第８章 信仰への懸念
はじめに・・・教会の教義への不安と信仰への懸念のある時代
最後の数年の間、教会に近く生きてきた者で、この著作の最後の章のタイトル（「信仰への懸念」）に、驚かない人はいない。多分、彼は、その最後の章の中に、神学的な傾向についての自分自身が、何かの疑いを認めるであろう。どこにでも、懸念のしるしがあり、それらは、深くて中心的な問題に触れる。
その問題のあるものは、備えのない彼らを捕えて、人々に忍び寄る。すなわち、今日の問題の多くは、信仰に関わる彼らのすべての経験と無縁に見えるからである。ある人々は、深くて重要な何かの喪失に脅かされて、裏切られたと感じている。プロテスタントにとっては、聖書の完全な信頼性が、どうにかして、覆そうとされているという怖れと結びついている。カトリックにとっては、信仰の問題の最後の言葉である教会の権威への尊敬の喪失があるからである。両方の場において、神学者たちは、教会の過去に対して批判的な態度を取っており、また、神学者たちが、すべての時代の教会とその普遍的で疑うことのできないキリスト教信仰との継続性を破っているという感情を、人々は持っている。
たとえば、創造と人間の堕落を巡って一連の疑問が、福音的諸教会を悩ませている。それゆえ、ある人々は、より新しい解釈が、信仰への明白な脅かしであると確信している。また、他の人々は、創造主なる神と人間の反逆ととが（guilt）のリアリテーを告白し続ける限りは、教会の信仰内におけるより新しい解釈に合わせることができると確信してきた。
わたしたちは、不安（the unrest）を信仰への懸念（concern for the faith）として、レッテルを貼ってきた。この懸念は、聖書の権威についての教義以上にはるかに関わり、あるいは、ローマにおいてのように、教皇の権威についての教義にかかわる。それは、これらの基本的な事柄から手を伸ばして、水で薄めた権威の結果として、はがれたところの信仰の大きな複合体へと入り込んだ。そして、これらの問題のあるものは、教会の心臓に触れるのである。
こうして、ベルクーワは、人々は、教会が信じ、告白する教義は、今日、大丈夫なのかと不安を持っており、あるいは、また、キリスト教信仰は、今日、大丈夫なのかと懸念をもっているので、何が不安をおこし、懸念を起こすのかを論じて、明らかにする。
１．教義の再解釈の問題
教義への懸念（concern for dogma）は、信仰への懸念（concern for faith）なのである。わたしたちは、信仰への懸念を引き起こした対立のあるもの（some conflicts that caused concern for faith）を見てみよう。数年間の間、わたしたちと共にあり、そして、最も難しいもののひとつはとして留まっている緊張のひとつの領域は、教義を再解釈する努力である（the effort to reinterpret dogma）。信仰は、その起源、その内容、その意味の光において理解されねばならないことを、わたしたちは、常に、知ってきた。しかし、多くの疑いは（many suspects）、現代の再解釈（current reinterpretation）は、この疑い以上の何かを含む（involve）のである。すなわち、わたしたちが、わたしたち自身の時代の危機的瞬間内において（within the critical moments）、信仰を告白することを試みるときには、いつでも、信仰の再解釈が、常に生じてきたということにおいては、彼らの疑いは見い出される必要はない。福音のメッセージは、新しい世代において理解される。このことさえもが、ある種の多くの緊張を引き起こす。というのは、新しい形態（a new form）は、古いメッセージをそのまま残しているかどうか、あるいは、内容それ自身は、部分的しろ、全体的にしろ、変容（transformation）を経ていないかどうかに関して、常に、疑問が生じるのである。信仰深い人々は、信仰の再解釈が、父たちの信仰との継続性を保持しているかどうかを知ることを望むのである。信仰を新しい形態において生かすことに関心をもつ人々は、他の人々に、継続性がそのまま残されていることを確信させようと試みる。教会の信仰を再解釈することは、教会が、実際、その教義を形成した（formulated）とき、そして、新しい表現において源初の信仰を再び生かすため（revive）、教会の最も深い意図を保持する努力な（the deepest intention of the church）のである。
１９世紀は、教義の再解釈に忙しかった。神学者たちが、カルケドン信条と使徒信条に批判的であったとき、彼らは、キリスト教信仰の本質を取り戻すためにも、信仰の真の意図を突き刺すこと以上のことを何も要求しなかったのである。プロテスタントとカトリックの近代主義は、本質を保持するために、古臭くなった概念を改革することのみを要求したのであった。今日、懸念を引き起こしている解釈の類は、このことを思い起こさせるのである。というのは、再解釈は、誉れある事柄に劣らぬ誉れあるレッテル（an honorable label）なのであり得る。
ある者たちは、再解釈は、信仰の完全な批判以上に危険であることを暗示する。それらの人々は、再解釈は、なお真の信仰のままであると、教会が思うように仕向け得る。しかし、他方、信仰の深い変化は、実際には、面前で生じたのである。信仰の断絶は、再解釈のカモフラージュの下で、生じたのである。こうして、問題は常にある。すなわち、わたしたちは新しい意味を創作しているのか、あるいは、古い意味を新しい方法で指し示しているのかと。
この再解釈は、人々の信仰に関わる。特に、伝統的信仰と結びついて深く信仰している人々に、深刻な問題を引き起こす。たとえば、化体説の改革者のトウルズのベレンガー（Berenger of Tours）、予定論の改革者のゴットシャルク（Gottschalk）、聖書と科学の関係についてのガリレオ（Galileo）などを思い起こす。他の人々もいる。たとえば、１９世紀のアラード・ピアソン（Allard Pierson）は、近代主義の「恐るべき子ども」（the enfant terrible of modernism）と呼ばれた。彼は、代理贖罪の教理を最早信仰できないと表明して、牧師を辞職した。 ベルクーワは言う。「多くの人々にとって、疑問は、わたしたちは、表現の新しい仕方（a new manner of expression）を扱っているかどうかではなくて、新しい信仰（a new faith）を扱っているかどうかなのである。すなわち、「すべての時代のために」（for all times）、教会へ『一度伝えられた』（once-for all delivered）ところのもの以外の何かと結びついている信仰、新しい信仰を扱っているのではないかどうかなのである」(ユダ３、テモテ一６：２０)（２１８頁）。
２．カトリックにおける再解釈の問題
（１）形式と内容
信仰の再解釈は、通常、形式と内容（form and content）の根本的区別をする。カトリックにとっては、教皇の無謬性が、再解釈のための最小限度の余地を与えるかどうかが課題であった。また、新しい世代によりよく理解され得るようには、十分柔軟に思えなかった。結局、「無謬に」形成された真理（truth formulated infallibly）は、すべての時代に妥当すべきであった。さらに驚くべきことは、教義の再解釈は、カトリックの神学的サークルの中で、教会の言語（the church’s speech）の歴史的に条件づけられたサークルの深い意識の中で、強烈に進みつつあったという事実である。ブリアード（H.Boulliard）は、断言（the affrimation of truth (truth))と真理の表明（the representation of truth(its form)）の間の区別を、３０年ほども前にして以来、その過程はたちまち来たのである。
ある者たちは、それを真理の相対化と見た。そして、それは、信仰の確かさを崩すであろうと確信した。彼らは、聖霊が、断言においてのみ関与していると確信したが、しかし、真理をその言葉の形態においても（truth in verbal form）与えたことに関与していると確信した。しかし、（「人間の起源」（Humani Generis）という教皇回勅が出た）１９５０年において響いた最初の公的抗議（the first official protest）の後でさえも、問題は去らなかった。
「信仰の神秘」（Mysterium Fidei）という教皇回勅が、１５年前に用いられた化体説の教理の再解釈に反対するところの同じ論拠を用いたとき、問題の同じ複合体が１９６５年に明らかであった。
形式と内容を判断する基準（the cirterion）についての疑問は、この結びつきにおいて必ず現れる。どの場合にしろ、「信仰と教会において本質的で変えられ得ないところのことと外面的な形態にのみ、あるいは、時代に束縛された表現（time-bound expression）、そして、それゆえに、内容の喪失なしに変えることができ得るところのこととの明白な区別をすることは、単純な任務ではない」とアフリンク大司教（Cardinal Afrink）は、述べた。
こうして、容易ならざることが、より古い公式（older formulations）の時代に束縛された性格、古びた概念と前の時代において着せられた思考の「衣服」（the garments）（シルベークス、Schillbeeckx）についてすべて語ることが、脳裏を離れなくなった。信仰の再解釈には、教会の継続性、教会自身の告白と共に、信者の個人的経験が関係してくる。個人的経験は、聖餐、キリスト論、終末論（特に、近代のいろいろな危機との関係）などと関わってくる。たとえば、人の個人的な希望は、終末論についての聖書的な教えを、神学者たちが、自由主義化しないように思えれば、影響を受けてしまう。終末論についての聖書的な教えは、教会が未来について教えたいろいろなことが、初めの「文字通りの」意味を失ったかどうかについての疑問に集約する（comes down to it）。
教義の再解釈への促しは、部分的には、前の世代が、まったく、それに天真爛漫であり、それゆえ、前の世代がほとんど答えを与えることができなかったという問題によっても引き起こされる。
（２）教皇の無謬性の問題
たとえば、このことは、トリエント会議が、原罪（the original sin）と人間とその起源についての後の発見者たちの光において、再解釈されてきた方法において関わった。トリエントの変えることのでき得ない「断言」（affirmation）とその変えられ得る「表現」（representation）を区別することの何かの方法があったのか。そう、問題が残ったのである。そして、それと共に、再解釈の合法性の一般的意味の問題が残ったのである。挑戦は、教会の断言を再解釈する「解釈学的なもの」（a hermenutic）を見い出すことの挑戦であった。
教皇ヨハネ２２世が、第二ヴァチカン会議を開いたとき、彼は、再解釈に関することを言った。「この確かで、変えることのでき得ない教理は、それには、わたしたちが忠実であらねばならぬが、わたしたちの時代に適切な方法で（methods appropriate for our time）、研究され、説明されるべきである。というのは、わたしたちは、信仰それ自身の継承、あるいは、もし、人が好むなら、わたしたちのきよい教理に含まれている真理と、これらの真理が公式化（formulated）されている仕方（the manner）を、当然ながら、同じ意味において、また、同じ意味をもったままであるが、区別しなければならぬ」と言った。そこで、ハンス・キュング（Hans KÜng）は、教皇の言葉は、もちろん、ほとんど、「革命的」（revolutionary）と言った。教皇は、内容と形式の区別を尊ぶべき（respectable）としたのである。
さらに、カトリック神学者たちは、無謬性についての疑問に直面した。ある者たちは、無謬の発言（infallible utterances）の改定を持つことはできないと主張して。Ｍ．レーラー（M.LÖrer）は、「教会の教える職務の無謬の発言は、『立入禁止区域』（off limits）」と言った。すなわち、解釈について語ることはできるが、改訂や修正（revisions or corrections）については語れないと言った。しかし、カール・ラーナーやハンス・キュングなどの他の人々は、「すべての」公式（all formulations）は、「常に」（allways）、時間的であり、不十分であり、限定されていると主張した。
カルケドンやトリエントのような会議の教義史的な研究が、火に油を注いだ。教会の諸声明（churchly statements）の時代的束縛性（time-bounded
aspect）は、非常に明らかになってきた。しかし、同時に、修正と解釈（correction and interpretation）の違いがぼやけた。教義の再解釈に含まれる問題性は、教皇の無謬性と教義についての教皇の無謬性についての議論において頂点に達した。教皇が発したどの教義が、無謬なのかという議論がなされた。しかし、教皇が無謬に語るということは、公けには、疑われることは決してなかった。しかし、ハンス・キュングが、１９７０年に、「無謬？」（英訳 １９７０年）を最初に出版したときに、すべてが変わった。この書は、他の教義との関連においてなされた論争において拡大した。「信仰についてのすべての教会的声明は、断片的である（fragmentary）」と。概念が「無謬性に与っていない教会的声明に現れている」。これらは、ラーナーが言ったように、教会の教えのまさに内容についての不確実性を造り出すことが確実であった。わたしたちは、批判を扱っているのかどうか、あるいは、解釈のみを扱っているのかどうかの疑問が、今や、関連してきたのである。
キュングは、以前、１９６２年に「教会の構造」（英訳１９６４年）、１９６７年には「教会」（英訳 １９６７年）をも出版していて、この疑問には対応を要した。第一ヴァチカン会議は、教会の健康のために、無謬性についての飛び地（the enclave）の必要性を語った。しかし、その飛び地は、すべての議論と批判を超越して持ち上げられるところの取り消せない無謬の教えの形式において、聖霊によって造り出されたのである。
