第７章 ローマとの対立における恩恵の勝利
はじめに・・・ローマ・カトリックに対するバルトの弁証
ベルクーワは、この第７章において、ローマ・カトリックに対するバルトの弁証を取り上げる。弁証というのは、相手の神学の誤りを鋭く攻撃、批判して、自己の見解の正しさと正当性を強く主張することである。もちろん、バルトが、弁証したのは、カトリックに対してだけでなく、近代のプロテスタント神学に対しても激しく弁証したことはよく知られているが、近代のプロテスタント神学に対するバルトの弁証には、多様性（variation）があるので、近代のプロテスタント神学に対するバルトの弁証を適切に描くのは非常に難しい。しかし、カトリックに対する弁証は、近代のプロテスタント神学に対する弁証よりも、もっと同一的な弁証（more
uniform polemic）なので、より描き易い。そこで、ベルクーワは、ローマ・カトリックに対するバルトの弁証を、特に取り上げる。
１．近代のプロテスタント神学に対するバルトの弁証
ベルクーワは言う。「バルトの教義学において、弁証が非常に重要な役割を演じていることは明らかである。それは、ローマと近代プロテスタント神学に対する闘いにおいて、また、シュライエルマッハー、リッチュル、ヘルマン、ブルンナー ゴーガルテン、ブルトマン、サルトル、ニーチェ、ヤスパース、そして、多くの他の者たちとの闘いにおいて見られ得る」（１６６頁）。
近代プロテスタント神学に対するバルトの弁証における恩恵の勝利の意義は、検討の具体的領域を提供する。弁証法神学は、最初は、近代プロテスタント神学を主に拒否した。確かに、バルトとブルナーの間には、シュライエルマッハーの評価についていろいろな違いがあるが、それにもかかわらず。１９世紀の意識的・経験的神学（the
consciousness-experimental theology）の拒否においては共通の大きな領域があった。ベルクーワは言う。「御言葉と恩恵の主権の神学が、このプロテスタンテズム神学に対して組み立てられたとき、その中心的批判は、恩恵についての近代プロテスタンテズムの誤解に向けられたのである」（１６６頁）。
また、バルトは、教会の信仰告白に触れる種々の疑問との関連においても弁証し、教会の異端の拒否の必要性を主張した。バルトは、「宗教改革の信仰告白とわたしたちの信仰告白」（１９２６年）において、次のように述べた。教会は、イエス・キリストが肉において来たことを否定する人々に寛容であってはならない。何故なら、この否定において、ひとつの教会の統一性、まじわり、愛が攻撃されるからである。異端の拒否は、教会の召命の一部なのである。「『わたしたちは定罪する』（dammamus）という言葉をもって、教会は恩恵の奥義を守るのである」と述べている。近代プロテスタンテズムへのバルトの弁証的な関心において、このことが中心に立っていたのである。また、バルトは、「新プロテスタンテズムの特徴的な肯定において、わたしたちは、よき羊飼いの声を認めず、見知らぬ者の声を認めるのである」と言う。また、バルトは、新プロテスタンテズムが、「そのメンバーシップが、キリスト教会において討論仲間であるということは、わたしにはまったく理解できない」と述べている。そこで、バルトは、そのような近代プロテスタンテズムは友人と呼ぼうとしても、しかし、如何なる意味でも、「キリストにおける兄弟とは呼ばない」と述べている。
近代プロテスタンテズムの拒否が、バルトの弁証の本質的な部分である。バルトは、近代プロテスタンテズムの全体が、その主観的出発点とその人間論と共に立つか倒れるかを確信していたのである。しかし、近代のプロテスタント神学に対するバルトの弁証には、多様性（variation）があるので、近代のプロテスタント神学に対するバルトの弁証を適切に描くのは非常に難しい。しかし、カトリックに対する弁証は、近代のプロテスタント神学に対する弁証よりも、もっと同一的な弁証（more uniform polemic）なので、より描き易い。そこで、ベルクーワは、ローマ・カトリックに対するバルトの弁証を、特に取り上げる。
ベルクーワは言う。「ここに（ローマ・カトリック神学）に、わたしたちは、通常ならざる明白な仕方で、バルト神学における勝利の弁証的意義、恩恵の全能性（the
ominipotence）を見ることができるのである」（１６８頁）。
２．ローマ・カトリックへのバルトの弁証
ベルクーワは、カトリックに対する弁証は、近代プロテスタンテズムに対する弁証と本質的に同じ（essentially the same）という事実に驚かされると言う。バルトの恩恵の勝利は、近代プロテスタンテズムとローマ・カトリックの根源的に二つの異なった敵を見るのでなくて、すべての違いがあるにもかかわらず、ひとつの敵を見るのである。バルトは、「宗教改革の信仰告白とわたしたちの信仰告白」（１９２６年）において、新プロテスタンテズムに対して、「同じ明白性をもって、また、究極的に、多くの部分において同じ根拠において、ローマ・カトリシズムに関して同じ仕方で、否（No）と言わねばならない」と述べている。
また、ローマへのバルトの批判の本質を、他の理由からも注目することが重要である。事柄の性質上、バルトの批判と宗教改革の批判の間に結びつきがあるかどうかという疑問、あるいは、バルトの批判は、両者を同一視する疑問があり得ないという根拠の移動（a
shifting of ground）を構成するかどうかに、ローマ・カトリシズムは、関心をもっているからである。
