第９章 勝利の性質
はじめに・・・恩恵は何に対して勝利するのかの疑問
ベルクーワは、ここで、バルト神学を特色づける恩恵の勝利の性質（the nature of the triumph）が、どのようなものかを取り上げる。ベルクーワは言う。「バルト神学の批判的分析において、わたしたちに最初に直面するところの疑問は、恩恵は何に対して勝利するのかである（over what grace triumph?）。しかしながら、このことは、「罪」によって、また、「恩恵が罪に対してどのように勝利するのかという疑問を起こさせる」（２１５頁）。
１．バルトの罪概念
バルトにおいては、罪は、わたしたちの罪責（the guilt）のその十分な重大性、腐敗の深さが啓示されるところのキリストの十字架のリアリテーと恐ろしさにおいてのみ知られ得る。十字架の光において、罪は恩恵のみによって生きることを拒否する人間の高慢として暴露される。罪は、決して、「この」高慢（this
pride）以外の何ものでもないし、自律性と独立性へのこの主張は、神の善なる御手、神の恩恵の御手の中と下に、生きることの代わりとして生じるのである。創造それ自身は、神の愛と恩恵の驚異であり、罪は最初から「貧しい」被造物（needy
creature）として生きることと望まないことである。罪は、抽象的な律法違反でなく、あるいは、純粋に法的関係の侵害でもない。バルトは、「教会教義学Ⅲ/３」において、罪は、恩恵への反逆であり、神の恩恵から遠ざかって生きるという悪意のある測り知れない衝動であると述べている。
ベルクーワは言う。「創造の恩恵の理念は、バルトを、この恩恵の光における罪の性質へと直接導くことは、明らかである」（２１５頁）。世界における罪の起源を説明することは不可能である。何故なら、罪は、それ自身が、謎的であり、説明不能であり、不合理（absurd）だからである。もし、罪が説明され得るならば、罪は、創造における「場所」（a
place）を与えられていたことになるが、創造は、「善」（good）であるゆえに、罪は排除される。さらに、人間の創造された性質の如何なる可能性からも罪は演繹され得ない。
バルトは、「自由の賜物」（１９５３年）において、人間は、実際、自由に（free）されたが、しかし、その自由は、神に向かう自由であり、それは、二つの方向、善と同様に悪へ、左と同様へ右へと行く可能性を含んでいたのでないと述べている。罪は、その存在が否定され得ないし、また、否定されてもならないところの資格のない不可解な謎なのであるし、他方、謎、不合理、そして、カオス（混沌）として以外に描かれ得ないものなのである。罪は、創造においても、あるいは、人間の性質においても、根拠をもたない（no
basis）ものなのである。
２．バーフィンクの罪概念
バルトにおける罪概念は非常に重要なものである。ベルクーワは言う。「わたしたちの判断においては、バルト神学における最も重要な問題のひとつに出会うのは、この点においてである」（２１６頁－２１７頁）。そこで、ベルクーワは、バルトの罪概念をよりよく理解するために、オランダ改革派の神学者のヘルマン・バーフィンクが、罪の説明不可能性を強調したことを取り上げる。バーフィンクは、「改革派教義学Ⅲ」において、悪の起源を人生の最大の謎（the greatest riddle of sin）また、人間の理解が担わなければならないところの最も重い十字架（the heaviest cross）と呼んだ。罪は、「事柄の性質上」その起源の理由ゆえに、ことごとくの説明を避ける現象である。罪の説明は、不可能で、無意味であるばかりでなく、危険でもある（also dangerous）。
バーフィンクは言う。「もし、罪が理解され、説明されるならば、すなわち、もし、罪が、それに先行するところのものから必然的に伴うものであることが示されるならば、罪の性質は、適切に描かれることはないであろうし、善と悪の境界が消え去り、悪が最後的には、善において説明され得るであろう」と述べている。換言すれば、罪は、実際、あるし（is）、存在するが、しかし、罪は、その存在を決して正当化し得ないのである。それは、不法であり、不合理である。
ベルクーワは言う。「・・・罪は、創造から演繹されないし、また、罪へのある傾向、ある機会（a certain occasion）があるところの人間性からも演繹されない。これと並行して、罪の起源は神にあること、また、神は、ある仕方で罪の作者（the
Author of sin）という理念の明白な拒否があったのである。・・・わたしたちは、バーフィンクが、神は罪の『原因』（the cause
of sin）ではないこと、また、罪は神に『起源』（its origin）をもたないことを書いていることを強調したいのである」（２１７頁）。
バーフィンクは罪の問題を、その起源とリアリテーに関して、解決を試みたのではない。むしろ、罪の問題が議論されるところの限界（the boundaries）を定めることを試みたのであった。「これらの」限界内には(within these boundaries）、罪についての決定論的でなくて、啓示における宗教的な発言があり、「人間」（man）が、「罪の原因」（the causa peccati）として言及されるのである。ベルクーワは言う。「・・・神学者たちは、神の統治の領域内に、罪を留めるために、神的『許容』（a divine permission）について語った。他方、同時に、罪の起源を神に帰すことの理念を防ぐことをしたのである」（２１８頁）。
３．バルトの罪論の内容
以上の罪の問題についての一般的なキリスト教の確信に対して、バルトも、罪の謎について語るが、しかし、わたしたちは、バルトがこの謎に与えるところの特殊な内容に関心がある。すなわち、バルトは、「不法の秘密」（the
mystery of unrighteousness）としての罪を強調するにもかかわらず、この秘密に留まることに満足せず、罪を不合理なもの、またカオスとして描くことにおいて、彼は、結局、罪についての説明を与えることを試みているのである。この批判は、バルトが、カオスと神の選び（God’s
election）の間に直接的な結びつき（a direct connection）を立てたという事実によって引き起こされるのであるが、カオスは罪において具体的なかたちを受けるのであり、神の選びは、バルトの神学において、常に、神の「拒否」（God's
rejection）を意味するのである。
神の選びの肯定（Yes）は、神の怒りの否（No）を意味し、また、この怒りの審判の理由ゆえに、カオス、罪が存在する（exists）のである。カオスは、被造物ではないが、神の拒否によって（by
virtue of the divine rejection）なお存在するのである。バルトは、「教会教義学Ⅲ/３」において、カオスは「最初から場面にあった」、また、カオスは、その「根拠」（its
ground）を神がカオスを望まなかったこと（not-wiiling）にもつこと、また、創造を存在に呼び出すところの最初の言葉を語る前に、神がすでに拒否したところのカオスとして、神は、その資質においてカオスを望まなかったことを語る。
最初、神の永遠の選びの意図において、バルトは、神の肯定（Yes）の裏側として、それは、それゆえ、神に拒否された存在において、永遠に続くカオスについて語るであろうということが想定されよう。しかしながら、これは、決してバルトの意味ではないと思われる。カオスは、不可避の神的否定と拒否として、それに帰せられる意義をもつところのものであるが、それは、神の選びの裏側（the
reverse side of God's election）以外の何ものでもないゆえに、「過ぎ去る」リアリテー（only a passing
reality）にすぎないのである。
バルトは、「教会教義学Ⅲ/３」において、神が御自分の真実で積極的なみわざを完成することにおいて、神のこの否定的なみわざは、不適切であり（irrelevant）、それゆえに、余分であり（superfluous）、結果的には、落ち去ってしまい得るし、そして、存在を止め得るのであると述べている。すなわち、バルトは、神の永遠の愛と選びによって、「永遠的な」憎しみ（an
eternal hating）と拒否を要求する論理的な弁証法に巻き込まれないようにしているのである。そのような「強制」（a compulsion）は、存在しない。神の左手のみわざは、必要ではなく、それゆえに、神の右手のみわざと同様に、対等に留まりはしないのである。換言すれば、神の怒りは、バルトによれば、永遠に続くことはないのであり、また、敵はいないのである。
こうして、バルトは、神の肯定（Yes）と永遠に相関関係にあるところの自動的な否（No）を巻き込む論理的弁証法には関心がないことが、明らかである。ベルクーワは言う。「しかしながら、この資格づけ（カオスの「終わり」the end of chaos ）にもかかわらず、バルトは、罪とカオスを、選びの不可避の裏側としてもっぱら（exclusively）語るのである」（２２０頁）。 バルトのこの見解は、最初は、罪の教理には来ないが、しかし、彼は、通りすぎることにおいて（in passing）、選びの教理において明白に語る。そこでは、バルトは、その際に、神は、御自分を神でないところのもの（not God）から区別するところの神における永遠の自己区別（an eternal self-distinction）について語るのである。
この自己区別との結びつきにおいて、バルトは神の救いのみわざについて語る。神は「そのような」神（such a God）である。「教会教義学Ⅱ/２」において、「それゆえ、神は、御自分の愛の対象を望み、立てる。神が創造したところの世界における神の栄光の証人たち（the
witnesses）である。この二重の目的をもった証人たちとなるためである。すなわち、神の肯定（Yes）と神の望むこと（His willing）、および、神の否（No）と神の望まないこと（His
not-willing）についての証人たちである」と述べている。
神は、罪を「望まないし」（not will）、堕落することも望まないが、神の栄光と愛を啓示する意図をもって、神は、人間を罪深い人間として（a sinful man）、神が拒否したところのことに直面する（confronted）人間として望む（will）のである。それは、神御自身が神の永遠の自己区別において、それに直面するのと同じ方法においてである。人間は、人間と同等でない（man is not equal）ところの力として、神が拒否したところのものと直面するのである。この理由のゆえに、罪の克服は、人間にとり、歴史と、また、「出来事」（event）とならねばならないのである。「教会教義学Ⅱ/２」において、悪の克服は、人間に対しては、「神に対してもつところの当然の事柄性」（matter-of -courseness）をもたないのである。
ベルクーワは言う。「わたしたちは、ここで、ある意味における罪の『説明』（an explanation）に出会う。わたしたちは、神における永遠の自己区別との結びつきにおいて出会うのであり、それは、神の自己区別との関係性における栄光の証人の理念を引き起こすのである。『神御自身に対して、一瞬間たりとも、あるいは、如何なる点においても、最も小さい疑問もないことに関するところの闇に対する光の単純な直接の勝利であるところのものは、被造物の空間において、また、人間に対して、歴史の形態を取らねばならないし、また、時間において、この方法において、出来事となるのであると、バルトは『教会教義学Ⅱ/２」において述べている』」（２２１頁）。さらに、この関係性において、罪深くまた選ばれた人間は、「神の永遠の自己区別の被造物の時間と空間において、証明（a
demonstration）となるのである」とも述べている。
バルトは、罪と神の計画の間の結びつきは、神の肯定（Yes）の必然的制限としての否（No）に（in terms of the No）置かれると見るのである。カオスは、神の拒否の（God's rejection）、神の望まないこと（His not-willing）の根拠にその存在を受けるために作られたのである。カオスは、神が望まないところのものだから存在するのであり、それについては、バルトは、特色ある言葉を付け加えている。すなわち、「神の意志だけでなく、神が意志しないことも、力があるのであり、それゆえ、それの相応するリアリテーなしでいることはあり得ないのである」と。
４．バルトの罪論へのベルクーワの批判
ベルクーワは言う。「この見解への反対は、それが、論理的な説明だからでなく、むしろ、『余りにも多くのこと』（too much）を言いすぎているからである。この『余りにも多くのこと』（too
