「解釈の問題」

はじめに・・・ヴァン　ティル教授のバルト批判について

カール・バルトの神学を巡る議論において、解釈の問題は、非常に重要な役割を果たす。バルトの解釈における多様性（variations）について長い研究を書くこともできるであろう。この全体の問題は、解釈における「主観性」の危険（the danger of subjectivity）に密接に関係する。そして、その危険は、バルトの教義学のような包括的な著作の場合においては、少なくとも、想像上のことでなないのである。

　この結びつきにおいて、わたし（ベルクーワ）の著作のオランダ語版の種々の脚注において、わたしが行った（アメリカのウェストミンスター神学校の弁証学教授の）Ｃ．ヴァン　ティル教授（C．Van Til）についての批判についての幾ばくかの説明をすることは、多分余計なことではないであろう。ヴァン　ティルは、彼の「新近代主義：バルトとブルンナーの神学の評価」（第２版　１９４７年）と彼の最近の研究である「カール・バルトは、正統派になったか」（「ウェストミンスター神学校評論　１９５５年」）において、その第２番目の著作の問いに対して、否定的な答えに入ることによって、カール・バルトの神学に根本的に批判的な判断を下した。

　　ヴァン　ティルは、正統派に対立して、新近代主義を設定し、これが、まさに、種々の解釈における論争の骨格であることが、言われ得る。ヴァン　ティルについてのわたしの脚注は、わたしの著作のアメリカ版からは省略されてきたので、アメリカの出版におけるわたしについてのある議論の見解について、ここで、わたしは、自分の立場の要約を提出する。

　というのは、バルトの問題と彼の影響との結びつきにおいて、問いがあり、また、重要な問いが残るであろうし、それゆえ、その問いは、わたしたちすべてに、バルトの著作の真剣で責任ある分析をさせるものである。バルト神学の批判とそれへの反対は、もし、それらが、バルトの著作の適切な保証された分析に基づくものである限りにおいてのみ、わたしたちの時代における責任ある議論において、意義を持つことができるというのが、わたしの考えである。もし、そのような場合でまったくないならば、人は、バルトを要約的に拒否できるが、しかし、バルト自身を読み進める人々は、提出された批判についての適切性を認めることはできないであろうという単純な理由のために、議論における真の反対にはならないであろう。

１．ヴァン　ティルのバルト神学への一面的批判の問題

　バルトの解釈を巡る闘いは、多くの場合、バルトの思想の「哲学的背景（the philosophical background）に集中する。如何なる神学においても、特殊な哲学的前提が、神の御言葉に影を投げかけるという危険がある。ある哲学的前提が神学の下にあることは、わたしも、ヴァン　ティルと同じ意見で、重要ではない。それは、１９世紀の神学が、ヘーゲルの哲学が、キリスト論に影響を与えたことを考えればわかる。神の御言葉と相容れない哲学的な前提が福音の解釈に影響を与えたことは、うまくない。

　しかし、ヴァン　ティルは、彼がバルトに見い出す哲学的前提に基づいて、非常に大胆な発言をする。ブルンナーについてもそうである。ヴァン　ティルは、ブルンナーについて言う。「啓示無き啓示についての神学、創造無き創造についての神学、罪無き罪についての神学、キリスト無きキリストについての神学」（「新近代主義」２６７頁）。

　また、バルトについても次のように言う。「もし、わたしたちが、『リアリテー』という言葉を、バルトの「神」という言葉に置き換えるならば、わたしたちは、バルトの意味を捕えるのにうまくいかないことはないであろう（「新近代主義」２３１頁）。また、バルトの神学は、「人々が神の怒りに服していないということ、また、人々の罪は、ナザレのイエス、すなわち、おとめマリアから生まれ、死んだが、墓におかれた同じ体をもってよみがえったところの神の御子にして人の子の血によって洗い流される必要がないということの見解に導く。というのは、人々にとって、バルトのイエス・キリストに依拠することは、生まれつき義である者としての自分自身に依拠するのである（「新近代主義」１８１頁）」と、ヴァン　ティルは言う。