ベルクーワは、バルトが、ローマに対する拒否は、人間のすべての、そして、ことごとくの自己義認の拒否にあると言う。ベルクーワは言う。「ローマに対するバルトの弁証は、バルトの鋭い拒否に最も密接に関係しているが―人間のすべての、そして、ことごとくの自己義認（all
and every self-justification of man）―それは、まさに最初からバルトの思考に支配的なのである」（１６９頁）。すなわち、バルトの関心は、人間の自律的な自己義認に反対することでなく、もっと特殊的に、神の恩恵のみによって生きることを形式的に承認しており、そして、その人生が、主権的な勝利としての恩恵に対する余地をほとんど残していない思想体系において、事実上（de
facto）生きている敬虔な人間の宗教的自己義認に反対しているのである。
換言すれば、バルトが、「傲慢」（hubris）を発見するのは、「この」領域（this area）においてなのであり、恩恵によって生きていることを告白しているにもかかわらず、隠れた洗練された仕方で、救いにおける決定的「声」（a
decisive voice in salvation）を、自分自身に帰するところのクリスチャンである人間の宗教的誇りに反対するのである。これが、ローマ・カトリックの神学的な信仰告白的な「枠組み」（framework）なのである。そこで、バルトは、カトリック教会は、実際には、恩恵において生きていないと言う。何故なら、この仕方では、恩恵において生きることは「不可能」（not
possible）だからとバルトは考えるのである。
ベルクーワは言う。「バルトは、自分の神学的作業の最初から、ローマ・カトリック教理体系において典型的な表現を見い出すところの自己義認のその形態に抵抗したのである」（１７０頁）。カトリックの敬虔な人間のこの宗教的自己義認のゆえに、バルトは、カトリックへの鋭い弁証をするのである。カトリックは、自己義認の危険性と恩恵の主権性の侵害をいつも自分で語ってきた。カトリックの全教理体系において、このことが教えられている。まさに、この理由のゆえに、義認についてのカトリックの概念はそのように危険なのである。というのは、カトリックにおいては、神の恩恵について、如何なる意味においても、先入観がないという外見が造り出されているからである。
すなわち、カトリックは、自分たちの教えには、神の恩恵についての先入観は何もないと主張しているからこそ、カトリックは危険なのであるとバルト言う。換言すれば、ローマは、恩恵の意味を根本的に誤解してきたし、誤った類の勝利を信仰してきたし、また、神の救いについての不適切な概念に固執してきたという事実があるのである。ローマが告白する恩恵は、神の「真の」恩恵ではない（not
truely）し、それは、最早、自由（free）でもなく、主権的恩恵（free and sovereignty）でもない。バルトは、「神学雑誌」（１９３２年）において、「わたしは、ローマ教会を、福音的神学の悪意のある、強い、そして、究極的に、唯一の重大な挑戦者と主張する」と言っているほど、神の恩恵について誤っていることを語っている。
３．カトリックの信仰義認についてのバルトの反対
ベルクーワは、バルトが、ローマ・カトリックとの闘いにおいて、最初から、宗教改革の「信仰によってのみ」（sola fide）を強調してきたことを語る。１９２７年の「教会の概念 時の間に」において、バルトは、ローマ・カトリックとの議論において、「ローマ信条」（Catechismus Romanus）において、fide solum intelligimus「信仰によってのみ、わたしたちは理解する」について、次のように指摘していた。「もし、わたしたちが、これらの言葉の意味について同じであるならば、教会に何の分裂もないであろうと、わたしたちは安心する」と。この意味は、宗教改革とローマの間で、恩恵の理解がまったく違っていることを意味している。
すなわち、この文章は、恩恵の神的愛顧の十分な承認の表現であり、それは、信仰によって抱かれるものであることを示している。これは、関係性、恩恵における「互恵主義（reciprocity）なし」の関係性の存在を示していて、その結果、わたしたちの側からの如何なる自負（any
pretension）も決して生じ得ないのである。それが、まさに、信仰と恩恵の性質であり、そのような自負を排除するのである。この関係性は、覆すことができないものである。というのは、わたしたちが、神を選んだのでなく、神がわたしたちを選んだからである。
ところが、このことに反して、バルトは、ローマ・カトリシズムに、神の恩恵のリアリテーを侵害するところの「相互互恵主義」を見い出すのである。すなわち、ローマ・カトリック教会においては、信仰的個人と神の恩恵との間に均衡の関係性（a
relationship of balance）において、恩恵が現れてくるのである。この点については、エーリッヒ・プルチワラ（Erich Przywara）が、「カトリックの教会原理」（１９２９年）において、ローマ信条（Cstechismus
Romanus）のfide solum「信仰によってのみ」を、「教会によってのみ」（solum ecclessia）と解釈した事実から明らかである。
こうして、ローマと宗教改革の違いは明白である。ローマ神学は、教会に対する（over the Church）神の恩恵の指導権（hegemony）が、教会の自己神格化（a self-apotheosis of the Church）に置き換えられるところの均衡を樹立したのである。「カール・バルト」（１９３７年）というベルクーワの著作において、ベルクーワは、バルトは、カルヴァンと共に、ローマの恩恵理解に反対したことを述べた。すなわち、ルターも、カルヴァンも、バルトも、ローマの神人協力説のバランス論、均衡論に反対したのである。