しかし、キュンギは、誤りが真理と混ざったところの教皇の声明の現実の歴史を厳しく見ることを求めた。彼は、完全な正直さと誠実さを望んだ。彼は、１９６８年に、「信頼性：教会の将来」を書いた。彼は、「教会の教える権威の真の非神話化と非イデオロギー化のための時代が来たのではないか」と言った。「教会」（the church）は、キュングによれば、欠点がないこと（indefectible）を主張した。しかし、このことは、必要不可欠条件として、その「教えること」（teaching）が無謬であることを要求しないし、また、取り消せない声明によってしるしづけられていることも要求しない。わたしたちは、あり得る誤りの谷を通って、わたしたちを御霊が導くように、わたしたちは、御霊によって導かれ、支えられているというふうに、むしろ、考るべきであると言った。キュンクは、バーフィンクがしたように、また、ベルギー信条しているように、同じ趣旨で、語ったのである。すなわち、教会は、敵の間（amid enemies）を歩むときにも、神によって導かれ、支えられるのである（ベルギー信条２７条）。
ラーナーは、敏感な疑問を公けに問うた。「キュングは、なおカトリックであるのか」と。そして、ラーナーは、キュングは、聖書も会議（the councils）も束縛しないところの「リベラルなプロテスタント」（a liberal Protestant）として扱われるべきと答えた。キュングは、ラーナーのこの攻撃に傷ついたに違いない。結局、教義の歴史的条件性―そして、相対性―についてのキュングの思いにおいては、自分は、ラーナー自身と同じと思っていた。それゆえ、ラーナーが、自分に向きを変えたことは、キュングにとって、ほとんど理解できなかった。
多くの人々にとって、教会的定義の内容と形式の区別についての自由な抑制のない使用によって教会を妨げたのは、ラーナー自身であったからである。彼は、創造と人間の多元的起源についての見解を持っていた。トリエント会議は、結局、人間の起源についての多元性の可能性を排除していた。そして、教会は、１９５０年に、一元発生説（monogenesis）のみが、トリエントの原罪についての教理と、アダムにおいてすべての人が罪を犯したというパウロの声明についての釈義と調和し得るという根拠において、人間の多元発生説（polygenesis）に反対を語ったのであった。
ラーナーは、伝統的な解釈によって、困難な道をストレートに進み、カトリックの精神において、多くの疑問を挙げた。１９７１年に、キュングとの無謬性の議論のさ中に―ラーナーは、ホフナー大司教（Cardinal HÖffner）によって訴えられたのである。そして、キュングは、ドイツのラジオで、皮肉にも、「ラーナーは、なおカトリックなのか」と問うた。キュングの答えは、無謬性を疑うことは、まったくの馬鹿げたことであったろう。ともかく、キュング・ラーナー論争による不安は、信仰への懸念の見本なのである。
わたしたちは、ダニエルー（Jean Daniélou）において、大きくなる懸念（the growing concern）を感じる。第二ヴァチカン会議の間中、彼は、「新神学」（the new theology）の最も目に見える代表者の一人であった。彼は、教会の歴史的な制限性について、また、信仰が着ている文化的装いについて語った。彼は、教会は、アリストテレス哲学から解き放たれるべきことと、思想の近代的様式との接触を求めることを熱心に語った。また、１９６８年には、人間理性の真理についての客観的知識を持つことについて、今、人々は疑っていることを語った。
そこで、ベルクーワは言う。「・・・わたしたちは、極めて明らかに見る。解釈の問題が、線に沿って、中心にある。疑問は、限界についての疑問である。すなわち、どこで（where）、過去の再解釈が、過去を避けて通って、過去の批判と断絶に入り込むのか。議論の今の段階で、疑問は、キュングは、案山子（かかし）に対して反発しているのかどうか、彼は、第一ヴァチカン会議の意図を正しく理解しているかどうかが、問われるのである。たとえば、第一ヴァチカン会議は、教会が誤ることは、不可能であるということを断言することを意味した。もし、会議が、決して、教義的公式（dogmatic formulas）の『絶対的な』不変化性（an absolute unchangeableness）を意図していなかったかもしれず、教皇の行政的頭としての判断（the Pope’s magisterial judgment）が、それは、とにかく、論争の状況において不要とされてはならならず、最後で最終的な言葉であることを言うことだけのためで、あったではないか」（参照 ホウテペン、A.Houtepen 「無謬性と解釈学」１９７３年）（２２３頁－２２４頁）。
また、ベルクーワは言う。「わたしたちは、問うかもしれない。もし、第一ヴァチカン会議が、判断についての教皇の最後的言葉は、訴えを超越している（beyond appeal）ということだけを言う意図であったなら、キュングが挙げた問題は何か違ったであろう。わたしには、キュングの疑問は、本質的に同じと思える。それらは、『無謬の声明』（infallible statements）が可能であるかどうか、あるいは、正当化されるかどうかではなくて、むしろ、教会が、その歴史性において（in its historicalness）言うことのすべてにおいて含意された問題（problem implicit）であるかどうかを目的としているのである。こうして、彼は、訴えを超越するものは何もない（nothing is beyond appeal）ことを言っているのである。キュングにとって、危ういのは、主なるキリストがひとりの最後の審判者であるかどうかなのである」（２２４頁）。
３．プロテスタントにおける再解釈の問題－人間の創造と堕落の聖書の説明
プロテスタント教会も同じ問題に持っている。以前の告白と現在の神学的反省の間で緊張を感じている。オランダ改革派教会（The Gereformeerde Kerken）において、緊張は、１９２６年、ヘールケルケン（J.G.Geelkerken）とアッセン総会の決議（the actions of the Synod of Assen）で知られている。それは、聖書の解釈に集中した。すなわち、人間の創造と堕落の聖書の説明の「まったく明らかな文字通りの意図」（the utterly obvious literal intention of the account of the creation and fall of man）である。（この点については、わたしの教義学研究シリーズの「聖書」を参照。ここでは詳論しない。）問題は、聖書は、「文字通り」あるいは「象徴的に」（literal or symbolically）に語っているかどうかの疑問であった。さらに、それ関連して、科学の発展と旧・新約聖書の解釈学の新しい疑問が生じた。特に、創世記３章とローマ５章である。カトリックでも、創造と進化論が問題とされた。
改革派とカトリックが違う点は、改革派は、４０年後に、アッセン総会の決定を公的に無効（officially abandoned）としたことである。これは、カトリックでは考えられないことである。しかし、改革派は、教会の教理とその教義に関して、人間の告白として、無効にすることも考えられ得るのである。
アッセン総会は、「しゃべる蛇」（the speaking serpent）の「文字通り」の解釈（a literal interpretation）を宣言した。この決定は、人間の創造と堕落についてのその告白から現在の教会を、決して疎遠にすることではないという確信によって、撤回された（retracted）。「信仰」（faith）の統一性は破られなかった。総会は、頌栄の気分（in a mood of doxology）において述べた。「総会のすべてのメンバーが、次の告白に委ねた。神は、神との愛のまじわりのため、人間を善く創造した。しかし、人間は、横柄な不従順において、このまじわりを拒否し、今も拒否している。そして、全人類は、神から離れ、罪の束縛に陥り、神の恵み深い介入によってのみ救われ得る」と。
４．カルケドン信条をめぐる問題
（１）キリストの人間性の問題
より重要なことは、キリスト教信仰にとって、何が中心的か（central）ということである。ここで、わたしたちは、イエス・キリストについての教会の告白についての責任ある解釈のための探求（the quest）を思い浮かべる。この探求は、教会の過去の諸告白についてのわたしたちの解釈と多くの点において組合される。カルケドン信条におけるキリストの性質と人格についての定義が、明らかな例である。
キリストの真正の人間性についての告白が、近代のキリスト論の議論の焦点となった。キリストの人間性の強調は、神学者たちが、キリストを、人間性に低下することを願っているとの印象を与え得る。オランダにおいては、オランダの近代主義の父のスコールテン（Jan Henrik Scholten）は、１８４１年に、フラネッカー大学（University of Franeker）で、ドケチズム（仮現論）に反対する開講講演をした。その当時は、現在のキリストの人間性への強調と仮現論の危険が、近代主義者的傾向から生じるということが、同様に、真実であり得たのだろうか。仮現論への攻撃が、「キリストの内には、満ちあふれる神性が、余すところなく、見える形をとって宿っており」（コロサイ２：９）という教会の告白への関心がないという考えから、真に生じ得たのだろうか。
では、神学が、仮現論を、わたしたちの時代において、何故、脅威と考えるのか。すると、それは、キリストの人間性をわたしたちの前に生き生きと与える新約聖書の釈義による。フィリピ２：８で、キリストは、自分を無にして（he emptied himself）、僕の身分になったと言われている。
また、マルコ１３：３２の「その日、その時は、だれも知らない。天使たちも子も知らない。父だけがご存じである。」というイエスの明白な自己制限（self-limits）の御言葉に、神学者たちは、困難を覚えたのである。それで、その意味は、イエスは、その日、その時の秘密を漏らさないこと（divulge）を意味すると解釈した。近代の神学者たちは、これらの御言葉を仮現論反対への決定的御言葉と指摘した。たとえば、ラーナー（Rahner）、シルベークス（Schillebeeckx）、フェーゲルテ（A.V Öglte）、リートリンガー（H.Riedlinger）などがそうである。カトリックのロワアジー（A.Loisy）は、イエスには、制限された知識があったことを述べたが、モーリス・ブロンデッド（Maurice Blonded）などは、キリストの人間化（a humanizing of Christ）として批判した。イエスの知識を制限することは、近代主義についての教皇の定罪に大きな役割を果たした。イエスは、生涯のはじめから「祝福された（神を）見ること」（blessed vision）を享受したというカトリックの確信を崩すように見えたのであった。
さらに、ゲツセマネにおけるイエスは恐れ（his dread）と従順を学んだ（learning of obedience）（ヘブライ５：８）という聖書の描写についての他の問題も生じた。カトリック神学者たちは、伝統的釈義の背景を考慮し始めた。そして、カルケドンの「真の神」（truly God）としての告白から引き出された教義学的見解から新約聖書にアプローチする傾向があった。また、イエスの人間性についての強調は、デオダト（Deodat）のような人々によって把握され、イエスの心理学的研究に対する可能性を開いた。彼の研究は、１９５１年のSemptienus Christus Rex（永久の王キリストの意）という回勅によって答えられた。しかし、イエスの人間性は、独立した主体であると前提され得ないという資格づけがあった。そして、少し後で、イエスによって享受された「祝福された（神を）見ること」（blessed vision）は、教皇回勅のHaurietas aquas（イエスの聖なる御心への献身）において新鮮な承認を受けたのである。すなわち、イエスの「自分は知らない」は、真正の無知（genuine ignorance）を許さない方法において妨げられた。マルコの叙述は、ヨハネからのテキストの光において解釈され、５世紀において、グレゴリーは、「知らない」（not knowing）は、「知らせない」（not making known）と解釈し始めたのである。
しかし、新約聖書におけるイエスの人間性に、現代の強調がある。イエスの人間としての恐れ(his human dread）と、カルヴァリで、神に見捨てられることの経験（his experience of God-foresakeness）が挙げられる。でも、カルヴァンは、イエスの制限を（Jesus’limits）承認するのに、何の問題もなかった（参照「綱要Ⅲ－ⅩⅥ－１２」）。また、ルターは、イエスが、誕生の瞬間から完全な知恵を持っていたことを否定した。
ラーナーは、制限にもかかわらず、事柄への「根本的洞察」（a foundamental insight）を持っていたと主張する。しかし、それは、情報についての百科全書的な無制限の蓄積と同じではないことを語った。そして、キリストは、人間的発展において、「根本において」（in Grunde,fundamentally）知っていることを徹底的に引き出したと理解した。しかし、これでは、十分な解決にはならない。
（２）神性と人性の統一性の問題
緊張は、カトリック神学において明らかとなった。カルケドンにおいては、「真の人間」（vere homo）としてと同様に強く「真の神」（vere Deus）が強調された。そして、二性がひとつの人格において結びついていることが強調された。これら二つの性質が、如何にして（how）、関係しているかが、議論に入ってきた。仮現論への対抗のため、二性が強調される限り、人間性が常に影に置かれ、神性に対して、第二の場所を与えられる。こうして、二性は、仮現論を避ける機能にもかかわらず、内面的対立（an inner antinomy）を露呈するように見える。二性は、影を追い払うことができるのだろうか。
驚くなかれ、６世紀からのキリスト論から来たギリシャ語の用語が、わたしたちの時代におけるキリスト論的議論からなお脳裏を離れないのである。その用語は、anhypostasisで、「非人格性」（impersonality）という意味である。というのは、カルケドンは、キリストの二性の統一性において、キリストの人間性は、「非人格性」（impersonality）であるという以外の他の方法で理解され得ななかったのかという疑問がある。それが人格であるところの近代の認識の見解においては、すべてのことにおいて、わたたしたちと同じであるお方が、人間の人格をもっていないということを言うことは、奇妙に響くのである。しかし、キリストが二性を持っておられたならば、統一された人格が、ひとつだけの人格、すなわち、神的人格を持つことを除いて、どのようにして（how）、彼は完全（integral）なのだろうか。
近代カトリックにおいても、anhypostasisは、議論されたが、改革派内でも議論が生じた。ホーレンホーヴェン（D.H.Th.Vollenhoven）は、anhypostasisを、キリストの二性が混ざってひとつの性となる単性論（monophy
