムート・テーリケ（Helmut Thielicke）は、この結びつきにおいて、「政治的神学」（political theology）を批判している。そこでは、イエスが、その神性が蒸発して、人間活動の模範（a model）とされてしまうからである。そして、神の代わりに、人間が活動することになる。しかし、政治的神学者たちは、テーリケの誤解を語る。彼らは、福音を置き換えようとしているのでなく、福音を世の事柄に関係させようとしているのである。このことは、人間のわざが、神のみわざに組み込まれる方法（the manner）を問題にしているのである。
完成（the consummation）についての議論がある。特に、それが、超越的な出来事かそれとも内在的な出来事か。モルトマンは、歴史において（in history）期待され得ることと歴史に介入してくる（into history）出来事の区別をした（futurum and adventus）。決定的疑問は、現実主義的意味において、この世内において、神の国を期待でき得るのかである。この可能性の否定にはほとんど出会わない。第二ヴァチカン会議は、この世的な期待（this worldly anticipation）を語った。「こうして、時代の終わりはすでにわたしたちに到来し、世界の更新は覆えられ得なく始まったし、わたしたちの時代内に、現実の仕方で期待され得る」と。そして、この期待は現在的であるが、ヴァチカンにとっては、「教会」（in church）の中にあると語る。
しかし、カトリックは、同時に、この期待は、教会の外側（outside the holy church）にあることを語る。「教会についての憲法において」（in the Constitution on the Church）、信徒は、福音を、家族と社会の両方において、日々の生活にもたらすように力を受けていることを読むのである。カール・ラーナは、そのような叙述に革命的な姿勢と驚きを見る。ラーナーは、歴史と完成の間に根源的な非連続性を考えない。むしろ、現在の生は、「根源的に意義がある」（radically significant）―歴史は、自ら、神の未来に向って進み、この事実は、歴史と神の国のジレンマを解消すると言う。
この考えはカイパーの考えに似ている。カイパーは、「命の芽」（a hidden germ）、また、世界内における事柄の基本的意義」としての永遠の希望について語った。クリスチャンは、新しいエルサレムへの幾らかでもの栄光と誉れを持ち込む任務へ召されていることを語った。この生と来るべき生の結びつきを語った（「一般恩恵Ⅰ」）。彼は、御国は、栄光の神の国として最後に突入して来るところの世界内における進化論者のダイナミックさを通して来るであろうことを前提していた。そして、来るべき神の国の希望は、この地上の生とわたしたち人間のわざに永遠の価値を与えると見ていた。
現在と未来との「継続性」（the continuity）は、バーフィンクも、興味をそそられた。「真正で、尊く、正しく、純粋で、愛すべき、そして、創造における健全な名声のあることごとくのことは、・・・神の未来の都に持ち込まれるであろうが、しかし、更新され、再創造され、その最高の栄光に上げられるであろう。材料は、すでに、地上に存在している」と、バーフィンクは「改革派教義学Ⅳ」で述べた。バーフィンクとカイパーは、他の世界的霊性（an other- worldly spirituality）と闘った。そして、「宇宙」（the cosmos）と永遠の命との関係におけるその意義の問題に特に関心を持った。現在の議論は、「歴史」（the history）の動きと来るべき時代の超越的起源の関係性により志向づけられていた。それゆえ、議論は、時間的地平（the temporal horizon）に焦点を当てる傾向にあった。疑問は、義が住まないこの現在の時代にとってのわたしたちの責任性と義が住むであろう未来の新しい地へのわたしたちの希望に関係があらねばならない（ペトロ二３：１３）。すなわち、現在の議論は、カイパーの「命の芽」（life-germ）に触れないし、また、バーフィンクの地上の「それから御国がかたちづくられるであろう材料」に触れないが、しかし、むしろ、それが、神の未来へ向かう道において動くので、人間の生についての大騒ぎ（the hurly-burly）に触れるのである。ここで、わたしたちは、未来の御国への奉仕における人間の道における人間の問題に直面するのである。その奉仕は、来るべき世をわたしたちが期待するとき、この悲劇と不正に感染させられた世への奉仕なのである。
