第１１章「神的勝利」
はじめに・・・バルトにおける神御自身の苦しみの問題
ベルクーワは言う。「和解の勝利についてのバルトの講解において、彼は、恩恵のひとつの勝利についての彼の議論を続ける。しかしながら、これは、彼は、彼が以前に言ったところのことを単に繰り返すことを意味しない。この新しい章を開くにあたって、バルトは、わたしたちを、彼のさらなる展開に直面させるのである」（２９７頁）。
バルトは、イエス・キリストの人格「における」（in the person of Jesus Christ）神御自身の和解の行為を、より強く、より首尾一貫的に強調する仕方で表明している。選びの教理において、わたしたちは、「神御自身」（God Himself)が選ぶ神であるところのイエス・キリストについて聞いたように、そのように、今も、和解の教理においても、わたしたちは、イエス・キリストを、和解する神、神「御自身」（God Himself）として、すなわち、イエス・キリスト「において」（in Jesus Christ）世を御自身に和解させるところのイエス・キリストに出会うのである。わたしたちは、最も新しい「教義学Ⅳ/１」において、この中心的理念に、最初に出会うのではなく、バルトの初期の諸著作においても、和解の行為における神的主体としての「神御自身」（God Himself)を、多様な仕方で、バルトが強調してきたのを見る。
これは、最も深い疑問のひとつである。それは、神御自身と歴史の間の関係性の疑問であり、すなわち、イエス・キリストの和解、苦しみ（the suffering）、そして、死との関係性における疑問である。バルトは、ためらいなしに、神の苦しみ、神の「従順」（His obedience）、神の「自己放棄」（His self-surrender）を語る。
種々の諸連想が、「神御自身」（God Himself）とキリストの苦しみとの間に置かれてきて、わたしは（ベルクーワ）は、「キリストのみわざ」において、これらの諸外概念を、「三位一体の神秘の侵害」（the violation of the trinity）を基本的に構成するものとして言及した。この批判は、神における「葛藤」（a conflict in God）について語ることをためらわない諸概念について、特に言及した。しかしながら、バルトは、そのような概念に関わることを望まないし、また、それを冒瀆と呼ぶ。そこで、ベルクーワは言う。「わたしたちのさらなる議論において、これを重大に考慮しなければならない」（２９８頁）。こうして、ベルクーワは、本章で、「神的勝利」と題して、この問題を取り上げる。
１．バルトのキリスト論的神認識
バルトは、「神の受難」（the passion of God）と「神の従順」（the obedience of God）を強く重視した。彼は、このことは、キリストの神性（the deity）の告白と十分に調和すると信じた。バルトは、その用語を使ったり、その概念を歴史的現象として、議論することはしなかったが、彼は、ここで、「神受苦説」（theopascihitism）あるいは、神の苦しみの問題を取り上げた。神の苦しみを語ることが、許されるかどうかについての疑問は、特に、わたしたちの国（オランダ）においては、多くの者たちによって肯定的に答えられてきた。ここで、多くの神学者たちにとって、特に、バルトにとって、関わってくるところのことは、イグナチウスや他の初期の著作家たちにおいて、わたしたちが出会うようなそのように語る驚くべき仕方についてではなくて、バルトが種々の方向で意識的に展開するところの概念は、彼にとっては、本質的重要性（of essential importance）をもつのである。
バルトは、これらの用語において考察することの含まれる問題を知っていた。彼は、「教会教義学Ⅳ/２」において、神御自身における「従順」（obedience in God Himself）を「難しい事柄」（a hard matter）の問題として言及した。ベルクーワは言う。「しかしながら、命令し、『また、従うこと』（and obeying）の両方が、神に『おいて』（in God）可能であるかどうかの疑問は、このように語ることからバルトを抑制しないし、また、言い方だけでなく、それが、わたしたちの思考に不愉快（offensive to our thinking）であっても、本当に本質的なものなのか、神の『存在』（God's being）の必然的な描写なのかである。
神の自己謙卑、自己放棄、謙遜、苦しみ、そして、従順を語ることは、神の「誉れ」（God's honor）と神の「存在」（God's being）と相容れなくさせるこれらの考察は、バルトによれば、神についてのわたしたちの思考にとって、規範が置かられるところのアプリオリな神概念なのである。そのとき、根元的にキリスト論的ファッションにおいて、わたしたちの出発点を、真の人間だけでなく、真の神でもあるところのイエス・キリストにおける啓示のリアリテーから取っているのではない。「わたしたち」（we）が解釈するところの自然神学の神概念においては―神についてのそのような諸述語を可能にはしない―絶対的存在（esse
absolutum）は、苦しんだり、従順であったりし得ないのである―しかし、このことは、「キリスト教」神学（Christian theology）には関係がないのである。
バルトによれば、キリストにおいて（in terms of Christ）神について考察することを学ぶとき、わたしたちは、まったく異なった見解に来るのである。そのときには、キリストの真実な神性の告白は、神にとって何が可能であり、何が可能でないか（what
is or what is not possible）を決定するところの理性のすべてのこれらの反対を沈黙させるのである。これらの反対が沈黙されられるとき、わたしたちは、最早、神を、高く非感情的な存在として見ることをせず、かえって、謙遜で自己放棄する神を見るのである。彼は、キリストの苦しみと従順「において」（in
the suffering and obedience of Christ）真実な神なのである。
バルトは、神についてのわたしたちの概念が、「啓示」（the revelation）の領域を超えてわたしたちを導かないように望んでいるのである。そうすることにおいて、バルトは、神についてのわたしたちの「認識」のため（for our knowledge）、顕著なキリスト論的な結論を引き出すのである。
２．バルトの神受苦の本質的重要性
ここで、わたしたちは、古い神受苦的概念（the old theopaschitic conception）について簡単に繰り返さねばならないことはない。むしろ、新しい形態の神受苦的概念である。両方とも、神の苦しみで終わるが、しかし、その背景が異なる。初期の神受苦的概念は、キリストの人格の統一性「から」（from the unity of Chrsit's person）神の苦しみを結論した。キリストが「真の人」であるとともに、「真の神」（vere Deus）であることは、神受苦説論者たちにとって、神が苦しんだことを意味した。
これを否定することは、キリストの人格の統一性が侵害され、そのことは、キリストの二性を分離するネストリウス派の誤りを避けることができないと考えられた。それによっては、キリストの苦しみは、キリストの「人間性」に（His
human nature）制限される。多くの神受苦説的表現は、明らかにネストリウス主義への鋭い反発である。わたしたちは、特に、カルケドンに強く反対したところの単性論的陣営において（in
the monophysitic camp）、それらの表現に出会う。特に、キリストが神性にしたがって行ったことと人間性とにしたがって行ったことを強調的に区別したところのよく知られたレオの手紙（the
letter of Leo）に対する反対において出会う。こうして、ネストリウス主義の拒否において、神受苦説が現れたが、疑問は、神受苦説の拒否に導いたところの「他の」考察（other