その後、約３０年を経て、バルトが、「教会教義学Ⅳ/１」において、ローマとの闘いにおいて、fide solum「信仰のみによって」について、信仰義認を扱う和解論においても、同じ分析と同じ解答するのを、わたしたちは聞くのである。そこでは、sola
fideiについての議論で、「信仰」と「わざ」（faith and works）の区別をしているのである。そして、人が、よき（功績的）わざとして一般的に理解されところのものに代わって、信仰の功績的わざを、今、果たすということを主張することは誤りである。義とする信仰は、功績的わざを排除し、神の恩恵に依拠するところの信仰なのであると、バルトは述べている。
そこで、ベルクーワは言う。「疑いもなく、バルトは、これ、すなわち、義とする信仰は、神の恩恵のみわざに対立して立っているわたしたちの『わざ』（work）として見られてはならないものを含むところの信仰の『空っぽ』（emptiness）についてのバルトの議論との結びつきにおいて、カルヴァンのすべての類の表現に何度も何度も訴えていることは明らかである」（１７３頁）。こうして、ローマの神の恩恵と人間のよき功績的わざによる神人協力のバランスに対して、バルトも、カルヴァンの表現を用いて闘ったのである。
それゆえ、トリエント会議が、宗教改革の「信仰のみ」（sola fide）を拒否したことは当然であったのである。明らかに、宗教改革は、救いを一方的な事柄にすることとして、この「のみ」（sola）を見なしたのである。バルトは、「教会教義学Ⅳ/１」において、「パウロが、人間の義認について語るときには、パウロは信仰『のみ』（only）について語るのである」と述べて、よきわざによる救いを主張するローマに強く、バルトは反対するのである。
４．ローマ・カトリックの恩恵と自由についての二重の強調へのバルトの反対
ローマに対するバルトの異議は、信仰義認についてだけに明らかなのではなく、無数の他のいろいろな結びつきにおいても、大きな論争の中にある。それらの中心的な問題は、バルトによれば、ローマ・カトリックの思考の典型的であるところのローマ・カトリックの恩恵と自由についての二重の強調と対照的な恩恵の勝利と全能性（the
triumph and the omnipotence of grace）についての宣教である。具体的には、ローマのマリア論へのバルトの反対である。バルトは、「教会教義学Ⅳ/１」において、マリアについて、「ローマ・カトリック教会の重大な中心的教義以上のものでもないし、以下のものでもない」と呼んでいる。
また、「ローマ教会のすべての決定的立場において見なされ（regarded）、それと共にローマ教会が立つか倒れるかである教義である」と述べている。また、マリアは、ローマにとって、「先行する恩恵の根拠において、実際に、教会の原理であり、源初のイメージであり、総体でもあるように、人間の贖罪において協力的に仕えるところの人間的被造物の原理であり、源初のイメージであり、総体なのである」と、バルトは述べている。そこで、ベルクーワも言う。「ここにおいて、わたしたちは、それを通してローマ教会の他の『すべての』異端（all
heresies）が見えてくるローマの異端（the heresy of Rome）を見るのである」（１７５頁）。こうして、バルトは、ローマのマリア論を激しく攻撃する。
バルトが、ローマのマリア論を攻撃することは不当ではない。贖罪におけるマリアの中心的機能は、恩恵の女性仲保者（the mediatrix）なのである。バルトは、マリアは「被造物」（a
creature）であり、その「資格」において（in that capacity）、マリアは、人間の協力を「通して」（via）、救いにおける自分の場所をもつことを強調していることは、当然のことと正しく指摘している。この協力は自動的ではない。といのうは、それは、恩恵を背景にして生じるからであるが、しかし、この背景に対して、協力は現実的である（real）。そして、バルトによれば、宗教改革が、怒りの否（an
angry No）をもってのみ、このことに反応したことは、まったく正しいと言う。
何故なら、マリア論の進展は、１９世紀（１８５４年）においても、２０世紀（１９５０年）においても、この協力の意味は、前世紀よりもますます明らかになってきているからである。マリア論は、救いの過程においても機能して、女性仲保者マリアと仲保者キリストが互いに協力して救いを造り出す相互互恵主義が置かれるのである。そのような相互互恵主義を、バルトは許すことができない。何故なら、それは教会の存在を侵害するからである。すべての仲保は排除される。何故なら、教会は、ひとりの仲保者の恩恵においてのみ生きるからである。そこで、バルトは、「教会教義学Ⅳ/２」において、「信仰は、相互互恵主義の行為の何かの類ではなく、ひとりの仲保者の承認なのであり、そのお方以外には誰もいないのである」と述べている。
５．ローマの聖書と教会の関係へのバルトの反対
ベルクーワは、今度は、ローマの聖書と教会の関係観についてのバルトの攻撃を紹介する。バルトは、「教会教義学１/２」において、「ローマ・カトリシズムは、神の御言葉の権威に反逆していて、その反逆は、経典的聖書への反逆である」、また、「最早、真実な、そして、現実にそれより高い権威はない。それは、教会自身の権威を超えているひとつの権威である」と述べている。キリストと教会の権威を同一視するローマの理念を、バルトは正しく拒否している。しかし、ローマは、主に対する教会の従属が失われたので、真の従順の逆が生じ、教会の自己統治（the