site）とレッテルを貼った。ホーレンホーヴェンは、それは、イエスの真正の人間性を否定するもので、改革派信仰は、それには寛容ではないと言った。ホーレンホーヴェンは、自由大学の教義学者のヘップ（V.Hepp）によって、イエスの内に二人格があると主張したネストリアン（二人格論者）として、訴えられた。わたしは、当時、「人格」（person）によって、わたしたちが意味するところのものにもっと厳密になるべきと書いた。しかし、ヘップは、わたしたちは、定義を扱っているのでなく、事柄を扱っていると主張した。
疑問は、カルケドンの二性の教理には、非人格的な人間性（notion of impersonal human nature）の概念が伴っていないかどうかという疑問に戻ってきた。でも、aｎhypostasisを称賛する者もいた。たとえば、バルトがそうである。バルトは、anhypostasisの教理は、「ろうそく立て」（candle-holder）において、置き換えられ得る（could be replaced）と言った。バルトは、わたしたちは、古い教義学をよく見なければならぬ、そして、「非人格性」（imperosnality）が、何を意味するものを見い出さねばならと言った。すなわち、それは、ほとんど「恐ろしい教理」ではない（hardly a terrible doctrine）と、バルトは述べた。他の者たちは、ネストリウス主義を排除して、「非人格性」を防御した。イエスの人間性は、神の御子の人格に結びついていて、彼から分離され得ないことを語った。
この解釈は、レルトン（H.M.Relton）が、「キリスト論研究」（１９２９年）において行った「非人格性」（ahypostasis）と「内人格性」（enhypositasis）の区別と多くの共通性をもっていた。しかし、ahhypositasisに反対する押し(the
push）が強くなるにつれ、それは、結局、イエスは、「十分に」人間でないこと（not fully human）暗示することが明らかとなった。ドナルド・ベイリー（Donald
Baillie）は、「キリストにおける神」（１９５１年）において、anhypostasisは、ネストリウス主義と戦うための道具であることで真価がわかると言った。それでもなお、an
hypostasisは、イエスの主体性（Jesu’ identity）について貧しく指し示すものと言った。ヘンドリクス・ベルコフ（H.Berkhof）は、「キリスト教信仰」（１９７３年）において、「ネオ・単性論」（neomonophysitism）が、anhypostasisに潜んでいて、イエスの人間性を真の神的自己に対する衣装と（a
costume for his real divine self）語った。そこで、ベルクーワは言う。「カルケドンは―教会の歴史において最も決定的な会議の決定である―信仰の心であり源泉であるお方について、真に、何を告白することを意味しているのか」と（２３２頁）。
１９世紀において、カルケドンは、悪く扱われたが、しかし、強い防御者をもたらした。防御は、特殊な歴史的状況内における意図においてカルケドンを解釈することであった。それは、二重の威嚇から信仰を守ろうとしたのである。イエスに二つの人格があることを主張する二人格論のネストリウス主義と二性の区別をせず、人間性が神性に融合した一性論を主張するエウチューケス主義であった。カルケドンは、これら二つの反対の方向からの威嚇に直面して、聖書の信仰を維持することを意図していた。バルトは、カルケドンは、特殊な形而上学の虜ではなかったし、イエスの救いの影響と関係のない性質についての形而上学に関心がなかったことを主張している。
ブルンナーは、異なって考えた。彼は、カルケドンは、神話をキリス論に導入した、あるいは、少なくも、形而上学的贖罪を導入したと考えた。ブルトマンも、同じ型で反応した。ブルトマンは言う。「神にして救い主のイエスは、メシアとしてのキリスト、ダビデの子、父へ従順な神の御子を証言している新約聖書とほとんど関係のない形而上学的香りがする」と述べた。ブルトマンは、新約聖書は、キリストの性質でなく、キリストの救いの効果に関心を持っていると言った。そのように、わたしたちは、再び、存在論（omtology）への抵抗と機能的キリスト論をより好むこと（a preference）を見るのである。
ブルトマンの疲れを知らない論敵 のオスカー・クルマン（Oscar Cullmann）は、「本質と性質についてのギリシャの後の思弁」（later Greek speculation about substance and nature）と似ることなしで、新約聖書は、救いの歴史に関心を持っている。「それゆえ、新約聖書の証言の光においては、キリストの性質についてのすべての単なる思弁は、馬鹿げている。機能的キリスト論（functional Christology）が、存在する唯一の類である」とクルマンは述べた。また、「新約聖書は、啓示の歴史を超越する神の存在について、いかに、わたしたちが認識すべきかについての情報を与えていない」と述べた（「新約聖書のキリスト論」英訳１９５９年）。
しかし、このクルマンの意図は、カルケドンに反対することではない。クルマンは、カルケドンは、キリストの性質についての後の「反省」（a later
reflection）であり、それは、「絶対的に必要なもの」（an absolute necessity）であるが、でも、新約聖書の釈義では「ない」（not
exegesis of the New Testament）という意味である。釈義家は、自分自身を機能的キリスト論に限定し、カルケドンのような後のキリス論と新約聖書のキリスト論と同一視することに抵抗するという意味である。しかしながら、カルケドンは、「新約聖書が前提するキリスト論に一致する（corresponds）]
。
しかし、解決されない問題が残る。存在論的キリスト論対機能的キリスト論の問題(the problem oh ontological versus functional christology）は、わたしたちに挑戦する。対照が、近代の精神を持つ。すなわち、それは、抽象が一般的に嫌われていて、機能的な、働き的な（operational）、実存的なものへの強い好みのしるしである。パンネンベルクは、カルケドンに現れているイエスについて、「二つの対立する本質を御自身において担い、統一している」として、語る（「イエス‐神にして人」英訳１９６８年）。ハンス・キュングは、同様の趣旨で、古典的キリスト論は、ギリシャ的形而上学に指向しており、受肉と神的御子性についての存在論的再解釈を与えると述べた（「神の受」１９７０年）。
キリストの統一性の問題を扱うとき、わたしたちは、あたかも、何らかの仕方で結合しているに違いないところの二つの分離した構成要素があるかのように、話す傾向がある。このことは、もし、わたしたちが、キリストの救いの行為から問題を切り離すのであれば―思想においてだけであったとしても―真実である。こうして、キリストの歴史的みわざと彼の歴史的啓示は脇に置かれてしまった。６８０年に、コンスタンチノプールでなされた決定は―二つの意志があることが―新約聖書のキリストの輪郭に一致するのか。結局、新約聖書は、（ゲツセマネにおいてのように）キリストの意志と父の意志について語るが、しかし、イエスにおいて、決して、二つの区別される意志が働いているのではない。そのような議論においては、すべてのキリストの啓示的活動において、聖書のイエスの唯一の生ける人格が、背景のどこかに置かれてしまうように思えることが、問題なのである。
パンネンベルクは、「真の神、真の人」（vere Deus et vere homo）に反対していない。彼は、カルケドンは、「キリスト教神学の説明できない表現」（an inexpendable expression of Christian theology）であることを認めている。批判は、二性の教理に焦点がある。キリストの人格的統一性を妨げると思える二面性（the two-sidedness）に焦点がある。
（３）「上からのキリスト論」と「下からのキリスト論の問題」
現代のキリスト論においては、「上からの」キリスト論（christology from above）と「下からの」キリスト論（christology from below）の区別に出会う。「上からの」キリスト論は、神の御子、三位一体の第二人格から動いていく古典的キリス論を表す。神の御子、三位一体の第二人格が、人間性を取り、天から地へ降るのである。このキリス論は、ときどき、受肉キリスト論、あるいは、下降キリスト論（descending christology）と呼ばれる。御子は、天から降る。天で、高く挙げられた先在の状態（his exalted preexistence status in heaven）から降る。パンネンベルクによれば、これは、初期の教会のキリスト論であり、また、バルト、ブルンナーその他の人々のキリスト論と言う。
これに対して、「下からの」キリスト論がある。これは、新約聖書の所与から、イエスの生涯から形成される。すなわち、教義学的反省に先立つ肉における神の神秘の経験と発見である。ラーナーとクルマンは、このアプローチを、救いの歴史のアプローチと呼ぶ。これは、演繹的よりも、帰納的である。教義学的よりも、釈義的である。ラーナーは、この方法は、よりよき宣教的、教育的アプローチと考える。何故なら、これは、キリス論を、実存的に、より信頼できるものとするからと言う。下から、すなわち、これは、ここで、下から、彼の生涯と死において、地上のイエスがわたしたちの視野に現れる。わたしたちは、彼を彼の地上の巡礼において追いかけ、そして、彼の真の主体性（his real identity）についての神秘の驚くべき発見に来ることを意味する。彼の生涯が、彼の神性と彼の先在の枠組内に置かれない。それは、福音書の頁で読まれ、そこからわたしたちに来るように理解される。
わたしたちは、「上からの」キリスト論と「下からの」キリスト論の区別が真の選択かどうかを問わねばならぬ。パンネンベルクは、「上からの」キリスト論を批判する。何故なら、それは、御子の神性の演繹的前提によって、イエスの真の人間性を雲らせるからと言う。しかし、パンネンベルクは、「下からの」キリスト論を選択するが、しかし、「上からの」キリスト論が「まったくの誤り」（sheer error）とは見ず、相対的な妥当性を認める。でも、パンネンベルクは、わたしたちの道は、「下からの」キリスト論の道であらねばならぬと言う。すなわち、この方法においてのみ、わたしたちは、キリストの真の人間性を沈下させることなく、キリストの神性について語ることができると言う。
ベルクーワは言う。「ラーナーは、より教義学的でない。彼は、『下降するキリス論』（the descendence chrisotlogy）と言うのだが、それは、新約聖書にある―たとえば、ヨハネの序言に、また、キリス論的頌栄において―。しかし、この「下降するキリスト論」は、特殊な枠組み、三位一体の枠組内に置かれている。それは、十字架につけられ、よみがえられた主との経験よりも以前に、ロゴスと先在から始まるのである。『神は人なった』。すなわち、『上からの』キリスト論は、初期のキリスト論の根拠においてのみ、これを解釈できるのであって、聖書的イエスの経験の根拠においてではない。そのように、パンネンベルクは、初期のキリスト論を認めている。教会は、その最も早い日々から、キリスト論を、カルケドン会議において表現された仕方において（in the manner）、キリスト論を扱わねばならなかった（had to deal with）のである」（２３５頁）。
また、しかし、『上からの』キリスト論は、救拯論とキリスト論の結びつきが、二性が如何にして、唯一の人格に結合され得るのかという問題の中に沈んでしまう危険を含む。それは、二性についてのすべての関心と共に、イエス・キリストにおいて、わたしたちが、それ自身の権利における存在論的問題扱っているところのものが、救いの歴史から切り離されてしまう。わたしたちは、イエスの救済的働き（the saving ministry）よりも、イエスの形而上学とうまく対処しているように見える。「イエスは神である」（Jesus is God）という告白は、正統性を保証しない。すなわち、それは、イエスの人間性の異端的単性論否定（a heretical monophysite denial）において容易に解釈され得る。
これらの事柄において、教会は、思弁についての恐れをもつ。思弁は、次の方法で働く。すなわち、それは、『上からの』真理（the “from above”truth）を、さらなる演繹のために借りられるところのキリストの客観的みわざを解釈するために用いるのである。そこにおいては、救いのキリストのみわざは、まったく無視されなくても、脇に置かれるという方法である。
ベルクーワは言う。「『上から』のキリスト論と『下からの』キリスト論の間には、外見上の対立（only a apparent conflict）があるだけなのである。そして、もし、それが現実の対立と取るならば、わたしたちは、ブルトマンが置いたジレンマに無理に連れ込まれてしまう。すなわち、『イエスは、彼が神の子だからわたしを助けてくれるのか、あるいは、彼がわたしを助けてくれるから神の子なのか』というジレンマである」（２３８頁）。
わたしたちは、ヨハネの序言に注目することによって、「上から」と「下から」の対立（antithesis）によって置かれた問題を例として挙げることができよう。序言は、先在のロゴスのアプリオリな範疇で始まり、その後にのみ、言葉は肉となったことを語る（ヨハネ１：１４）。リダボスは、この暗示を、ヨハネの真の要点は、キリストの人格のかたち（the form）において、所与の時点で、現れたお方である主の啓示ではない。要点は、ロゴスが、著者の目と耳の前で（before the eyes and ears of the writer）イエス・キリストにおいてすでに生じていたところのすべての観点から解釈されていることである。福音は、人々が見て聞いて、触れたところのことの証言である。ここには、アプリオリなキリスト論はない。永遠の言葉についての見解は、「下からの」見解（a view from below）であり、イエスの歴史における人間の見ること、人間の調べること、人間の発見の観点からの「下からの」見解である。バルトは、状況を同様に見る。すなわち、４世紀の諸告白の釈義は、「根本的に、正しい軌跡上にある」と信じているし、そして、形而上学に落ち込むことなしに、永遠の言葉について語ることをしていると、バルトは述べる。