consideration）は、あり得ないのかということである。
しばしば、神受苦説への反対は、神を、変わらず動かされることのない（inflexible and unaffected）お方として見るところの神についての概念に帰せられてきた。「アパシー」（apathy、喜怒哀楽の多様な情念に動かされることがないこと）の理念である。しかし、エラート（W.Elert）が、「神受苦説的定式」（１９５０年）において、「神についてのプラトン的なアパシーが、現在まで、正統派全体の神概念に対する根拠であり続けた」ということは、保証されない。何故なら、これは、「プラトンの神についての動かされ得ない、感情のない諸側面」の背景が反映されているからである。
神受苦説の主唱者たちの間においても、わたしたちは、あらゆる仕方のためらいを、しばしば、見る。たとえば、この見解に賛成する弁証家たちも、神の苦しみについて語るとき、この苦しみは、「肉にしたがう」ロゴスの苦しみ（the
suffering of the Logos according to the flesh）として、資格づけたのである。さらに、このためらいは、「わたしの神・・・・」という十字架につけられたキリストの第４の言葉の意味を据えることにおいてもっと目立つようになる。首尾一貫した神受苦説的思考は、ひとつの仕方で、あるいは、他の仕方で、その中心的な理念が、ここで発展されられるであろうことを、わたしたちに期待させることへと導くと思われる。
しかし、わたしたちは、前方へ動くよりも、むしろ、後ろへ戻ることを見るのである。それは、エラートが、「（神の苦しみという）最後的結論を引き出すことから尻ごみした」ところのキュリル（Cyril）に言及して、示すように、キュリルは、十字架の言葉を、キリストはここで御自身のために祈っていないというキリストの受難（passio Christi）のまさにクライマックスと結びつける顕著で、問題的な釈義を意味するときにである。この釈義は、しばしば、神受苦説的定式（in theopaschitic formulations）における決定的釈義となった。人格の統一性と、特に、ひとつの神的・人間的性質（the one divine-human nature）は、神受苦説の根拠を形成したが、しかし、しばしば、神的性質（the divine nature）と、苦しみ、見捨てられること、そして、死との「絶対的」関係性（the absolute relationship）の究極的結論が避けられたのである。
ベルクーワは言う。「これらの教義学史的局面をさらに追及することは必要ではない。わたしたちは、キリスト論の領域において、特に、キリストの人格の統一性との結びつきにおいて問題が生じたことだけを指摘しておきたいと思う」（３０１頁）。
神の苦しみへのバルトの頻繁な言及は、如何なる、また、すべてのためらいからも自由である。これは、バルトの側のより大きな首尾一貫性のゆえであるのでなく、モチーフの違いによる。キリストの苦しみにおける「神御自身」（God Himself）は、「肉にしたがった」ロゴス（the Logos according to the flesh）の放棄の方向における変容あるいは弱体化の必要性において立っておらず、「本質的に」神的謙遜としてためらいなく置かれているのである。
ベルクーワは言う。「このことは、わたしたちを、なお真正面から、神受苦説への最も深い諸反対は何かという疑問の前に置くのである。その疑問は、わたしたちが、バルトによれば、表現の強調的仕方に関するところのものでなく、本質的局面に関する形態について、彼の受肉、彼の十字架、そして、彼の死において表現されるところの神の御子の「その」局面（that aspect）に関するものとして、わたしたちの前に立つのである」（３０１頁－３０２頁）。
３．バルトの神受苦説は、仲保者イエス・キリストゆえに受け入れられない
神受苦説についての討議において、ある人は、神の苦しみについてのある自明性をもって語るが、他の側は、これを強調的に否定することは、驚くべきことである。それは、幾つかのテキストを単純に含むところの討議ではない。その中心は、イエス・キリストの人格であった。神受苦説は、その首尾一貫した形態においては、ある仕方であるいは他の仕方で、常に、イエス・キリストに関する聖書の証言との葛藤に来た。特に、「神御自身」（God Himself）（あるいは、古い形態においては、神的性質）の仕方で、神の御子の御父への服従が相対化され、あるいは、ぼやかされるときに、このことが生じた。
神受苦説においては、苦しみが、「神御自身」（God Himself）の苦しみとしての資質において、わたしたちが聖書において出会う以外の、視野において出会うのである。受肉の否定については疑問がないときでさえも、苦しみは、「神御自身内」（within God Himself）において生じるところの苦しみであり、キリストの苦しみについて聖書が語るところのすべてが、この光において理解される。神受苦説は、ほとんど単性論的土壌において（in monophysitic soil）よく育つということは、まったく理解され得る。単性論においては、キリストの人間性は、神的性質とその「神御自身」（God Himself）への強調の優位によって背景に押しやられた。受肉と十字架において生じることは、何でも、そのときには、この枠組みに置かれ、また、「そのような枠組み」において（in such a framework）実際、多くの可能性がある。すなわち、対話があるが、それは、事実上、独りごと、緊張、葛藤となる。
ベルクーワは言う。「ネストリウス主義が、キリストの人間性を、人格の統一性から抽象化したように、バルトの見解においても、『神御自身』（God Himself）が、方向の決定点となり、これは、聖書的な証言が許さないところの緊張を置くのである。バルトが、神の苦しみを語るとき、また、『神の従順』さえも語るとき、これは、語り方の大胆な仕方でなく、自然神学の神概念に反対する神の存在における『本質的要素』（the essential element）として語るとき、彼は、わたしたちがキリストにおいてもつところの『啓示』（the revelation）の領域を超える」（３０４頁）。
神受苦説への反対は、キリストの二性の分離を願うことから生じるのではなく、類比がないところの人格の統一性のユニークさと不把握性の理解から生じるのである。ここから緊張と神御自身における従順へ、神における『上と下』（to an above and a below）への結論することは、思弁として特徴づけられるのである。どんなに論理的、また、明白に、神受苦説的結論が見えても（キリストは、真の人、また、真の神ではないのか）、それは受け入れられない結論である。それは、わたしたちが、神と人の間の仲保者として、御父への従属に関するところの聖書的啓示において直面させられる教会の考察へ、思考の他の次元を導入することを望むことなのである。最も確かに、わたしたちは、キリストの人格の神秘を理解し尽くすことはできないし、また、神的性質と人間的性質は、この統一性から抽象化されてはならないのである。わたしたちの思考に、ここで置かれるところの限界を明らかに認めなければならないのは、まさに、不可把握的な神秘におけるこのことの故なのである。・・・わたしたちは、神受苦的結論を受け入れられないと考える。何故なら、それがネストリウス主義であるからでなく、また、神は何でき、何ができないかを認識することを考えるところの啓示から離れて引き出された自然的神概念の故でもなく、御父とのキリストの関係性におけるイエス・キリストの生涯と死の故になのである。それが維持できないことは、それが、『仲保者』イエス・キリストに関する啓示に直面されられるとき、明らかになるのである」（３０４頁－３０５頁）。
４．キリストの仲保者性についての聖書的概念