self-government of the Church）の結果となってしまって、教会の権威を主張するようになった。自己統治は、神の大能に排他的に属するという事実に反して、ローマは教会に自己統治を帰したが、バルトは、ここに、カトリシズムの本質を見ているのである。
６．ローマの自由意志論へのバルトの反対
ベルクーワは言う。バルトのロー攻撃は、「今、言及されてきたところのいろいろな点に付け加えて、ローマとの闘いにおいて、自由意志の教理との直接的な結びつきにおいて、鋭い表現になってくるのである」（１７７頁）。特に、自由意志は、隠れた役割を果たすが、そして、最後には、最早隠れていない役割を果たすものとして、自由意志の顕現との結びつきにおいて表現されてくる。その典型的な例として、わたしたちは、「中間知」（scientia media）と呼ばれるものについてのバルトの議論を示めそう。
神と人間の関係性は、ここで、決定的な問題となる。ローマにおいては、その行為自身を先入観なしに、神の行為の枠組み内に（within）おいて、どんな方法で、被造物に対する場所を保持することが、可能なのかという疑問が何度も生じる。問題は、特に、「神の中間知」との結びつきにおいて深刻になる。何故なら、自由意志は、神の知の対象としても見なされるからである。
この教理は、被造物が決定し、また、その後、神のこの知識に基づいて―すなわち、中間知を通して―決定するところのものに、前もって、神が見、また知るところの神の知識として、モリニスト派（Molinists）によって教えられた。事柄は、神の前知識（the prescientia）、神の予知あるいは予見（the praescientia or praevisio Dei）の光において立つようになる。モリニスト派は、最初は、そのようなものとしての神のこの属性の教理に関心がなく、恩恵と自由の結びつき、綜合に関心があった。ドミニコ会に反対して、モリニスト派は、中間知の形態において問題を組み立て、そして、その際に、モリニスト派は、バランスの取れた解決のための接触点を見い出したと思った。
バルトは、中間知に関するモリニスト派の命題は、反対なしに、維持できないこと、また、それに対するトマス派の反対が今日まで来ていることを十分知っていた。しかし、この反対にもかかわらず、公式的な決定の欠如がそれを明らかにしているが、バルトは、「宗教改革の教理へのアナセマ（呪われよ）の宣言以来、ジェスイット派の傾向は、少なくとも、ローマ・カトリックの教理体系に場所をもっていないものとして見なされ得る」と「教会教義学Ⅱ/１」において述べている。バルトは、ここで、真の信仰との性質とその際の恩恵の主権性の歪曲を構築するところの協力とバランスのモチーフを拒否することに関心がある。
バルトの心配は、このことごとくの結びつきにおいて、プロテスタントが自分自身について余りにも高く考えることに対して警告するのであるという事実からも明らかである。―ソシニアニズムとアルミニウス主義にとってだけでなく―正統派にとって、改革派神学の陣営内においても、他の神学的方向よりは少ない程度においてであるが、まさに、ローマと同じ危険がここにある。こうして、バルトは、神の意志決定の以前に、人間の自由意志による中間知を語ることは、神と人間の協力をと神と人間のバランス、均衡を語ることになるので、ローマ・カトッリックの中間知の理念に反対したが、同時に、バルトは、ゴマラス（Gomarus）やワラエウス（Walaeus）などの正統派の改革派神学者にも、中間知を語る神学者がいることを指摘し、反対したことを、ベルクーワは語る
７．ローマの存在の類比へのバルトの反対
（１）存在の類比のバルトの拒否
次いで、ベルクーワは、ローマの存在の類比の概念へのバルトの強い反対を紹介する。ベルクーワは言う。「最後に、わたしたちは、ローマに対するバルトの弁証の心と呼ばれてよいところのものに注目したい。すなわち、最近多く議論されている『存在の類比』（analogia
entis）、神と人間の間の存在の類比に関する論争である」（１７９頁）。詳しく探求していくと、この問題は、バルトにとり、これまで議論されたそれらのことと原則において同じであることは、疑問の余地がない。このことは、今議論された中間知との結びつきにおいて、存在の類比の問題を、バルトは取り上げる。モリニズム（Molinism）についてのトマス派の批判に関して、バルトは、「教会教義学Ⅱ/１」において、「モリニズムの効果的な否定は、神‐被造物‐体系において思考するときにのみ、可能である。存在の類比の枠組み内において思考するときに、基本的に克服される」と述べている。
存在の類比について議論することは、バルトにとって、ローマとの論争の中心点（the central point）となる。バルトは、あるときには、マリア論が、福音からの離反と言い、他のときには、存在の類比が福音からの離反と言ったが、それは、矛盾しない。バルトの見解においては、両者の最も深い主眼においては、「同じ」異端（the
same heresy）なのである。２０年前に、バルトは、存在の類比についての自分の見解を、「教会教義学Ⅰ/１」において次のように要約した。「わたしは、存在の類比を、反キリストの発明として見なす。また、わたしは、それゆえに、人は、ローマ・カトリック信者にはなることはできないと考える。これを言うことにおいて、わたしは、ローマ・カトリック信者にならないことに対して、人がもつことを考えるかもしれないところの他の如何なる諸根拠は、不適切であり、また、真剣に理解されてはならないものであるということを言いたい」と。
