第１章 バルトの継続的意義
はじめに・・・バルト神学の世界的影響
バルト神学を正しく理解することは、かなり難しいので、バルト神学を理解するときには、十分な注意が必要であることを、まずベルクーワは語る。「内外において、カール・バルトの神学は活気ある関心の対象である」（９頁）。また、「シュライエルマッハーが、１９世紀を跡づけたように、バルトは、今や、約３０年間にわたって、正と反において（in terms of thesis and antithesis）、２０世紀の神学的議論を支配している」と（９頁）。すなわち、バルト神学の影響の大きさを語っている。
では、新約聖書の非神話化論を唱えたブルトマンと比べると、どちらがより影響が大きかったかと言えば、ベルクーワは、迷わず、バルトの方がより大きな影響を与えていることを語る。「バルトによって、引き起こされた多くの疑問と問題は、ブルトマンの見解がそうするよりも、もっと決定的に、現代の神学的状況の全体を決定するということは否定できない」（９頁）。すなわち、バルトの影響は、ブルトマンより大きいことを語る。
では、バルトの影響は、どうして文句なくブルトマンよりも大きいかと言えば、バルトの影響は、神学の一部でなく、全体に及んでいて、それまでの伝統的神学を根幹から、かつ全体的に揺さぶったからである。「教会の宣教、教会の教義、聖書の権威、聖書の解釈、選び、神のかたちの人間、創造、贖罪―これらのすべての課題が、強烈な神学的議論の中心に立つようになったのである」（９頁－１０頁）。すなわち、バルト神学の出現によって、伝統的神学のすべての事柄が再考されねばならなくなったのである。それほど、バルトの影響は大きかったのである。
そこで、人々は、バルト神学の根本動機（the basic motif）は何かを研究し始めたのである。そして、バルトは、１９１９年に「ローマ書」を出した初期のバルト神学と、１９３０年代に開始した「教会教義学」の後期バルト神学との間に何かあるかどうかということをも考え始めた。
１．バルト神学の根本モチーフを理解することの難しさ
人々は、バルト神学を特色づける動機を研究し、次々と発言した。ベルクーワは、「バルと神学は、ネオ・マルキオン主義、ネオ・マニ教主義、オッカム主義、新近代主義」と呼ばれたことを挙げている。すなわち、ドイツの新約学者のユーリヒャー（A．JÜlicher）は、バルト神学は、かつてのマルキオン（Marcion）のように、恩恵を強調するので、ネオ・マルキオン主義と名づけた。オランダのスキルダー（K．Schilder）は、バルトは、マニ教のように、神の選びを強調するので、ネオ・マニ教主義と言った。オランダのトロムプ（D．Tromp）は、バルトは、中世のオッカムのように、神の主権的自由性を強調するので、オッカム主義と言った。アメリカのウェストミンスター神学校の弁証学教授のヴァン ティル（C．Van Til）は、バルトは哲学者カントの認識論に立つので、新近代主義（ニューモダニズム）と言った。ローマ・カトリックの神学者たちは、バルトは、１６世紀の宗教改革者たちの神学的立場を展開したと考えた。ベルクーワは、「他方、ローマ・カトリックの神学者たちは、しばしば、バルトにおいて、宗教改革の神学の首尾一貫した発展が見られ得ると強調し、それゆえ、彼らは、バルトの批判を通して、宗教改革への中心的攻撃を発したのである」（１２頁）。
以上のようにして、人々は、バルトをいろいろに名づけた。そして、それは、バルト神学の中心思想を捕えることの難しさを表している。ベルクーワは、ブルンナー（E．Brunner）の神学を理解することは難しくないが、バルト神学を理解することは、難しいと言う。何故かと言うと、思考形式（his mode of thinking）そのものが難しいからであると、ベルクーワは言う。たとえば、バルト神学の思想構造の難しさは、具体的にどんなものか。すると、バルトは、天地創造のときに、受肉前の第二人格の御子が存在したと言わないで、イエス・キリストが存在していた考えること、神のかたちは神と人間の関係と考えること、カオスを創造の混沌と考えること、御使いや悪霊についての理解、罪は不可能であるけど存在すると考えることなどの難しさがある。これらの事柄は、後に、本書で、ベルクーワが詳述するが、理解が難しい事柄である。