「真の神」（vere Deus）から「神御自身」（God Himself）への結論においては、キリストの仲保者性（the mediatorship of Christ）についての聖書的概念に関して困難に落ち込むことを避けることが不可能である。キリストの苦しみの全体における神の従属（the subjection）は、その仲保者性をぼやかさないでおれない。神「御自身」（God Himself）が、身代わりの自己放棄において、苦しむ主体であるときに、このことが如何にして避けられ得るのか。キリストの苦しみについての見解において、キリストが律法の「呪い」（the curse）の下にいたこと、キリストが神の「怒り」（the wrath of God）に耐えたこと、キリストが神に「見捨てられたこと」（forsaken by God）を理解することは、困難となる。これらは、神御自身が苦しみの「主体」（the subject）であるところの神の苦しみとは、一致し得ないリアリテーである。
この点において、聖書が、イエス・キリストと御父の間の関係性に絶えず言及するところのことを考察することが重要である。新約聖書において、御父へのキリストのこの関係性は、決定的で、すべてを支配する場所を占めている。わたしたちは、御父へのキリストの従属を読む（参照 ヘブライ１０：７、詩編４０：７－９「わたしの神よ、御旨を行うことをわたしは望み／あなたの教えを胸に刻みわたしがあなたの御心を喜ぶ」、ヨハネ４：３４「イエスは言われた。『わたしの食べ物とは、わたしをお遣わしになった方の御心を行い、その業を成し遂げることである。』」、参照 ヨハネ４：３２、マタイ２６：４０、４３、ヨハネ５：３０、３６、ヨハネ１５：１０、ヨハネ１７：４）。
また、キリストが御父から受けた『掟』（the command）を読む（ヨハネ１０：１８、「これは、わたしが父から受けた掟である。」）。キリストが御父から遣わされてことを読む（ヨハネ４：３４、５：２４、１０：３６、２０：１１）独り子を与えることに関して（参照 ヨハネ３：１６、５：２６、１０：２９）読む。キリストに与えられたみわざについて読む。また、絶えず御父に祈るキリストを見る（ヨハネ１１：４１－４２、１７章）。また、わたしたちは、キリストが、神から「見捨てられる」ことにおけるクライマックスを見る。キリストは、自分からは何もできない（ヨハネ１４：２８）。キリストは、御父は御自分よりも偉大なお方と宣言する（ヨハネ１４：２８）。キリストは、御父から受ける（ヨハネ１５：１５）。キリストは、御父によって、証印され（ヨハネ６：２７）、聖化され（ヨハネ１０：３６）、愛され（ヨハネ１７：２３）、栄光化される（ヨハネ１３：３２）。
「神御自身」（God Himself）が、対話を存在させるよりも、独りごとを存在させるところのキリスト論的見解に到達する傾向をもつところの神受苦説的概念の中に吸収することは、すべて非常に難しい。「神御自身」（God Himself）の概念は、キリストが、御自分はひとりではなく、父が自分と共にいてくださるからであり（ヨハネ１６：３２）、また、後に、御自分が苦悩し、見捨てられることへの表現を与えることができることを語れるところの流れにおける苦しみの道についての正しさをぼやかしてしまうのである。
キリストの仲保者性について、アブラハム・カイパーは、「口述教義学 LocusⅢ」において、「もし、実際、永遠から、仲保者の決定（the Constitutio Mediatoris）があるならば、わたしたちは、「三神異体論」（the tritheism、三位一体の神が別々の異なった神と理解する立場）に陥ることなしに、如何にして、これを知ることができるだろうか」と述べている。また、「永遠の存在における（三）人格がお互いに対立して置かれて、その結果、三神異体に屈服する危険がある」とも述べた。これらの問題の議論において、バーフィンクもカイパーも、「わたしたちの」思考にとって立てられた「限界」（the boundary）を考慮することを望んだことは、明らかである。この限界は、キリストの神性と仲保者としての決定、あるいは、カイパーが言うように、「メシアへの召し」（vocatio Messinanica）の間にある調和の受け入れにある。
この調和における本質的な要素は、「従属」（the subordination）のそれである、すなわち、服従（the subjection）のそれである。この神秘の不把握性において、真に、そして、永遠に神であるところのお方が、主の「僕」（the Servant）としての御言葉の受肉において、わたしたちに直面してくださるのである。しかしながら、神秘の不可把握性は、「神御自身」（God Himself）が、神の存在を決定することにおいて、また、神の従順と神の苦しみへの特別な言及をもって、機能し始めるところの一連の諸結論に対する出発点とすることをわたしたちに禁ずるのである。この結びつきにおいて、バルトは、しばしば、「神の受難」（the passion of God）について語るが。しかし、「神の死」についてはそのように資格づけないのである。これは、バルトの前提においてほとんど理解できないところの顕著な状況である（尻ごみの徴候である！）。
バルトは、裁きを神が身代わりに通ったことにおける神の苦しみと従順について、神の内に葛藤があることについての如何なる暗示も鋭い拒否をもって、彼の強い表現を結び合わせることは驚きである。彼がこの点に迫るところの重大性は、次の事実からも最も明らかである。他方において、彼は、自己放棄、謙遜、裁きの苦しみを語るが、彼は、神の自己制限（God's self-limitation）については「語らない」（not speak）。この「神御自身」（God Himself）は、することができないのである。何故なら、「謙遜」において（in the humiliation）、神はまったく完全に真実な神で留まるからである。わたしたちが、神は真に誰であるかを知るようになるのは、神の謙遜の道においてなのである。この自己謙遜は、神の本質的で、最も深い存在なのである。神には、「そのようなものとしての」（as such）主権性がないし、また、「そのようなものとしての」（as such）栄光もないが、しかし、神の主権性と神の栄光と神の力は、神の自己放棄においえ啓示されるのである。この理由のゆえに、神における「二律背反」（antimony）の疑問がない。それは、１９世紀のケノーシス論において教えらえたような神の神的諸属性の放棄という疑問がないのと同様にである。神には、変化がない。というのは、神が、不変のお方として啓示されて立つところの謙遜と苦しみの道においてまさに存するからである。
神は、キリストにおいて御自身を謙遜ならしめるときに、神は、「まったき他者」（not wholly other）ではないのである。わたしたちは、「神に対立する神」について決して語ってはならないのである。これらすべてのことは、御自身との神の葛藤を究極的に含まないのである。含むと言うことは、バルトによれば、「教会教義学Ⅳ/１」において、それは冒瀆と述べている。神が、この道を取るとき、神は、その際に、神（神御自身）が、そのように「できること」（can do）、また、そのようにすることは、まったく神の性質にあると、「教会教義学Ⅳ/１」において述べている。
バルトが、この点において、「キリスト論Ⅰ」（１９４９年）において、「神における葛藤の印象を最も造り出す」ところのハインリッヒ・ファーゲル（Heinrich Vogel）を、思い出させられていることは、理解され得る。キリスト論において、フォーゲルは、「神の自己放棄を神に対する人間の矛盾（the contradiction）」と関係させて語り、また、死の呪いを矛盾と関係させて語り、神の自己放棄を死の無力性」と関係させて語る。しかし、フォーゲルは、まさにこの仕方で、「矛盾がないところのひとつの単純な真理として」神は御自身を啓示するし、また、神は御自身の力をこの仕方で啓示することを付け加えもしている。バルトが、フォーゲルは、神における「葛藤」（a conflict in God）の理念から結局逃避しなければならなかったと考える理由が、ここにある。