また、他のところで、バルトは、存在の類比を、「ローマ・カトリシズムの主要な教義」（「教会教義学Ⅱ/１」）として語っている。わたしたちの関心は、存在の類比に対するバルトの初期の反対が変化しなかったかどうかである。ベルクーワは言う。「この点における意義深い疑問は、最近の議論において暗示されてきたように、バルトは、全体においてあるいは部分において、存在の類比への彼の初期の反対に関して、彼の立場を変えたかどうかである」（１８０頁－１８１頁）。
この議論は、バルト自身が、神と人間のある類比（a certain analogy）を強調して語っているという事実と親密に関係している。たとえば、バルトは、「関係の類比」（analogia
relationis）を継続的に語る。これは、カトリックの存在の類比とは異なる。ベルクーワは言う。「バルトは、関係の類比を、神のかたちの意味を示すために、関係の類比の概念を使うことを望んでいるのである」（１８１頁）。バルトは、神と人間の関係性を描くことにおいて、わたしたちは、事柄の客観的状態を決して語ることはしてはならず、わたしたちは、神に基礎づけられ、また、神に基礎づけられて留まっている（remains）ところの関係性（a
relationship）について語らねばならないということを意味する。
バルトは、いわゆる信仰の類比としての類比を語ることを望む。人間には、「人間の生まれつきのあるいは生得的な所有の感覚における」接触点はないが、しかし、信仰「において」（in
faith）、信仰の関係性「において」（in relationship of faith）、「神に似ていること」が存在してくる（God
–likeness comes into being）。すなわち、信仰の類比は、「知ることにおいて知られることへの応答」を意味する。神認識の道は、存在の類比という事柄の状態としての固定的な関係性から引き出される結論を通すのではなく、神と人間との「直面とまじわりを通して」（via
confrontation and communion between God and man）なのである。存在の類比は、恩恵の関係性に成り立つのでもないし、また、依拠もしない。この恩恵の関係性なしでは、神についてのわたしたちの認識における真正性の可能性はないのである。
神についてのわたしたちの認識の真正性は、神の「啓示」（God's revelation）の真正性に依拠する。バルクーワは言う。「これが、存在の類比に対するバルトの弁証の心なのである。そして、それゆえ、『関係性の類比』という表現のバルトの使用が、存在の類比の如何なる概念への譲歩を含むところの可能性はまったくない。・・・神についての真正な認識の門を開けるのは、神の恩恵の啓示だけなのである」（１８３頁）。
自然神学は、人間は自分自身の内に、特に理性において、神の啓示、すなわち、創造されたリアリテーにおける神の啓示の理解の可能性をもつ。神の存在と人間の存在の類比（an analogy）があるので、人間は、帰結の道により、神についての真の認識に来ることができると主張する。すなわち、人間は、恩恵から極めて離れても、神についての認識に到達できると、自然神学は主張する。
ベルクーワは言う。「バルトは、この概念に反対するのである。バルトは、 わたしたちは、手を伸ばすこと（a reaching out）によって『のみ』（only）、神についての認識に到達できる。そして、それは、神の側から生じた、あるいは、生じるところのことなのである。バルトによれば、この『手を伸ばすこと』なしに、神についての認識可能性、あるいは、神についての認識はないのである。わたしたちが、神の存在についての認識に来ることできるわたしたち自身から始まるところの根拠に基づく類比（no analogy）はないのである」（１８４頁）。
わたしたちは、神を和解者として、また、主にして救い主としての神も認識しないだけでなく、神を創造者としても認識しないのである。存在の類比を根拠にしては、後に、神の恩恵に余地が与えられるところの「前了解」（pre-understanding）はない。わたしたちが、創造者としての神を認識することを可能にするのも恩恵なのである。それゆえ、バルトは、理性の自然的光によって、創造者と主としての神の認識可能性についてのヴァチカンの教理を、根本的に拒否する。バルトは、「教会教義学Ⅱ/１」において、ローマは、「人間は、啓示なしでも、神に関する認識をもつであろうし、また、実際、そのような認識をもっている」と批判している。
バルトの見解においては、これは「神についてのキリスト教の理念への侮り」（an insult to the Christian idea of God）以外の何ものでもないのである。何故なら、人間は、神の恩恵と憐れみへの言及なしで、真の神に来ることが「できる」（can）ことが想像されているからである。バルトは問う。真の神についての認識は、神の自由な恩恵においてのみ生じ得るのに。自然神学は、どうしてそのようにきわめて大切であることが可能なのか（vital）と。