ベルクーワは言う。「わたしたちの目を抽象に対して開き続ければ、わたしたちは、教会の告白と福音書において見い出されるイエスの生きた、具体的な描写を結びつけることが可能である。そして、そのとき、わたしたちは、教会で、生ける主を説教できるのである。しかし、適切なときに、多くの議論が教義の再解釈へと与えられるなら、カルケドンに与えられた形式が、形而上学に結びついていないこと、少なくとも、教会は、その告白において公式的な形而上学を教えようとしていないという意味において、認めることが有用である」（２３９頁）。
現代のある神学者たちは、最早、存在論的キリスト論を望まず、二性の存在論の事柄性（the thingness of a two-nature doctrine）、むしろ、機能的・人格的キリスト論（a functional,personal christology）を望む。しかし、これら二つの範疇の並置が、真に役に立つかどうかを、わたしたちは問わねばならぬ（「参照 H.オットー「信仰の答え」１９７２年」）。カルケドンは、イエス・キリストについての聖書の教えを完全に、また、余すところなく与えようとはしていない。それは、非歴史的である。
特殊な形式（the specific formula）は、所与の時期の教会の告白全体からルーズに引き出され得る。ラーナーが、どの形式の自己超越性」（the self-transcendence of every formula）が、ここで、妥当する。というのは、形式は、所与の瞬間で決定的なことにおいて生じたところの教義の特殊な「側面」（a specific feature）を指し示すからである。これが、キリストについての告白の高い点あるいは頂点として、カルケドンを語ることが、誤りに導く理由である。
しかし、あたかも、カルケドンが、言われ得ることごとくの思想とことごとくのことを完全にしているかのように、カルケドンは、キリス論的な理解への最終的に停止する場所（the final stopping place）であることを暗示することは、誤りである。
ベルクーワは言う。「・・・わたしたちは、キリスト論におけるさらなる進展を見るべきである。それは、カルケドンによって設けられた限界の違反でなく、キリストを説教することについての十分な可能性への成長としてである」（２４０頁）。カルケドンは、教会の説教においてほとんど知られていない。「真の神、真の人」が、説教において出会うぐらいであるが、これは、二元論的な形而上学的概念としてでなく、「わたしの主、わたしの神よ」というトマスの発見のこだまをもっているのである。それゆえ、教会が難しい形式において設けたところのものは何であれ、最後的言葉あるいは最高の言葉ではあり得ない。
それゆえ、どんな固定的な定義も、特に、定義が最早理解されないならば、硬直化することが、覚えられるべきである。実際、定義は、不適切なのであることを、わたしたちは覚えるべきである。カルヴァンは、鋭くこのことを意識していた。すなわち、彼は、言葉について戦うことを拒否した。彼は、異なった諸会議による言語の異なった使用を呼び戻した。特に、ギリシャ語とラテン語が相互に持っている意味論的問題についてそうであった。そして、彼は、教会の言語は人間の語る貧しさから押されたもの（pressed out of the poverty of human speech）であるというアウグスチヌスのコメントに同意した（「綱要Ⅰ－ⅩⅢ－５」）。
シルベークス（Schillebeecks）は、「人間の他に、イエスは神でもある」（Besides being man,Jesus is also God）というような表現を好まないと言った。彼は、「他にも」（besides）は誤解させる。何故なら、神性はイエスの人間性の「中に」（in the humanity of Jesus）に見られねばならず、イエスの人間性と並んで（not alongside）あるのではないからである。キリストの人格の神秘は、人間イエスの「背後に」あるいは「下に」求められるべきでなく、彼の「中に」（in him）あるからである。キリスト御自身が、わたしを見た者は、父を見たのだ」（ヨハネ１４：９）と言われた。シルベークスは言う。「人間イエス御自身が神の現臨（the presence of God）なのであり、イエスの『脇に』（beside Jesus）イエスの神性を置く者は誰でも、キリスト教のすべての伝統に反対するのである」と。
ラーナーも、似た思想である。彼は、中世のドン・スコトース（Duns Scotus）の概念を呼び戻す。ドン・スコトースは、受肉に対する主な動機は、人間のとが（human guilt）を担うためではなかった。それゆえ、受肉は、人間の堕落と切り離して考えられ得ると述べた。この見解は、教会によって定罪されなかった。そこで、ラーナーは、新しいキリスト論を主張する。すなわち、キリスト論を、人間の歴史と共存する普遍的啓示の文脈に置くのである。
再解釈へのこの反発において、教会の教義についての不安（unrest）があるし、教会の信仰への懸念（concern for the church’s faith）がある。わたしたちは、懸念を静止させる方法として、諸形式（the formulas）の単なる反復に逃げ込むことはできない。ここに、アウグスチヌスが、人間の言葉について言ったところのことが、要点となる。すなわち、「わたしたちは、沈黙していることしかできないので」（because we can not be silent）、語るのである。彼のコメントは、相対主義への保証ではない。それは、リアリテーは、わたしたちの言葉と思考を常に超越し、人間の諸形式（human formulations）の把握内に決して固定されないのである。これが、イエス・キリストにおける神のすべての次元についてのより偉大な理解へ向って行くようにと、わたしたちが促される理由なのである（エフェソ３：１８－２１）。
イエスが語ったある言葉が、最近のキリスト論的議論において、大きな役割を果たしている。たとえば、ヨハネ１４：９の「イエスは言われた。「フィリポ、こんなに長い間一緒にいるのに、わたしが分かっていないのか。わたしを見た者は、父を見たのだ。なぜ、『わたしたちに御父をお示しください』と言うのか。」である。イエスを見ることは、父を見ること「なのである」（to see Jesus is to see the Father）。このイエスの言葉は、驚くべき仕方で解釈される。ロビンソン司教（Bishop Robinson）は、「神への誠実」（１９６３年）において、また、ポウル ヴァン ビュレーレン（Paul van Buren）は、「キリスト教の世俗的意味」（１９６３年）において、キリスト論の「すべて」（all of christology）は、人間イエスによって定義されるべきことを示している。ヴァン ビュレーレンは、イエスはフィリポ対して、フィリポはイエスを見るべきでなく、関心をイエスに制限すること（should not look but confine his concern to Jesus）を語っていると理解する。ヴァン ビュレーレンは、カルケドンをこの光においても読むことを求める。すなわち、もし、言葉が実際に肉となったのであれば、わたしたちは、偉大な戒め（The Great Commandment）は、単純に、わたしたちが、イエスの自由におけるイエスの模範に倣って、わたしたちの隣人を愛すべきであることを意味しているものとして、理解することができると言う。こうして、カルケドンは、イエスは、自由と愛の模範であることを「真に」（really）意味することになる。ヴァン ビュレーレンが、要点を見失っていることは、これらの言葉においてだけでなく、ヨハネ福音書の中心の要点をも見失っていることは明らかである。
これは、歴史的誤りを犯すことである。すなわち、もっと、重大なことは、わたしたちは、諸告白と現代の説教の結びつきを見失うであろう。真に危ういのは、教会の説教である。エチオピアから来た宦官のように（使徒言行録８：３５：３９）、人々が、説教において、出会って、喜んで道を行くことができるという可能性への扉を開いた声なき小羊（the voiceless lam）に、教会が焦点を合わせることを望むのは、その諸告白をもって、救いのメッセージの明白性のためなのである。
５．神の受苦の問題－キリストの苦しみへの神の参与の問題
近代には、神の受苦不可能性（God’s impassibility）の問題がある。「真の人」（true God）と結びついている「真の神」（true man）は、苦しむことができなかった（could not suffer）ということが、カルケドンに含まれているように見えた。このことは、いわゆる神受苦説（so-called theopaschitism,the suffering God）についての古い論争の過去のこだまへ引き戻す。すなわち、「真の神」は、如何にして、人間イエスの苦しみに参与した（involved）のかという恐ろしく深淵な疑問と関係がある。
わたしは、「カール・バルト神学における恩恵の勝利」（英訳１９５６年）において、神の受難（the passion of God）についてのバルトの見解について議論した。そして、わたしが、１９５６年にバーゼルを訪れたとき、わたしたちは（ベルクーワとバルト）、わたしの著作について語ったとき、バルトは、わたしたちは、「神受苦説」（theopaschitism）についての疑問」について話し合うことを、バルトが直ちに促した。この対話を通して、また、バルトが、後に、教会教義学において、わたしの著作について書いたことから、わたしは、バルトは、「上からの」キリスト論（a chritology from above）だけを持っている人々のひとりではないことを確信するに至った。わたしたちの主の苦しみのまさにその点において、バルトは、苦しむ神の不可能性のアプリオリな概念から来ているのはなく、新約聖書の証言の所与からの贖いの神秘について考えていたことは最も明らかである。十字架とキリストの苦しみへの神の参与の神学は―キリストにおいて、神が、世を御自分と和解させたのであるが（コリント二５：１９）―バルトの思想を支配している。バルトは、受難の経験から神を置き去りにして、「真の神」と「真の人」のみわざを分割する道を見なかった。むしろ、「神であることの最後的深さが認められる」ところは、イエス・キリストにあるのである」（「教会教義学Ⅱ/１」）。
神御自身が、キリストの受難に参与しているのを見ることによって、それは不可把握的方法においてであるが、バルトは、神における如何なる「対立」（any conflict）をも強く拒否した。その概念は、冒瀆に接していると考えた。神は「神対神」（God against God）の如何なる恐るべき対立（any horrible confrontation）なしに、神が真にあるように（as he really is）、ここに啓示されているので、「対立」（conflict）や自己矛盾（any self-contradiction）があり得ないのである（「教会教義学Ⅳ－1」）。ここに、わたしたちは、神は、悪の力に屈服したかどうか、また、神性をどうにかして放棄したかどうかの疑問に答えることができる。答えは、放棄するどころか、神の独り子としてのこの人間の、まさに受難において、最も活きた方法で（in the most living way）、神は、御自分の神性を維持し、啓示したのである。それゆえ、参与したところのことは、ただ重要な歴史的出来事でなくて、神と共に、世のまさに贖いであったのである。それゆえ、１９世紀の仮現論（神は、受肉するために、御自分の神性を脇に置いたという概念）に対するバルトの鋭い立場であったのである。すなわち、神は、まさにこの仕方で（in this way）、御自分の神性を啓示したのである。実際、神はまさにこの仕方でおられるのである。
キリストにおいて神が実際に臨在する（actually present in Christ）ということ、また、イエスは、単に、神の器（the instrument）でないこと、また、単なる神の宣教者でないこと、また、如何に神がみわざをするかの例証（a mere illustration）でないことを、ルターは、特に、言おうとした。すなわち、ルターは、「十字架につけられた神」（the crucified God）について語った。
アンセルムスは、決して、このようには語らなかった。二性の教理が、神を、キリストの苦しみに、幾分、周辺的（peripheral）にしなかったっかとうかを問われたとき、アンセルムスは、このような疑問は、誤解から生まれたと言った。何故なら、神性は苦しむことがあり得ないからであると言った。さらに、わたしたちは、イエス・キリストを、二性における一人格として告白する。「それゆえ、わたしたちが、神は、限界あるいは弱さを経験したと言うとき、わたしたちは、それは、彼の（神の）性質の尊厳について言及しているのでなくて、彼の人間性の弱さについて言及していることを言う」。その質問をしたボーソー（Boso）は、満足しなかった。というのは、結局、キリストは、神に愛される御子であり、神が彼をこの受難に導き入れたからである。アンセルムスの答えは変わらなかったし、わたしたちは、なお、まったく信頼するには、余りにも少ししか明らかではないのである。
バーフィンクは、キリストの神性が、謙孫の主体として語る。しかし、それが、どんなに論理的であっても、何かが単純な解決に与えられ得ないというバーフィンクの意識を表している。わたしたちは、ある事柄について、「余りにも」明白に（too clearly）語ることができる。そして、明らかでありたいとの願いにおいて、事柄の深さと高さを見失ってしまうのである。パウロの言葉を思い出す。「わたしたちが語るのは、隠されていた、神秘としての神の知恵であり、神がわたしたちに栄光を与えるために、世界の始まる前から定めておられたものです。この世の支配者たちはだれ一人、この知恵を理解しませんでした。もし理解していたら、栄光の主を十字架につけはしなかったでしょう。」（コリント一２：７、８）。