しかしながら、バルトとフォーゲルの両者にとって、矛盾への屈伏（the surrender）（バルト）と「死の力の無力性」（フォーゲル）への屈伏は、神の「全能性によって超越されるという事実に、わたしたちは直面する。このことは、彼らが、神の内の葛藤の理念を除去しようと望んだことを意味しない。ここで、現われる「全能性」（the omnipotence）は、この機能を果たさない。わたしたたちは、前に、全能性の理念は、バルトによれば、神にとって何か「新しいこと」を付け加えない。というのは、これは、わたしたちが、それを自然神学に見るように、全能性の概念に戻ることを意味するであろうからである。それは、十字架において啓示された「この」無力性（this powerlessness）の周りに線を引く以上のことをし得る。それゆえ、問題は残るし、それは、新約聖書にしたがって、キリストに降りかかる「怒り」、「呪い」、「見捨てられること」（the wrath,the curse and the foresakenness）との結びつきにおいて、さらにもっと強調される。他の人々は、ためらいなしに、「神御自身」（God Himself）から神における葛藤の結論を引き出してきたことは、わたしたちを驚かせはしないであろう。
神受苦説（バルト、フォーゲル、グルーゲ（Gloege））によって造りされた緊張は、超えられるべきではない境界が越えられたことを現わす。この境界は、不変の神概念によって造り出されたのではない。むしろ、苦しみと死の主体としての「神」への受肉（the incarnation to God as suffering and the death）から引き出された結論は、イエス・キリストへの聖書的証言をぼやかすのである。
５．バルトの神の全能性と力についてのキリスト論的理解の不十分性
バルトが、「教会教義学Ⅳ/１」において、無力性と死において、神の「全能性」と「命」が「啓示される」（in death and the omnipotence and life of God revealed）と言うことは、十分ではないであろう。神の「全能性」が、あたかも、それが、神の愛が自らを明らかにするところの無力性と同一であるかのように、キリストの苦しみにおいて、キリスト論的に定義され得ることは真実ではない。キリストの謙遜の深さが、神の義と神の愛を大きく啓示するが、この謙遜において「無力性」と「死」から（from the powerlessness and the death）神の全能性への「新しい」洞察へ（a new insight）と結論することは、可能ではない。
バルトは、神の抽象的な力の概念に抗議した。「教会教義学Ⅱ/１」における神の力の記述としての神の「盲目的力」（blind power）への反対は、「和解」において啓示されたところのものとしての神についての彼の概念から生じている。これが、彼にとって、わたしたちが、その内で、神の全能性について語ることができるところの唯一の合法的な枠組みなのである。ここに、神的「力」（divine
power）についてのバルトの概念における緊張がある。神の力は、和解におけるその現れに限定されていないことは真実である。というのは、彼は、神の全能性と神の遍在的活動（God's
omnipotence and His omnipresent activity）を区別するからである。
しかし、もし、わたしたちが、神の全能性について正しく考えて語るなら、「わたしたちが、わたしたちの出発点を取らねばならないのは、神の力が啓示される領域として、それは和解においてなのである」（「教会教義学Ⅱ/１」）。ここに、わたしたちは、「神の存在の究極的深さ」（「教会教義学Ⅱ/１」）を知ることを学ぶのである。神受苦説との結びつきが見い出されるのも、ここなのである。それゆえ、バルトによれば、わたしたちが、真の神に出会い、こうして、全能者であり、天地の造り主である父である神を知ることを学ぶのは、和解の全能性においてなのである。ベルクーワは言う。「このすべてにおいて、神義論（悪の存在が神の全能性と善とに矛盾しないことを弁証する）の性格と呼ばれるところのことにおいて、顕著な移行が洞察されるのである・・・近代の神受苦説は、ここで、新しい視野を開くことを望む。それは、神の『力』についての『キリスト論的』解釈（a
Christological interpretation）と、その際に、自然的な概念についての中心的な根源的な修正を提案するのである。それは、『十字架の神義論』（a
theodicy of the cross）を提案するのである」（３１２頁）。
ベルクーワは言う。「十字架の神学の最も深い背景としての十字架のこの神義論は、神の力と神の愛の間の両立しないことによって造り出される緊張によって、最早、ぼやかされないところの『真の』神（the true God）に、自らを関わらせる。自然神学の『絶対的力』（the potestas absoluta）」への反対が、神の存在は、二律背反がないことを啓示するところの神の苦しみにおけるキリスト論的力の概念（十字架、死。呪い）の構築に導いたのである。しかしながら、神の『力』（God's power）の理解のための認識論的原理として、首尾一貫して十字架を保つことは、可能ではない。聖書は、神の力を、キリストを死者の中から復活させる神的力についても関係させる。また、それは、御子に対する神の『意志』と『命令』（the will and the command of God）との結びつきにおける神の主権性と力についても語るし、御子を遣わすこと（sending the Son）についても、御子が行うように与えた「みわざ」（the work that has been given to Him to do）についても語るし、主の僕、御子を砕くことが、神のよしとする御旨であり、また、御子を悲しみへ置くことが神のよしとする御旨であることについても語るのである」（３１２頁）。
神は「苦しみの主体」（the subject of suffering）であるとの「真の神」（vere Deus）から資格づけられない結論が引き出されるときには、これらの聖書的な局面は、あいまいにされ、ぼやかされる。ユニークな神秘の境界の違反がここで明らかになる。それは、自らを混乱において現わし、教会の縁に置かれてきた疑問、すなわち、神は如何にして捨てられた神になるのかに導くのである。
ベルクーワは言う。「わたしたちが示された境界を越えてこのステップを取るときには、もちろん、キリストの人間性を、キリストの人格の統一性から抽象化する危険にさらされて立つ可能性がある。アリウス主義、養子論、ネストリウス主義、そして、三位異体（tritheism）に陥る能性がある。しかし、これらの想像上ではない危険は、わたしたちが、そのステップを取るのを禁ずる。十字架の神義論において―しばしば、究極的な諸結論を引き出すことにおいて―キリスト論的な神概念の『極端な結果』（the extreme consequence）が、認識論的にも存在論的にも、それは、聖書が絶えず「二つ」（with two）をもって語るところの「ひとつの」資格づけ（with one qualification）をもった力の概念についての諸緊張を描く傾向をもつことにあるのである。そして、それが、そうするときには、「絶対的力と無秩序（potestas abosluta et inordinata）についての疑問がないのである」（３１２頁－３１３頁）。