９．終末とこの世への関心についてのオランダ改革派総会の一致
ベルクーワは言う。「敗北主義と静寂主義に、また、超越についての不適切な意識に、また、わたしたちの世界の事柄からゆるんで切断されている未来への希望に対するわたしたちの時代において見てきた熱心な抗議は、福音からの世俗的な疎外ではないのである。世俗化された福音として解釈されることは、しばしば、それをもってなされる抗議への注意深さのないこと（the carelessness）が課せられる。時々、この世への責任性への訴えは、たとえば、モルトマンが、適用したように、資格の類なく響くのである。それゆえ、非常に理解され得る反発が、引き起こされる。その反発も、また、福音と世に対する人間の責任の間の結びつきに誉れを与えることに失敗するのである（２１２頁）。いつか、神は、御自身で、すべてを新たにするし、天から降る新しいエルサレムを備えることは、弱められてはならない。これを疑うことは、人間の召しと責任性についての聖書的主題を覚えさせられる。
オランダの改革派教会内における議論は、信仰のこの世性とあの世性に関して、また、人間の地上のわざと神の超越的贖罪的行為の間の関係性に関して、クリスチャンたちが感じている緊張が典型的である。１９７１年と１９７２年の総会で、他の人々の間で、疑問がこの形態を取った。新しいエルサレムが「天から降ってくる」（descend from heaven）と聖書が言うとき、何を意味しているのか。ここで、超越対内在の主題が、結晶化されている。わたしたちは、わたしたちの地上の歴史内において、御国の実現を合法的に語れるのか。脇の線において、代議員と自由大学の神学部のメンバーたちの間で、会議が開かれた。この議論から、一連の主題について、一致が現れた。
１．歴史の意味は、贖罪のためと世の更新のための神の贖罪的行為によって、明確にされる。人間は、人間の責任性をもって、神の 行為に関係している（implicated）。これが、教会が、すべての人々を、信仰と回心に召している理由である。
２．救いの歴史の実現は、わたしたちの存在の現在の地平を超えて存する。それゆえ、キリスト教弟子性は、巡礼の性格を持つ。
３．神の救いの啓示は、わたしたちの地上の認識と経験の文脈の外側には生じないが、しかし、神の行為は、わたしたちの認識とわ ざに限定されないとうことは、真実である。
４．わたしたちの世界においては、生（life）は、悪を重く負わされている。このことは、信仰を、緊張と闘いに置く。しかし、神 は、いつの日か、闇の力に・・・強力に勝利されることを、わたしたちに伝えている。こうして、世の悪を運命論主義的に受け入 れることなく、わたしたちは、自分の救いを持つべき闘いにおいて、堅忍することに参画する（engaged）。
５． わたしたちは、教会の外側に、クリスチャンたちをしばしば辱めるところの人間性の現れに出会う。わたしたちは、人間の善の これらの断片は、神の救いのみわざに幾分関係している。このことは、イエス・キリストにおける神の恩恵の福音のみが、全世界 が救われるために啓示されたという事実を取り消しはしない。
会議は、この声明を受け入れた。そして、それを、二点についての総体的一致を表明するために用いた。総会で、下記のように述べられたように。
a) 救いの歴史の実現は、わたしたちの現在の地上の存在を超えて存し、キリストの日に起こるであろう。
b) 福音に委ねられたところのイエス・キリストにおける神の恩恵の福音をもって、すべての人々を、そこにおいて、キリストが見い出される意識的な、人格的な信仰関係における信仰と回心に招くべき命令を、教会は持つ。
１０．ベルクーワの見解