　しかし、バルトは、「教会教義学Ⅳ/１、１９５３年、Ⅳ/２が間もなく出版される」において、主の僕の贖いと身代わりを扱っているので、その部分を読む人々は、ヴァン　ティルの発言に多くの疑問をもつことは明らかである。バルトの神学に批判的な傾向をもつ人々も、ヴァン　ティルのバルト批判と共に行くことはできないであろう。

　カトリックのハンス　ウルス　フォン　バルターザル（Hans Urs Von Balthasar）は、「カール・バルト：その神学の叙述と解釈」（１９５１年）において、ヴァン　ティルのバルトについての表明は、「十分、グロテスク」（vÖllig grotesk）と呼んだ。なぜなら、ヴァン　ティルのバルト批判は、バルトにあるとヴァン　ティルが考えている哲学的前提から、バルト神学の全体を演繹しているからである。

　また、オランダの改革派神学者のファン　ディイク（M.P.Van　Dijk ）は、「存在と恩恵」（１９５２年）を書いて、バルトを鋭く批判した。しかし、それにもかかわらず、ファン　ディイクは、ヴァン　ティルのバルト批判の分析と方法を拒否した。そのような拒否は、少しも、バルト神学の受け入れを意味してはおらず、バルト本人が、少しも、結論を引き出さないところの結論を引き出す不健全な分析についての批判だけを構成している。事実上、それは、バルト本人が、一度ならず、また、長々と反対しなかった（which he himself has more than once and at great length opposed）。

　そのような批判についての動機が、ヴァン　ティルにはおいては、明らかではないし、また、ヴァン　ティルの分析において不満であり、それらの動機が、バルトを批判する人々によって適切とされず、それらの反対について決して沈黙せず、それらが重要と見なされない理由が、これなのである。ヴァン　ティルは、教義史において、特殊な哲学的前提が、しばしば、神学において役割を果たしたことへの目を持っていない。その前提は、すなわち、「その中において」（in which）、また、「それと並んで」（alongside which）、神の御言葉の影響が、神学を論理的にも結果的にも、特殊な哲学的前提から「演繹すること」（to deduce）は不可能であるというそのような方法で自らを感じさせるものである。

 何故なら、ヴァン　ティルは、バルトに、ある前提を指摘することが可能と考えているので、彼は、それらの線を引き出すこと（draw the lines of them on through）ができると考えており、そうして、バルトの本質的な叙述が無視され、歪められるのである。それゆえ、彼は、バルト神学についての特殊な様相への目を最早持ってはいない。処女降誕についての教理のバルトの防御についてのヴァン　ティルのバルトについての見解においても、それが多く出てくる。ヴァン　ティルは、この防御に対して、理解がない。１９２７年以来、バルトは、ブルンナーに対して、処女降誕のリアリテーを防御してきた。ブルンナーは、１９２７年以来、この教理に対して、鋭く、包括的な攻撃を発してきた。この防御において、バルトは、ほとんど一世紀も続いた批判の伝統に逆らっている。しかし、ヴァン　ティルは、それを理解していない。何故なら、ヴァン　ティルは、この防御について、次のように書いているからである。「処女降誕についてのブルンナーの拒否についてのバルトの批判は、正統派への復帰の関心からなされたものとはほど遠い。極めて、逆である」（「カール・バルトは正統派になったか」１６５頁）。ツァイデマ（Dr.Z.U.Zuidema）教授が、処女降誕についてのバルトの防御について次のように書くとき、わたしが見るに、ツァイデマの判断がより健全である。「バルトの仕事にも感謝である。この教理に対する聖書的な基礎についての釈義的に批判的な根拠についての疑いが―また、ブルンナーとコーンスタムン（Kohnstamn）は、その教義への攻撃における武器として用いたのは、そのような疑いであった―聖書的な根拠の信頼性の新たにされた承認に道を与えたのである」と。