現代の力の概念の危機においては、神が、神の全能の保護の約束で満たされているところの神が、わたしたちに与える慰めを忘れる如何なる理由もない。神の弱さ（と神の愚かさについて）について語る（コリント一１章）同じ使徒は、神がわたしたちに惜しみなく与えたところの神の恵みの豊かさについても、エフェソ１：８で、「神はこの恵みをわたしたちの上にあふれさせ、すべての知恵と理解とを与えて」と語っている。あいまいで不可把握の絶対的力（potestas absoluta）でなく、父なる神、全能者、天地の造り主は、わたしたちに、何故、イザヤが、彼が広げているところの慰めにおいて、次のように書くことができるのかを理解させる。「あなたは知らないのか、聞いたことはないのか。主は、とこしえにいます神／地の果てに及ぶすべてのものの造り主。倦むことなく、疲れることなく／その英知は究めがたい。」（イザヤ４０：２８）。
６．キリストの和解における神の勝利
バルトは、神における葛藤の理念（the idea of conflict in God）を冒瀆として言及する。しかしながら、神御自身における葛藤の理念についてのこの鋭い批判の枠組み内において、神への言及において、命令と従順に対する、審判と死に対する余地が残されているように思われる。この理由のゆえに、神における葛藤に対するバルトの抗議は、神受苦説についてのこの新しい形態が思弁にならないという保証はない。グルーゲ（Gloege）が、「神に対する神」（Deus contra Deus）と語るとき、バルトは、怒りと審判の関係性を語る。これは、神御自身に影響を与えるが、しかし、神の自己限定（His self-limitation）を含まないし、あるいは、神御自身における葛藤は、バルトに、彼の見解において、神は、「神の苦しみ」において（in His suffering）御自身を啓示した「そのような」神（such a God）であることを、確信させるだけのことなのである。和解の教理におけるバルトの根本的理念は、神の栄光は、謙遜に「おいて」（in）、弱さ「における」（in）神の力において、死「において」（in）神の命が、啓示されているのである。
宗教改革は、キリストの二状態を語った。すなわち、キリストの栄光がある意味で隠される状態として、受肉・誕生から十字架の苦しみと死、そして、死の力の下に３日間留まることを、キリストの謙遜、謙卑、へりくだり、低い状態として語り、そして、キリストの栄光が十分現れる死からの復活、昇天、父なる神の右に座して万物を支配すること、世の終わりに再臨して最後の審判を行うことを高い状態、高挙の状態と理解してきた。そして、この分け方には、時間的な面が関わるのである。聖書の根拠としては、ルカ２４：２６で「メシアはこういう苦しみを受けて、栄光に入るはずだったのではないか。」、フィリピ２：６－９で「キリストは、神の身分でありながら、神と等しい者であることに固執しようとは思わず、かえって自分を無にして、僕の身分になり、人間と同じ者になられました。人間の姿で現れ、へりくだって、死に至るまで、それも十字架の死に至るまで従順でした。このため、神はキリストを高く上げ、あらゆる名にまさる名をお与えになりました。」、ペトロ一１：１１で「預言者たちは、自分たちの内におられるキリストの霊が、キリストの苦難とそれに続く栄光についてあらかじめ証しされた際、それがだれを、あるいは、どの時期を指すのか調べたのです。」である。
しかし、バルトは、「教会教義学Ⅳ１」で、「まさに決定的革新」（a very innovation）と自ら言っているように、キリストの二状態の概念を変えた。ベルクーワは言う。「バルトは、謙遜においてキリストの栄光を見るのである。それゆえ、バルトは、謙遜と栄光が、キリストの存在の『全体』（the
whole existence of Christ）を満たしており、キリストの種々の局面に分配されてはならないことを、書くことができたのである」（３１５頁－３１６頁）。バルトのこの見解は、１９世紀のキリストの二状態批判と同一視してはならない。シュライエルマッハーも、「絶対的に最高で永遠であり、それゆえ、必然的にいつも同じである」ところの神の側に現実の「謙遜」の不可能性（the
impossibility of a real humiliation）を語った。
しかし、バルトの反対は、シュライエルマッハーの反対とは異なる。バルトは、謙遜を否定しない。逆に、それは、現実であり、本質的に神的要素なのであり、誉れであり、偉大さであり、栄光であり、神の存在の深さなのである（the real,the essentially element,the necessary,the greatness,the glory,the depth of God's being）。このことは、バルトが、キリストの栄光の「覆いを取ること」を語ることを許すのであり、また、キリストの生涯全体に、栄光を語ることを許すのである。こうして、バルトは、宗教改革のように謙遜から栄光への移行はないのである。
ベルクーワは言う「疑問が問われねばならない。この『覆いを取ること』（unmasking）は、和解における呪いと死の歴史的な意義を背景に押しやらないかどうか。また、教会が、キリストの『みわざ』（the
work）に関して告白してきたところのことを正当に扱うかどうかという疑問である」（３１６頁）。
このことは、わたしたちを、恩恵の勝利との関係性における人間の死と裁きについてのバルトの概念に連れきたる。キリストの身代わり的なみわざは、わたしたちが、裁きの下に「来ないこと」（do
not come）を意味して「いない」（does not mean）ことは、驚くべきことであることを、バルトは、強調をもって、しばしば、断言する。裁きは、「わたしたちの死を含んでいる」（includes
our dying）。また、キリストのみわざについての見解において、わたしたちは、最早何の未来をもっていない。このことは、身代わりについてのバルトの理念の心を表していると言われさえもし得る。バルトの思考において重要な場所を占めるところの「わたしたちの代わりに」（in
our place）という表現を理解することは難しい。
問題は、バルトがこの句に与えるところの内容が、和解の豊かさを正しく表わしているかどうかである。人は、何度も、それが教会の告白においてもつ以上に、まったく異なった意味をもつという印象を得る。教会は、「わたしたちでなく」（not we）、「彼が」（He）、キリストの身代わりの苦しみおける本質的要素を告白するキリストの身代わり（the substitution of Christ）は、バルトにとり、宗教改革の告白が教えるように、「わたしたちではなく、彼が」（not we but He）にあるのではなく、「新しき」人（the new man）の復活にあるのであり、他方、古き人（the old man）は、破局によって打たれ、そして、その際に、最早、未来をもたないのである（disappears no longer has a future）。キリストの身代わりのみわざについてのこの概念において（ベルクーワの知るかぎり、バルトは、ローマ６章に直接関係させていないが）、和解の勝利が表明されているのである新しき人の復活についての見解において、偉大な出来事が、「わたしたちのうちに実現される」（realized in us）ところのことごとくの概念に対して、バルトは、鋭く弁証する。すなわち、後になって、あたかも、それが、「客観的に、また、実際的に」（not objectively and actually）、キリストの死と復活におけるリアリテーとならなかったかのようにである。
この結びつきにおいて、バルトは、義認は、わざでなく、信仰によることを強く強調する。バルトは、教会と神学の両方においてそのように強力な役割を果たしてきたところのわざによる義のすべての洗練された概念についての透徹した分析をもって、この強調を置く。これに対して、彼は、和解の勝利（the
triumph of reconciliation）の決定的な奇跡を告白する。