much）は、神に対する直面の理念と神の永遠的自己区別にある。この概念は、神はそのようなものでないということに言及するときに、聖書が語るところのこと以上のまったく異なった水準にある諸理念を生じさせたことにある。わたしたちは、聖書に、しばしば出てこないものに出会う。『さて、分別ある者は、わたしの言葉を聞け。神には過ちなど、決してない。全能者には不正など、決してない。』（ヨブ３４：１０）、『神が罪を犯すことは決してない。全能者は正義を曲げられない。』（ヨブ３４：１２）、『あなたは、決して／逆らう者を喜ぶ神ではありません。悪人は御もとに宿ることを許されず』（詩編５：５）、『神は人ではないから、偽ることはない。人の子ではないから、悔いることはない。言われたことを、なされないことがあろうか。告げられたことを、成就されないことがあろうか。』（民数記２３：１９）、『イスラエルの栄光である神は、偽ったり気が変わったりすることのない方だ。この方は人間のように気が変わることはない。』（サムエル上１６：２９）、『それは、目指す希望を持ち続けようとして世を逃れて来たわたしたちが、二つの不変の事柄によって力強く励まされるためです。この事柄に関して、神が偽ることはありえません。』（ヘブライ６：１８）、『わたしたちがイエスから既に聞いていて、あなたがたに伝える知らせとは、神は光であり、神には闇が全くないということです。』（ヨハネ一１：５）」（２２２頁）。
さらに、ベルクーワは言う。「バルトの概念においては、なお、カオス的なもの（choatic）について語ることが可能である。というのは、歴史において、人間はそれと直面しているからである。しかしながら、罪の『謎的』性格（the enigmatic character）を強調することは難しい。いろいろな結びつきと諸関係が、『説明不能な』現象（an explicable phenomenon）としての罪を通して現れる。このことは、バルトは、罪の謎、不可把握性、不合理性について語るときに、一体何を意味しているのかという疑問に戻らせてしまう。
吟味するにつれ、バルトは、罪をわたしたちの思考の焦点の類としての罪の不可把握性についての認識論的問題に主要な関心があるのではなく、まったく別な問題によって占められている（he
is occupied by a wholly different problem）ように思える。罪のリアリテーが弱められるであろうことごとくの解釈が拒否されるとき、人間が、罪によって覆われたものとして見られているとき、根源的にまた全体的に邪悪として、神への敵にあるものとして、また、その際に、贖われることなくして脅かされ、そして、審判への道にあるときに、そのとき、どこに、このリアリテーの『謎』（the
enigma）が成り立つのか。この疑問への答えが、罪の『謎』は、『罪の存在論的不可能性』（the ontological impossibility）として線で囲まれるという事実にあるのである」（２２３頁）。
５．バルトの罪の存在論的不可能性
ベルクーワは言う。「罪の謎を示すものとしてのこの不思議な表現を理解するために、バルトは、人間の『存在』（man’s being）と人間の『罪』（man's
sin）を区別することを覚えなければならない」（２２３頁）と言う。すなわち、バルトは、「教会教義学Ⅲ/２」において、人間は、罪人であり、また、そのようなものとして、罪は、「人間の創造された存在に反するものである（against
his being created）が、罪人としてさえも、人間は、神の被造物として留まり、人間の腐敗は如何なる意味においても人間存在の破壊ではない」、また、人間の『性質』（nature）は、その根源的な下落によってあいまいにされていようが、留まっているのであると述べている。神の言葉が、根源的な、また全体的な罪人としての人間たちについて語るときに、バルトは、人間の『存在』と人間の『罪』のそのような区別に来ることができるのか。
すると、バルトは、「教会教義学Ⅲ/２」において、自己についての恥のない過大評価のみが、人間自身をこの区別に導き得ると言う。そして、この区別がなされることは、恵みの契約の光においてのみ理解され得る、すなわち、「人間の創造者であり主の永遠的恵みの対象としての人間の認識から」理解され得ると言う。もし、人間が、神の恵みの対象であるならば、罪は、人間について語られる唯一で最後の名辞（the
only and last prediction）である。『恵み』にゆえに、人間の創造された存在は、人間が覆ってきたところの恥にもかかわらず、破壊され得ないし、また、失われ得ない。すなわち、人間の堕落（his
falling away）は、人間が神に向かっていることと神から受けたものを変えることはできないのである」と述べる。
この区別は、改革派神学の神のかたちの狭い意味と広い意味において言及されてきたものである。すなわち、罪は、人間の「存在」（being）を変更するものでなく、罪にもかかわらず、人間は「人間として」（man）留まることを示すために用いられた。そして、この見解は、とりわけ、フラシウス（Flacius）が、罪のため、人間は、「サタンのかたちへ」（ad imaginem satanae）と変わったと教えたことへの反対であった。
しかし、バルトは、改革派神学とはきわめて異なることも語った。すなわち、罪によっても人間存在は変わらないことに関心があるのでなく、神の選びの「対象」としての存在（the
object of God's grace）として線で囲まれるところの人間の「存在」（being）に関心をもったのである。バルトによれば、「現実」の人間性（the
real humanity）、人間の真の「存在」（man’s true being）が見い出されねばならないのは、「ここ」においてであって（in
this）、他の「どこでもない」のである（in nothing else）。「教会教義学Ⅲ/２」において、「現実の人間は、神の恵みに参与する罪人なのである」と述べている。すなわち、この恵みが、人間について語られねばならない最初のこと（the
first thing）なのである。
確かに、罪に対する神の裁きが、人間を打つ。しかしながら、裁きは、それ自身で立つのではなく、常に、神の恵みの背後に裁きが立つのである。裁きは、常に、「神の憐みの形式」（the
form of His mercy）なのである。神の「否」（No）は、常に、神の肯定（Yes）のために語られるのであり、「この」理由ゆえに（for
this reason）人間は「人間」（man）として留まれるのである。人間は「契約における相手」（partner in the covenant）として留まるのである。すなわち、恵みの対象なのである。
ベルクーワは言う。「神は、わたしたちの不忠実さにもかかわらず、御自分の忠実さを保つのである。わたしたちの忘恩にもかかわらず、神は御自分の恵みを保つのである。・・・人間は、これから逃避『できない』（can
not escape）。何故なら、人間は、実際に、この人間『であり』（is）、恵みのこの対象だからである」（２２５頁）。
さらに、ベルクーワは言う。「ここに、バルトにとっては、罪が『神秘』（a mystery）である理由が明らかになる。この神秘は、この謎は、罪の認識論的不可把握性の意味において、わたしたちの理解の『限界』（the limits）に関係があるのではない。神秘は、『罪は、事柄のまさに性質上、あり得ないところのものなのであるという事実にある』（which in the very nature of the case cannot be）。これが、バルトの罪についての教理の心であり、それは、『罪の存在論的不可能性』（the ontological impossibility of sin）という不思議な表現において要約され得るのである」（２２５頁－２２６頁）。
この存在論的不可能性は、キリスト論的に根拠づけられている。何故なら、イエスは、神が御自分を啓示したところの「人間」（the man）だからであり、各人がイエスの仲間の人間（a
fellow-man）であり、それゆえ、「人間であること」（being-man）は、神と共にあること「だからである」（being-with-God）。この理由にゆえに、「不信心」（godlessness）の存在論的不可能性も語ることができる。確かに、人々は、まさに罪人であるように、不信心（godless）である。しかし、人間イエスにおいて、これは不可能である。罪と不信心であることは、腐敗と恵みの否定を実際に構成するが、しかし、それらは、人間の「存在」（the
being）に触れることができない。何故なら、人間は、「恵み」の契約（the covenant of God）に対して失われ得ないからである。
「教会教義学Ⅲ/２」において、バルトは、罪が無意味と、カオス的「リアリテー」（the chaotic reality）となるとき、罪は、恵みによってさえぎられ、克服されると述べている。また、人間に関するかぎり、罪は契約の継続性を突破し、破るように見えるが、しかし、人間に対する神の態度は、ことごとくの新しいことが生じても、神が創造したところの継続性に「留まる」（remain）のであると述べている。こうして、バルトは、キリストの光において、人間の「存在」（being of man）を語る。イエス・キリストにおいてのみ、人間は真に誰であるかについての疑問が決定的な答えを受けることができる。
わたしたちに、人間を真に見させるのは、恵み深い選びのみである。それゆえに、罪は存在論的に不可能であり、人間の真の存在の光において、罪はカオス的であり、不合理である。何故なら、神の肯定（Yes）は、この不合理で、この不可能なことに先行するからである。バルトは、「前もって」（beforehand）という表現を使う。「前もって」（beforehand）、人間は、定められていた。人間は、「イエス・キリストが開示した勝利の歴史」において、最初から、被造物的存在の敵に対する闘いの歴史において征服者として参与することに指定されていたのである。人間が、神に反対して決定するとき、人間は、自分の性質を、また、自分の性質に存している可能性を根拠においてこれを行うのではなく、人間は、人間に対して不可能とされたところのことに対する、また、人間が「それに対して安全にもされたところのことに対する」（against which
he has also been secured）リアリテーに手を伸ばすのである（reaches in）」。
ベルクーワは言う。「明らかに、バルトは、バーフィンクが語る以外の『罪の謎』（the enigma of sin）を語るとき、きわめて異なったことを心にもっていたのである。罪の理由についてのバルトと教会と神学の一般的概念の間にはある違いがここにある。すなわち、バルトにとっては、『罪は、神秘的な不可把握的な性格をもつだけでなく、存在論的不可能性なのである』（sin
not only has a mysterious,inconprehesibile character but is an ontological
impossibility）。これは、罪についてのわたしたちの『認識』（our knowledge of sin）でなくて、罪それ自体についてなのである。罪は恵みの侵害であるが、イエスにおける神の選びゆえに、『不可侵である』（inviolable）ところの「その恵み」（that
grace）の侵害なのである」（２２８頁）。
６．罪は、神の恵みにより、前もって排除されているとのバルトの見解
これらのことを見ると、次の疑問が出てくる。罪とは真に何なのか。罪は何故、存在論的にのみ不可能なのか。その「リアリテー」は、何故、単純に、「外見」（appearance）ではないのか。人間が罪を犯すとき、人間は、最早人間ではないということが、どうして出てこないのか。ベルクーワは言う。「この質問に対して、バルトはただひとつの答えをもつ。その答えは、罪は、『神の恵み』（God's
grace）により『前もって』（beforehand）排除されていたところのまさに『これ』（this）なのである」（２２８頁）。
バルトは、人間、現実の人間は「善」（good）であることを肯定することにおいて非常に積極的である。「教会教義学Ⅲ/２」において、「神の前における人間の責任性の自由な行使において―人間の創造された存在を構成するところの行うこと―人間は、事実上、善であり、悪ではない」と述べている。罪は、外見でなく、現実である。神の契約の相手は、契約を破ることが「できる」（can）、また、人間は、そうであるように、自分の真のリアリテーを「否定することができるし、また、それをぼやかすこともできる」。不可把握的な正気でない「罪を犯す能力」（ability
to sin）がある。
しかしながら、罪を犯すこの能力から、また、この契約違反から、バルトは、罪によってあいまいにされ、覆われているが、でも、決して「失われていない」（never lost）ところのわたしたちの奪うことのできない性格へ再び戻る。罪の力は大きいが、しかし、限界がないわけではない。罪は多くを破壊するが、しかし、罪は、「恵みにある」存在であり、神の肯定（Yes）におけるそうようなものとしての人間の存在を破壊することは「できない」（can not）。人間は、神の契約相手であることなしの人間であることはできない。神秘、人間性の神秘は、ここにある。すなわち、「人間は神に属しており、神は人間に向いており、特に、神は、人間イエスの人格において人間に向いている」。これに、人間の存在が相応する。