ベルクーワは言う。「確かに、このような簡潔な教会的宣言は、すべての明白で含意的な疑問に答えはしない。しかし、この地上の生（this earthly life）のための闘いに対するキリストの主性の具体的意義についてのさらなる省察のための場所が、それによって造られたのである。それは、わたしたちの世界における生（life）についての恐ろしく重大な関わりのためにわたしたちを開いたのである。生は、それから逃避するには、余りにも重大である。ボンへッハーのような人々が、『キリスト教の深いこの世性』（the deep this-worlliness）を語るとき、彼らは、福音の非終末化（de-eschatolozize）を意味していない。『この世性』（this worldly）になることは、『この世を超えて』（beyond this world）についての根源的性格を未来から虚しくしないのである。こ世からの逃避は、戯画であり、キリスト教の希望ではない。『この世的な生活』（this worldly living）は、ラーナーが言っているように、「そのすべての次元において世に対する神の贖罪的愛」への応答（a response）である」（２１４頁）。
また、ベルクーワは言う。「わたしたちの続いていく闘いは、神がこの世を愛された愛の中に、わたしたちの人間の行為の源泉と力があるという一致を、わたしたちに切望させる。神が準備する未来への道を燃え立たせるのは、神の大きな愛なのである（テトス３：４）。このことをもって、わたしたちの人間の行為についての最も深い意図が試され得るのである。そして、わたしたちが、何度も神の愛に直面するに連れ、わたしたちは、そうでなければ、正義と憐みに対する責任性からクリスチャンを去らせてしまい得る福音についての戯画から解放され得るのである。信仰と行為の途において、希望と共に、わたしたちが信ずる福音は、現在と関係のない未来についての絵からまた、隣人と隣人の言葉に対する関心のない天上的希望から遠く除かれることを見るのである。わたしたちが、わたしたちの偽造したすべてのジレンマ（all our dilemmas）に、光を常に輝かして、天にいますわたしたちの父の栄光を「人々」（men）に輝かすとき、わたしたちは戯画を突破できるのである」（２１４頁）。
結び
以上で、第７章「地上的地平」の紹介が終わったので、１０点の解説を記す。まず第１点は、ベルクーワの問題意識である。ベルクーワは、第４章の最初の部分において、近代における神学の大きな問題として、４つ挙げた。それらは、予定の教義、聖書論、終末論、信仰と理性の問題である。そして、第４章で、予定の教義を「教会の心臓」と題して取り上げ、第５章では、「聖書の権威」、第６章では、「信仰と理性の関係の問題を、「信仰と理性的なこと」と題して取り上げたので、今度は、第7章で「地上的地平」と題して、終末論を取り上げる。具体的には、未来の問題であり、また、未来への希望の問題である。
第２点は、キリスト教は、「もうすでに」と「いまだ・・・ない」という間の時間に生きていることの認識である。すなわち、わたしたちは、キリストの十字架と死によって神の国が「もうすでに」来たという実現された広い意味の終末論と、しかし、キリストの再臨による神の国は「いまだ・・・来ない」あるいは、「いまだ完成していない」という間の時間に生きている。すなわち、キリスト教信仰は、自分の個人的救いだけが問題でなく、自分の救いも含めて、また、自分の救いを超えて、歴史の終わりの神の国完成が問題とされる。
第３点は、終末論は、進化論的終末論と垂直的終末論、あるいは、地平主義垂直主義としても語られることである。地平主義は、パン種のたとえに訴えて、クリスチャンたちがよきパン種となって、この歴史と社会を変革していくことを主張した。他方、垂直主義は、神が、あるとき、上から、超越的に、万物を新しくして、完成することを主張した。
第４点は、この世に対するキリスト教信仰の関心についてである。この点に関しては、バルトとニーバーの論争があった。バルトは、世の光であるキリストがすでに輝いているのに、クリスチャンが、ローソクを灯すようなことをする必要はなく、キリストによる救いを高く掲げることを主張した。しかし、アメリカのニーバーは、歴史と社会を変革していくことをしないバルトのキリスト教は、ただ静かに生を送る静寂主義あるいは敗北主義と批判した。でも、ベルクーワは、ニーバーが、バルトを静寂主義あるいは敗北主義と呼んで、バルトが世に深い関心を持たなかったなどということは、誤りで、バルトのナチとの闘い、バルメン宣言作成を見れば、また、バルトが、自由、義、責任を主張したことを見ればわかると述べている。