　これが、唯一のポイントではない。バルトにおける神と三位一体についての見解についてもそうである。一度ならず、バルトは、単純に、様態論（modalism）の疑いをかけられてきた。この疑いは、何度も前面に出てきたが、最近も、バルトが、本体論的三位一体を拒否することと結びついて、出てきた。ヴァン　ティルは、バルトが、本体論的三位一体を拒否すると考える。ヴァン　ティルは、言う。「バルトにとり、神の超越的で、先行的な神は、少しもない。しかし、バルトは、神という言葉を使用し続ける。近代神学一般がそれを使用するように。」と述べているときに、まさにそうような状況である。

　誰でも、バルトをこの線において批判したい者は、わたしが見るに、バルト本人が、本体論的三位一体を「防御し」（defends）、様態論（modalism）を「攻撃している」（attack）精密な説明に「深く」（deeply）入り込む任務を、すべての最初に持つのである。確かに次のように言うのは十分ではない。すなわち、バルトは、それらすべてを否定し、バルトの表明された防御に、一度も入ってはいけないと。これは、わたしには、学問性の初歩の要求に思えるし、また、わたしたちが他の人々をそのような方法で攻撃するとき、わたしが見るに、それは実りがない。

ともかく、人は、バルトの論拠についての説明をしなければならないであろう。たとえば、南アフリカのハインス博士（Dr.J.A.Heyns）が、「様態論的三位一体観の根本構造」（学位論文　マムステルダム自由大学　１９５３年）という冷静で注意深い論文を書いたようにである。確かに、探求は、バルト本人が、以前に、彼に影響を与えた特殊な哲学的影響を用いた批判についての意義についてもなされねばならない―すなわち、ローマ書においてであるが―バルトが近代神学に向けたところの鋭い批判の意義についてと同じようにである。そのバルトの批判は、ブルトマンへの攻撃において、特に、非常に明白な例である。

人は、言うことができる。バルトは、死者からの復活を否定する。しかし、人は、ブルトマンによるキリストの復活の否定に対して、バルトが「教義学Ⅲ/２」において、向けている批判からこれを証明することを試みることを、あるときには、すべきである。ヴァン　ティルのバルト解釈へのわたしの反対は、ヴァン　ティルがバルトを批判することではない。わたしもバルトを批判するし、まさに、本書においてもしているが、しかし、ヴァン　ティルの分析は、バルトの最も深い意図に即応していないことである。それゆえ、ヴァン　ティルの「新近代主義」（The New Modernism）において、バルトが「自分自身を少しも認めることができない」（he cannot recognize himself at all） と、「驚いて」（in amazement）言うことは、わたしを驚かせはしないのである。

 わたしが見るに、この保証されていない解釈の最も深い根拠は、これから成り立っている。すなわち、バルトの神学のたったひとつの特殊な部分が考察刺されていることである―大きな一面性のための要素である―そして、バルト神学の「全体」（the whole of Barth's theology）が、すべてのバルトの著作において議論されていないことである。それゆえ、近代神学との対照におけるバルト神学の展開を動機づける線とコールブルッゲ（Kohlbrugge）へのバルトの大きな理解が、少しも明らかにならないのである。また、バルトへの批判が、著名なリベラルな神学者たちの多くによって、何故なされているのかの理由も、明らかにならないのである。明白に、彼らは、バルト神学において、単に、服することができないし、また、彼ら「自身の」神学的体系に取り込むこと（work into their own theological thought）ができないところの神学的思想の形態に接触して来ることを認めている。

一般的にだが、わたしは、バルトとの結びつきにおいて、シローテンボアー（Schrotenboer）が、ブルンナーへの言及をもって書いたことを思いだす。「多くの場所において、ブルナーの神学には、御言葉の光が貫き、表現を見い出すということは否定され得ない」（「新しい弁証学：エミール・ブルンナーの神学の分析と評価」１９５５年　学位論文　アムステルダム自由大学）。個人的には、このことは、バルトにおけるよりは、ブルンナーにおける方が少ないと思う。処女降誕へのブルンナーのス鋭い攻撃、徹底的で真剣な釈義を試みることなしに、多くの聖書的データに早くてルーズに処理していることと思う。しかし、シローテンボアーと共に、わたしが、ブルナンー適用されるのを見ることを望みたいことを、わたしは、バルトにも望みたい。