彼は、「新しき人の現実」において、「『終わった』（The‘It is finished'）は、その意義の全体において、客観的に真実である」、また、「この事実についてのわたしたちの認識は、制限されているが、しかし、『そのリアリテーは、制限されていない』」と述べた。勝利は、達成されたが、しかし、まだ、十分に知られていない。敵の完全な敗北は最早防ぐことができないが、しかし、彼は、自分が終わりまで闘って、自分が負けたことをことごとくの人に確信させるのである。時間が来たが，振り子は、なお動いている。よき知らせが人間に出て行く。すなわち、「あなたは、死んだ！」（You have died！）あなた、古き人よ、あなたは、この時代の終わりの時間においてなお生きている。「勝利のよきおとづれが、まだ達していないあなた、すでに負けたゲームを戦い続けている愚かなあなた」。これが、聖化するところの約束である。わたしたちは、キリストにおいて赦され、取り去られている罪の影になお生きている。しかし、この人間は、神がすでに取り去ったところの悪と誤りの道において、何を生み出すことができるのか。ここに、クリスチャンの震われない無謬さ、確かさに対する根拠がある。わたしたちの根拠（our cause）は、キリストの根拠（the cause of Christ）となったのである。
和解は、部分的ではないし、失敗する人間的達成ではない。それは、神的和解（the divine reconciliation）であり、それは、わたしたちにふさわしいところの裁きを、謙遜、苦しみ、死、呪い、そして、実際の裁きにおいて、「御自身」に（upon Himself）に取ったところの神の全能性のゆえのリアリテーなのである。この事実について、義認された罪人は、「証人」（witness）なのである。和解は、わたしたちの人生の書における忘れられた章とは決してならないが、しかし、和解においてただ一度だけ担われ去ったところのわたしたちの罪（our guilt）の承認を含み続けているのである。それは、和解が、世において、「神の」勝利（God's triumph）として啓示され、「彼の」の勝利（His victory）として告白されるのは、この方法においてである。
７．バルトの福音と律法観
ベルクーワは言う。「無力と死における、また、恥と裁きにおける神的『自己』放棄」（the divine self -surrender）は、終末論的状況、影の出発と光の勝利において、『勝利の報告』（the
report of victory）を思い描く。その目的は、要するに、『福音』（the gospel）である。バルトの和解の教理においては、すべての問題は、最後的分析において、福音が「律法」（the
law）に対して立つところの関係性に還元され得る。福音に次ぐ場を律法に与えることは可能なのか。
ここにおいて、わたしたちは、バルトに影響を受けて、最早、律法が機能するための余地はない、すなわち、とにかく、律法は、訴える機能を最早もたないというオランダの中間的正統派（middle-orthodoxy）の宣教におけるところの責めを含むヘンドリクス・ベルコフの反対について、新たにやって来る。ベルコフは、「中間的正統派の危機」において、律法は、福音の「形式」（the form of the gospel）以上の何ものでもないというバルトの見解、すなわち、多くの結果をもつところの概念の背景において、ベルコフの反対は見られねばならない。バルトが、「律法と福音」の伝統的順序を「福音と律法」と逆にしたことは、偶然ではない。
バルトよれば、福音と律法の区別は、神のひとつの言葉内の区別である。福音なしの律法は不可能であるし、逆も不可能である。バルトは、福音は、主権的恩恵の福音として指し示す。イエス・キリストにおいて、わたしたちの人間性は、義とされ受け入れられたのであるし、恩恵は、わたしたちの失われた状態に勝利したのである。律法は、この福音についてのよき知らせから区別されるべきであるが、しかし、福音の外側に立っている「第二の」実体（a second entity）としてではない。そのときには、律法は、福音への「補足」（complementary）であろうし、福音から独立した意味をもつものとなってしまうであろう。
しかしながら、これは可能ではない。何故なら、律法は、恵みの神的行使のゆえにのみ意味をもつからである。このことにおいて、神の言葉は、その機能をもつ。わたしたちが、人間の神の選びを考察するとき、神は、この選ばれた人間に、何を望むのか。答えは、選ぶ神は、選ばれた人間に「召し」（his vocation）を与える。恵みが支配するときには、恵みは「命令もする」（commands）のである。この理由のゆえに、律法は、福音の「形式」（the form of the gospel）と呼ばれ得る。もし、宣教（the proclamation）が、そのようなものとして、従順のために、要求を構成しないならば、イエス・キリストの主性は、どのように宣教され得るのか。
福音は、「必然的に」（necessarily）律法の形式を採る。あるいは、バルトが、それを倫理学において公式化するように、「神のひとつの言葉は、その内容にしたがって福音であり、律法は、その形式として関わる」（「教会教義学Ⅱ/２」）のである。福音は、律法を含み、そして、恵みのゆえに、自動的に、律法の形式、命令の形式を採るのである。恵みが支配するところには、命令としての律法が、人間を人間の聖化と人間の将来へと向けるのである。それゆえ、バルトは、選びについての教理を表した後、直ちに、「神の戒め」（God's command）について集中的に扱うことができるのである。
バルトは、さらに、律法との関係で、人間の罪を強調する。すなわち、自分自自身で、律法を果たすことができると信じる。人間は、（律法における）神の要求は、神御自身が、キリストにおいて、わたしたちのために実現したところの義の証人であるということを理解しない。人間は、律法は、神によるわたしたちの義認を宣言することを見ることができない。今や、それが、まさに、「律法における決定的要素であり、律法の内容は、形式にすぎない」（「福音と律法」）、すなわち、いやし、聖化する恵みなのである。神的な「あなたは・・・すべし」（of
the divine “thou shalt”）について、わたしたちは、人間の「あなたはしなければならない」（you must）とするのである。そうすることにおいて、わたしたちは、最早、律法を、福音の形式として理解することはできないが、しかし、わたしたちは、律法を、わたしたちが果たさねばならないところの律法として理解するのである。
これが、バルトが、「最初に」福音（first the gospel）、「それから」律法（then the law）の順序を逆にする理由である。命令が、選びにおいて続き、そして、含まれるのである。選びの「勝利の報告」（the report of victory）は、律法が、聖化への召しとして依拠するところの基礎なのである。
ヘンドドリクス・ベルコフは、バルトに律法の訴える機能が欠けているのを見るとき、バルトは、自分は、その訴える局面において、律法を十分尊ぶことを願っていると答えるかもしれない。しかしながら、これは、ベルコフの批判への答えにはなっていない。何故なら、バルトにとっては、この訴える機能は、「福音の形式」としての律法にもっぱら属しているからである。バルトは、律法の訴える機能へ強い強調を置いたルターとは別れるのであるが、しかし、ルターが行ったのとは違った意味で行うのである。バルトにとり、律法は、和解の福音「内においてのみ」、また、和解の福音「においてのみ」機能をもつ（only within and in terms of the gospel of reconciliation）ことができるのである。
しかし、バルトも、「律法‐福音」の順序（the order“law and gospel”）は、適切で、意義があることも語る。人は、律法における福音を聞かないならば、キリストが律法の終わりとなられたことを否定して、自己の義を追及する。しかし、福音は、このわたしたちの現実の罪、罪と不信仰に対する勝利である。濫用されてきた、しかし、力をもって留まり続ける律法は、わたしたちを裁きの下に置くが、でも、イエス・キリストは、この裁きをわたしたちの義認に転化してくださる。バルトが、「律法‐福音」の順序を意義があると呼ぶのは、この結びつきにおいてである。しかし、バルトは、「律法‐福音」の順序は決定的であり得ないと主張する。何故なら、人間の存在を裁くのは、まさに福音の「律法」（the law of the gospel）としての律法なのである。それゆえ、福音に先立つ、あるいは、恵みと義認の実際性の先立つ律法の機能はないのである。