驚くなかれ、ローマ８：３２が、イエスの苦しみへの神の参与（God’s involvement）につての議論において、考察に入ってくる。わたしたちに対する神の存在（God’s being for us）が、神の「行為」（God’s action）の文脈に置かれている。「わたしたちすべてのために、その御子をさえ惜しまず死に渡された方は、御子と一緒にすべてのものをわたしたちに賜らないはずがありましょうか。」（NKJV He who did not spare His own Son, but delivered Him up for us all, how shall He not with Him also freely give us all things?）。神の関わりが、独特な仕方で示されている（御自分の御子を惜しまれなかったのは、神御自身である）。わたしたちは、マタイ２１：３３以下の不義な農夫たちのたとえと共に、マルコ１２：６における神に愛される独り子についての言葉と共に、ヨハネ３：１６を、ここで思い出すべきである。パウロの要点は―多分、アブラハムのイサクの犠牲の想起においてなされた―これである。すなわち、もし、神がこれらすべてをしてくださるのであれば、わたしたちへの他の賜物は、それらは、すべて、カルヴァンの言葉によれば、「より貴重であり、あるいは、より卓越しているものが何もないところ」以上の彼の犠牲において含まれている（embraced）ので、比較において、単純となる。神の愛以上のものを表わし得るものは、極みの限界までのこのためらうことのない参与以上のもの（than this unhesitating involvement right to the utmost limit）は、何もないのであると、カルヴァンは言った。
ここに、わたしたちは、神的犠牲（a divine sacrifice）、神的引き渡し（a divine giving-over）に直面する。それについて、H.N.リダボスが、それは、「非人格的な聖定でなく、その背後に、神が偉大な知られないお方として隠れているのではない」と言っている。むしろ、神が、「提供するお方、御自身を与えるお方」（one who offers,who gives himself）として見られている。神は、すくい取るように、何「もの」（something）かを与えるのではなく、御自身の愛する御子を人間の見捨ての中に入れて犠牲にするのである」（sacrifies his own beloved Son into human foresakenness）。というのは、パウロにとっては、より深い、より啓示的な、よりリアルなものは、何もあり得なかったのである―そして、それゆえ、それは、畏怖される視野なのである。
神的「引き渡し」（the divine-giving over）は―如何にしばしば、わたしたちが、神の行為のこの決定的次元を釈義的あるいは教義学的形式の類に置こうとしてこなかったか。「引き渡し」（giving over）は、聖書において、対照として生じる。パウロは、それを、ローマ１：２４－２８における審判の意味において語る。また、ユダは、イエスを敵に引き渡した。バルトが注目したように、それは、単なる意味論的出来事でなく、この「引き渡し」（this giving over）であった。しかし、興味深いのは、神的諸行為と人間の諸行為が、それに結びびついて考えられ、そして、この仕方で、「わたしたちのため」（for us）の次元が、神のこの行為において現れるのである。
わたしは、「神の摂理」（英訳１９５２年）において、シュタウファー（Stauffer）の「新約聖書神学」（英訳１９５５年）に出てくる「逆転法」（the law of reversal）について述べた。すなわち、シュタウファーは、それによって、神の目的論的行為を意味し、神は人間の罪を通して、御自分の目的を行う。それゆえ、人間の行為と神の行為の明白な区別はないのである。ペトロも、「聖なる正しい方を拒んで、人殺しの男を赦すように要求したのです。あなたがたは、命への導き手である方を殺してしまいましたが、神はこの方を死者の中から復活させてくださいました。わたしたちは、このことの証人です。・・・だから、イスラエルの全家は、はっきり知らなくてはなりません。あなたがたが十字架につけて殺したイエスを、神は主とし、またメシアとなさったのです。」（使徒言行録３：１４、１５、２：３６）と言った。また、「あなたがたは、命への導き手である方を殺してしまいましたが、神はこの方を死者の中から復活させてくださいました。わたしたちは、このことの証人です。」（使徒言行録３：１５）とも言った。パウロも、イエスを十字架に渡すことにおける神の行為（God’s act in giving over Jesus）について語った。
１９７１年に、ウイルシンガ（H.Wiersinga）は、「神学的議論における贖い」という博士論文を書いた。そして、その議論は、キリストの生涯と死を囲む人間の出来事と贖いにおける神の救済的憐れみの関係についてであった。疑問は、神の行為とキリスト御自身の自己を献げること（Christ’s own self-offering）に関して生じた。ウイルシンガは書いた。「御自分の御子を惜しまなかったお方が、わたしたちすべてのために彼を与えた」また「神は御自分の御子を与えた。すなわち、イエスは、御自身を死に委ねた（gave himself up to death）。そして、彼は他の人々の犠牲であった」と。こうして、ウイルシンガは、一面的な教義学的諸理論が暗示するよりも、イエスの苦しみとわたしたちの贖いの関係には、複合した問題（a complex problem）があると書いた。そして、ウイルシンガは、特に、和解のリアリテーを曇らせる「代理贖罪」（substitutionary atonement）についてのわたしたちの教理の局面に関心を持った。
代理贖罪について、ドロシー・ゼレ（Dorothee SÖlle）とヘルムート・ゴルビィツァー（Helmut Gollwitzer）が、活発に議論をした（参照 ドロシー・ゼレ「代表 キリスト」英訳１９６７年、ヘルムート・ゴルビィツァー「神の代表について」英訳１９６７年）。ゼレは、代理贖罪は、代理によって、聖書が意味しているものの戯画であると主張した。そして、キリストの救いは、「わたしたちのために」（for us）でなく、「わたしたちなしで」（without us）生じたことにあると強調したカール・バルトに反対した。ゼレは、キリストの贖罪を客観化することに危険を見た。そして、贖罪を、わたしたちから独立した事実に変えてしまい、それ自身で十分意義を持つ出来事にして、人間の責任性を見ないとして、批判した。ゼレは、バルトにおいては、人間は、意志を持たない被造物、キリストと真正のまじわりを持たず、それゆえ、責任性を切り取られていると判断した。
しかし、バルトが、わたしたちなしの神の行為と言ったのは、人間が神の視野から除かれていることを意味したのでなく、贖罪は、「ただ恵みによること」（sola gratia）を言ったのである。また、ゴルビィツァーは、キリストの排他的贖罪を、わたしたちにまったく関わらずになされた原因的・機械主義的出来事（a causal-mechanistic event）としての自分たちの解釈につまづいていると言った。ウイルシンガは、ゼレの道を取らなかったのである。ゼレは、パウロの「ローマ５：８、１０の「わたしたちのために・・・・」を肯定した。彼が反対したのは、「わたしたちのために」という次元が孤立化して、客観化されて、贖罪が人々への真の効果を持たなくなることであった。わたしたちは、贖罪を、単純に、主観的あるいは客観的の範疇で囲めないのである。ローマ８：３２の「わたしたちのために」は、代理贖罪が、あたかも、機械的な代わり（a mechanical ersatz）であるかのように考えられる可能性はない。わたしたちと代理贖罪のこの絆を把握することに失敗する者は誰でも、和解のリアリテーを把握するための可能性を失ったのである。
わたしは、「カール・バルト神学における恩恵の勝利」において、バルトは、しばしば、「神の受難」（the passion of God）を語るが、「神の死」（the death of God）については決して語らないと書いた。そして、わたしは、このことは、バルト自身の思想の諸結果からの押し戻しの類のものに、わたしには思えた。１９５４年に、わたしが、バルトと会談をしたとき、バルトは、自分は、この思想に従って、その可能な諸結果に達することには、関心がないことを語った。バルトは、神御自身の御子の犠牲における神の実際の参与（the actual involvement of God in the sacrifice of his own Son）に関心があった。すなわち、キリストは、単に、まったく他者の地上的器（an earthly instrument of totally other）ではないのである。神御自身が臨在するのであり、希望と視野なしに、人々が苦しむのを許容するところの弱さにおいて臨在するのではなく、神の愛の主権性において臨在するのである！これが、テモテ二２：１３が、ここで、要点を持つ理由なのである。すなわち、「キリストは御自身を否むことができないからである」。全能の神は、偽ることができるかどうか、また、どこまで偽り、否み、あるいは、死ぬことができるのかへの正しい答えを、古い神学は与えたとバルトは主張した。わたしたちは、あたかも、「能力」（ability）についての一般的な概念についてゲームをしているかのように、神について語るべきではないと、バルトは言った。「神は何事もできる」（God can do everything）という概念は、神の力を目的のないことへと向けることができる。神の「満ちあふれることと完全」（God’s abundance and perfection）の形態として、神ができないところのことについて、バルトは書いた。わたしのいろいろな疑問に対して、キリストの苦しみへの神の参与（God’s involvement in the suffering of Christ）について、わたしたちは一致しているということ、また、「キリスト論的な思考は、聖書の著者たちにしたがって、御自身を、十字架につけられ、また、よみがえった神の御子にして人の子として御自身を啓示するお方について、常に、完全、理解、そして、評価の事柄であらねばならぬことを、バルトは書いた（「教会教義学Ⅳ/３」）。こうして、ここに、彼が彼御自身なのである。すなわち、「神は与える・・・ご自身を、しかし、彼は、御自自身を与え切ってしまうのではない。彼は、被造物になることにおいて、人間になることにおいて、神であることを断念はしないのである」（「教会教義学Ⅳ/1」）。
６．神の無関心への反対の問題
(1)神の憐みへの関心
近代神学は、神の無関心（divine apathy）についての概念に反対してきた。このことは、キリストの受難への神の参与に関してだけでなく、人間の事柄への神の憐み、神の共感、神の感情（his compassion,his empathy ,his feeling for human suffering）についても、真実である。英国においても、第一次大戦後、神の憐れみ（divine compassion）が表面化した。１９６７年の「スコットランド神学評論」におけるL.J.カイパーの「神の苦しみと悔い改め」、K.J.ウールコムの「神の痛み」などがそうである。また、北森嘉蔵の「神の痛みの神学」（Theology of the pain of God １９６６年）もそうである。北森は、西洋の神学が、神の不変性（divine unchangeableness）についての哲学的概念を持って、神の教理に悪い志向を与えた。人生における悲劇に対する感情を欠いて、神の苦しみの憐れみ（the suffering compassion of God）について言い繕うことは容易であると主張した。また、北森は、このことを、生と死についての西洋の見解が、人生と幸福によって支配された事実に帰している。北森は、このことが、重要な仕方で、神についてのわたしたちの理解に影響を与えたと疑っている。
聖書は、もちろん、神の憐れみ（the compassion of God）が啓示されている出来事で満ちている。旧約聖書においては、神は、人間の人生に関わっている（involved）。神の感情は掻き立てられている。神の感情が生じる。イザヤ６３：１０で、「しかし、彼らは背き、主の聖なる霊を苦しめた」を、また、主は、「彼らの苦難を常に御自分の苦難とし」（イザヤ６３：９）思い起こすだけでよいであろう。新約聖書は、神の内面的憐れみを、クリスマスの光として、「これは我らの神の憐れみの心による。この憐れみによって、／高い所からあけぼのの光が我らを訪れ、」と語る（ルカ１：７８）。旧約のヨナ書において、神は、１２万人の人々を憐れんでくださった。それは、神の内的生（the inner life of God）であり、それは、そのすべての深さにおいて、わたしたちに開かれている。「わたしは、もはや怒りに燃えることなく／エフライムを再び滅ぼすことはしない。わたしは神であり、人間ではない。お前たちのうちにあって聖なる者。怒りをもって臨みはしない。」（ホセア１１：９）。ベルクーワは言う。「これは、神は憐れみの内的生を持たないのでなく、まさに、持っておられることを意味する。そして、この根拠において、わたしたちも、憐れみの驚くべき道において、彼に従うように（ルカ６：３６）、また、新しい着物を着るところの新しい生き方に召されているのである。神の憐れみは、生活への人間の応答の対する模範なのである」（２５４頁）。
（２）神義論－人間に悲惨があるのに、神は義であるのかの問題
人間に悲惨があるのに、神は義であるのか。正しいのかという神義論（theodicy）が生じる。バルトは、それは理論の問題でなく。信仰の答えと言う。モルトマンもそうである。それが答えられるところの仕方は、特殊な形態を受ける。モルトマンは、「十字架につけられた神」というタイトルをつけた。それは、モルトマンが、キリストの苦しみの文脈内で、神義論と苦しみの問題にアプローチすることを明らかにする。モルトマンは、十字架を語ることにおいて、神と、苦しむ人々、抑圧された人々、失われた人々に結びつけている―それゆえ、神とキリストの人間性との結びつきについての古い問題と結びつけているのではない。そうして、モルトマンにとっては、十字架は、一般的神義論への答えなのである。
というのは、十字架の神は、苦しんでいる人々に、御自身の苦しみを通して、御自身を明らかにする。彼は、見捨てられることにおいて、御自身を示すのである。復活でさえも、見捨てられたことのリアリテーを解消しないのである。復活は、それを強調するのであり、未来への扉を開けることによって、勝利するのである。
モルトマンは、神的憐れみよりも深い概念について語る。モルトマンは、徹底的な十字架の神学について作業する。モルトマンは、古い「御父受苦説」（the old patripassinanism）を曲げて、「御父の憐れみ主義」（patri-compassinonism）という言葉を鋳造した。古い御父受苦説と比べて、モルトマンの吟味は、もっと徹底的に先に行く。「彼は、御自身を低くし、不敬虔な者と見捨てられた者の死を、御自身に取られた。その結果、すべての不敬虔な者と見捨てられた者が、彼とのまじわりを経験できるのである」。そして、ここで、古い神義論は除かれる。というのは、今や、人間が、如何にして、「神の命、苦しみ、死、復活に取り入れられる」のかが明かであるからである。こうして、ポスト・アウスシュビッツ神学が、結局、可能なのである。というのは、神義論についての抽象的疑問は、十字架の出来事の影に倒れてしまうのである。十字架は、「神の三位一体の歴史の始まり」なのである。その歴史は、神が完全に吸収されて、その結果、十字架からの第４の言葉の「わが神、わが神、なぜわたしをお見捨てになるのですか」が、適切に読まれ得る歴史なのである。