イエスがわたしたちに向いているので、人間は、仲間の人間（fellow-man）なしに、人間であることはない。人間は、神をもたないように、また、隣人をもたないように行為するが、しかし、この「非人間性」（inhumanity）は、人間の真の人間性を示すものとして解釈されてはならない。この非人間性は、失われた「羊」（the lost sheep）が、群に属するように、人間は救い主に結びついて留まっているという事実を変えたりしない。また、他の人々と共にいることを切望することは、最も自然的なことである。これは、わたしたちの「本質的な」要素（an essential element）であり、わたしたちが人間であることに属している。他の人々と共にいることは、イエスの人間性の光における人間の性質（the human nature）の人間性（the humanity）を構成する。イエスの人間性と人間性一般の間の結びつきをわたしたちが見るのは、まさに恵みの光においてである。
クリスチャンとノン・クリスチャンに共通し、また、人間であることの「形式的構造」（the formal structure）においてでなく、イエス・キリストの恵みにおけるところの人間性がある。真の人間は、仲間の人間（his fellow -man）と「共にいる」（together）ところの人間なのである。まじわりを求めることにおいて、人間は自分の人間性を現わすのである。改革派神学は、神と隣人を憎むことに生まれつき（by nature）傾いている人間において、悪を抑制する一般恩恵の教理をもつが、バルトは、これを人間の「存在」（being）において、キリスト論的に説明するのである。隣人に関する罪、自己孤立、憎しみは、人間性の現れではない。すなわち、それは、むしろ、人間の真の存在の攻撃され得ないリアリテーによって、戻されるところの人間性への攻撃を構成する。
ベルクーワは言う。「罪の存在論的不可能性の概念（と人間の性質のキリスト論的善）が、恩恵の勝利についてのバルトの見解の決定的背景を構成することは、議論の余地がないのである。・・・バルトが、罪の悲惨についての伝統的解釈を、存在論的不可能性の概念へ移行させたことは、バルト神学の最も決定的な、また、決定論的な局面に属するのである」（２３１頁）。
７．罪を犯す人間の能力についてのバルトの見解
ベルクーワは言う。「バルトは、一方においては、罪の存在論的不可能性について人間学的に語るが、他方、バルトは、『正気でない』能力（an insane
ability ）であるとして、罪を犯す人間の『能力』（man's ability to sin）をも語る。このことは、疑問を起こさないではおかない。何故なら、バルトは、無数のバリエーションにおいて、罪の『可能性』の理念（the
idea of the possibility of sin）を語るからである。バルトが、なお、罪の「リアリテー」（the reality of
sin）を語るべきことは、どうしてなのか」（２３２頁－２３３頁）。
すなわち、存在論的不可能性としての罪についてのバルトの見解は、聖書が戒め、威嚇、審判において強調的に語るところの罪責（the guilt）のリアリテーと重大な諸結果を危険にさらさないのか。バルトは、わたしたちは、人間が罪に陥ることの心理学的な説明不可能性について単純に関心があるのでは「ない」（not）ことを明らかにしているのであるから、彼が、罪の「謎」（the enigma）と「不可能性」（the impossibility）について語っているように語ることは、宗教的に、また、聖書的に適切なの（legitimate）か。これらの資格づけは、聖書の制限の限界内における場所をもつのだろうか。
ベルクーワは言う。「・・・罪が不合理なもの（罪は、どうして、『不合理的』なのか』）また秩序のないものとして単純には言及されないときに、かえって、『不可能性』」の概念（the concept of impossibility）が導入され、継続的に使用されるときに、わたしたちは、まったく異なった状況に入るように思われる。バルトは、ここで、罪のリアリテーを否定しようと意図しているのではないことが、実際に覚えられなければならない。しかしながら、これにもかかわらず、『不可能性』（his conception of impossibility）についての彼の概念は受け入れられない（unacceptable）。
何故なら、聖書は、罪の「リアリテー」（the reality of sin）についてまったく異なった方法で語るからである。 罪と善がまったくの重大性の神的訴えにおいて示され、罪は人間の責任性と死に関係させられているときに、『聖書が語っていないところで語る思弁的な努力としての不可能性』（impossibility）と、特に、『存在論的不可能性』（ontological
impossibility）の如何なる、また、ことごとくの使用は保証されない（unwarranted）のである。『それゆえ、不可能性によって、バルトは、非現実（unreality）を意味しているということを、わたしたちは暗示していない。すなわち、むしろ、わたしたちは、バルトがそれを用いているところの意味におけるその言葉を拒否することを望むのである（We
do not suggest,therefore,that by “impossibility”Barth means “unreality”;we
wish rather to reject the word in the sense in which Barth uses it）』（２３３頁）。
バルトは、罪を犯す能力を、人間がそれを創造されたところの善き性質から排除する。しかしながら、これを行って、彼は、再び、この「能力」（this ability）（正気でない能力として）を、世界における罪のリアリテーのゆえに断言する。このことは、わたしたちが聖書のどこにも見い出さない緊張を造る。これに反対して、改革派神学が善き創造としての人間における罪の「可能性」（the possibility of sin）について語るときに、それは、その際に、罪についての「説明」（the explanation of sin）を与えるために、「諸可能性」（possibilities）についての思弁を提供したのではない。
むしろ、それは、罪の「リアリテー」（the reality of sin）の見解においてのみ、この「可能性」（this possibility）について語ったのである。この「リアリテー」（this
reality）についての思考において、改革派神学は、罪のこの「可能性」（the possibility of sin）における独立した関心を明らかにすることよりも、不可能性を排除することにより多くの関心をもったのである！たとえそうであっても、この根拠において、罪の「可能性」（the
possibility of sin）の「合理性」（the rationality）に基づいて、思弁的に省察する誘惑が絶えず生じたのであり、ドアは、思弁のすべての方法に広く開かれたのであった。
ベルクーワは言う。「罪の『不可能性』（the impossibility of sin）の拒否は、―それがどのような形態において置かれようとも―それが効果をもたらす罪責（the
guilt）と疎外（the alienation）のリアリテーによって直接的に要請される。もし、罪が、存在論的に不可能であるならば、歴史的領域における怒りから、恵みへの移行は、最早考えられ得ないのである。バルトの全体的な見解と一致して、罪は、『人間にとって不可能とされたところのもの、また、人間がそれから守られるところのものに対して』実質的に理解するものであるということを言うことによって、罪の存在論的不可能性によって意味されるところのことを、バルトは解明するときに、『この』移行（this
transition）は、排除される」（２３３頁－２３４頁）。
さらに、ベルクーワは言う。「バルトの概念の中心的主眼は、非理性的な逆説（不可能性と罪のリアリテー）ではない。彼が強調したいのは、むしろ、これである。すなわち、アプリオリな神の選びの愛と忠実さのゆえに、人間は、恵みから落ち去りはしないということである。『前もって』（beforehand）、最初から、克服され、それゆえ、罪が行うことを望み、意図するところのこと、すなわち、恵みを無効にすることと契約関係を破ることを不可能にし得るところの「その」リアリテー（that
reality）として、バルトは罪をその存在『において』（in its existence）、見ているのである」（２３４頁）。
消え去りはしないで、今や、無功績の恵み（unmerited grace）として現れるところの恵みが、罪の無力（the powerlessness
of sin）を現わすのである。罪は、無能である（impotent）。何故なら、罪は、真に「新しい」状況（a really new situation）を造り出すのでなくて、むしろ、神の恵みの領域である領域において表現を見い出すからである。その領域においてのみ、罪は生じ得るが、しかし、罪が生じるとき、罪は、恵みの勝利の面前に、その無能が明白になるところの領域内にまさに存するのである。
わたしたちは、恵みの勝利が罪の「前に」（before）強調的に置かれているのを見るし、また、この理由のゆえに、罪は先見され、さえぎられ、そうして、不可能とされるのである。ベルクーワは言う。「恩恵の勝利は、罪の存在論的不可能性の裏側（ある意味において、人は、それは、罪の存在論的不可能性と同一であると言い得る）なのである」（２３４頁）。
８．神の怒りについてのバルトの見解
ベルクーワは言う。「この議論における決定的な疑問は、罪に対する神の怒りの歴史におけるリアリテーについての問題である。幾つか前のパラグラフにおいて、わたしたちは、怒りから恵みへの移行―歴史における―に言及したが、今や、わたしたちは、この最も重要な点にさらに入ることができる。この問題は直面されねばならない。何故なら、罪の存在論的不可能性の理念は、それが、自動的であるかのように、疑問を生じさせる。恩恵の勝利は、その完全に、また永続していくアプリオリな性格において、恵みゆえに、神の怒りは『最初から』（from
the beginning）排除されて、留まることを意味するのだろうか」（２３４頁－２３５頁）。
バルトとリッチュル（Ritschl）を比較してみよう。リッチュルの「義認と和解についてのキリスト教の教理 Ⅲ」によれば、神の怒りは、実際ではなく、イエスが、神の愛の啓示として、わたしたちを解放するために来たことからの人間の側の根本的誤解なのである。しかし、バルトは、強調をもってリッチュルを拒否する。バルトは、「教会教義学２/１」において、リッチュルの「釈義的暴力の行為」（Ritcshl's act of exegetical violence）と呼び、神の怒りを消し去ること、また、「神の恵みと神の愛を消し去ること」に抗議した。
バルトは、「もし、神が、妬みをもって、怒りをもってわたしたちに出会わないならば、神はわたしたちにまったく出会わないし、また、人間は、事実上、自分自身に任されている」と述べている。バルトは、聖書に基づいて、神の怒りと裁きを語る。また、神が「恵み深いこと」（gracious）を示すのは、「まさに」（precisely）、神の怒りによってであると語る。神の怒りと審判によって（By
way of wrath and judgment）、神は御自分を人間と和解させるのである。燃え尽きることが「ない」（not consumed）のは、出エジプト３：２の燃える「柴」（the
burning bush）なのである。「教会教義学２/１」において、バルトは、神の怒りは、赦しとの「対立において」（in antithesis）立つのでなくて、怒りと審判「において」（in）、和解が生じる（reconciliation
takes place）と述べる。
バルトは、この怒りのリアリテーを主張するが、しかし、このリアリテーは、裏側（the reverse side）であり、それは、恵みの「みわざ」（the working of grace）なのである。怒りは、恵みを訓練することの意味において、恵みに従属している。「この」理由のゆえに、怒りは、決して神の恵みと愛と相容れないものではない。神が愛として「単調に」（monotonously）に御自分啓示する必要なない。「教会教義学Ⅱ/１」において、バルトは、恵みは、人間が罪責（guilt）を責められないものとして、裁かれないものとして、罰せられものとして留めることを如何なる意味でも含まないと述べている。裁きなしの恵みは、恵みではない。
バルトは、「神の愛の恵み深い燃えること以外の何ものでもないところの」神の怒りがあることを、リッチュルが理解しなかったことをたしなめている。怒りは現実であるが、しかし、神の愛の「様態」（the
modus）としてのみ現実である。そのようなものとして、怒りは、恵みの領域内において（within the area of grace）存在する。