ベルクーワは言う。「『福音と律法』」（gospel and law）へのバルトの強調の背景は、彼の全教義学が考慮されるとき、まったく明らかに思われる。彼は、律法（形式）と福音（内容）として描かれ得るところの神のひとつの言葉について関心がある。このことは、特殊な教義学的綜合を構築する。ミスコッテ（Miskotte）が、バルト自身は、ことごとくの組織的綜合へ警告したことを指摘している。しかし、バルトが、『形式』（as form）としての律法と『内容』（as content）としての福音の間に置いたところの結びつきにおいて、『形式』と『内容』（form and content）が明らかに示すように、彼は、実際に、そのような綜合を提出した」（３２３頁）。
バルトの見解においては、福音に先立ち、また、福音とは独立的に、律法への余地がないのである。何故なら、そのような律法は、常に、自己義認に導くからである。「恵みの神の言葉」（God's word of grace）と並ぶ「自然法」（law of nature）の類として認識され得るところの相対的に独立している律法として、あるいは、定め（the ordinance）としてのそのようなものはないのである。善悪についての疑問は、抽象的な法からは生じない。それは、「イエス・キリストの十字架と復活」を通してのみによって（only through the cross and the resurrection）認識され、答えられ得る。倫理学は、「恵みの倫理学」であり、あるいは、それは、神学的倫理学ではない。神は、御自身の命令を「恵みにおいて」制定し、他の方法はない。恵みが「出来事また啓示」（event and revelation）であるところにのみ、律法は発布され得る。福音の「形式」（the form）としての律法、福音のドレスとしての律法が、「常に」（always）、恵みのリアリテーの覆いを除かれた反復であり、恵みの約束なのである。
バルトにとっては、あたかも、律法が違反されたときに、恵みが初めて現れるかのように、律法は、福音に先行しないし、和解にも先行しない。ハイデルベルク信仰問答第９問において、そのように明白な表現に来るところの福音への律法のこの優先性は、律法についてのバルトの見解に欠けている。頻繁な、また、多様な弁証において、バルトは、恵みからの律法のこの解放に反対する。何故なら、この方法においては、律法は、自己義認への到達に導き得るのみだからである。恵みのない律法、「自然法」（law of nature）としての律法は、他の結果を持ち得ない。それゆえ、人間は、罪と不義への転落以前に、善き創造者の律法の下に置かれたという見解に対し、バルトの概念には、律法の余地がないのである。神の善き創造がキリスト論的に見られねばならないように、神の戒めも神の「和解の」恵みの戒め（the command of His reconciling grace）なのである。
アルトハウスは、「戒めと律法」（１９５２年）において、「神の行為のバルトの理解における時代区別がないこと（epochlessness）」を語ったことは、保証なきことではない。福音においてのみ、わたしたちは、恵みの形式としての律法の裁きについて語ることができる。その裁きについて、バルトは、次のように「教会教義学Ⅱ/２」において書くことができた。「この裁きの経過が何であれ、これは確かである―神は、人間を裁く。何故なら、神は、人間を御自身のものとして扱うことを望まれるからである」と。神の勝利の裁きにおいて、それ自体が現れるし、また、神の命令へのわたしたちの直面において、彼の決定が実現するのである。この事実のゆえに、わたしたちの全生涯に対するこの勝利のゆえに、わたしたちは、信仰に「客観的に」（objectively）召されているのである。わたしたちは、わたしたちが積極的に同意を与えねばならないところの抽象的な法によって束縛されてはいない。わたしたちは、「最も具体的な命令」（mandatum concretissimum）（「教会教義学Ⅱ/２」）によって束縛されているのである。
ベルクーワは言う。「和解の勝利は、それゆえ、福音の枠組み『内において』（within the framework of the gospel）、律法の場所に対し、決定的意義がある。・・・わたしたちの観点において、救いは、自明ではない。むしろ、それは、救いへの人間の関係性を『自明』（self-evident）とするところの神の自由な行為についての攻撃され得ない実際性（the unassailable actuality）である。これは、和解の神的勝利に含まれている。これは、神が、人間が受けるべきものを御自身に採ったところの深い神秘にあるのである。・・・神の自己謙遜における行為にある愛のこの究極的なものにおいて、神の存在が啓示される。これを、神は行うことができる。これを、神の全能性、神の真実な、現実の力が行うことができる。それは、根源的な遂行、集中、御自身への裁きである―キリストにおいて―死に至るまで、十字架の死に至るまで。律法は、『この』福音（this gospel）の形式として機能する以上のことができない。この恵みにのみの力において生きることを、わたしたちが望まないことを、わたしたちを訴え、わたしたちを暴くのが、律法なのである」（３２６頁）。
結び
第１１章「神的勝利」（The Divine Triumph）の紹介が終わったので。８点の解説をする。まず第１点は、本章を取り上げたベルクーワの問題意識である。すると、ベルクーワは、バルトが、選びの教理において、イエス・キリストを選ぶ神として述べているが、和解論においては、それ以上に、イエス・キリストを和解する神御自身、すなわち、世を御自身において和解させる神として出会う。こうして、バルトは、ためらいなしに、神の苦しみ、神の従順、神の自己放棄を語る。ベルクーワは、すでに、彼の著作の「キリストのみわざ」において、バルトのこれらは、「三位一体の神秘の侵害」として批判しているが、本書でも取り上げる。
第２点は、神の苦しみの問題を語る。すなわち、神受苦説である。神の苦しみは、バルト神学において、本質的重要性をもつ。バルトは、神の自己謙卑、自己放棄、謙遜、苦しみ、従順を語るが、それらは、神の誉れや神の存在と矛盾せず、むしろ、わたしたちの思考の出発点、規範とする。
第３点は、古い神受苦説についてである。教会の初期に現れた神受苦説は、キリストの人格の統一性から生じた。すなわち、キリストは、神性と人間性を一人格にもつので、神性をもつキリストが苦しんだことは、人格の統一性から、キリストの神性も苦しみ、それゆえ神受苦説となった。しかし、神受苦説を語る人々には、絶えずためらいがあり、キリストの神性の受苦説も、「肉にしたがうロゴスの苦しみ」（the suffering of the Logos according to the flesh）とためらって語ったし、十字架上のキリストの苦しみも、キリストの神性の苦しみという最後的な事を言うことをためらい、キュリルは、「わが神・・・」というキリストの苦しみの言葉は、御自分の苦しみのための祈りではないと釈義したほどであった。
第４点は、バルトは、ためらいなしに、頻繁に、首尾一貫的に、積極的に、神の苦しみについて語ったことである。すなわち、本質的な神の謙遜として語ったのである。キリストが苦しむことは、キリストの神性が苦しむことであり、それゆえ、イエス・キリストにおいて、神御自身が苦しむと、バルトは言う。