十字架は、本当に、神のまさに存在に触れるかどうか、また、もし、そうならば、わたしたちは、神のついてのわたしたちの概念における革命を必要としないかどうかを、モルトマンは、バルトに問うた。神における「対立」（the
conflict in God）についてのモルトマンの思想は、バルトにおいては、反映されていない（not reflected）ことは、真実である。バルトにとっては、バルトが、ほかならぬ、神の無関心（divine
apathy）の概念によってうんざりさせられているので、超えることを拒否する限界を描く（draw a limit）のである。他方、モルトマンは、バルトの限界を超えて、全世界内における苦しみへの神の参与への鍵（the
key to God’s paraticipation in the suffering within t
he whole world）として、十字架を見るのである。十字架における苦しみへの神の連帯性（the solidarity of God with
suffering in the cross）は、孤立した例証（an isolated instance）ではなく、また、無力な連帯性でもない。バルトは、この結論を引き出すことから下がった。そして、よき金曜日（Good
Friday）の出来事を普遍化することを（universalize the event of Good Friday）拒否した。また、バルトは、キリストが苦しむのを単に見守る無関心の神についての描写に抵抗したとしても、バルトは、神の内に対立を、すなわち、神対神の出来事（a
God-against-God event）を、認めることを拒否した。しかし、モルトマンは、苦しむ神と見捨てられた神の内の対立についての命題に、境界を越えて入り込んだのである。この全道程を行くことを拒否することは、モルトマンにとっては、無関心な神への撤退（a
retreat）を意味してはならないものなのである。
（３）神の弱さと強さの問題
ボンヘッファーも、このことを問題にした。ボンヘッファーは、十字架の神学における神の無力性（the powerlessness of God）を強調した。ボンヘッファーは、神は弱さにおいてわたしたちと共にいると言うことを好んだ。神の贖いと解放の行為が、わたしたちの生活に触れる道には、自分は言葉を失うことを告白した。何故なら、それが、高きにいます神でなく、深さに、痛みに、傷に、そして、低きにいます神の道だからである。
そして、そのように、「全能の神」（God the Father allmighty）についての伝統的な見解と比較され、最初は、逆説的に、また、無縁に響く諸理念が、共通の神学的な流れにおいて、その道を見い出してきた。神の弱さ（God’s weekness）―これが、わたしたちの時代における神について考える道である。
でも、ゴルヴィツァーは、一般の信者が聞くことを望んでいるのは、神の力である。すなわち、一般の信者懸念は真剣である。というのは、信者は、神の力を欲しており、神の弱さが、最後の結論的な言葉ではないと言う（参照「神の代理人」）。ゴルヴィツァーは、「神の弱さの強調に対して警戒している。というのは、これは、ファンタジーの見せかけを持っているからであり、逆説のロマンチックなゲームの見せかけを持っているからである」と述べている。ボンヘッファーは、彼の全生涯と思想が、彼が神の弱さとして「経験する」（experienced）ところのものによって支配されることが、可能であったのだろうか。
バルトは、十字架に支配された神学であるが、バルトは、人間の弱さについて考え、「しかし、神は弱くない。部分においても、全体においても。かえって、真の力である」（「教義学要綱」）と書くことができた。パウロは、力と弱さの弁証法に捕えられることを拒否して、悪の力は、神の力によって、十字架で、武装解除されたと述べている（コロサイ２：１５）。また、同時に、パウロは、神の愚かさと弱さで、わたしたちを驚かす。パウロは、ショックの効果のために言葉を投げているのではないし、詭弁的な読者たちに対して、神学的な狡猾さを扱っているのでもない。
ベルクーワは言う。「パウロは、十字架のリアリテーへの驚きの意味から語るのである。そのリアリテーは、人間の論理に反し、神の力についての自然なすべての期待に反するリアリテーなのである。これが、ルターを魅了した愚かさと弱さなのである。すなわち、ルターにとっては、神の諸行為についてのユニークで驚くべき事柄は、それらは、神の弱さを力として示し、神の愚かさを、人間の知恵よりも賢いものとして示したのである。カルヴァンは、『愚かさ』という言葉は譲歩であり、人間の傲慢さの面前での皮肉の類のものと考えた。『弱さ』についての言語へのこれらのアプローチにおいて真理があるが、しかし、わたしたちは、パウロの言葉が、暗闇へ来るところの光への道を指し示すのみ任せるべきなのである。というのは、この弱さにおいて、祭司長と律法学者たちは、彼ら自身にもかかわらず、証人となるようにされたのである。すなわち、「『他人は救ったのに、自分は救えない。イスラエルの王だ。今すぐ十字架から降りるがいい。そうすれば、信じてやろう。』（マタイ２７：４２）」（２５７頁）。
ファン ルーラーは、「神は、彼の御子において、御自身を、無力の見捨てられることの中に、十字架における神の無能力の中に、任せたのである」と言った。ファン ルーラーの資格づけは、十字架は、「単なる」弱さ（mere weakness）でなくて、救いの力なのである。「神の支配は、苦しみにおいて作り上げられている。神の全能でさえも、変容の愛のみわざの途を取るのである。神の力は、救いの力であると同時に弱さなのである」（「我信ず」１９６９年）と、ファン ルーラーは述べている。
（４）ベルクーワの見解
ベルクーワは言う。「こうして、わたしたちは、種々の表現に出会うが、すべてのそれらは不適切であり、そのすべては、誤解を除くべき資格づけを必要とする。この理由のゆえに、解釈は、決して、行き詰まりではない。各々が、新しい洞察に開かれている。超越の虚しい概念と容易な超自然主義を排除することを試みて、わたしたちは、多くの人々へのショックとして来る洞察に出会う。しかし、それらは、ショックとして来る。何故なら、それらは、最早、リアリテーに触れないところの多くの古い概念についての虚しさを、心がすでに経験しているところのものを表現しているからである（参照 H.M.カイテルト「信仰の必要性」英訳１９７５年）。イエスを取りまくものにおいて、わたしたちは、超越と近さ（both transcendence and closeness）の両方を意識している。しかしながら、それは、虚しい超越ではない超越である。また、神の答えが、わたしたちの最高の概念を超越するものを啓示する近さなのである。もし、わたしたちが、この超越を見解に入れて保つならば、わたしたちは、誤って解釈された「有神論」（misconstrued theism）と虚しい「超自然主義」（empty supernaturalism）に対する抗議によって、容易には、ショックを受けないであろう」（２５８頁）。
７．三位一体論をめぐって
近年、キリスト論と共に、三位一体論が新鮮なアピローチを受けている。キリスト論と同じで、古い形式がなお理解され得るかどうかが疑問である。もし、理解されないなら、生活のための意義を感じることなしに同意される単なる信仰の対象（mere objects of belief）となってしまう。三位一体の教理は、三つの人格における一人の神、また、一人の神に三つの人格があることを言う。この形式は、ユダヤ教とイスラム教の根源的一神教と、三神論（tritheism）に直面したときに、教会が防御した形式である。そして、三位一体的定義と共に、常に、神の不可把握性（the incomprehensibility of God）も告白された。しかし、わたしたちが用いる言葉を説明することにおいて、神の不可把握性へ帰し得るものである。たとえば、神は、また、三つの人格でもあるとき、如何にして、神は、一人なのであるかは、自然な疑問となった。
神について教会が語るとき、神を「人格」（a person）として語ったが、教義学においては、「人格」という用語は、「三人格」（three persons）で使われた。意味論的問題が常に感じられてきた。ある者たちは、解決できない問題と語った。近代の人々が、人格（persons）を考えるときは、個人的な、分離した存在（individual,discrete being）を考える。それで、教義学も、―むしろ、人格（persons）よりも―相互に人格的なまじわりにおいて存在するところの三つの区別された主体（three distinct subjects）を、ときどき、考える。
しかしながら、三神論を排除することは、わたしたちの告白が明らかになるということを、わたしたちに確信させるであろうか。それらは、奇妙に、また、逆説的に響き、人は、「上から」来たものとして、そして、教会の古い言語において、伝承されたものとして、単純に受け入れねばならぬ教理の印象を与える。しかし、ベルギー信条は、わたしたちは、三位一体の人格（the persons）を、それらのみわざと同じように、聖書の証言から知ること、また、主に、わたしたちが、わたしたち自身において感じているところのものによって、強く説明している（第９条）。これは、顕著な叙述である。すなわち、わたしたちは、わたしたちが、三位一体のみわざを、「わたしたち自身において」（in ourselves）感じているところのものによって、この教理を知ると言っている。しかし、人々は、この仕方で、難しい用語を知るだろうか。言葉は、少しも、単純であいまいさがないものではない。そして、これが、人が信じるところのものについての「理解され得る」証言（an understandable witness）である用語において、唯一答えられ得る問題が生じる理由なのである。今日、会衆内において、それによって、東方教会と西方教会が分裂した１０５４年に、「御子から」（filioque）について、誰がその意味を把握するのだろうか。また、誰が、存在論的三位一体と経綸的三位一体の違いを説明できるのだろうか。
存在論的三位一体と経綸的三位一体論の違いは、神の内的存在と歴史的行為において啓示される三位一体の違いである。わたしたちの時代においては、それは、神の啓示から切り離されて、神は御自身において何であるかについて、より多く語られるので、その区別は十分用いられなかった（has not gone down well）。ゴルヴィツァーは、「その自身における、また、それ自身による神」（God in and by himself）について語るすべてのことは、思弁として、レッテルを貼った。ユンゲル（E.Jungel）は、これに、神の存在はなることにおいてある（God’s being lies in becoming）と言うことによって、応答した（参照「なることにおける神」１９６５年）。神は、人間の信仰にとって、「実際にあるところのものである」（what he actually is）ことを望むと、ユンゲルは言った。
ユンゲルとゴルヴィツァーの間の緊張は、明らかである。しかし、ゴルヴィツァーは、如何にして、神は、啓示において示めされているかに関心があり、そして、三位一体の教理において常に意味されてきた諸疑問との関係において生じている。ゴルヴィツァーの意味は、オットー・ベーバー（Otto Weber）の次の主張においてかなり表わされている。「神は、三重の啓示によって、神が御自身においてあるように、御自身をわたしたちに示す」（「教義学の基礎Ⅰ」１９５５年）。それゆえ、神を啓示の「背後に」（behind revelation）押し戻すことはない。むしろ、「神は、あられるように」（God who is revealed himself as who he is）、御自身をまさに啓示するので、思弁を除く啓示の真正性についての認識に、わたしたちは注目する。
存在論的三位一体と経綸的三位一体論の区別は、様態論（modalism）と闘うためであった。様態論は、神は、三人格の様態（mode）において啓示されると主張する。すなわち、神は、啓示の進展的段階においてのみ三位一体論的（trinitarian）なのである。様態論は、三神論（tritheism）に明らかに反対する。それは、強調を、神の統一性（the unity of God）に置き、そうすることにおいて、神の聖書的ひとつ性（the biblical oneness）への証言を理解するのである（参照 申命記６：４、マルコ１２：４９、コリント一８：４、ヤコブ２：１１など）。それは、父、子、御霊についての新約聖書の言語を読み、そして、一人の神が、救いのみわざにおいて、如何に、世に「現れるか」（appeared）の表現として、創造における父、贖いにおける御子、聖化における御霊とした。その聖書的な含み（overtones）は、何故、様態論が常に猛毒的かの理由を説明する（参照 L.Scheffczyk「密教研究Ⅱ」１９６７年）。バルトは、近代の神学は、三神論を恐れて、様態論へ逆戻りであると言った。
ハイデルベルク信仰問答は、何故、わたしたちが、神を、父、御子、御霊と呼ぶのかを、第８主日において答えている。問題は、様態論は、三位一体を、啓示の唯一の様態（only modes of revelation）として見ることである。わたしたちは、バルトがしたように、「唯一」（only）という言葉が何を意味するかを問わねばならぬ。
H.ベルコフ（H.Berkhof）が、聖霊についての著作を出した。そのとき、ベルコフは、様態論的（modalistic）ではないかという疑問を生じさせた。ベルコフは、「ひとつにして三つの人格」（one essence and three persons）という形式は、三位一体の問題を解決するよりも、悪化させている（compound）ことを暗示した。ベルコフは、「人格」（person）についての近代の意味（自己意識としての人格（person as a self-conscious individual）と人格についての古い概念の間には、ギャップがあることを知った。近代人は、「三つの人格」（three persons）を、ほとんど三つの神概念（almost three God notion）として見るに違いない。その結果は、「三位一体の三つの人格」は、統一性の形式よりも混乱の源泉である。ベルコフは提案する。「三位一体の神は、三つの人格でできているのではない（is not made up three persons）。すなわち、彼は、わたしたちが、御子において、聖霊において出会うところの人格である御自身である」と。ベルコフは、父、子、御霊という言葉は、神が救いの歴史において来たように、神の行為と関係があるということをより好んで言う。これは、様態論ではない。何故なら、様態論は、啓示における神のリアリテーの否定であるからである。様態論によれば、神は、父、子、御霊としてのみ「現れる」（appears）。すなわち、啓示は、真に、衣装あるいは覆面なのである。ベルコフは、「わたしたちは、神が啓示においてわたしたちに来るように、神があることを信じるのである」（「聖霊についての教理」英訳１９６６年）。