第５点は、キリスト教とマルキストの対話である。キリスト教は、無神論を標榜するマルキストと対話をして、相互理解を深めるべきという考えがあって、実際、対話がなされるし、なされてきた。以前は、マルキストは、キリスト教は、現実逃避として、願望を来性へと主観的に投影していると批判したが、近年は、変わってきていて、キリスト教も、この世、この世界に関心を持っていることに気がつき始めているとベルクーワは言う。それゆえ、両方に供するのは、この世への関心とベルクーワは述べる。
第６点は、キリスト教信仰のこの世への関心についてである。この点については、ベルクーワは、キリスト教信仰は、決して、未来にのみ目を向けて、現実のいろいろな問題と弱さを呻きと苦しみがあり、助けと愛と求めている現実のこの世、この世界に対して、目をつぶっていないし、逃避もしないし、無関心の敗北主義や静寂主義でもなく、逆に、未来の確かな希望、終末の確実な希望こそが、この世での証しや隣人愛や義や自由を求める力の積極的源泉、強いエネルギーになることを何度も何度も繰り返し、力説していて、わたしの心にも強く迫ってくる。
ベルクーワは言う。「キリスト教信仰の文脈において、世に対するまったくの無関心を主張する人は、ほとんど誰もいない。福音は、余りにも強いので、完全な無関心を許さない。信者は、盲人、耳の聞こえない人、徴税人、貧しい人、病いの人を見て、配慮するために、立ち留まる」。また、「ヨハネ一３：１７で『世の富を持ちながら、兄弟が必要な物に事欠くのを見て同情しない者があれば、どうして神の愛がそのような者の内にとどまるでしょう。』」とあると言う。また、旧約聖書全体がそうである。それは、わたしたちの地平内の生活に絶えず焦点を当てている。貧しい者の危機、困窮している者の訴えは、神の探し求める光の内にすべて置かれている」と述べている。さらに、「イスラエルの神は、捕われ人を解放し、盲人を見えるようにし、虐げられている者を起こし、外国人を助け、虎児と寡婦を支えるお方である（詩編１４６）」と述べている。キリスト教信信仰は、この世、この世界への関心を、しっかり持つ信仰であることを、強く教えられる。
第７点は、希望の神学の出現である。バルト後の代表的神学者のモルトマンは、キリストの十字架の死と復活が、未来の希望であることを語った。キリストが、初穂として復活したからには、わたしたちも終末に復活し、新しい世界が始めることを力強く語った。未来への希望の根拠は、キリストの復活である。このモルトマンの希望の神学は、イエスとの個人と出会いにおいて信仰を決断をすることにのみ目を向けて、歴史への、また、未来への目を持たないブルトマンなどの実存主義への徹底的批判であった。
モルトマンは、希望の原理について、マルキストのエルンスト・ブロッホから影響を受けたが、ブロッホは、希望を、ヘブライ的メシア期待のダイナミッックさに印象づけられていた。ブロッホは、キリスト教信仰が、未来を語ると、神の活動がすべてをしてくれるので、人間の活動が損なわれると批判した。しかし、モルトマンは、キリストの死と復活は、人間を未来に向って積極的に開き、人間の活動を積極的に総動員させる力であることを語る。モルトマンは、歴史における人間の積極的活動についてかたる。モルトマンは、マタイ２０：６に「」あるように、人間は、未来を、何もしないで待つのではないことを語る。キリストの来臨、再臨を待ち望みながら、奉仕をしていくのである。仕えていくことを語って、終末論は、人間の活動を排除するという考えを拒否している。
なお、モルトマンについて少し記しておこう。モルトマンは、１９２６年生まで、現在８８歳である。ドイツの改革派の神学者である。神学的には、バルトの神学、ヘーゲルの歴史哲学、マルキストのエルンスト・ブロッホの希望の概念に影響を受けたが、モルトマンは、第２次世界大戦の末期に捕虜となり、捕虜キャンプにおいて、イエス・キリストの人格的まじわりにける希望の重要性を経験した。このことは、彼の神学的研究に影響を与えた。モルトマンは、神が未来においてみわざをしてくださるとの約束は、神が過去に行ったこと以上に重要と信じた。しかし、未来へのこの焦点は、より善き世界に発展するであろうという希望において、この世からの撤退を意味しない。むしろ、より善き世界がより早く来るように、世における積極的参与を擁護する。クリスチャンは、「希望を持つ者」（a hoper）として見られ、この世の現在の状態には満足しない。