　わたしが判断するに、そのようなことが、ヴァン　ティルが十分見なかったところの綜合の問題なのである。それは、実際、バルトにおいてだけなく、―他の人々については述べないが―アウグスチヌスにも、トマスにも役割を果たすところの問題なのである。特殊な哲学の影響の根拠において、彼らの神学を判断する者は誰でも、単純に、否定的な結論へ到着するであろう。アウグスチヌス（新プラトン主義）とトマス（アリストテレス）の両者についてもである。しかし、関係性は、余りにも複雑で、この種の議論を許容しないことは、明白である。これは、批判を弱めることを意味するのでなく、状況についてのより明白な見解を意味する。そして、それは、神の御言葉の力強い影響を説明する。わたしが、それを見るに、それは、教義史の秘密であり、それは、しばしば、改革派神学においても、スコラ主義が、入り込もうと試みたのであり、強い抵抗を提供したのである。その道に沿って、それは、それ自身において、疑いを超えて、むしろ、危険を伴ったのである。

　誰でも、特殊な前提から、人を、不合理な立場へと導く者は、鋭い批判者と見える。しかし、根底においては、そのような批判は、弱く、結局、包括的な分析に対して、自分自身を維持できない。もちろん、不健全で部分的なあるいは非包括的な批判に反対するところの者たちは、これを行うという印象が容易に造られる。何故なら、彼らは、バルトの神学と調和しているからである。しかし、それは、状況ではない。このことにおける問題は、真に「責任ある」分析の事柄（the matter of truly responsible analysis）なのである。というのは、堅固な批判が根拠づけられ得るのは、その人の意図と関係の貫通する徹底的な分析なのである。

２．ヴァン　ティルの正統派神学の理解の問題

　バルト神学の評価を危険にさらす者は誰でも、危険によって囲まれるということを、わたしは知っている。それは、単純な事柄ではないし、また、そのような判断においても、人の個人的な洞察がかなりの役割を演じるのは、多分真実である。しかし、光が、結局、わたしたちの議論の上に、輝くのは、改革派信仰告白の豊かさと真理から、また、その信仰告白において、聖書の絶対的権威から、出発することを、すべて共にわたしたちが望む、まさにそのときなのである。個人的には、わたしは、根底において、教義史における神学と哲学の間に得る関係性についてのわたしたちの見解から、解釈における違いが生じると思う。そして、この違いの背景において、「正統派」（orthodoxy）についてのわたしたちの見解において違いもある。一たびならず、ヴァン　ティルは、また、彼の最後の小冊子においても、真の「改革派」神学（the real Reformed theology）の側面を、バルトへの反対において、わたしが認めることができない正統派についての絵を描いたのである。

　このことは、この書のオランダ語版において、わたしがヴァン　ティルの意味を７点において再現したとき、これらの場合において、わたしが、バルトの意味を再現していたことが言われたという事実との結びつきにおいて、具体的な意義を持ったのである。それゆえ、わたしは、すべてこのことをもう一度最大に詳しく説明する機会を熱意をもって持ちたい。ヴァン　ティルが、しばしば、バルトを言い換える（paraphrases）ことは、真実である。しかし、このパラフレーズにおいて、「正統派」（orthodoxy）のイメージが、提供されているという事実から、困難が生じる。それは、わたしが見るに、正統派のリアリテーにまったく一致していないのである。正統派についてのバルトの批判のパラフレーズにおいて、とりわけ、バルトは、神を、「御自身における神」また「自己を含む神」（God as God in himself and as self-contained God）（ヴァン　ティルにおいて、かなり繰り返されるフレーズである）として主張するところの正当派の理念に反対していることが言及される。ほとんど「すべて」の点について（just about all points）、バルト自身の表現に相応していないパラフレーズの後、この文章が続く。「この正統派の枠組みの代わりに、バルトは、彼の理念を置き換える・・・」（「新近代主義」１６１頁）。