ローマの存在の類比を根拠にして、自然神学は、神についての認識に対して、その認識は、恵み深い神との出会いの前に、また、出会いから離れて、自然的な人間においてすでに（already）存在しているので、本質的に受容性（readiness）、開かれた状態を設定するのである。わたしたちは、ここに反キリストの発明を見る。バルトは、「教会教義学Ⅱ/１」において、「自然神学は、自然的必然によって生じるひとつの異端である」と述べている。そこで、ベルクーワは言う。「存在の類比についてのバルトの批判は、彼の展開の多くの年数を通して、常に留まっていて、バルト神学の本質に属し続けている」（１８５頁）。
（２）存在の類比の批判についてバルトは変ったか
ベルクーワは言う。「これまでの光において、わたしたちは、バルトは、今や、存在の類比の教理を、原則として（in principle）受け入れたと、ある者たちが、考えるようになったのかという次の疑問に直面する」（１８５頁）。バルトは変ったという理念は、ローマ・カトリックの神学者のハンス ウルス フォン バルターザル（Hans
Urs von Balthasar）によって、最も明白に代表される。バルターザルは、「カール・バルト 彼の神学の叙述と解釈」（１９５１年）において、バルトは、次第に、存在の類比の十分な受け入れに来ているという見解をもっている。彼によれば、バルトは、神の被造物としての宇宙に対する後期の理解を指摘している。バルターザルは、バルトが、神と人間の類比について、次第に語るようになったのを聞くと言う。神に依存しているところの被造物の善があり（a
being -good）、非存在（not-being）に定められていない。それは、「神」の善き創造（His good creature）であり、それをもって、バルトは、本質的に、存在の類比を受け入れ、ローマに対するバルトの弁証は―この点において―無意味になったと、バルターザルは主張する。
しかし、ベルクーワは言う。「わたしたちは、バルトが『変わった』（a change）ということ、また、そこにおいて、バルトの巧みな、また、ある点において、争いを避ける平和的な著作が見い出されるというバルターザルの解釈は決定的な点で誤りであという見解である」（１８６頁）。
バルターザルの考察が誤りであることは、ルター派のクエンステッド（Quenstedt）につていのバルトの批判においても、わかる。バルトは、クエンステッドの神についての人間の認識の真正性（the
genuineness）との結びつきにおいて、クエンステッドを論じている。疑問は、わたしたちは、わたしたちが神について語る概念において、神のリアリテーを真に示すことができるかどうか、また、どこまで示すことができるかという疑問である。
バルトによれば、わたしたちが、神を認識するとき、わたしたちの概念と神の間には現実の類比（a real analogy）があると言う。バルトは、「教会教義学Ⅱ/１」において、「わたしたちの人間の概念と言葉のふさわしい対象（the suitable object）であるところの被造物は、実際、神の被造物である」と述べている。すなわち、ここには類比があるが、しかし、わたしたちは、わたしたちの概念が恩恵の方法によって神を認識するのであり、また、この恩恵は、人間のみから出てくるところの認識の自然的な自己証言（the natural evidence）に対立して立つものである。それゆえ、神認識が成立するのは、神の啓示の恩恵のみによるのである。
バルトが、クエンステッドについて語っているのは、この結びつきにおいてである。当時、ルター派においては、神と被造物は同じ概念の下に置かれ得るのかが問われた。神と人間は、共通の存在（a
common being）で、類比的なのかが問われた。そこで、クエンステッドは、その概念の一義的な、また、多義的な性格の両方を否定して、属性の類比（the
analogia attributionis）の性格を選んだのである。属性の類比（the analogia attributionis）によって、クエンステッドは、共通の存在が一方において最初であり、その後で、第二のものは第一のものに依存するという意味において、共通の存在が他方にあることを意味したのである。
クエンステッドは、属性の類比は、「外側」（extrinseca）にすぎないのであるが、「内側」（intrinseca）でもあると付け加えた。すなわち、類比は、神と（創造による）被造物にとって、何が「固有」（proper）かという観点における類比であった。この点においてバルトは反対をしたのである。バルトは、属性（attribution）には同意したが、そのようなものとしての被造物に固有な存在について認識されるところの「内側」（intrinseca）の属性には同意しなかった。
クエンステッドは、最終的には、事柄の中立的状態に、存在の関係性に、それはそこに単純にあるところものであり、そして、啓示なしで済ますことができ、また、啓示に先行する関係性に（a relationship, an existent realtationship,which is simply there）後退してしまったのである。もし、クエンステッドが正しければ、被造物は啓示的資質を所有するであろうし、それは、最早、神が、わたしたちに神認識を与えるために、憐れみ深く、御自身を啓示する必要がなかったであろう。それゆえに、バルトはクエンステッドに反対したのである。
しかしながら、バルターザルは、「このことは、わたしたちの議論の文脈において、存在の類比という論拠それ自身によって反駁されたところの結論を引き出すこととして描かれたのである」と言うことによって、バルターザルは、バルトのクエンステッドへの反対を重大に考えず、バルトは「存在の類比の全面的受け入れを主張している」と誤解したのである。バルトが反対したまさにその理念は、神学は、被造物に存するところの神と人間の間の類比から出発点を取ることであった。バルトが、クエンステッドと違うところは、バルトが神認識に、神の恩恵を導入したことであった。