神の「その」怒りにおいて（in that wrath）恵みが、そのすべての征服され得ないことにおいて明らかになる。「この」カオス的な無能の力（this chaotic and impotent power）は、恩恵の全能とアプリオリな勝利に対して、何の抵抗もしない。罪であるところのカオス的なものまた、不合理なリアリテーの最初の攻撃において、すでに、罪の完全な敗北は決定された事柄なのである。わたしたちは、これをまだ見ないが、神は見ている。今や、歴史において明白な出来事になるであろうところの勝利を、神はすでに「達成した」（has achieved）のである。わたしたちは、イエス・キリストにおいて、過去の事柄となったところの「古い」脅かし（the old threat）についてのみ語ることができるのである。この世の神は（The god of this age）、打ち負かされたのである。
ベルクーワは言う。「わたしたちの分析において、この巻の最初の部分において、バルトは、カオスの力からのわたしたちの実際の解放を、『将来』の事柄（a
matter of future）と見ない。その解放は達成され、悪の力は、今や、危険な『外見』以上のものではない（no more than a
dangerous appearance）。カオスは、客観的に消し去られた（has objectively eliminated）のである。わたしたちは、まだこのことを見ないが、しかし、このことは、わたしたちの盲目のゆえによるのみである。カオスは、外見的力をもっているにすぎず、それゆえ、カオスは最早危険ではないのである」（２３７頁）。
さらに、ベルクーワは言う。「この種の勝利が、実際、聖書の指針なのだろうかという疑問が一度ならず問われる。一方において、聖書においては、恐れるな、勇気を出しなさい、イエス・キリストの勝利を固く信仰しなさいという訴えを、わたしたちは見る。他方、信者は、継続的に、抵抗し、闘うように召されているのを、わたしたちは見る。
わたしたちは聖書において、闘いは、バルトが語る意味において、すべての『虚しくされた事柄』（all an emptied matter）であるとの印象を得ない。逆に、なお非常に現実的（still
very real）であるところの危険に対して警戒する。バルトが、継続的に、『危険ではないこと』（not -dangerous）と『外見的な力』（apparent
power）について語るとき、この客観状況（this objective situation）を新約聖書と調和させることは難しい。キリストの征服が生じた後、勝利に対して、わたしたちが読むところの戒めが、わたしたちの目を閉じさせる傾向がある悪霊的な影響に対してまさに向けられている。状況は、キリストの勝利の結果として、本質的に、勝利として変ったのである。しかし、新約聖書は、著しく十分に、なお、悪霊たちの力を現実主義的に考慮するのである」（２３７頁）。
なお、ベルクーワは言う。「わたしたちが召されていることへの抵抗は真実であり、憂鬱ではなく、喜びの事柄である。神の武器と武具は、わたしたちが自由に使える。黙示録の黙示的幻において、子が、女から神の玉座へ引き上げられたとき、女は荒野に逃げ込んだ。竜に対する天における戦いが勝利を得るが、しかし、結果は、悪魔とかサタンとか呼ばれる竜が、地上に投げ落とされ、全世界を惑わす。天から響くところの勝利の調べが、大きな声で支配する。勝利が、小羊の血を通して、歌われる。しかし、戦いは、まだ終わっていない。サタンの怒りは、彼の時が短いのを知っているこの時点においてまさに頂点に達するのである」（２３８頁）。
ベルクーワは言う。「集中的な闘いが、勝利と結びついている。「竜は女に対して激しく怒り、その子孫の残りの者たち、すなわち、神の掟を守り、イエスの証しを守りとおしている者たちと戦おうとして出て行った。」（黙示録１２：１７）。黙示録１２章についての顕著なことは、勝利の『調べ』（the
note of triumph）は、「新しい闘い」（the new struggle）と「新しい警戒」（the new warning）に直接結びついている。新約聖書における救いと勝利の前進を、『現実の』敵（a
real enemy）に対する征服から『外見の』敵（an apparent enemy）に対する前進として、あるいは、『虚しくされた』ところの悪の力とまだ見ていないわたしたちの目との間の対立において、描くことは可能ではないのである。すべての面について、わたしたちは、もろもろの支配と権威の武装解除と、彼らが征服されることを聞くが、しかし、それは、わたしたちが、もろもろの支配と権威と、この現在の暗闇と、天上的な場所にいる悪の霊的軍団と戦うときに、わたしたちが、サタンの悪巧みに対して立つことができるように、神のべての武具をつけねばならないのは、まさに闘いのこの新しい局面においてなのである。この闘いは、「具体的な」性格（a
very concrete character）を担っているのである。テサロニケの教会へのパウロの言葉において明らかであるように、「だから、そちらへ行こうと思いました。殊に、わたしパウロは一度ならず行こうとしたのですが、サタンによって妨げられました。」（テサロニケ一２：１８）、あるいは、コリントの人々へ彼が書いているものから、あらゆる類の緊張が彼らのまじわりを脅かし、お互いに許し合うようにとの彼らへの彼の訴えを必要とさせたように、「あなたがたが何かのことで赦す相手は、わたしも赦します。わたしが何かのことで人を赦したとすれば、それは、キリストの前であなたがたのために赦したのです。わたしたちがそうするのは、サタンにつけ込まれないためです。サタンのやり口は心得ているからです。」（コリント二２：１０、１１）」（２３８頁）。
「わたしたちは、新約聖書においては、勝利を賛美するところの歌を沈黙させる何ものについても注目しないが、しかし、『同時に』（at the same
time）、教会は、闘いの新たにされた迫害に召されており、また、それは、すでになされた決定を根拠にしているのである。キリストの使徒たちとして、自分たちを表すところの偽使徒たちがいるところでは、パウロは、このことを驚くべきこととは考えないのである。何故なら、サタン自らが光の天使を装うからである」（２３８頁－２３９頁）。
「わたしたちが、これらのデータを考えるとき、わたしたちは、バルトが、「教会教義学Ⅲ/３」において、摂理についての彼の著作における悪霊たちについての「簡潔な書」（a
brief book）を与えることしかしていないことが正当化されるかどうかを問わないわけにはいかない。この『無秩序な仕事』（this disorderly
business）に対して余りにも多くのことを考慮することが可能であると言う時に、疑いもなく、彼は、正しい。しかしながら、わたしたちがこの「簡潔な書」に与えるとこころの仕方は、聖書によって決定されなければならない。もちろん、わたしたちは、わたしたちが神を信仰するのと同じ方法で、悪魔と悪霊たちを信仰することはできない。実際、その意味においては、根本的な不信仰が唯一のふさわしい応答であるということが言えるのみである。しかしながら、このことは、わたしたちが彼らに与えなければならないところの多くの『注目』（the
amount of attention）について何も言っていない。悪霊たちに対して独立した関心をもたなくとも、「悪より救い出し給え」と祈ることはできる。神の啓示における以外にサタンについて正しく考えることは不可能である。わたしたちは、聖書が悪霊たちについて語らねばならないところのことを真剣に取らねばならないとき、バルトの『簡潔な、鋭く見ること』（Bart’s
brief ,sharp look）は、選びの教理についての最後の１５頁において、わたしたちが彼の罪の存在論的不可能性についての概念において出会うところの思考の類の徴候となるという結論に来るかもしれない。悪霊的諸要素は、『外見上の』リアリテー（its
apparent reality）において、また、カオスとして『その虚しくされた』ことにおいて（in its being emptied）あいまいとなるのである。悪霊たちは、わたしたちが、わたしたちの分析において発見したように、創造されたのではないのである。彼らは、『神が、御自分と被造物に対して肯定（Yes）を言うことにおいて、またもや必然的に、否（a
No）を表すゆえにのみ、存在するのである』（「教会教義学Ⅲ/３」）。彼らは、神の永遠の選びにおいて神の積極的な肯（Yes）によって、また、キリストによって歴史的になされたところの和解において征服されたのである。バルトが、教義学の悪しき夢としたところの鋭い問題（悪霊たちは堕落した天使たちであること）は、悪霊たちについての啓示から、その『具体的な』性格（its
concrete character）』を奪うのである。聖書的な悪霊論は、『聖書的なキリスト論と教拯論の否定的な反映』にすぎないのである（「教会教義学Ⅲ/３」）。というのは、この『王国』（this
kingdom）は、無力な王国であり、征服された王国であり、カオスの王国（the impotent kingdom,the vanquished
kingdom,the kingdom of chaos）だからである」（２３９頁－２４０頁）。
「ここに、バルトの『悪霊論』（demonology）は、彼の創造論の教理に触れる。悪霊たちは、『創造の外側に立つのである』（outside
of creation）。彼らは、被造物でない（not creatures）のである。ペトロ二とユダの言葉は無視されている。何故なら、それらは、罪を犯し、自分たちの立場を守らず、自分たちの適切な住まいを離れた天使たちを明白に語っている。しかしながら、ヨハネ８：４４が十分な注目を受けている。そこは、悪魔は、『最初から』（from
the beginning）人殺しであったことを、わたしたちは読むのである。サタンは、本性から（according to the nature）『あなたたちは、悪魔である父から出た者であって、その父の欲望を満たしたいと思っている。悪魔は最初から人殺しであって、真理をよりどころとしていない。彼の内には真理がないからだ。悪魔が偽りを言うときは、その本性から言っている。自分が偽り者であり、その父だからである。』（ヨハネ８：４４）と語られている」（２４０頁）。「・・・創造において予表されている恩恵の勝利が、創造に『侵入した』（invaded）が、しかし、彼ら自身は創造されたリアリテーに属していないところのもろもろの支配に対立して立つのである。・・・カオス的なものは、創造の外側に立ち、また、その『存在』（its
existence）を神の拒否の力に負うのである。」（２４０頁）
９．バルトの神の左手のみわざと右手のみわざ
ベルクーワは言う。「この点において、わたしたちは、再び、神の左手のみわざと右手のみわざについてのバルトの区別に結びついてくる」（２４０頁）。神の左手のみわざは、神の怒りであり、神の怒りの否（No）である。神の右手のみわざは、神の愛のふさわしいみわざである。この表現は、もともとルターから来たので、ルターの使用を見たいと思う。ルターは、この使用をイザヤ２８：１１「確かに、主はどもる唇と異国の言葉で／この民に語られる。」と関係させている。ラテン語ウルガタ訳は、「Alienum
est opus eius,ut operator opus suum」であり、意味は、神は、御自分の「ふさわしい」みわざ（his proper
work）を行うために、「異なった」みわざ（an alien work）を果たすであろうという意味である。この背景において、異なったみわざが、神の真の目的は、イエス・キリストにおける恵みのみわざを行うことにおける神の怒りのみわざとして見なされている。
ルターも、バルトも、神の「異なった」みわざと「ふさわしい」みわざの区別を神の怒りと愛に結びつけていることは、明らかである。しかし、バルトは、ルターと違って、イザヤ２８：１１に言及していない。その理由は、バルトは、イザヤ２８：１１を「異なった」みわざと「ふさわしい」みわざの根拠にできなかったのであろう。イザヤは、アッシリアを通して課す審判を預言し、アッシリアの人々は、異なった言語で（in a strange language）審判を語る。以前に、神は、ユダが神を信頼するように語り、戒めていた。しかし、ユダの民は、神に聞かず、神の預言の言葉を嘲笑したので、神は、「今や」（now）、「この仕方で」（in this manner）すなわち、アッシリアの審判を通して語る。
ここで、わたしたちは、アッシリアの言語の「異なっていること」（the strangeness of Assyrian language）と神の「異なった」みわざ（the strange work of God）が、―ラテン語ウルガタ聖書を通して―ルターが、神の異なったみわざとふさわしいみわざの区別に、機会を与えたという事実に直面するのである（イザヤ２８：２１）。他方、イザヤにとっては、「異なっていること」（the strangeness）は、来るべき審判の性質を示すことに仕えている。イザヤの預言的な審判の重荷は、実際、怒りと愛とについての重荷であったが、しかし、これは、神が今や民を導くところの道は、神が御自分にとって真に『異なっている』（alien
to Him）ところのみわざを行うところの道ではない。
それゆえ、バルトは、イザヤとの結びつきを捨てて、異なったみわざとふさわしいみわざという用語のみを、恵みの『異なった』形態（the alien