　たとえば、こうして、ヴァン　ティルは、バルトが、神の人格は、「自己意識の三つの中心」（three centers of self-consciousness）ではないと（１６２頁）と言っているとして、それゆえに、ヴァン　ティルは、バルトの様態論をここから演繹するのである。またも、ヴァン　ティルは言う。「すでに存在していた人間性を、御自身に、混乱なしに、永遠的な結合において、取るという存在論的三位一体の第二人格のその概念をもって、カルケドン信条を拒否している」（１６２頁）とバルトは言っていると。バルトについての批判は、わたしたちが、バルトにおいて、しばしば、認めることができないパラフレーズから明白なように、正統派についての特殊な概念に依拠している。その概念は、自己を含む神についての概念によって特徴づけられた概念である。議論は、今や、それについて（バルトの神学についてでなく、神についての教理、キリスト論、三位一体論の教理について）続けられねばならないであろう。一たびならず、違いは、分析の事柄であると思ってきた。しかし、わたしが見るに、「神学的な」問題性（in the theological problematics）においての違いも、ますます明らかになってきた。

　もっと特別に、ヴァン　ティルが「自己を含んだ神」と、すでに存在していた人間性についての前提にについて語るとき、ヴァン　ティルは、「様態論」（modalism）の危険を認める。しかし、実際は、「三神論」（tritheism）と「ネストリウス主義」（Nestorianism）の危険ではないのである。カイパーが、それほど熱心に自分に語りかけたのは、後者の危険であった。すべてのこれらの背後に、最後的な分析において、神の「御旨」との関係において（in relationship to the Counsel of God）自己を含んだ神の疑問が、生じるとわたしは思う。

　このことは、ヴァン　ティルの最新の書、すなわち、「信仰の防御」（The Defense of the Faith）を読んで、わたしには、特に明らかになる。この書が取り上げている興味深い疑問について考察することは、この時点において、わたしの意図ではない。しかし、ここで、議論されている事柄と密接に結びついている諸点がある。たとえば、ヴァン　ティルは、わたしが大いに驚いたことには、選びと遺棄の同等の究極性を主張している。この立場に対して向けられた応答において、ヴァン　ティルは書いている。「そう。わたしは、選びと遺棄の同等の究極性を主張する」。そして、ヴァン　ティルは、次のことを言うことによって、この立場を動機づけている。「わたしは、神と神の御旨にわたしの出発点を取っている」（「信仰の防御」１９５５年　４１３頁）。

　これらの考察は、バルトについてのヴァン　ティルの見解に直接触れる。というのは、ヴァン　ティルは、バルトは、選びと遺棄の「同等の究極性」（the equal ultimacy）を拒否したと言う。これは、その問題を、絶対的な方法において、述べることである。何故なら、それは、選びと遺棄の「同等の究極性」を拒否する者は誰でも、その印によって、バルトの線に立つことになるのである。これ以下に真実でないことはない。わたしの見解は、選びと遺棄の「同等の究極性」は、すでに、ドルトによって拒否されていて、人は、まさに事実上この左右対称を拒否するときにのみ、選びについての聖書的教理について健全に判断することができるという見解である。署名者たちが、「選びが源泉であり、信仰とよきわざの原因であるのと同じ仕方において、遺棄が不信仰と不敬虔の原因であるという」見解を、自分たちの全霊魂をもって、嫌悪する」と言われているドルトの結論における美しい言葉を、わたしは思う。

　これは、神学的決定論において、ものすごい役割を果たす左右対照が、強調的に「拒否されている」（repudiated）発言である。これは、神の御旨あるいは神の計画の否定に何の関係もなく、神の選びのメッセージの非聖書的なねじ曲げである。そのねじ曲げは、神の御旨が、信仰と不信仰の両方を説明する原理として、仕えさせられるねじ曲げである。わたしたちは、ドルト会議が、それについてそれほど強調的に警告したことに対して、特に、感謝すべきである。