また、ある人々は、バルト神学は、キリスト一元論（Christo-monism）と名づけた。ブルンナー、アルトハウス（Althaus）、また、ベルクーワ自身もそうである。では、バルト自身は、どうか。すると、バルト自身は、１９３８年の「小論文 自分自身についてのカール・バルト」において、バルト自身は、自分の神学は、キリスト論集中（Christlogical concentration）と言った。
こうして、いずれにしても、いろいろな人々が、バルト神学の根本モチーフを研究して、種々の発言をしているが、正しく捕えるのはなかなか難しいのである。
２．バルトは、教会が何を語るべきと主張しているか
バルト神の主要モチーフが何かを探求するのは難しいのは、どうしてかと言うと、バルト神学様式そのものが難しいこともあるが、それとともに、バルト神学に展開と発展があるからである。また、宗教改革と同じ点もあるし、バルト自身も思ってもみないところへ、自分の神学が展開していったという事実もあるからである。
ベルクーワは言う。「バルトは、思ってもみなかった道を歩むようになったことを知っている。それゆえ、バルト神学発展の流れを余りにも単純化する危険に陥らないために、バルト神を特色づけることにおいて、注意を払うことが必要なのである」（１３頁）。すなわち、バルト神学には、本人も考えていなかったような展開があるので、何かひとつの原因に立って体系が構築されているのとは違うという意味である。
そこで、ベルクーワは、バルト神学が、本人の自分でも思ってもみないところへ展開していった実例を挙げる。たとえば、バルトが、幼児洗礼を否定するようになるとは、誰もわからなかった。バルトは、１９２９年に「礼典についての教理」という論文を発表したが、しかし、１９４０年を迎えると、明白に幼児洗礼を否定した。本人も、１９２９年には、そのように思っていなかった。
また、創造論もそうである。創世記１章２節を研究しているうちに、新しい創造論理解が出てきた。そして、本人も驚いたのである。バルトは言う。創世記１章２節について、「わたし自身も、自分の釈義が通常の性格と違うのを知らないわけではない。わたしは、創造についてのテキストと問題についてのよい深い研究が、最後的にこの結果に導くということは確かに予期していなかった」（「教会教義学Ⅲ/１」）。すなわち、バルト自身も、自分で考えていなかったところへ創造論が行ったということを言っている。
また、予定論についてもそうである。バルトは、カルヴァンの予定論を捨てるとは思ってもいなかったのである。しかし、結果として、カルヴァンと違う予定論になったのである。バルトは言う。「そのようなものとしての予定論において、わたしは、もっとカルヴァンと共に留まっていたであろう。また、キリスト教倫理の主なる線を捨てることにおいても、もっと一般的な仕方を好んでいたならばよかったであろう。しかし、わたしは、そのようなことがまったくできなかった。聖書が、これらのことをわたしに長く語らせれば、語らせるほど、聖書がわたしに語ることが、わたしに何を伝えるかについて、ますます長く熟考し、一層、新しい諸概念が、わたしに迫ってきたのである」（「教会教義学Ⅲ/２」）。
すなわち、研究すれば、するほど、カルヴァンから離れていったが、それは予期していないことであったのである。研究した結果そうなったという意味である。したがって、バルト神学には、成長、展開があって、自分も、本人も思っていなかったところへ進んで行ったのである。