form）である怒りを指し示すために使用したのである。怒りと愛の関係は、ルターが、審判の道は、罪責（guilt）の告白および愛と赦しの神のふさわしいみわざの現れのための道を備えることを強調するときにも、前面に出て来る。しかしながら、バルトは、これ以上に行くのである。彼は、わたしたちがルターに見い出した区別を、神の左手に、存在し、拒否の表現であり、神の『望まないこと』（not-willing）であるところのカオスの概念に結びつけるのである。こうして、ルターとは違ったものを、わたしたちは、バルトに見い出すのである。
ベルクーワは言う。「ルターは、悪霊たちの世界を理性化しなかったが、彼らは、一瞬間たりとも、創造の外側に落ちることはなく、それゆえ、一瞬間たりとも、神の力の領域から退去させられてはいないのである」（２４２頁）。
神の二つの「みわざ」（the two works of God）を語ることにおいて、ルターは、「十字架の神学」（the theology of
cross）と呼んだものを、神が、御自分のふさわしい目的（the proper purpose）を、すなわち、十字架の隠蔽性において、現わすところの「異なった」道（the
strange way）を例証することを望んだのである。しかし、バルトにとっては、「異なったみわざ」（opus alienum）は、罪とカオスの全問題を含むのである。それゆえ、ルターと違って、バルトを捕えた「その」表現（the
expression）は、イザヤ２８：１１でなくて、創世記１：２（光と闇の分離）なのである！
バルトにとっては、異なったみわざ（opus alienum）とふさわしいみわざ（opus proprium）の問題は、この相関関係から取り除かれて、神の肯定（Yes）と神の否（No）、また、神の選び（His
election）と神の拒否（His rejection）の問題となるのである。さらに、「教義学の悪夢」（天使たちの堕落）は、拒否され、創造されなかったカオス（non
?created chaos）として言及されるのである。ベルクーワは言う。「この理由のゆえに、バルトは、異なったみわざに対するふさしいみわざの勝利について語るところまで行けるのである」（２４３頁）。
ところで、バルトが、カオス（the chaos）という表現を、神の勝利的な肯定（Yes）の面前における罪の無力性を単純に示すために用いてはいないことは、前述したことが明らかにしている。カオスの「無力性」（the
powerlessness）（それ虚しくされていること its being emptied）は、バルトの神学において重要であるが、しかし、このことについて、また、このことを超えて、その言葉は、性格において「カオス的」（chaotic）であり、また、創造されたリアリテーを取らないところのリアリテーを含むのである。人が、このカオスは、真に存在するその創造されていない次元と何の関係をもつのかを自分に問うとき、それは、「無」（nothing）と「存在しないこと」（non-being）に関係するが、しかし、存在しないこと（non-being）と同一視しないように注意することが必要である。
このことは、バルトが被造物について、それは、決して「無」（nothing）でなくて、むしろ、「何もないことの端」（a creation at
the edge of nothing）にいる創造であり、さらに、わたしたちの始めは、存在しないことの影が落ちるところのものの上に（over）ということを、バルトが語る事実からも明らかである。バルトは、その脅かす性格における存在しないこと（non
-being）に言及し、また、このことは、彼が、創造は、その否定的な局面にしたがって、カオスの「境界」（borders on the chaos）であると言うときに、より特殊的表現となる。
創造の「端に」（At the edge）、「境界に」（at the border）、人間が等しいことがないところの危険が脅かすのである。カオスは、創造されたのはないが、それは、ある意味で、「神の創造と被造物の地平」（the horizon of God's creation and of his creature）なのである。そこで、ベルクーワは言う。「それゆえ、バルトは、『カオス』の存在論（the ontology of choas）を語るし、対象（the object）についての彼の思考は、彼が、『保持』（consrvatio）を『救い』（salvatio）、すなわち、カオスの脅かす圧倒的な的な力からの救いとして解釈することにおいて、特に現れるのである。人は、救いにおいてのみ、この憐れみ深い保持において（in this merciful preservation）、生きることが可能なのである。この方法において、カオスは、その存在論と共に、バルトの教義学的体系において不可欠の場所を占める」（２４４頁）。
１０．「存在しないこと」（non-being ）と無（nothing）
ベルクーワは言う。「聖書は、『存在しないこと』（non-being ）と『無（nothing）』についても言及するという事実に注目することは、重要である。無数の方法で、それは、わたしたちが日毎の言語において、これらの言葉を用いるのと同じ意味における『ない』（not）であり、『無』（nothing）である。それが、そのようにいくときには、それは、『ない』（not）であり、『無』（nothing）についての形而上学的な問題に言及しているのでなく、創造された世界のリアリテーについて、否定あるいは禁止（あなたは・・・してはならない
thou shalt not・・・）あるいは、不可能性（わたしなしでは、あなたがたは何もできない（nothing）からである）に言及しているのである。すなわち、聖書は、素朴で明白な仕方で用いるのである。創造への脅かしでなく、創造のリアリテーと神の意志を積極的に指し示すのである。それ自身の独立した関心をもたない。この結びつきにおいて、『無よりの創造』（creatio
ex nihilo）という用語への教義学的思考において付された意義についても、わたしたちは考察するのである。この表現は、時には、『すでに存在していた無』（already
existing nihilum）からの創造を意味すると解釈されてきた。しかし、アブラハム・カイパーは、『口述教義学』と「召しから Ⅰ」において、この見解に対して強く反対し、それは、よく意図されたが、しかし、多くの害をなすところの魔術的公式と呼んだ。バーフィンクは、『改革派教義学Ⅱ』において、その用語を極めて容易に受け入れ、また、それは存在しないことから存在へと（from non-being
to being）呼びだす創造的行為として解釈した。彼は、先行して存在していた無からの創造の理念を拒否し、無からの創造は、聖書が全体として教えるところの術語的表現と考えた。バーフィンクは、『無からの創造』を、存在しないことが存在の源泉を意味するとは理解しなかったが、しかし、今存在するところのものは、存在しなかったし、また、神の全能性を通してのみ存在へ呼び出されたということで理解した。『その』意味において（in
that sense）、その用語は、黙示録４：１１と十分調和するし、また、神の十分に主権的な創造的行為を侵害するであろうところのことごとくの濫用を否定する。『否定的』（nihil
negativum）は、神の創造的な行為のみに注目を直接的に向ける。ちょうど、ローマ４：１７で、神は死者に命を与え、「存在しないものを存在へ呼び出すこと」について語る。聖書的な「無よりの創造」のこの「積極的」機能（this
positive function）に注目することが重要である。そのような『無』（the nothing）は、何の積極的な注目あるいは内容を受けない。それは、聖書において、如何なる形而上学的な関心を連想させず、『神の全能の行為』（the
omnipotent action of God）の指示として、排他的に機能する」（２４６頁）。
わたしたちは、聖書が、「無」（nothing）について、如何に語るかを観察するとき、非独立的な関心についての同じ現象に出会うのである。すなわち、イスラエルに対して怒る者たちは、恥を受け、混乱するであろうということを読む。「争いを仕掛ける者は捜しても見いだせず／戦いを挑む者は無に帰し、むなしくなる。」（イザヤ４１：１２）。「争いを仕掛ける者は捜しても見いだせず／戦いを挑む者は無に帰し、むなしくなる。」（イザヤ４１：２９）。比べるべきものがいないヤ－ウェの光において、諸国民は、神の御前に、「無」（nothing）であり、神は、彼らを「無」（nothing）またむなしいもの（emptiness）と見なすのである（イザヤ４０：１７）。偶像に対して、神は、破壊の威嚇の言葉を語る。（エゼキエル３０：１３）。
すべてこれらの、また、類似の言葉において、「無」（nothing）、虚しさ（vanity）、また、風（wind）へ言及は、ヤ－ウェについての「積極的な」メッセージ（the
positive message）を明らかに指し示す。わたしたちは、ここでは、形而上学的な事柄への如何なる関心にも出会わない。かえって、神のきよい警告を聞き、「何ものかである」（something）であることを装うところのものが「無」（nothing）であることが明らかにされ、すべての力を奪われるところの正体を暴くこと（the
unmasking）を、わたしたちは見るのである（コリント一１：２８）。地を覆う大空の上にある御座に着かれ、諸候を無に等しい者（nought）にされる（イザヤ４０：２２）お方が、神なのである。
そこで、ベルクーワは言う。「この使用から、聖書に関するかぎりは、わたしたちは、『カオスの存在論』（an ontology of chaos）について語ることはできないことが明白である。わたしたちは、その性質が、拒否され、望まれなかったリアリテー（a
rejected and not-willed reality）としての創造に関係するカオスの次元を見い出しはしない。そのような概念は、創造に関する啓示を根拠にして、合法的な場所を決して見い出すことはできない。むしろ、それは、思弁的な目印を担う。そこにおいて、ひとつの可能性の人間的な選択が、他の諸可能性の排除を含んで、神に帰せられ、そこから、すべての類の諸結論が引き出されるところの独立した概念に変えられるのである。そのような『存在論』（an
ontology）は、カオスであるところのものと存在しないことの間を鋭く区別することを極端に難しくする。バルトは、カオスはリアリテーをもつということを強調的に明言してはいるが。その用語を、しばしば、交換概念的に使っている。その結果、カオスの概念は、その具体的で明らかな性格を失うのである」（２４６頁－２６７頁）。
ファン オイエン（H.Van Oyen）は、「認識の範疇と神学的人間学」（１９５０年）において、彼は、バルトと討議し、罪についての教理を含むバルトの概念が、形而上学的・存在論的性格を担っていることを理解した。ファン オイエンは次のように述べている。「神の主性とカオスの主性の間の対立としての存在と非存在のプラトン的な区別は、わたしたちを、この結論へともたらす。光と闇との間の原始の闘いが、これらの存在論的な諸範疇において東洋的な神話のファッションにおいて反映している」と。
ベルクーワは言う。「ファン オイエンは、バルトは、光が闇を『征服する』（vanquishes）ところの『原始的な』二元論（a primordial
dualism）に固執するという印象を造り出す。しかしながら、顕著なことは、バルトにとっては、闇から光の分離は、神の『最初の、原始的な』行為（the
first,the original action of God）であり、また、それゆえ、バルトは、如何なる、また、すべての二元論を強調して排除している。それにもかかわらず、バルトは、この拒否によって、ファン オイエンの批判の影響を避けたと言われ得ない。
バルトは、肯定（Yes）と（その必然的な）否（No）の『二重性』（the duality）を、恩恵の勝利の光において見ているが、しかし、逆に、彼は、勝利をこの二重性において置いていることは、真実である。その機能、次元、力は、創造の境界に存在するところのカオスに属しており、神によって「創造されたのではない」（not created）が、それにもかかわらず、そこに「場所が置かれている」（has been placed）。カオスの脅かしと非存在に対して、神の恵みにより、維持され、保護されていることは、被造物の本質に属している。ファン オイエンの批判における真理の要素は、神の恵みの勝利は、神の「右手のみわざ」（God's right hand）と「左手のみわざ」（His left hand）の間の二元論の影を根本的には排除していないということである。勝利のまさに諸構成要素は、二元論の性格を現わしている。創造と保持は、バルトの神学においては、『救い』においてのみ（in terms of salvation）理解され得る。全体が、『キリストにおける』（in Christ）恵みのリアリテーにおいて成り立つのである」（２４７頁）。