ベルクーワは言う。「明らかに、バルトが、以前に、ローマ・カトリックとして、また、反キリストの発明として攻撃したところの存在の類比へのアプローチが、ここに疑いもなくある」（１８９頁）。バルトは、確かに、類比を語ったが、それは、存在の類比でなく、神の「恵み深い行為」においてのみ（only
in God's gracious action）見い出される神と人間との関係性なのである。クエンステッドの「内側」（intrinseca）は、バルトにとっては、自然神学に不可避的に通じるに違いないところの道に入ることであった。存在の類比は、原理的に、恵みから離れた神認識に開かれた道なのである。
ベルクーワは言う。「バルトは、存在の類比を根本的に拒否し続けた。それは、恵みにおいて示された神の主導権への攻撃なのであり、それは、罪人の不可能性と失われた状態への反対における恩恵の力と勝利を侵害するのである。『自由な』恩恵の勝利は（the triumph of free grace）、存在の類比の反対の極なのである（the counter-pole to the analogia entis）」（１９０頁）。
（３）バルトは、ローマの存在の類比を正しく理解したか
ベルクーワは言う。「疑問が生じる。それは、バルトは、存在の類比のローマ・カトリックの理念を正しく表明したかどうかという疑問である。ローマ・カトリックの神学者たちは、これを否定してきた」（１９０頁）。すなわち、カトリック神学者たちは、バルトは、存在の類比を正しく理解していないという意味である。彼らは、バルトが言うような、存在の類比が、第三のリアリテーに（in
a third reality）おける、すなわち、「存在」（being）における神と人間の共通の参与の理念（the idea of a common
participation）を含んでいることを否定する。
しかし、ベルクーワは言う。「わたしたちの第一の関心は、バルトが、存在の類比への反対において、何をしようと意図していたのかである。バルトの目的は、明白で、神の「行為」への関係において（in
its relationship to God's action）、類比における「存在」（being）を見ることの重要性に集中することである」（１９０頁）。すなわち、バルトは、関係性と属性の類比（an
analogia relationis and attributions）について語るが、存在の類比については語らないという事実が、この論題に対する強い支持を与える。バルトは、存在の概念は、神についての認識への道を示すことに対する適切な手段ではないことを主張しているのである。何故なら、神のついての真の認識は、神の啓示の奇跡においてのみ与えられるものだからである。
バルトは、存在の問題への解決を与えようとしているのではない。バルトは、神の啓示の「行為」から離れては（apart from the act
of His revelation）認識され得ないところの神の存在において、神の存在についての疑問に関心をもっているのであって、神の存在一般についての関心をもっているのではない。すなわち、バルトは、まず神の一般的存在を扱ってから、その後に、神の行為についての認識が追加されることを否定しているのである。バルトにとり、神の存在は、神の行為に「おいて」（in
His action）啓示されるものなのである。バルトは、「教会教義学Ⅱ/１」において、神は、存在の抽象的資質としてでなく、神の啓示の行為において（in
the act of His revelation）、神のみわざにおいて（in His work）、存在することを述べている。
また、バルトは、「教会教義学Ⅱ/１」において、神は、「絶対的存在（esse absolutum）でなくて、生ける神（the living God）」であり、神の「みわざ」と啓示の現実性における行為において（pure
in act in the actuality of His work and revelation）純粋なのである、また、「行為における神の存在」について述べている。すなわち、神と神の「存在」（His
being）は、神の「行為」（His act）と決断、すなわち、イエス・キリストにおいてのみ見い出され、認識され得ると、バルトは考える。最初に、神の存在が認識され、次に、神のみわざが認識されるという二段階の認識は、抽象で成立しない。最初から、神は、神のみわざにおいて、神の行為において、神の啓示において、神の決断において、イエス・キリストにおいて認識されることだけがあると言うのである。神の存在と神の行為は分離不可能なのである。そこで、バルトは、「教会教義学Ⅱ/１」において、「この行為と決断の外側には、神の存在は、一瞬間もないのである」と述べている。
そこで、ベルクーワも解説している。「神の存在についてのことごとくの発言は、その排他的適切性を、神の啓示の『行為』（the act）への一致において見い出さねばならないのである。・・・この方法においてのみ、神は存在し、また、それゆえ、わたしたちは、ここで、この方法においてのみ、神を認識するのである」（１９１頁－１９２頁）。したがって、ベルクーワは、カトリック神学者のバルターザルが、「カール・バルト、その神学の叙述と解釈」（１９５１年）で、バルトについて次のように結論していることは、保証されないと言う。「バルトの教義学の多くの個所において、わたしたちは、バルトが、存在の類比についての古典的形式において、神と人間の関係性を描いているのを見る」と、バルターザルは述べている。