そこで、バルトは、ルターやカルヴァンの宗教改革とどの程度、一致があるのかという重要な問題も出てくる。たとえば、和解論において、バルトは、ローマ・カトリックと対決するために、自分はルターとカルヴァンと同じだと訴えるが、どこまで同じであったのかという問題が出てくる。先ほども触れたが、ローマ・カトリックの神学者たちの中には、多くの人々が、バルトは、ルターやカルヴァンと同じ、あるいは、ルターやカルヴァンを発展させたものと思った。たとえば、カトリックのバルターザル（H．U．von Balthasar）は、「カール・バルトについて」（１９５１年）において、「わたしたちは、バルトと討議を始めなければならない。何故なら、バルトに、真のプロテスタンテズムを見い出すからである―その最も首尾一貫した叙述を見い出すからである」と語り、また、カトリックのデ フォーゲル（C．J．De Vogel）は、「カトリック教会」（１９４６年）という論文において、バルトの叙述は、「宗教改革の根本的モチーフ」を再叙述していると言った。こうして、バルトは、ルターやカルヴァンの継承者・発展者と考えられた。
では、バルトが、ルターやカルヴァンの神学を継承しているかどうかという問題について、バルト自身は、自分は、宗教改革者たちの言っていることをオウム返しにただ単に再述することはせず、さらに発展させると明白に語っている。すなわち、バルトは、神の言葉という規範に従って、宗教改者以上に、教理の徹底化を図ることを述べた。そこで、予定論においても、バルトはカルヴァンを離れたのである。また、宗教改革から離れた点は、予定論だけなく、人間性の存在論的善、すなわち、人間は善いものだということを強調した点も宗教改革と違う。
しかし、バルトは、イエス・キリストの処女降誕は擁護した。すなわち、ブルンナーは、処女降誕を批判したが、バルトは擁護した。また、バルトは、ブルトマン（R．Bultmann）が、キリストの復活を否定するのに反対して、キリストの復活の歴史性を擁護した。また、バルトは、リベラリズムが、キリストの神性を否定するのに対して、キリストの神性を弁護した。
以上のことから見れば、バルトは、宗教改革から離れるところがあり、また、同じところがありということで、必ずしも、事柄が単純化できない。それゆえ、ベルクーワは、バルトは、新近代主義（ニューモダニズム）と言えるかどうかは疑問とする。バルトは、処女降誕、受肉、復活、昇天を信仰しているのに、新近代主義（ニューモダニズム）なのかどうかということになる。
さらに、バルトは、最初は、ブルンナー、ゴーガルテン（Gogarten）、ブルトマンと仲間であったが、後に別れる。でも、トゥルナイゼン（Thurneysen）とは、生涯の友として残る。一体、これは、どうゆうことなのかと、ベルクーワは疑問を語る。
また、バルトは、主観主義、心理学主義、歴史主義に反対して、御言葉を強調した。また、人間の義を排除して、神の義を強調した。また、すべての人間学的経験主義的神学と神秘主義を排除したが、これは、どうゆうことなのかと、ベルクーワは言う。
これらのいろいろなことを考えると、とても単純に、バルト神学のモチーフを見い出すということは、難しい。それゆえに、単純化してはならないし、また、単純化できない。バルト神学は複雑多岐である。
そこで、バルトの神学を、どの観点から見て、特色づけるかが大事になるが、ベルクーワは、教会の宣教の関係におけるバルト神学のモチーフを研究するのである。すなわち、バルトは、教会が、何を宣べ伝えるべきと言っているかにおいて、バルト神学を特色づけるのである。ベルクーワは言う。「わたしたちの関心は、カール・バルト神学にあり、特に、神の民の会衆における教会、そして、全世界への宣教と関わる神学に、関心がある」（１７頁）。
すなわち、ベルクーワは、バルトが、教会は、世界に対して、何を信ずべきと主張しているかを明白にすることにおいて、バルト神学を特色づけようとする。そして、それは、具体的には、キリストにおいて救いの恩恵が客観的に勝利していることになってくるのである。
以上のようにして、バルト神学の特色を探ることはとても難しいが、しかし、教会が何を語るべきと、バルトが主張しているかという観点から、ベルクーワはバルト神学の特色を探るのである。そして、それは、キリストにおける恩恵の勝利ということで、キリスト中心の神学という特色であることを、ベルクーワは、本書において明白にしていく。
３．バルト神学におけるキリスト中心の意味
ベルクーワは、バルト神学におけるキリスト中心の具体的な意味について語る。すなわち、バルト神学におけるキリスト中心とは、具体的にどんなことを言うのか。