バルトの思考においては、「贖い」（redemption）の理念から離れた神の支持と維持（the sustaining and keeping）のみわざとしての保持（the preservation）に対する余地がない。この理由のゆえに、彼の神学には、堕落前と堕落後の間の区別がない。「贖い」（redemption）の局面が、最初から支配的である。この局面を否定することは、カオスの脅かしに対して、『維持されなければならない』（must
be kept）ところの「貧しい」被造物（the needy creature）から独立した、また、それに先行する（independent and
preceding)創造の概念への復帰を含むであろう。
創造と贖いの間の関係性についてのバルトの見解に屈することは、バルトにとっては、罪が独立した出来事、歴史における断片として、立つことを意味するであろう。神の贖いの行為は、罪の到来への反応として（a
reaction to the coming in of sin）描かれ得る。確かに、バルトは、「教会教義学Ⅳ/１」において、和解は、罪への「偶然の反応」（a
contingent reaction to sin）であることを否定する。また、和解は、罪と罪の諸結果への神の「応答」（God's reply）であることを否定する。
バルトは、罪は、「間に来ること」（a coming between）であることを言うことを反対はしないが、この理念は、神が罪に応答するということは、「最初から、また、その行程を通して、神の意志によって決定されているところの神の行為と同じ線に立つ」という強調へ従属している。最も重要なことは、罪への神の応答ではなく、罪は、「間に来る」こととして、無効にすることができないところの神の「忠実さ」（His
faithfulness）であることである。
ベルクーワは言う。「バルトが、罪を見るのは、『この』光において（in this light）である。罪は、必要がない事柄、秩序がない事柄の総体、感覚と理性に反するところのすべての総体として特色づけられ得る。しかし、神の忠実さの光において、罪は無力であり、『カオスの無能な侵入』であり、神の勝利的な否（God's
victrious No）に従属する。神が語る最初の言葉は、神の恵みの言葉である。人間の罪はこの言葉に矛盾するが、しかし、『神のこの最初のそして永遠の言葉において、罪は、偽りとして、また、虚しくされていることとして烙印を押され、すでに、また永遠から見捨てられた（has
been overtaken）のである。』罪の『非常に大きい間に来ること』（the enoromous coming beween）は、恩恵の勝利が『一方的でなく、驚くべきであり、自由であり、そして、主権的である』（unilateraral,marvelous,free,and
sovereign）ことを啓示し、また、恩恵が、『ふさわしくない者たちのためであり』（for the unworthy）、また、それは、『それにもかかわらず』（neverthless）、また、『にもかかわらず』（in
spite of）、これが、恩恵に抵抗することは罪の無能『において』（in）すべて無効にされるのである。ことごとくの波が、この岩において無力に砕ける。神学は、カール・バルトの神学において聞くようには、罪とカオスの無力性について、そのような大胆な言葉を聞いたことがなかったのである」（２４８頁－２４９頁）。
１１．バルトにとって、歴史と歴史的勝利とは、何なのか
ベルクーワは言う。「わたしたちは、『この』前もって示すこと（this prefiguration）の見解において、成し遂げられたところの歴史と歴史的勝利とは、何なのかを問わねばならない。バルトは、この疑問に対して、創造と和解の破られることがあり得ない『統一性』（the
unbreakable unity）を指し示すことによって、答えようとしている。しかしながら、どんなに、彼が、神の恵みの最初の行為としての創造を和解から区別しようが、それらは、―創造と契約の前もって示すことと関係性を通して―相互に織り合っているのである」（２５０頁）。
プレンター（R.Prenter）は、「創造と救いの統一性 カール・バルトの創造論」（１９４６年）において、まさに、この点において、バルトを攻撃した。彼の批判は、その結果として、歴史の意義と決定性が危険にされるところの創造と贖いを互いに交差し合うところの方法に対して、向けられた。バルトの諸概念は、次のような印象を与える。ことごとくのことは、すでになされ、すべての決定はなされ、その結果、人は、「歴史的堕落」（the historical fall）と「歴史的和解」（the historical reconcilation）が論争点であるということがほとんど言うことができず、歴史における贖いの「啓示」（the revelation）にすぎない、神の恩恵の明白な肯定（Yes）の「啓示」（the revelation）にすぎないという印象を与える。創造と和解の、お互いの「段階的方法」（a stepwise）についての疑問がない。創造の全体が根本的に「贖いに依拠する」（rests in redemption）。創造は、受肉前のロゴス（the Logos asarkos）を通して生じることなく、ナザレのイエス（Jesus of Nazereth）を通して生じるのである。
しかし、バルトは、創造に、独立の意義を与えない。これは、疑いもなく、バルトの創造論の最も深いモチーフのひとつである。バルトは、神のアプリオリの全能性と不可抗力性の見地から、神のみわざの「統一性」（the
unity）、創造と和解とが歴史的段階において分離することが不可能であるところのみわざの永遠的局面を継続的に指摘する。
バルトは、ここで、問題の複合性に触れ、ローマ・カトリックのある学派において特に生じた受肉の問題が議論に入ることも知っていた。このことは、常に、ある程度まで、罪を「説明する」（explaining）こと、すなわち、『来るべき勝利の光において』（in
the light of the coming triumph）説明することに通じた。バルトは、サーテランゲ（R.P.Sertillange）が、「悪の問題Ⅱ」において、悪を「幸福な罪責」（felix
culpa）として単純に解決することも知っていたし、他の人々が、「felicitus」（幸福な）を強調するのも知っていたが、バルトは、その方向で思考することを拒否した。バルトは、それらのローマの神学者たちと、創造と和解の統一性を強調することにおいて違っていた。
バルトは、創造と和解の前と後についての「段階的方法」の概念（a step-wise conception）の妥当性を否定した。前もって示すこと（the prefiguration）は、和解と創造の関係性を示し、「段階的方法」の理論（a stage-theory）を消去するものであった。そこで、以前は、バルトの弟子であったプレンターは、バルトを、「創造的仮現論」（creation docetism）と呼んだが、バルトは、創造と和解の「その」関係性（that relationship）は、世界が、ナザレのイエス「において」（in Jesus of Nzareth）、また、イエスの救いの「恵み」においてのみ（only in terms of His saving grace）存在することを主張した。
では、バルトのキリスト論的創造論によって引き起こされた真の問題は何か。すると、それは、彼の概念が、贖いの過程の中心、すなわち、イエス・キリストにおいて、また、それゆえ、神のみわざの「歴史化」（by an historicizing）によって、反対されるかどうかでなくて、むしろ、神の統一のみわざが、バルトが、神のみわざの『段階的方法的な』性格（the step-wise character）と呼ぶところのものと、彼が鋭い抗議を向けるところのものとの対立において提示されるかどうかなのである（but rather whether the Barth has called the step-wise character of God's work against which he directs sharp protest）。
聖書についての顕著なことはまさにこれである。聖書は、『永遠から』（from eternity）の次元について明白に語るし、また、この次元において、神のみわざの統一性と全能性（the
unity and the omnipotence of God's works―他方、罪に関しては―それは、創造と和解の歴史的な『段階的な方法』の性格（a step-wise
character）の意義を決して過小評価しておらず、それらを尊び、十分考慮している。わたしたちは、（悪の侵入に対する）神のみわざにおける『反応』（reaction）の要素は、決して神の最後の言葉でなく、それは、罪の侵入に先立つ神のみわざのアプリオリな主導権に影を差すことが許されてはならないことを知っている。しかし、このことは、神のアプリオリの行為は、『堕落』と『歴史における』（in
history）罪への神の反応のリアリテーと決定的意義に対して、影が差されるということが見られるかもしれないということを意味していないのである。
これら二つの事柄が、わたしたちの理解のために綜合（a synthesis）される試みがなされるときには、どちらか一方に不当となり、また、わたしたちは、神のみわざの永遠化かそれの歴史化の深淵に陥るのである。また、維持できない一元論か同じように維持できない二元論の危険にさらされる。ベルクーワは言う。「創造と和解の間のバルトの『段階的方法』の関係（the
step-wise relationship）についてのバルトの鋭い批判は、疑いもなく、神のみわざについての『一元論的な』概念（a monistic
conception）に落ち込む危険にバルトをさらすのである」（２５３頁）。
バルトは、罪に対する神の「反応」（the reaction of God）を承認するが、しかし、神の「主導権」（the initiative）のアプリオリな力への強調は、この承認を飲み込む恐れがある。バルトは、罪の恐るべきリアリテーを語るが、しかし、同時に(at the same time)、彼は、罪の存在論的不可能性を保持する。何故なら、歴史における（in the history）怒りから恵みへの「移行」（the transition）、「恵みの形態」（the form of grace）以上のものではないところの概念に変化したからである。
恵みの主導権は、悪の十分な歴史的意義（the full significance of evil）をまったく吸収してしまう。何故なら、この主導権そのものが、神の永遠的な恵みにしたがって、歴史とカオスの力への人間の直面において例証的に（illustratively）啓示されるであろうところの反応だからである。それゆえ、「影」、「謎」、「不合理」、「カオス」（shadow,riddle,absurdity
and cahos）という言葉なのである。再び、ここでの問題は、罪の説明不可能性についての「認識論的」問題（the noetic problem）ではない。「説明不能の神秘」（mysterium
iniquitatis）としての悪は、バルトにとっては、「認識」（knowledge）に関する真の「神秘」（the mystery）でなく、また、それは、まず最初に人間の認識を超えるところのリアリテーでもないのである。むしろ、それは、偉大な神秘なのである。神のアプリオリな、永遠的な（abiding）、それゆえ、勝利の恩恵における「存在論的不可能性」（ontological
impossibility）として、啓示されたてきたところの「恩恵」の神秘（the mystery of grace）なのである。
ベルクーワは言う。「この概念が、ひとたび神学的な思考の根拠になると、―バルトにおいて明白なように―罪の『矛盾性』（the contradictness
of sin）を語ることがなお可能である。しかし、解決不可能な困難と二律背反（antinomy）によって直面させられることなしに、罪と歴史における罪の諸結果の『不可能性』から『リアリテー』への移行をすることは最早不可能なのである。神のアプリオリな主導権は、人間の行為と神的反応によって起こるすべてのことへ影を落とすのであり、その結果、バルトは、『教会教義学Ⅲ/２』において、神は、『人間の罪を相対化し、また、見過ごす』ところの神について書くことができたのである。
この相対化は、罪の重大性の否定あるいは縮小として、バルトによって意図されているのではない。それは、キリストにおける神的『相対化』（a divine relativizing in Christ）であり、恵みによることが明白に意図されていて、それゆえ、罪を「無害」（harmless）にすることを含ま「ない」（not involve）のである。しかし、それらすべてに対して、罪のアプリオリな征服は、歴史の全面を覆って動く。罪の歴史は、言わば、神の不変の恩恵によって、罪の同時代的な征服と一致するのである」（２５３頁－２５４頁）。