ベルコフは、後の「キリスト教信仰」（１９７３年）において、抽象的な神御自身の理念になお反対している。そして、啓示的三位一体論と存在論的な三位一体の区別を解消している。実際、ベルコフは、啓示が本質であるということ以上のことさえ強調している。「三位一体の出来事は、神の本質を啓示し、わたしたちを、その本質に向けて舵を取るのである」と述べている。
ベルクーワは言う。「啓示的な三位一体への集中は、三位一体の教理がまさに意図したところのものを反映しているであろう。それは、わたしたちが初期の諸教義を再解釈することを試みて、初期の諸教義の真の意図へ達する必要な任務への正当なことを試みることなのである。もし、わたしたちが、意図を尊ぶならば、わたしたちは、三位一体の教理と一般の会衆の生活との間の接触点を見つけ出すことができるのである。というのは、会衆は、主イエス・キリストの恵み、神の愛、聖霊のまじわりの下に、生きる事実に応答するからである。それは、それが、各々の場合における神のリアリテーに触れることを知るのである。そのリアリテーは、「あなたがた一同と共にあるように」（コリント二１３：１３）という神の救いのリアリテーである」（２６１頁）。
教理と啓示の結びつきが雲らされてしまう危険性も十分ある。このことは、わたしたちが、最初に、神一般、神の本質と属性を語り、その後、三位一体を語り始めるときに生じる。この仕方においては、三位一体の告白が、もし、それが必要ならば（be it a necessary one）、神についてのさらに決定的「一般」教理（the more crucial general doctrine of God）への後からの付け足し、付録のように見える。ラーナーは、その問題は、二つの進路の教義学（a two-track dogmatics）によって造り出されたことを指摘する神学者である。すなわち、「ひとりの神についての教義」（one God）と「三位一体の神についての教義」（the triune God）である。このように、三位一体の教義を孤立させることは、正しくないと、ラーナーは言う。そして、わたしたちは、神についての抽象的概念が、三位一体とよりも、むしろ、神についての一般的概念から始まらないかどうかを問わねばならないだろう。バーフィンクは、三位一体について、「それは、形而上学的概念あるいは哲学的概念であるどころか、わたしたちは、キリスト教宗教の心と本質にいるのである（at the heart and the essence of the Christian religion）（「改革派教義学Ⅱ」）。神についての教理と三位一体についての教理を分離することは、中世に多く見られた。しかし、ベルギー信条も、ひとりの神とその属性で始まり、その後にのみ、三位一体を語っていることが注目されるべきである。最初に、神の統一性と三位一体についての抽象的理念が来て、そして、その後でのみ、三位一体の啓示の豊かさの承認が来るのであろうか。
防御と弁証において、その形式において、また、抽象と思弁を避けるための道を求めることにおいて、常に、啓示が「リアリテー」（reality）を示すという事実を見失うことなしで、教義の歴史が経験してきた複雑化についてのヒントを与えることだけをした。わたしたちは、三位一体の再解釈を様態論としてレッテルを貼る前に、わたしたちは注意深くあるべきということを結論することを十分見てきた。わたしたちは、まさに、啓示的三位一体（the revelational trinity）への強調おいて、伝統的な用語の真の意図を理解するための視野があるゆえに、注意すべきである。そして、古典的様態論と同時に三神論を排除する鍵がある。そして、これと共に、会衆と、説教と、礼典と祝祷と接触している三位一体の告白を保持するより大きな可能性がある。
８．ベルクーワの結論－神学の姿勢
神学者たちは、自分自身を「聖所の護衛者たち」（the guardians of the holy place）として模範とする教会的な権威を好まない。彼らは、「異教の神殿の動かぬ護衛者を持つケルビムやスフィンクス」に自分たちを倣うものではない。しかし、同様に、神学は、真理の動かぬ擁護者のふりをすべきではない。休みのない探求が続く。福音をもっと明らかに理解するための道を求めて進む。わたしたちは、神学に、余りにも多くのものを求めるべきではない。すなわち、それは、せいぜい、不完全で不適切な理解をわたしたちに与えるにすぎない。もし、わたしたちが、神学は、常に、部分的であり続け、最終的に到達することなしに道を歩み続けるならば、わたしたちは、神学の継続的な動向に心乱されるであろう。そして、他の人々は、それによって、警戒し、妨げられるであろう。
しかし、神学に期待することをずっと以前に止めたところの人々は、また、神学が動いているという事実によって怖がらせられる人々は、自分自身の誘惑を持つ。すなわち、しばらくの後、彼らは、自分たちの勇気を失い、懐疑主義に落ち込む可能性がある。真理を求めるためのレッシング（Lessing）の有名な言及がある。「もし、神が、すべて真理を右手に持ち、左手には、真理を求める継続的な努力を持っているとするならば、その結果、わたしは、常に、継続的に間違っているであろう。そして、わたしに、『選びなさい』と言う。謙孫をもって、わたしは、左手を取り上げ、『父よ、わたしにそれを与えてください』と言う。絶対的真理はあなただけのものです」と。この小なたとえは、長い間、人々と魅了してきた。たとえ、彼らが、レッシングの選択をしなくとも、彼らは、多くの混乱、不確かさ、神学的領域における分裂がある時代において、勇気づけを求める視野を見い出すでことであろう。
しかし、わたしたちが、不安と躊躇、ジグザグの線と自己修正を意識しているならば、わたしたちは、すべての神学的思想の限界を経験するだけでなく、神学的不安は、すべての時代の教会へ与えられてきた疑問の一部であるというシグナルを受けているのである。それは、福音の測り知れない豊さのより深くてより豊かな理解を求める疑問なのである（It is the quest for a deeper and richer understanding of the unsearchable riches of the gospel）。
この道において、その道は多くの旅人が通るが、各自が自分の心配、敗北、発見を持つと共に、わたしたちは、また、別の可能性の前に立つのである。探しなさい。そうすれば、見つかる。光は約束のかたちで来る。求めなさい。そうすれば、与えられるであろう」。約束は、新しい勇気と新しい奉仕への刺激であり得るのである（This promise can be the stimulus to new courage and to new service）。
結び
ベルクーワの「神学の半世紀－動向と動機－」の最終章の第８章「信仰への懸念」の紹介が終わったので、１６点の解説をする。まず第１点は、この第８章「信仰への懸念」を書くベルクーワの意図である。すると、ベルクーワ自身も、最終章が「信仰への懸念」というタイトルで語られることに、読者は驚くであろうと言っているが、わたし（佐々木稔）自身も、正直、驚いた。第１章から第７章までは、確信をもって、堂々と、教会が信じ、告白する教義、すなわち、キリスト教信仰について、詳しく述べてきたが、最後の章では、現代の人々には、教義への不安とキリスト教信仰への懸念があるというので、わたしも、えっと思って驚いた。
第２点は、では、現代において、どうして、教義への不安とキリスト教信仰への懸念があるのかについてである。すると、それには、理由があり、教会の教義は、それが、作成された時代においては、人々に理解されたが、後の時代においては、人々が理解できないという状況があるからである。すなわち、教義には、その時代の拘束性と歴史的条件づけがあるからである。
第３点は、そこで、現代の神学者たちは、教義の再解釈を行うのである。その際に、人々は、再解釈されて新しい形式を取った教義が、以前の古い教義の内容を正しく継続しているかどうか疑問を持つからである。教義には、形式と内容があるが、形式が新しくされるとき、最初の内容の意図や意味を失ったり、変容したりしていないかという疑問が出るからである。そこで、不安や懸念や緊張が生じるのである。たとえば、１９世紀は、キリストについての教義の再解釈が盛んに行われた。カルケドン信条と使徒信条において表明されたキリストについての教義が最早理解されなくなり、キリスト教信仰の本質を取りも戻すためにも、古くなった教義の概念を改革しようとしたと、ベルクーワは述べる。
第４点は、カトリック教会における再解釈の問題である。カトリックにおいて、教皇の無謬性のゆえに、教義はすべて真理とされて、すべての時代に妥当性を持つとされてきたが、しかし、真理と真理の表現を区別するという主張が、ベルクーワが本書を書く３０年ほど前に、すでに、ブリアードによって主張されていたのである。そこで、教皇回勅を２回も出して、教皇の無謬性ゆえに、教義の形式と内容の区別は、信仰を崩すとして排除したが、しかし、問題は解消しなかった。
第５点は、そのまさに教皇の無謬性の教義が問題にされ始めたことである。そして、２０世紀の第二ヴァチカン会議においては、真理と真理の公式化は区別されるべきと、教皇ヨハネ２３世が、教義の再解釈について表明した。これには、カトリッ神学者のハンス・キュングが、「革命的」と言った。そして、ある人々は、教皇の無謬の下に表明された教義は改訂や修正できないと主張したが、キュングやカール・ラーナーは、カトリックの「すべての」公式は、時間的であり、不十分であり、限定されていると主張した。しかし、教皇の無謬性は、公けには疑われなかった。
その後、キュングが「無謬？」（１９７０年）という著作を出して、概念が「無謬性に与っていない教会的声明がある」と語り、真理と誤りが混ざった教皇の声明の現実を厳しく見ることを求めた。また、トリエント会議においては、人類の起源は一元発生説であったが、ラーナーは、多元発生説を唱えた。また、ダニエルーは、第二ヴァチカン会議中に、カトリック教会はアリストテレス哲学からの解放、教会の歴史的制限性、信仰が着ている文化的装いについて熱心に語ったのである。
これらの動きに対して、ベルクーワは、確かに、１９世紀の第一ヴァチカン会議は、教皇の無謬性を語ったが、それは、どういう意味で言われたかがあいまいと言う。すなわち、教義的公式が絶対的な不変化性を持つという意味なのか、あるいは、論争において、教皇の言葉が最後的言葉となるという行政的な長としての判断を意味するのかと述べている。
第６点は、プロテスタントにおける再解釈の問題である。たとえば、オランダ改革派教会の１９６２年のアッセン総会は、人間の創造と堕落における聖書の説明を「文字通り」（literal）に採っていたが、４０年後の総会においては、アッセン総会の決定を無効とした。こうして、カトリックは、以前の教義を無効にはしないが、プロテスタントは、無効にすることが、両者の違いと、べルクーワは述べている。
第７点は、カルケドン信条をめぐる問題についてである。ベルクーワは、かなり詳しく述べている。カルケドン信条は、キリストが「真の神にして真の人間」であり、さらに、その二性の統一性を表明している。しかし、神学は、キリストは神であって、人としての姿は仮のものであったという仮現論を警戒して、キリストの神性を強調してきたが、近代の神学は、キリストの人間性を強調した。その例証として、マルコ１３：３２の「その日、その時は、だれも知らない。天使たちも子も知らない。父だけがご存じである。」という御言葉に困難を覚え、その意味は、キリストはその時の秘密を漏らさないという意味に解したり、教皇グレゴリーは、「知らない」と「知らせない」と解したほどであった。しかし、ヘブライ５：８の「キリストは御子であるにもかかわらず、多くの苦しみによって従順を学ばれました。」についても問題を感じた。
しかし、近代に入り、今度は、逆に、イエスの人間性が強調された。カトリックのデオダトは、イエスの心理学的研究の可能性を開いた。でも、正当な意味で、新約聖書は、フィリピ２：８「へりくだって、死に至るまで、それも十字架の死に至るまで従順でした。」、ゲツセマネの恐れ、十字架で神に見捨てられることなど、イエスの人間性を生き生きと、また、生々しく描いている。
第８点は、キリストの神性と人性の統一性の問題である。この二性は、一体どのようにして（how）、一人格に結びついているのかが問われ始めたのである。キリストの人間性は、人格を持たない人間性である。神の御子の人格が人間性を取られたので、キリストの人間性は、人格を持たない人間性であり、それは６世紀の古くから、anhypostasis（非人格性）と語られてきたが、他の方法で、キリストの人間性を表す方法がなかったのかも問われた。オランダ改革派のカルヴァン主義哲学者のホーレンホーベンは、人格のない人間性は、真の人間性ではないと批判した。ヘンドリクス・ベルコフは、それはイエスの主体性を貧しく指示すものと言った。ブルンナーは、カルケドンは、キリスト論に神話を導入したと批判した。ブルトマンは、新約聖書は、キリストの形而上学には関心がなく、神にして救い主のイエスに関心があると言った。
しかし、バルトは、カルケドンを擁護した。ネストリウスの二人格論の異端を排除するのに適切で、イエスの人間性は、神の御子の人格に結びついていることでよいとした。バルトは、ケルケドンを形而上学学と関係させないことを主張した。クルマンは、カルケドンは、絶対的に必要なものであるが、しかし、カルケドンは、新約聖書の釈義から出たものでないと言った。そこで、ベルクーワは、存在論的キリスト論対機能的キリスト論の問題となったことを語る。
第９点は、「上からのキリス論」と「下からのキリスト論」の問題である。「上からの」キリスト論は、古典的キリス論を表し、三位一体の第二人格が、人間性を取り、天から地へ降るのである。パンネンベルクによれば、これは、初期の教会のキリスト論であり、また、バルト、ブルンナーその他の人々のキリスト論と言う。