すると、バルト神学を特色づけるキリスト中心というのは、１９３２年の「教会教義学第１巻」から、疑いもなく、キリスト中心を特色づけているが、具体的には、神についての啓示は、キリストによってのみ得られるものであり、また、神がキリストにおいて、人間と和解してくださったという和解の啓示であることを意味する。それゆえに、すべの教理がキリスト論であることを、バルト神学が求めることが具体的特色である。
ベルクーワは言う。「バルト神学の方向は、いろいろな仕方で特色づけられ得るものである。しかし、バルトは、彼の教義学を疑いもなく、キリスト中心と特色づけるとき、不当なことをされていないであろう」（１７頁）。すなわち、バルト神学は、キリスト中心（Christocentric）と言ってよいと言う意味である。
また、ベルクーワは言う。「バルトは、『すべての』（all）神認識は、イエス・キリストによって徹底的に（exclusively）決定されている。そして、このことは、単に、認識論の問題だけでなく、選び、創造、和解の教理において支配的で、すべてをコントロールする中心的要素であるところのイエス・キリストにおける神の啓示の性質（the nature of the revelationof God in Jesus Christ）と直接関係しているのである。イエス・キリストにおいてのみ、わたしたちは、神の真のかつ決定的な啓示に出合うのである。・・・バルトは・キリストにおける神の啓示に先立つ（precede）相対的に独立的な神認識の合法性を承認しない。キリストにおける絶対的啓示だけが、福音の十分な内容を形成するのである。この啓示に基づいて、それは和解（reconciliation）の啓示であり、神我らと共にいます啓示であるが、この啓示に基づいて、福音のよき知らせが世界において宣べ伝えられねばならないのである」（１８頁）。
すなわち、イエス・キリスト以前の神を知る自然啓示や一般啓示はない。人が、神を知るのは、キリストにおいてだけである。そして、そのキリストによる神の啓示は、神がキリストにおいて和解して、今や、神が人と共にいてくださるという和解の啓示であって、この和解が、福音のよき知らせとして宣べ伝えられるべきであるという意味である。以上の意味において、バルト神学においては、キリストが中心である。
そして、この和解の啓示が、福音のよき知らせとなり、世界において、教会が宣べ伝えるべきものとなるが、教会が宣べ伝える和解の啓示である福音は、神がキリストの和解において、人と共にいてくさるという勝利の性格（triumphant character）をもっている。そこで、バルトは、キリストにおいて表わされた和解の恵みの勝利を強調するのである。ベルクーワは言う。「バルトは、とりわけ、神の恩恵の勝利を強調しようとする・・・神の恩恵の勝利というこの枠組みは、バルトの神学の支配的なモチーフとなっていると思われる。・・・それゆえに、バルト神学におけるこの恩恵の勝利の性質を理解することが重要である」（１９頁）。こうして、ベルクーワは、バルト神学の特色を恩恵の勝利として捕えることができることを語る。バルト神学の特色は、神は、イエス・キリストによってのみ知られる。そして、イエス・キリストによってのみ知られる神は、キリストにおいて、人間と和解してくださった神で、神による和解は恩恵の勝利なので、バルト神学は恩恵の勝利として特色づけられる。教会は、恩恵の勝利を伝えるものとして存在すると、バルトによって言われているのである。
４．バルト神学が前提している哲学の問題
少し目先が変わって、バルト神学が前提にしている哲学の問題についてである。すなわち、神学は、しばしば哲学の形式を借りて、聖書の内容を述べることをするが、うっかりすると、聖書の内容が借りてきた哲学によって、歪められてしまうことがよくある。そこで、バルトの場合は、哲学を借りてきて、どうするのか。それが、よかったのか、悪かったのか。