それゆえ、アルトハウスが、バルトの神学における神の行為の「無各時代性」（the epoclesness）について語るのは、理解できる。受肉後のロゴス、ナザレのイエスの代わりに、受肉前のロゴスによる創造、御子の先在についてのバルトの否定、全プロセスの「中心」における思考（in terms of the center of the whole process）は、神が人を扱う「段階的な方法」（the step-wise conception）の概念に対する抗議へと絶えず導か「ねばならない」（must lead）のである。「永遠から」（from eternity）は、歴史によって、活動によって、人間の主導権と功績によって脅かされるところの神のみわざの歴史化に対して、バルトは、恩恵の全能で、根源的な主導権を設定する。しかしながら、そうすることにおいて、歴史的な視野は、曖昧さで脅かされるのである。
ベルクーワは言う。「しかしながら、『段階的な方法』の概念（the step-wise conception）への抗議は、神の永遠の主導的な恩恵が、罪への神の歴史的な反応を曖昧にするのである。バルトは、神であるところのこと（what
God is）と神でないところのこと（what Hs in not）の間の神的自己区別ゆえに―神にとって自明であるところのことが、『歴史においてわたしたちに啓示されねばならない』（must
be revealed to us）ということを教える。思考の『この』枠組み内において（within this framework of thinking）歴史の決定的性格（the
decisiveness）は、最早、十分に尊ばれ得ないのである」（２５５頁）。
１２．バルトの修正された堕落前予定論
ベルクーワは言う。「これらの問題の文脈内において、折に触れて、バルトの『堕落前予定論』（supralapsarianism）への言及がなされる。バルト自身は、しばしば、堕落前予定論について好意的に語った。その用語は、選びと遺棄との結びつきにおいて、ローマの信徒への手紙において、好意的な意味で、現われている」（２５５頁）。後に、バルトは、堕落前予定論についてもっと特殊的に取り上げ、堕落前予定論を堕落後予定論（infralapsarinanism）よりも好むことは、創造と和解についての「段階的な方法」の性格（the
step-wise character）への批判と関係していると思われる。バルトの言及は、堕落前予定論は、堕落後予定論よりも、創造と和解をより少ししか分離してない事実から来ている。堕落後概念は、救いに先立つところの、そして、その際、「聖書的」ではない（not
biblical）ところの世界と歴史とについての見解に達している「自然的な摂理の分離した経綸の秩序」（an ordering of a separate
economy of natural providence）について扱っている。堕落後概念は、「アプリオリで独立的に存在している自然的な世界の歴史についての枠組み内において、イスラエルの、イエス・キリストの、教会の歴史に対する余地が幾分見い出される」と主張する。このことが、わたしたちをバルトの神学の中心に連れて行く。バルトは、堕落後の強調を理解するのである。
何故なら、それは、堕落前が、神は罪の作者であるという責めに機会を与えるということを見るからである。堕落後概念のゆえに、それは、悪は不可把握の「闇」（unfathomble
darkness）であり、わたしたちの贖いは、「現実の」力（a real power）からの「現実の」贖い（a real redemption）であることを明らかに啓示する。堕落後の見解は、堕落前の立場よりも、よりよいし、より明白であると言い得る。絶対的聖定の共通の前提ゆえに、両方の見解は、受け入れられないが、堕落前概念は、「相対的により大きな権利をもつ」。堕落前は、創造と和解を「分離しない」（has
not separated）。もし、人が堕落前予定論を「有神論的一元論」（theistic nomism）と烙印を押すならば、それは、とにかく、その作者たちが心にもつところの「聖書的・キリスト教的一元論」（biblical-Chsristan
monism）であるとして、認められねばならない。
バルトは、伝統的な堕落前予定論を批判して、キリストが選ぶ神であり、同時に捨てられた人としての、キリストにおける選びの教理を立てる。バルトは、（神がすることとしようとしないことに関して）（with
respect to what he does and does no will）神に存在するところの自己区別において、（修正された）堕落前予定論的概念に到達するのである。「それゆえ」（therefore）、彼は、堕落した人間が、（人間にとって）克服できない悪に対して、神の栄光の「証人」（a
witness)となるために、予定を語るのである。「時間」（in time）と「創造」の領域において明らかとなるところの神的自己区別の証人および証言となるのである（a
witness and evidence of the divine self-distinction）。創造における贖いを前もって示すこと（the
prefiguration）から、人間にとってでなく、神に対して自明であるところの勝利へ、この勝利に対する啓示として、歴史における贖いの「出来事」（the
redemptive event）へと動くのである。「それゆえ、堕落前予定論的見解をバルトが好むことは、罪の存在論的不可能性の裏側以上の何ものでもないのである」（Therfore
Barth's preference for the supralapsarian view is nothing else than the
reverse side of the ontological impossibility of sin）。
１３．バルトの修正堕落前予定論は、歴史に決定的意義を帰す道を塞ぐ
ベルクーワは言う。「バルトの修正された堕落前予定論」は、歴史に「決定的意義を帰す道を塞ぐということを、わたしたちは指摘しておきたい。この際に、わたしたちは、歴史は永遠の『理念』（an
eternal ideas）を『例証する』にすぎないというところの歴史についての徹底的な観念論に署名をする有罪として訴えようとしているのではない。バルトは、『この』観念論（this
idealism）に鋭く抗議してきたし、自分は、ローマの信徒への手紙において、この誤りから逃れることができなかったと自分自身を訴えてさえもする。バルトは、『時間』における（in
time）神の啓示に、受肉の偉大な神秘に、神が肉となり、神が審判へと服してくさったことという事実において、わたしたちのリアリテーに御自分が入ってくださったことに、まさに重い強調を置いている」（２５７頁）。
しかし、驚くべきことがある。和解についてのバルトの教理において、バルトは、キリストの刑罰苦難を「主な概念」（a main concept）と呼ぶことを望まないし、また、バルトは、「償い」の理念（the idea of satisfaction）は、新約聖書に異質である（foreign）と考察することは、確かに、偶然ではない。このことは、疑いもなく、神の怒りを「恵みの形態」（the form of grace）として語るとき、バルトが意図していることを関係している。そして、その理由によって、歴史において、怒りから恵みへの「移行」（the transition）が曖昧にされる。この点において、バルトは、言葉を差し挟むのである。すなわち、肯定（Yes）、しかし、恵みの光において！しかしながら、バルトは、聖書がそれほど大きく強調を置いているところの「移行」（the transition）を、背景に動かすことによってのみ、この光を指し示すことができるのである。
聖書が、移行を強調していることは、反論の余地がない。わたしたちは、ここで、パウロが、わたしたちの救いを達成することにおける神の主導権の賛美の真只中において、語っている「変化」（the
change）について考える。エフェソ２：１、２で「さて、あなたがたは、以前は（once）自分の過ちと罪のために死んでいたのです。」、エフェソ２：３で「わたしたちも皆、こういう者たちの中にいて、以前は（once）肉の欲望の赴くままに生活し、肉や心の欲するままに行動していたのであり、ほかの人々と同じように、生まれながら神の怒りを受けるべき者でした。」、エフェソ２：３で「わたしたちも皆、こういう者たちの中にいて、以前は肉の欲望の赴くままに生活し、肉や心の欲するままに行動していたのであり、ほかの人々と同じように、生まれながら神の怒りを受けるべき者でした（were）。」、エフェソ２：１２で「また、そのころは（were
at that time）、キリストとかかわりなく、イスラエルの民に属さず、約束を含む契約と関係なく、この世の中で希望を持たず、神を知らずに生きていました。」、エフェソ２：１３で「しかしあなたがたは、以前は遠く離れていた（once
were）が、今や（now）、キリスト・イエスにおいて、キリストの血によって近い者となったのです。」、エフェソ２：４、５で「この上なく愛してくださり、その愛によって、罪のために死んでいた（we
were dead）わたしたちをキリストと共に生かし、――あなたがたの救われたのは恵みによるのです――」。また、ローマ９章で、「わたしの民ではないもの」が「わたしの民」に、また、「愛されない者」が「愛される者」へという「変化」（the change）、ガラテヤ４：７で、「奴隷から子」への変化、「神を知らない者」から「神を知る者」への変化、コロサイ３：５－１０で、「以前」から「今は」への変化である。
ここで、「いわゆる複式帳簿」に対するバルとの抗議に言及しなければならぬ。わゆる複式帳簿」とは、最初に創造、次に贖いと局面的な思考のことである。啓蒙主義の太陽が、宗教改革において、また、特にその後の神学において、創造と贖いが「引き裂かれた」（were torn asunder）ことを明らかにしたと、バルトは述べている。この分離への真っ向からの反対として、バルトは、創造についてのキリスト中心的教理を立てたのである。
わたしたちは、ここで、バルトの思考における顕著な首尾一貫性を洞察する。すなわち、創造のキリスト論的教理、聖書的なキリスト教的一元論、修正堕落前予定論、「恵みの形態としての罪」（a
form of grace）としての怒りである。このすべてを通して、神の「憐れみ」（the mercy of God ）によってのみ（only
by the mercy of God）カオスの脅かしに対して保護され得るところの人間の「貧しい」性質（the needy nature）が理解される。バルトの見解においては、創造、堕落、贖いの「段階的方法」の継続（a
step-wise succession）は、この概念を破壊するのである。ちょうど、福音の「形態」（the form）以上の何かであろうところの律法のように、罪の、樹立された秩序における妨げの、契約違反の「可能性」（the
pssibility）を含むであろうところの創造と「清廉な状態」（status integritatis）の概念は、人間が、最早、恵みによってのみしか生きられないであろうところの自律的な状態を人間に与えるであろう。
バルトの神学におけるイエス中心的思考（Jesucentric thinking）は、彼の神学において決定的要素である。創造についてのすべての思考は、「この」光で（with
this light）、「和解」の光（in the light of reconcilation）で浸透されなければならない。それゆえ、わたしたちは、創造と和解の間の弁証法的なもの（a
dialectic）について語ることができる。認識論的意味においてだけでなく、「存在論的」意味においても（also in the ontic
sense）、創造は、イエス・キリストにおいて、「和解」において（in reconciliation）根拠づけられる。
バルトは、「複式帳簿」（the double bookkeeping）のことごとくの理念を消し去ろうとしているのではない。その表現は、創造と和解の維持できない関係性を暗示している。それは、和解は、創造の関心においてしばしば過小評価されてきたという事実から力を受けているのである。しかしながら、創造と和解の間の「区別」（the
distinction）は、その区別が神学において理解されてきたように、それ自身が、二重帳簿の理念を含んでいたということは、不可能なのである。啓蒙主義の太陽が明らかにしたことは、創造と和解の区別で「なく」（not
the distinction）、「罪責」（the guilt）と「和解」（reconciliation）の段階的な否定（the denial
of guilt and reconciliation）であった。この方法で、人間理性の「単式」帳簿（the single bookkeeping）に道を備えたところの複式帳簿が存在するようになったのである。
啓蒙主義の批判は、「歴史に生じた違反」（breach that took place in history）と相関関係に「のみに」ある和解（reconciliation
only in correlation）について語ることを望んだところの宗教改革の神学における「段階的な方法」の概念（the step-wise