　それゆえ、しかし、「同等の究極性」（equal ultimacy）の拒否を、「キルケゴール」（Kierkegaard）と「弁証法神学」（the dialectic theology）に関係させることは、如何に保証されないかを考えよ。これは、左右対称の問題とその拒否が、すでに、バーフィンクとカイパーにおいて、また、選びの教理の全歴史において、あたかも、決定的な役割を果たさなかったかのように行動することである。ここで、これらの事柄についてさらに長く扱うことは可能ではないが、しかし、多分、わたしは、わたしの最新の「神の選び」（De Verkiezing Gods　１９５５年）（Divine Election）において、この点に言及してもよいであろう。この書において、わたしは、これらの考察を注意深く長く扱った。しかし、これらの神学的な背景も、ヴァン　ティルの分析と批判において、役割を果たしていることは、わたしには、明らかである。

　しかし、それは、単に、哲学と神学の間の違いではないのではないか。多分、その違いだけではない。解釈における違いは、神学が、わたしたちのこのダイナミックな時代において―神学の領域においてもダイナミックな―行動するところの難しく責任ある闘いに関係している。そのようなものが、わたしたちの責任であるので、わたしたちすべてが、キリスト教の信仰まじわりにおいて、共に目的に仕えねばならない―神学の目的にも。というのは、神学は、研究についての単なる現象ではない。いつの時代でも、善かれ悪しかれ、神学は、教会の説教に影響を与える。そして、それは理由なきことではない。それゆえ、単に、人間の仕事であること「すべて」（all）にでなく、神学においても、批判的に留まらねばならない。確かに、神がわたしたちの救いのために委ねた信仰により少ししか正当性を与えない神学思想の如何なる形態についても、わたしたちは批判的に留まらねばならない。

　わたしたちは、現在、その闘いに中に立っている。時々、誰が戦士たちなのかを見分けるのは難しい。前線は、毎日変わる。しかし、それは、どの「前線」（on which front）で、「どの武器をもって」（with which weapons）「どこで」（where）わたしたちが戦うべきかを、「明白に」（clearly）見ることが、ますます必要になる。多くの考察、バルト神学の解釈についても、視界のその明らかさに貢献できるように願う。これは、より重要である、それが明らかになるとき―誰も敢えて否定しないであろうが―バルトの主な関心は、キリスト・イエス・における神のすべてを克服する恩恵について語ることである（Barth's main concern is to speak of the all-conquering grace of God in Christ Jesus ）。

　本書において、「恩恵の神学」（theology of grace）についての特別な章（本書　第８章）を設けたが、しかし、それにもかかわらず、新約聖書全体において設定されている勝利についての聖書的な概念を十分正当に扱っていない。議論が向けられるべきは、この問題とわたしは思う。もし、その点に鋭く焦点を当てるならば、神の教会の益に寄与する実りある議論であり得る。素朴な信者たちが知っている以上に知っていて、そのために、キリストがエルサレムの門の外で死んでくださったところの神の教会のために、仕えることが許され、仕えることを願い、仕えることができる（that they may serve,want to serve,and can serve）。

結び

以上が、付録の「解釈の問題」であるが、内容は、一読してわかるように、同じ改革派のアメリカのウェストミンスター神学校の弁証学教授のC. ヴァン　ティルのバルト神学の解釈の仕方の不十分性についてである。すなわち、ヴァン　ティルは、バルト神学の一面的な理解しかしていないし、また、ヴァン　ティルの正統派神学の理解にも不十分なところがあることを指摘している。それゆえ、ヴァン　ティルがバルト神学の全体と正統派神学を正しく理解し、解釈した上で、バルト神学批判を行うことを望んでいる。

　ベルクーワによるヴァン　ティル批判に対して、ヴァン　ティルもリスポンスしていたと思う。わたしが、若いときに読んだので、また、蔵書が最早手元にないので、確認できないが、ヴァン　ティルの７０歳の献呈論文集「エルサレムとアテネ」ではないかと思う。内容までは、思いだせないが、ベルクーワによるヴァン　ティル批判に対して、ヴァン　ティルのリスポンスが載っていたと思う。ヴァン　ティルのリスポンスも読み合わせると、事情がよくわかると思う。