第５点は、バルトの語る神の苦しみ、神の従順は、啓示の領域を超えていることである。バルトは、「神御自身内」（within God Himself）の苦しみを語るが、ベルクーワは、神性と人間性ともったキリストの苦しみは、あくまで、御父への従順における二性一人格の仲保者イエス・キリストの苦しみなのである。そこで、ベルクーワは、神受苦説というものは、バルトを含めて、「思弁として特徴づけられる」、「受け入れられない結論」と述べている。
第６点は、二性一人格の仲保者イエス・キリストの仲保者としての聖書的な苦しみについてである。バルトのように、キリストの神性から、神御自身を導き出し、キリストの苦しみは、神御自身の苦しみと言うことは、キリストの仲保者性についての聖書の教えに関して困難に陥ると、ベルクーワは言う。また、キリストの仲保者性をぼやかしてしまうと言う。キリストが苦しみことを、神御自身が、身代わりの自己放棄において苦しむ主体であると言うとき、父なる神へのイエス・キリストの仲保者的従属は、ぼやかされる。キリストが律法の呪いの下にいたこと、キリストが神の怒りに耐えたこと、キリストが神に見捨てられたことを理解することは、困難となる。これらは、神御自身が苦しみの主体と言えるのか。これらは、御父への仲保者キリストの従属として生じたのである。
この点において、聖書が、イエス・キリストと御父の間の関係性に絶えず言及するところのことを考察することが重要である。わたしたちは、キリストが御父から受けた命令を読む（ヨハネ１０：１８、「この命令は・・・」）。キリストが御父から遣わされてことを読む（ヨハネ４：３４、５：２４、１０：３６、２０：１１）独り子を与えることに関して（参照 ヨハネ３：１６、５：２６、１０：２９）読む。キリストに与えられたみわざについて読む。また、絶えず御父に祈るキリストを見る（ヨハネ１１：４１－４２、１７章）。また、わたしたちは、キリストが、神から「見捨てられる」ことにおけるクライマックスを見る。キリストは、自分からは何もできない（ヨハネ１４：２８）ことを読む。キリストは、御父は御自分よりも偉大なお方と宣言する（ヨハネ１４：２８）。キリストは、御父から受ける（ヨハネ１５：１５）。キリストは、御父によって、証印され（ヨハネ６：２７）、聖化され（ヨハネ１０：３６）、愛され（ヨハネ１７：２３）、栄光化される（ヨハネ１３：３２）。
こうして、「神御自身」が、キリスト論的見解に到達する傾向をもつところの神受苦説的概念の中に吸収されることは、すべて非常に難しい。「神御自身」の概念は、キリストが、御自分はひとりではなく、父が自分と共にいてくださるからであり（ヨハネ１６：３２）、また、後に、御自分が苦悩し、見捨てられることへの表現を与えることができることを語れるところの流れにおける苦しみの道についての正しさをぼやかしてしまうと、ベルクーワは批判する。
第７点は、神の全能性と力についてのバルトの理解の不十分さについてである。伝統的神学は、キリストの十字架の苦しみと死において、神の義と愛が啓示されていると理解してきたが、バルトは、キリストの十字架の苦しみと死において、神の全能性と力が啓示されると主張した。すなわち、神の力は、十字架の和解において、神の力が無力と見えるときにこそ、わたしたちが真の神に出会い、全能者であり、天地の造り主なる父である神を知ることを学ぶのであると、神の力のキリスト論的解釈をした。こうして、バルトは、和解論こそ、神力の啓示の領域と主張した。すなわち、バルトは、十字架で神が人間のために苦しむことは、神の全能性と力に矛盾しないという十字架の神義論を語った。
しかし、ベルクーワは、キリストの謙遜における十字架の無力性と死から、神の全能性と力を結論することは不可能と言う。何故なら、聖書は、神の力を、キリストを死者の中から神が復活させることにおいても、御子が神の御心と命令に従うことにおいても、神が御子を遣わすことにおいても、神が御子に行うようにみわざを与えることにおいても語るからである。キリストの神性から、神が苦しみの主体であることを主張することは、啓示の境界を超える危険に陥ることをベルクーワは語る。
第８点は、バルトの福音と律法の関係についてである。伝統的神学においては、律法が福音に先立ち、人間の罪を責め、人間に罪を自覚させ、人間が律法を守りきって、義を得ることは不可能であることを知らせて、人間が福音によりキリストを信仰して、恵みにより救われることへ導く、キリストへの守役、養育係としての律法の益が語られてきた。しかし、バルトは、律法と福音という伝統的順序を逆転させて、福音と律法と言い、律法は、福音の形式と語る。バルトによれば、人間は、キリストにおいて選ばれて、また、キリストの和解において、罪、呪い、死、裁きから解放され、義とされ、受け入れられていて、恩恵がすでに勝利している。福音は、この主権的恩恵を意味する。
そして、主権的恩恵は、選ばれ、和解され、義とされた人間に、神の命令を与えるが、この命令が律法であるので、律法は福音の形式となり、律法は、恩恵の枠組み内においてのみ機能をもつ。こうして、神の言葉はひとつであり、内容から言えば福音であり、形式から言えば律法なのである。義とされた人間が、神の意志の表れである律法に従って生きることが聖化となる。こうして、ハイデルベルク信仰告白問９（注：問３の印刷ミスか？）においても明白に表明されている福音に先行する律法の機能は、バルトには欠けていると、ベルクーワは語る。すなわち、人間に、罪と悲惨さを教え、自覚させ、責めて、キリストによる救いの恵みへの信仰へ連れて行く律法の大切な効用はなく、すでに選びの恵みに入れられている人間に対してのみ、人間が従う神の命令として機能するという不十分さを、バルトは語る。
以上で、第１１章「神的勝利」についての解説を終わるが、バルトは、選びの教理において、イエス・キリストが選ぶ神であることを強調したが、和解の教理においても、イエス・キリストが、苦しみ、呪われ、見捨てられる神御自身であり、また、同時に、世を御自身に和解させる主体としての神であるという独特な思考を見る。しかし、この思考は、仲保者イエス・キリストの父なる神への従属をあいまいにさせてしまうというベルクーワの明白な批判には、十分納得できる。
なお、律法について、わたしたち改革派の聖書的立場をしっかり確認しておこう。
ハイデルベルク信仰問答問３
問３ 何によって、あなたは自分の悲惨さに気づきますか。
答 神の律法によってです。
ウェストミンスター大教理問答問９５
問 道徳律法は、すべての人間に、どのような効用があるか。
答 道徳律法は、すべての人間に、次のような効用がある。すなわち、彼らに神のきよい性質をみ心と、 それらに従って歩むよう彼ら を拘束する義務とを教え、それを守れない彼らの無能力と、性質 ・心・心情・生活の罪深い汚れを悟らせ、彼らを罪と悲惨の自覚においてへりくだらせ、また それによって彼らに、キリストを必要としていることと、その服従の完全性を一層明らかに認めさせ るのである。
ジュネーヴ教会信仰問答
問２２７ 以上のことから、二種類の人間が存在するゆえに、律法は二重の役目をもっていると結論しなけ ればなりません。
答 その通りであります。なぜならば、信じない人々に対しては、律法はただ彼らを責め、神のみ前 に一層赦されえない者とする以外に、役に立たないのであります。そしてこれが、律法は死と呪 いの使者であると聖パウロがいったことであります。信徒たちに対しては、律法はまったく別の 用途をもっております。
問２２８ どんな用途ですか。
答 第一に、律法は信者たちに、彼らは自己の業によって義とせられることができないことを彼らに 示すゆえに、彼らを謙虚にし、その救いをイエス・キリストの中に求める者とならせます。次に 、律法は彼らに、行いうる以上のことを要求することによって、主が彼らに力と能力をお与えに なるよう、主に祈ることを彼らに教えます。しかしまた、決して傲慢になることのないために、 自らが罪ある者であることを常に認識させるためであります。第三に、律法は信徒にとって、彼 らを神に対する畏れにひきとめておくための手綱のようなものであります。