しかし、むしろ、バルトは反対であることをベルクーワは述べる。すなわち、バルトは、最初から、カトリックの存在の類比に反対していたことを語る。ベルクーワは言う。「バルトは、自分が最初から反対していたところの存在の類比に言及するために、類比の概念を決して使用しないのである。類比についてのバルトの言及は、存在の類比を、事柄の客観的状態の記述（as
a description of an objective affairs）として、神学的思考から除去することのためだけに、仕えたのである」（１９２頁）。
バルトは、「キリストに向かう」（towards Christ）ところの被造物の定めについて語るが、しかし、これは、服従的能力（potentia
oboedientialis）、すなわち、恩恵に先行し、それから、恩恵において実現されるところの「自然的」前提（a natural presupposition）の意味においてではないのである。創造それ自身がキリスト論的に資格づけられているのであり、また、人間は、神の契約の相手であることが定められているとしても、このことは、バルトによれば、人間の属性を含まないのである。バルトは、「教会教義学Ⅱ/１」において、「わたしたちは、神の契約相手『として』（as
God's covenant partners）として創造されたのでなくて、そのようなものであることを目的として創造されたのである」と述べている。
それゆえに、バルトの教義学のキリスト中心的発展においても、存在の類比に対するバルトの闘いは変化しなかったと見える。それゆえに、ブルンナーが、バルトは、存在の類比に対する反対を実質的に止めた（dropped）と、考えたときには、ブルンナーの側に誤解があったのである。ブルンナーは、バルトの類比の使用を指摘し、そこに、土台の幸運な移動（a
fortunate shift of ground）を発見する。ブルンナーは、「教義学Ⅱ」において、「わたしは幸せである。この見地は、それは、そのように多くの議論を引き起こしたが、今や、最早、争点ではない」と述べた。
しかしながら、ブルンナーの楽観主義に対する根拠があるかどうかを問うことごとくの理由がある。何故なら、バルト自身が自分の立場を変えたということを強調して否定しているので、なおさら、ブルンナーの言っていることが当たっているかどうかが問われるのである。 ベルクーワは言う。「バルトの発展の全体について、存在の類比に対する彼の闘いは、彼にとって、主権的恩恵の否定に対する闘いと不可避的に結びついていることが言われ得るのであり、人は、ことごとくの神人協力説に対する闘いについても言うことができる。この神人協力説を、バルトは恩恵についてのローマ・カトリックの教理に、教会についての教理に、マリア論に、そして、存在の類比において、見い出すのである。これらのすべての局面において、争点は恩恵の主権性、恩恵における神の主導権、「神の」排他的勝利（His exclusive triumph）としての神の恩恵の勝利なのである。
バルトは、神人協力説を、ローマ・カトリックの異端（the Roman Catholic heresy）として見るので、また、それを、（存在の類比を根拠にして）自然神学の中に見い出すので、ローマ・カトリック神学の妥当性に関する判断は、彼にとって、まさにこの点に落ちかかるのである。バルトは、もし、神の主権的恩恵への信仰の依存から遠く離れているならば、『バランス』（balance）を造り出すところの恩恵と自由の、神と人間との綜合を果たすことごとくの努力に対してバリアーを立てることを望んでいるのである。・・・バルトは、恩恵の勝利を防御することに首尾一貫して関心がある。この勝利は、それが、人間の開放性と受容性から出てくるものでなく、神から出てくると見られるときにのみ、恩恵の勝利であり得るのである」（１９４頁－１９５頁）。
結び
以上のようにして、バルトのローマ・カトリックへの弁証を見る。カトリックも、種々の教理において、神の恩恵の勝利を語り、教える。しかし、その勝利は、御言葉の教える本来の勝利から外れたものであり、人間の協力が入って成り立つ性質のものなので、到底、神の主権的恩恵が勝利しているとは言えないことをバルトが強く主張していることを、ベルクーワは語る。たとえば、義認論においては、神の恩恵と人間の自由意志が協力するので、恩恵は勝利していない。マリア論においては、ただひとりの仲保者のキリスにのみ贖罪力を認めるのでなくて、マリアにも贖罪力を認めているので、恩恵は勝利していない。
また、バルトは、カトリックが、教会を経典である聖書よりも高くしていることを批判している。また、カトリックが、神の意志決定の以前に、人間の自由意志による中間知を語ることは、神と人間の協力となり、神の主権性に反するとして、バルトは批判する。
神認識においても、カトリックは、存在の類比を根拠にして、人間の生得的理性は神を認識できると主張するが、それは「反キリストの発明」であり、根本的誤りであるとして、バルトは激しく拒否する。バルトは、人間は、三位一体の神の自己啓示においてのみ、神を認識できることを主張する。そして、人間が神を認識できるということは、神が自己を人間に認識できるように、神の側から行為してくださるので、神認識は神の恩恵であり憐みである。こうして、ベルクーワは、ローマ・カトリックへのバルトの強く激しい弁証を語る。