ベルクーワは言う。「神学の歴史において、わたしたちは、しばしば、神学思想に決定的影響を与えた明白・明瞭なな哲学的諸前提というものを発見する。神学が用いている哲学的前提は、意識的にあるいは無意識的に、神学概念を形成するのに、重要な役割を果たしてきたのである」（１９頁）。すなわち、神学は、しばしば、前提として、哲学を用いるのである。実際に、１９１９年のバルトの「ローマ書」は、バルトの兄弟のハインリッヒ・バルト（Heirich Barth）の書いたものを通して、プラトンやカントの概念を使って書いたと、バルト自身が後に語っている。神学歴史においても、アウグスチヌスが新プラトン主義哲学を用い、トマス・アクイナスがアリストテレス哲学を用い、近世のドイツのバウル（F．C．Baur）やビーダーマン（Beidermann）が、ヘーゲル哲学を用い、現代のブルトマンがハイデッガー（Heidegger）の哲学を用いたことはよく知られている。
バルトも、１９５２年に「ブルトマン」という著作を書いて、ブルトマンの新約聖書を非神話化して、実存論的に解釈するとい方法は、ハイデッガーの哲学の根本的援用で、聖書自身の思想ではないことを表明して、ブルトマンに反対した。
そのように、バルト自身も、神学の前提として用いる哲学によって、神学が聖書の思想から外れてしまうことがあることをよく知っている。そこで、バルトは、神学は、哲学から形式を借りてもよいが、哲学の内容まで借りてはならないと語った。すなわち、バルトは、哲学の諸概念を使って、神学を組み立てるときには、哲学の諸概念を中立的に使用するのはよいが、哲学的諸概念が本来持っている内容まで神学に入れてはならないと言った。
そこで、ベルクーワは語る。哲学から形式だけを借りて、内容は借りないという風に、哲学の内容と形を分離できるのかというと、ベルクーワはそれは不可能と語る。たとえば、アウグスチヌスにおける新プラトン主義の影響、トマウ・アクイナスは、アリストテレスの哲学を使ったゆえに不健全な礼典論に陥り、バウルやビーダーマンは、ヘーゲル哲学を使ったゆえに、三位一体やキリスト論がおかしくなってしまったとういきさつがある。
そのように、神学が哲学を借用するときは、意識的にあるいは無意識的に、聖書本来の思想から外れることがあるが、バルトはどうなのかと、ベルクーワは問う。すなわち、具体的には、バルトは、教会は、神の恩恵の勝利、すなわち、すでにキリストにおいて勝利している神の恵みを宣べ伝えると言うが、バルトの言う恩恵の勝利は、聖書自身が語っている「恩恵の勝利」と同じなのかどうかを検討しなければならぬと、ベルクーワは言う。すでにキリストにおいて人間の和解は成り立っていて、後は教会が知らせればよいという意味での勝利を、聖書が、本当に教えているかどうか吟味する必要があると、ベルクーワは語る。
ベルクーワは言う。「このことは、バルトの言う勝利が、聖書の言っている恩恵の勝利の概念と同一であるかどうかという疑問に、直ちに、わたしたちを出合わせるのである」（２２頁）。すなわち、バルトの言う恩恵の勝利が、聖書の言っている本来の勝利と同じかどうかを、本書において検討していくことを意味している。そして、本書の結論を先取りして言うと、バルトの言う恩恵の勝利が、聖書の言っている本来の勝利と同じでないことを明白にするのである。
こうして、バルトの神学に、聖書の教えと違う哲学的なものが入っているのではないか。自分では、聖書的と思って無意識的であるが、よく見ると入っているのではないか。恩恵の勝利ということが、本来の聖書の恩恵の勝利の概念から外れているのではないかということで、ベルクーワの検討が始まる。
結び
以上が、第１章「バルトの継続的意義」で、本書全体の序論に当たる。ベルクーワが、本書を書いたのは、バルト神学が出現して３０数年間経過していた。しかし、バルト神学が与える影響は非常に大きいものであって、いろいろな人が研究し始めた。特に、バルト神学の中心モチーフを追及した。そして、各自がそれぞれのことを語った。そこで、ベルクーワ自身も、バルト神学の中心的モチーフを探るが、ベルクーワは、それをキリストにおける神の恩恵の勝利において、捕えようとしている。すなわち、キリストの出現とみわざによって、神の救いが客観的にすでに勝利しているということが、バルト神学の中心的モチーフとして捕えられることを、ベルクーワは語る。