conception）の十分な承認とは「何の関係もない」（nothing）のである。しかし、このことは、神のみわざの統一性における妨げには導かなかった。神のみわざの統一性は、歴史的な視野の消去を含まないし、また、「罪責」（guilt）と「和解」（reconciliation）の間の「歴史的な」関係（the
historical relation）に何の先入観も与えないのである。
ベルクーワは言う。「バルトが創世記１：３１に置くところ、また、そこにおいてバルトの創造論が要約されてよいであろう創造の善についてのキリスト論的な解釈は、彼の概念の解決できない問題の明らかな例証を構成するのである。『和解する』恵み(reconciling grace）を必要としてまだ立っていないところの善に対して（For a goodness）、バルトの神学における余地はないのである。・・・恩恵の勝利のドラマは、神の肯定（Yes）と神の否（No）の間に存在するところの体系化された関係性『内に』（within the systematized
relationship）開かれていくのである」（２６０頁）。
結び
以上で、第９章「勝利の性質」の紹介が終わったので、９点の解説を記す。この章のベルクーワの問題意識は、バルトが語る恩恵の勝利は、何に対する勝利なのか、また、どのようにして勝利しているのかという勝利の性質に関してである。順次、解説していこう。まず第１点は、バルトの罪概念についてである。バルトは、罪をどのように考えるのか。すると、バルトの罪概念は、神の恩恵によって生きることを望まない人間の高慢と言う。そして、罪は、それ自身謎であり、その起源を説明することはできないと言う。何故なら、罪は、創造された世界にあるが、創造の善に属さず、また、創造された人間の性質においても根拠をもたないからである。こうして、罪はカオス（混沌）の具体的かたちとして描かれる。
第２点は、バーフィンクの罪概念との比較である。ベルクーワは、バルトの罪概念を理解するために、バーフィンクの罪概念と比較する。すると、バーフィンクも、罪は「人生最大の謎」と語り、説明の不可能を強調したが、その意味は、罪は実際に存在するが、決して正当化されないものであり、創造からも演繹され得ないものであり、また、神に原因がないもので、人間に原因があるが、それにもかかわらず存在するので、神学において、罪は神の「許容」と言われてきたことを述べて、罪についての認識には限界があるという意味で、罪は謎、説明不可能と語った。
第３点は、バルトの罪の内容についてである。罪は、カオスの具体的なかたちである。カオスは、被造物ではないが、神の拒否（No）によって、カオスはなお存在する。カオスは、神の永遠の選びの裏側で、過ぎ去るものである。
第４点は、そこで、バルトは、罪の存在論的不可能性を語る。すなわち、創造の善において、罪が存在することは不可能であるが、それにもかかわらず罪は現実に存在し、人間は罪人であり、罪を犯す。しかし、罪は、恵みに勝つことはできない。人間は、永遠において、神の契約相手として選ばれていて、恵みの対象である、これを変更することはできない。こうして、バルトは、バーフィンクが罪は認識論的に説明不可能と言ったが、バルトは、認識論でなく、事柄の性質上、罪は存在し得ないのに現実に存在しているという意味で、罪の謎、神秘、すなわち、罪の存在論的不可能性を語る。
そして、この罪の存在論的不可能性は、キリスト論的に根拠づけられている。すなわち、イエスは、御自分が人間であることを啓示したが、イエスが人間であることは、すべての人間がイエスの仲間であり、イエスとの連帯性を持ち、神と共にある。それゆえに、罪は恵みによってさえぎられ、克服される。人間は、神によって、前もって、歴史において罪と闘い、罪を克服する者として定められている。こうして、罪は、恵みの侵害であるが、しかし、イエスにおける人間の選びのゆえに、バーフィンクと違って認識論的に不可能なのでなく、罪は、神によって、前もって、排除されているゆえに、存在論的に不可能なのである。罪は、確かに、契約を破り、多くを破壊するが、しかし、神に肯定（Yes）された恵みにある人間を破壊することはできず、人間を契約相手として留める。バルトは、「人間は神に属しており、神は人間に向いており、特に、神は人間イエスにおいて人間に向いている」と述べている。それゆえ、人間は、救い主イエスに結びついている事実を変えたりしない。こうして、バルの恩恵の勝利は、罪の存在論的不可能性と人間のキリスト論的根拠づけが、背景を構成していると、ベルクーワは解説する。
第５点は、人間が罪を犯すことをバルトは、どのように考えるのかである。確かに、バルトは、人間が罪を犯すことを述べる。しかし、バルトの罪の存在論的不可能性の概念により、罪の重大性と責任性とその結果としての死への関係は、聖書が語るものとは違う。聖書は、神による善き創造における罪の可能性を語り、実際、罪が人類に入り、罪の結果として、また罪に対する神の刑罰としての人間の死を明白に語る。こうして、聖書は、罪の存在論的不可能性を語っていない。それゆえ、ベルクーワは、「わたしたちは、バルトがそれ（罪の存在論的不可能性）を用いるところの意味におけるその言葉を拒否することを望むのである」と言っている。
第６点は、バルトにおける神の怒りについてである。確かに、バルトは、リッチュルと違って、神の怒りを語る。しかし、神の怒りが語られるのは、神の赦しとの対立においてなのであり、神の怒りは、神の愛顧の様態（the
modus）であり、神の恵みの領域内においてのみ存在し、神の恵みが神の怒りにすでに完全に勝利しているものとして、神の怒りを語る。しかし、もし、そうなら、わたしたちがキリストを信仰したとき、神の怒りから恵みに移行されることが、最早考えられなくなるとベルクーワは言う。
これは、サタンや悪霊との闘いにおいてもそうである。サタンや悪霊をカオスとして、彼らに対するアプリオリな恵みによる勝利は、すでに決定しているとバルトは言う。しかしベルクーワは、聖書は、信者たちが、罪やサタンや悪霊に対し、神の武具を身につけ、継続的に、抵抗し、闘うように召されていることを挙げて反論する。パウロは、テサロニケ一２：１８、コリント二２：１０において、サタンの悪巧みと妨げに警戒することを促している。また、バルトは、悪霊はカオスで、神、創造されていないにもかわわらず、創造の最初から存在していたものと見るが、そのバルトの悪霊論は、ペトロ２：４およびユダの手紙１：６で、神に創造された天使が自分の立場を守らず堕落して、悪霊となったという教えを無視しているとベルクーワは述べる。
第７点は、バルトのカオス論である。これは、バルト神学において重要である。そもそもカオスとは何か。すると、すでに、第２章の「創造における恩恵の勝利」において出ていたように、創世記１：２の「地は混沌（カオス）であって」から来ていて、カオスは、創造に対する神の肯定（Yes）の対極で、神が望まなかったもの、否定したもの（No）、否としたもの、見過ごしにしたものであって、神は創造しなにのに、被造物の端に存在するもので、リアリテーを持つものであり、人間の脅かすものである。換言すれば、神の創造への肯定が神の右手とされるのに対し、カオスは、神の左手のみわざと、バルトは言う。
そして、カオスは、バルトによれば、存在しないものではなく、また、無そのものでもない。確かに、神の肯定（Yes）との対極にあり、神の否（No）に属するが、しかし、神の肯定（Yes）と対等に永遠に存在するのでなく、消えゆくものであり、存在を停止するものと言う。そして、カオスは、人間を脅かすが、でも、神の摂理において、人間は、カオスの脅かしから保持されているので、この保持は、人間にとって救いとなると主張する。
しかし、ベルクーワは、カイパーが、無よりの創造を語るとき、すでに存在していた無からの創造を語ることに強く反対したように、また、バーフィンクが、無よりの創造は、今存在するものは、すべて存在していなかったし、神の全能によって存在に呼び出されたことを主張したことを引き合いに出し、さらに、決定的なこととして、聖書自身は、無についての形而上学的な、また、存在論的な意味に関心がないことを示す。すなわち、無（nothing）は、イザヤ４１：１２で「争いを仕掛ける者は捜しても見いだせず／戦いを挑む者は無に帰し、むなしくなる。」、イザヤ４１：２９で「見よ、彼らはすべて無に等しく、業もむなしい。彼らの鋳た像はすべて、風のようにうつろだ。」、イザヤ４０：１７「主の御前に、国々はすべて無に等しく／むなしくうつろなものと見なされる。」とあり、諸候を無力とする意味で使う。また、コリント一１：２８では、「また、神は地位のある者を無力な者とするため、世の無に等しい者、身分の卑しい者や見下げられている者を選ばれたのです。」無力な者とするという意味で使われている。
それゆえ、バルトのように、神が拒否し、望まなかったものが、存在するなどという教えは聖書には、ない。確かに、聖書には、無が出てくるが、バルトの言うカオス的な形而上学的な、存在論意的な意味ではない。そこで、ベルクーワは、「カオスの存在論について語ることはできないことが明白である」と述べる。また、「そのような概念は、創造に関する啓示を根拠として合法的な場所を見い出すことはできない。むしろ、それは、思弁的な目印を担う」と述べている。
第８点は、バルトの創造と和解の統一性についてである。バルトの罪に対する恩恵の勝利は、創造と和解の破られることがあり得ない統一性に基礎づけられている。すなわち、バルトは、伝統的な神学のように、創造、堕落、和解という段階的方法で思考せず、創造全体が和解に、贖いに依拠しているのである。すなわち、創造は、受肉前の三位一体の第二人格の御子を通して生じるのではなくて、受肉後のイエスを通して生じると考える。こうして、創造は、独立の意味をもたず、すでにもうイエスにおける和解、贖いに依拠しいている。それゆえ、創造はイエスにおける和解であり、贖いなのである。
しかし、この思考は、創造、歴史的堕落、イエス・キリストにおける和解（十字架の死と復活）という歴史的段階を無視という批判が、プレンター、アルトハウスなどによってなされた。ベルクーワも、「思考のこの枠組み内においては、歴史の決定的性格が最早十分尊ばれないのである」と批判している。
第９点は、バルトの修正された堕落前予定論についてである。バルトは、創造と和解が、堕落後予定論よりも、より少ししか離れていない堕落前予定論を好むと言ったが、しかし、伝統的な堕落前予定論においても、選ぶ神のキリスト結びつきが弱いので、修正し、キリストは選ぶ神にして、選ばれた人間また捨てられた人間という独自のキリスト論的予定論を立てた。この見解により、人間は、キリストにあって永遠において、もうすでに客観的に選ばれていて、怒りから恵みに移されていて、歴史における神の栄光の証人となることが定められていると考える。
しかし、ベルクーワは、「バルトの修正された堕落前予定論は、歴史への決定的意義を塞ぐということを、わたしたちは指摘しておきたい」と述べる。すなわち、聖書を見ると、エフェソ２：１、２で「さて、あなたがたは、以前は（once）自分の過ちと罪のために死んでいたのです。この世を支配する者、かの空中に勢力を持つ者、すなわち、不従順な者たちの内に今も働く霊に従い、過ちと罪を犯して歩んでいました。」、エフェソ２：３で「わたしたちも皆、こういう者たちの中にいて、以前は（once）肉の欲望の赴くままに生活し、肉や心の欲するままに行動していたのであり、」、エフェソ２：３で「ほかの人々と同じように、生まれながら神の怒りを受けるべき者でした（were）。」、エフェソ２：１３で「しかしあなたがたは、以前は（once
were）遠く離れていたが、今や（now）、キリスト・イエスにおいて、キリストの血によって近い者となったのです。」、ローマ９章で、「わたしの民でないもの」が、「わたしの民」に、また、ガラテヤ４：７で「ですから、あなたはもはや奴隷ではなく、子です。子であれば、神によって立てられた相続人でもあるのです。」、コロサイ３：５－１０で「だから、地上的なもの、すなわち、みだらな行い、不潔な行い、情欲、悪い欲望、および貪欲を捨て去りなさい。貪欲は偶像礼拝にほかならない。これらのことのゆえに、神の怒りは不従順な者たちに下ります。あなたがたも、以前このようなことの中にいたときには、それに従って歩んでいました（once
walking）。今は（now）、そのすべてを、すなわち、怒り、憤り、悪意、そしり、口から出る恥ずべき言葉を捨てなさい。互いにうそをついてはなりません。古い人をその行いと共に脱ぎ捨て、
造り主の姿に倣う新しい人を身に着け、」とあるように、神の怒りから恵への移行が、バルトによっては、曖昧にされてしまうとベルクーワは批判する。
以上で、解説を終わるが、バルト神学は、これまでの神学史において現れたことがないまったく独特の思考構造のゆえに、正しく理解することも難しいが、疑問と問題が多いと思う。本章の罪論、カオス論、悪霊論など、とても聖書の正しい釈義に基づくとは思えない。でも、世界の神学と教会へ、また、日本の神学と教会へ、大きな影響を与え続けているバルト神学との対話は避けて通ることはできないので、積極的に対話して、正しく理解し、対応していくことが不可決である。そのため、ベルクーワの本書は、バルト神学への改革派からの有力な対応となるであろう。