モルトマンは、神は、人間と共に苦しむという見解に根拠を置く解放の神学（liberation theology）についての自分自身のかたちを展開した。しかし、また、神は、キリストの復活に基づく希望によって、より善き未来を約束してくださっているという「希望の神学」（theology of hope）を主張した。この「希望の神学」において、リアリテーについての静的見解が、未来に向かって常に進んで行くダイナミックな見解に置き換えられた。
第８点は、終末の完成についての議論である。終末の完成は、超越的な出来事か、それとも、内在的な出来事かを巡って、いろいろな議論がある。モルトは、終末論は、単に、未来を待つのでなく、未来に生じるキリストの来臨、再臨を待つのであると言っているが、歴史において、超越的なものを待つということへの否定はほとんどないと、ベルクーワは言う。
カトリックも、第二ヴァチカン会議で、世界の更新はすでに始まったと述べている。ただし、神の国完成の期待は、教会内においてにのみと、バチカン会議が語ったが、しかし、カトリックの「教会についての憲法」を見ると、福音（神の国）を、教会の外側の家族と社会にもたらすように語っている。このことは、カトリック神学者のカール・ラーナーは、カトリック教会の革命的姿勢として驚くと述べている。
終末の完成については、カイパーも述べた。カイパーは、今の歴史は、「命の芽」を持っていて、それが終末に開花することを語ったし、クリスチャンは、天から降ってくる新しいエルサレムに幾らでもの栄光と誉れを持ち込む任務へ召されていると語った。また、バーフィンクは、神の国は、栄光の御国として、歴史に突入してくることを前提していた。そして、神の国の完成は、地上のわたしたちの人生とわざに永遠の価値を与えると見ていたし、再創造される新しい世界は、現在の世界を材料して使うことも語った。
第９点は、オランダ改革派教会総会は、この世への関心についての一致をまとめたことである。二点をそのまま記そう。
a) 救いの歴史の実現は、わたしたちの現在の地上の存在を超えて存し、キリストの日に起こるであろ う。
b) 福音に委ねられたところのイエス・キリストにおける神の恩恵の福音をもって、すべての人々を、そこにおいて、キリストが見い出される意識的な、人格的な信仰関係における信仰と回心に招くべき命令を、教会は持つ。
短くコメントすれば、次のようになるであろう。a)は、終末時の神の国の完成は、超越的なものであることと、「キリストの日」すなわち、歴史の終わりのキリストの再臨において実際に完成するということで、終末をイエスへの個人的決断（信仰）へと解消・吸収してしまう実存主義が排除されている。終末は、聖書が明白にお教えているように、歴史の終わりに実現するのである。時間と空間の地平において実現するのである。b) は、教会は、確かに、この世に無関心であってならないが、しかし、だからといって、キリストによる救いが、神の主権的恩恵として示されている福音を語ることを忘れてはならず、常に、いつでも、罪人である人間が、意識的に、人格的に、キリストを信仰して、回心して救われるように、すべての人々を招く任務に召されていることを銘記すべきである。
第１０点は、ベルクーワの結論である。ベルクーワは言う。「信仰と行為の途において、希望と共に、わたしたちが信ずる福音は、現在と関係のない未来についての絵からまた、隣人と隣人の言葉に対する関心のない天上的希望から遠く除かれることを見るのである」と。この意味は、福音は、確かに、未来、終末におけるキリストの再臨、信者の復活、神の国の完成という希望を約束しているが、しかし、だからといって、福音は、わたしたちの目を現実から、この世からそらせたり、この世に対して無関心とはしない。むしろ、義、自由、愛、平和などの実現のための力の源となるという意味である。わたしも、本当に、そう確信する。大会の創立６０周年宣言「終末の希望についての宣言」を、併せて学ぼう。