「下からの」キリスト論は、新約聖書の所与から、イエスの生涯から形成され、人の目が見、耳が聞き、手で触れた経験と発見による。ラーナーとクルマンは、このアプローチを、救いの歴史のアプローチと呼ぶ。これは、演繹的よりも、帰納的である。教義学的よりも、釈義的である。
ベルクーワは、「上から」のキリスト論と「下からの」キリスト論の間には、外見上の対立があるだけと言う。それは、ヨハネの序言に注目することによって理解できる。序言は、先在のロゴスのアプリオリな範疇で始まり、その後にのみ、言葉は肉となったことを語っている（ヨハネ１：１４）と述べる。
第１０点は、カルケドンはキリスト論についての最終地点ではないことである。すなわち、カルケドンは、イエス・キリストについての聖書の教えを完全に、また、余すところなく与えようとはしていない。そのように見るのは、歴史にそぐわない。カルケドンは、その当時の問題へ対応であり、時代に束縛され、歴史に条件づけられていて、制限と限界を持っているからである。そえゆえ、カルケドンが、キリストについての告白の頂点、クライマックスとして語ることは、誤りに導くとベルクーワは言う。「あたかも、カルケドンが、キリス論的な理解への最終的に停止する場所（the final stopping place）であることを暗示することは誤りである・・・・・わたしたちは、キリスト論におけるさらなる進展を見るべきである」と。わたしたちは、聖書自体の研究や釈義によって、さらに、キリストについてのより深い、より豊かな理解へ導かれる可能性を否定する必要はないと述べる。
第１１点は、神の受苦の問題、キリストの苦しみへの神の参与の問題という難解な問題である。キリストにおける神の苦しみを積極的に語ったのは、バルトである。しかし、バルトは、ベルクーワによれば、それは、新約聖書の証言から来ているのであり、バルトのアプリオリな神学的設定から来てはいないと語る。ベルクーワは、バルト自身との会談で、そのことを理解したと言う。コリント二５：１９の「つまり、神はキリストによって世を御自分と和解させ、人々の罪の責任を問うことなく、和解の言葉をわたしたちにゆだねられたのです。」が、バルトを支配していると言う。
また、バルトは、神御自身がキリストの苦しみに参与しているのは、人間が把握できない方法においてあるが、しかし、だからといって、神の内に如何なる対立や矛盾がないことを強調した。すなわち、キリストが、十字架で苦しみを受けることは、神が十字架で苦しみを受けることであり、まさに、この「苦しみにおいて、最も生きた方法で（in the most living way）、神は御自分の神性を維持し、啓示したのであり、決して神性を放棄したのではないと、バルトは語る。１９世紀の仮現論は、神が、受肉するために、御自分の神性を脇に置いたが、バルトは、逆に、神性を放棄するどころか、受難においてこそ神性を積極的に維持し、啓示したと語るのである。そして、世を御自分と和解させてくださったと述べる。
しかし、ベルクーワ自身は、キリストの苦しみにおける神の参与について、バルトとは、違う言い方をする。ローマ８：３２の「わたしたちすべてのために、その御子をさえ惜しまず死に渡された方は、御子と一緒にすべてのものをわたしたちに賜らないはずがありましょうか。」を引用し、この御言葉が、イエスの苦しみへの神の参与を表していると言う。御自身分の御子を惜しまれなかったのが、神御自身なのであるという仕方である。また、マルコ１２：６も「まだ一人、愛する息子がいた。『わたしの息子なら敬ってくれるだろう』と言って、最後に息子を送った。」、ヨハネ３：１６の「神は、その独り子をお与えになったほどに、世を愛された。独り子を信じる者が一人も滅びないで、永遠の命を得るためである。」も引用している。すなわち、神が十字架で苦しむとは言わず、神は、御子を惜しまれなかったこと、御子を与えてくださったことを語るのである。ベルクーワは、これを、神的犠牲（a divine sacrifice）、神的引き渡し（a divine giving-over）と言っている。
ベルクーワは、本書では、イエス・キリストにおける神の苦しみというバルトの言い方に対して、批判をしていないが、「カール・バルト神学における恩恵の勝利」の第５章「和解における勝利」においては、イエス・キリストの苦しみにおける神について、バルトの考えを非常に詳しく述べている。すなわち、バルトが、キリストの苦しみにおける神というのは、キリストが人間性を持つとともに、神性を持ち、また、神御自身なので、キリストが苦しむことは、キリストにおける神性が苦しむことであり、また、神御自身が苦しむことと言える。何故なら、バルトにおいては、キリストにおける神性と父なる神の神性は二つに分けられない。分けると二つの神性があることになる。そこで、バルトは、仕える神性と仕えられる神性が同時にあり得ると考える。そして、キリストにおける神性がへりくだって、弱くなり、苦しみ、無力になることは、キリストにある神性の秘儀であり、素晴しい真理であり、これこそ、神の本性、神の本質と言えると語る。こうして、神は、世を御自身と和解させてくださったとバルトは言う。
しかし、このバルトの言い方に対して、ベルクーワは、改革派ではこのような言い方はしないと語る。改革派神学では、三位一体の神の第二人格の神の永遠の御子がへりくだって、マリアより生まれて、人間性を取って、キリストが、父なる神の御心に従順に従って、仲保者として、十字架で苦しみ、死に、そして、復活すると語る。
そして、ベルクーワは、「カール・バルト神学における恩恵の勝利」の第１１章「神の勝利」において、バルトの神受苦説のこの考え方を批判している。神受苦説は、ヘブライ１０：７「そこで、わたしは言いました。『御覧ください。わたしは来ました。聖書の巻物にわたしについて書いてあるとおり、／神よ、御心を行うために。』」、その他の多くの個所で、きわめて明白に教えられている御父へのイエス・キリストの仲保者的従順をぼやかしてしまうし、あいまいにしてしまうと言って、自分は、バルトのような言い方をしないことを語っている。わたし（佐々木稔）も、バルトのような言い方をする教師を、わたしたちの教派において聞いたことがないし、わたしも、バルトのような言い方はしない。わたしたちは、わたしたちの教派が採用しているウェストミンスター信仰基準の御父へのイエス・キリストの仲保者的従順の教えにしっかり立って、説教し、教育し、伝道し、教会形成をしていけばよい。ウェスとミンスター信仰基準第８章「仲保者キリストについて」、大教理問答の問い３６から問い５７の仲保者についてのところ、小教理問答の問い２１から問い２８の仲保者・キリストについてのところを、わたしたち一人ひとりの心に深く刻み込もう。なお、ウェスとミンスター信仰基準第８章「仲保者キリストについて」についての解説は、わたしのホームページ上の「ウェスとミンスター信仰告白の解説」か、その著作化したもの（自費出版）を読んでいただければと思う。
第１１点は、近代神学が神の無関心に反対してきたことである。すなわち、キリストの苦しみへの神の参与だけでなく、人間の事柄への神の憐れみ、神の共感、神の感情を語る。ベルクーワは、北森嘉蔵の「神の痛みの神学」｛英訳｝を読んで、もそうであると言っているが、ベルクーワは、旧約聖書においても、イザヤ６３：９、ホセア１１：９、ヨナ書４：１１を挙げ、新約聖書でも、ルカ１：１７、ルカ６：３６を挙げて、神の内面的憐れみを語っている。
第１２点は、人間に悲惨があるのに、神は義であるのか。正しいのかという神義論の問題である。具体的には、モルトマンの「十字架につけられた神」を紹介している。モルトマンは、バルトのキリストにおける神の苦しみを超えて、全世界内における苦しみへの神の参与への鍵として、十字架を見る。モルトマンは、十字架を語ることにおいて、神と、苦しむ人々、抑圧された人々、失われた人々に結びつけようとしている。すなわち、十字架の神は、苦しんでいる人々に、御自身の苦しみを通して、御自身を明らかにし、見捨てられることにおいて、御自身を示す。そして、復活は、未来への扉を開けることによって、勝利して、苦しむ人々、抑圧された人々、失われた人々を励まし、生かすと考える。モルトマンは、古い「御父受苦説」でなく、「御父の憐れみ主義」と呼んでいる。
第１３点は、神の弱さの問題である。ボンへッハ―は、十字架の神学における神の無力性を強調した。ボンヘッハーは、神は、弱さにおいてわたしたちと共にいると言うことを好んだ。神は、高きにいます神でなく、深さに、痛みに、傷に、そして、低きにいますことを語った。しかし、ゴルヴィツァーは、人々は、弱い神を求めるのでなく、自分たちを助けることができる強い神を求めるのではないかと問うた。そして、ベルクーワは、パウロも、神の弱さと愚かさを語ったが、それは、実際に、神が弱く愚かであることを意味しているのではなく、罪に染まった人間の論理から見れば、そう思われが、しかし、現実には、コリント１：１６－２５にあるように、神の弱さは人間の弱さよりも強く、神の愚かさは人間の愚かさよりも賢いのである。
第１４点は、三位一体をめぐる問題である。三位一体は、一人の神の内に区別される三つの人格があることを語る。しかし、近代の人々が、人格（persons）を考えるときは、個人的な、分離した存在（individual,discrete being）を考えるし、教義学においても、人格（persons）よりも、相互に人格的なまじわりにおいて存在するところの三つの区別された主体（three distinct subjects）を、ときどき、考える。また、三つの人格が如何にして、一人の神なのかと問う。こうして、三位一体の理解が難しいものとされる。ヘンドリクス・ベルコフは、三つの人格を、近代人は、ほとんど三つの神という意味に理解するに違いないと述べて、人格についての古い理解とのギャップを指摘していて、混乱の源泉となっていると述べている。
また、三位一体は、存在論的三位一体と経綸的三位一体に分類されて考えられるが、その区別は、様態論（modalism）と戦うためであった。様態論は、一人の神が、ありときは父なる神、あるいは、あるときは子なる神イエス・キリスト、あるいは、あるときは聖霊として現れるという教えであるが、様態論そのものは、三神論へ反対するための主張であった。しかし、その様態論は、啓示に即していない。
なお、ヘンドリクス・ベルコフは、抽象的な三位一体に反対し、神は啓示においてのみ知られるとして、パウロがコリント二１３：１３で、聖書が啓示し、会衆がその事実に応答して生きているように、主イエス・キリストの恵み、父なる神の愛、御霊のまじわりという救いに関わる仕方で、三位一体が理解されるべきことを主張した。
なお、ラーナーは、神一般と三位一体を分離して、三位一体が付録や付け足しのようにされるというような三位一体の教義を孤立させることに反対したことを、ベルクーワは述べ、ベルクーワ自身もそのような方法には反対している。いずれにしても、ベルクーワは、三位一体は、バーフィンクの言葉を借りて、「それは、形而上学的概念あるいは哲学的概念であるどころか、わたしたちは、キリスト教宗教の心と本質にいるのである（at the heart and the essence of the Christian religion）（「改革派教義学Ⅱ」）と語る。
第１５点は、ベルクーワが、カトリック神学について語るとき、しばしば出てくるハンス・キュングとカール・ラーナーについて短かく述べておく。キュングは、１９２８年生まれのスイスの神学者で、現在、８５歳である。キュングは、カトリックの革新的な立場で、１９７０年に、教皇無謬説に疑問を唱えたため、１９８０年にヴァチカンから破門され、それまで、教授として教えていたチュービンゲン大学を解雇された。また、離婚や人工中絶を支持した。２００５年になっても、キュングは、当時の教皇ヨハネ・パウロ２世についての批判的な文章を発表した。でも、その後、教皇となったベネディクト１６世と会見した。
カール・ラーナーは、１９０４年に生まれ、１９８４年に、８０歳で亡くなったドイツの神学者。イエズス会の司祭。第二ヴァチカン会議で主導的な役割を果たす。カトリック信仰を現代人が理解できるように努力した。特色は、「匿名のキリスト者」（無名のキリスト者）ということを主張し、他の宗教への理解を示し、他の宗教の人々への救いの可能性を示唆した。
第１６点は、ベルクーワの神学の姿勢についてである。ベルクーワは、神学は絶対とか、完全であるとか言うことに反対する。神学の歴史を見れば、神学は、不十分であり、誤りもする。それゆえ、神学に対して不安があり、躊躇があり、ジグザグ線があり、自己修正があるが、でも、それらにもかかわらず、神学は、福音のより深い理解、より豊かな理解を絶えず求めて進んでいくのである。「求めなさい。そうすれば、与えられる。探しなさい。そうすれば、見つかる。門をたたきなさい。そうすれば、開かれる。」（マタイ７：７）という御言葉の約束を信じて、探求と発見の道を、そして、神と教会へ奉仕する道を進んでいくと述べる。ベルクーワ自身も、この姿勢で、２０世紀の２０年代から７０年代の非常に難しい時代において、神学をしてきたのである。
以上のようにして、「神学の半世紀－動向と動機－」の１章づつの丁寧な紹介と解説を終わるが、わたしにとって、非常に興味深かった。本書を読んだことで、ベルクーワの主著の膨大な１４巻の「教義学研究」で、ベルクーワが言っていたことが、さらに裏打ちされるようによくわかった。また、ベルクーワが、神学してきた５０年間が、神学的にどのように動いていったのか、また、その動機は何であったのかが、わたしなりにであるが、とてもよくわかった。本書を読んでいくと、ベルクーワの息使いが聞こえてくるような身近さを感じる。
わたしが、神学を始めたのは、神学校に入った１９６７年からであり、現在が２０１４年であるから、神学を始めて、４７年にある。あと３年経つと、わたしも５０年、すなわち、「神学の半世紀」となる。
いずれにしても、ベルクーワの主著の膨大な１４巻の「教義学研究」の１章づつの丁寧な紹介と解説が完成し、さらに、他の二つの著作「カール・バルト神学における恩恵の勝利」と本書の「神学の半世紀－動向と動機－」の１章づつの丁寧な紹介と解説が完成したので、一応ベルクーワの神学の紹介と解説は終わり、今度は、ベルクーワと共に、現代の世界の改革派神学の有力な基礎となっているオランダのヘルマン・バーフィンクの改革派教義学の丁寧な紹介と解説を開始する。「H．バーフィンク 改革派教義学－その方法の紹介と解説－」と題して、オランダ語原書を用いて行う。この執筆も、創立７０周年を目指し、さらに、８０周年、９０周年、１００周年を目指して進む日本キリスト改革派教会に必ずお役に立つことを、わたしは確信して止まない。
これまでの膨大なベルクーワ神学の紹介と解説の作業を導いてくださった恵みの神に栄光があるように アーメン！