第５章 聖書の権威

はじめに・・・聖書論の問題

　ベルクーワは、第４章の最初の部分において、近代における神学の大きな問題として、４つ挙げた。それらは、予定の教義、聖書論、終末論、信仰と理性の問題である。そして、第４章で、予定の教義を「教会の心臓」と題して取り上げたので、今回は、聖書論の問題を取り上げる。

１．ローマ・カトリックにおける聖書論の動向

　聖書の権威および聖書の信頼性の問題は、教会と神学の両方にとって、規範的かつ方向性を与える重要性（direction-giving）を持つものである。そして、このことは、宗教改革の立場に立つ教会にとってだけでなく、ローマ・カトリック教会にとってもそうである。特に、宗教改革の立場に立つ教会のとっては、「ただ聖書のみ」（Sola scriptura）と「聖書が聖書自身の解釈者である」（sacra Scriptura sui ipsius interpres）との確信に強調点を置くゆえに、聖書の問題は重要である。すなわち、教会が聖書にのみ服従するということは、聖書が危機にあるときには、教会も危機にあるということを意味するからである。

　カトリックの陣営においても、聖書に関する集中的な関心が生じてきている。トリエント会議において、カトリックは、旧新約聖書と共に、伝承（tradition）も語ったが、しかし、彼らとて、新約聖書と旧約聖書の霊感を告白しているのである。でも、聖書批評学を無視し得なくなってきており、伝承という安全の中に逃げ込むことが難しくなってきたと感じ始めた。

　その結果、カトリックにおいては、伝承を聖書の「補足」（supplement）として考える傾向、また、伝承を聖書の解釈的ガイドとしての付加的啓示としてあまり考えないような傾向が現れてきた。すなわち、伝承というものが、批評学のゆえに、かつてのように安全な逃げ場を提供できなくなってきたのである。

　そして、当然のことながら、カトリックにおけるこの布陣の移行は、いろいろな結果をもたらしたのである。たとえば、マリアの被昇天に関して、プロテスタントとカトリックが話し合うということが、１９４０年に行われた。

　カトリックにおいても、伝承が聖書と共に協調する限りにおいては、聖書が如何に自由に機能できるかという問いが生じてきている。１８９３年と１９２０年に、教皇回勅が出て、聖書研究についての警告を語ったが、これは、強い弁証的香りを伴ったのであるが、最早、書かれた御言葉への批判的研究の上昇を止めることはできなかった。

　たとえば、１８９３年に死んだラグランジェ（M．Lagrange）の影響を思い起こせば、彼の神学結論は、伝承に安住していたカトリック信者たちをぐらつかせたので、教皇が処置をしたほどであった。

　このようにして、カトリックにおいても、次第に、聖書の人間的性格により強い関心が持たれ、聖書の神的性格が過小評価されないようにではあるが、聖書の誕生における歴史的・心理的関心、いわゆる有機的霊感に関心が向けられたのである。

　それで、１９４３年に、事もあろうに、イタリヤが南部からナチに攻められているときに、教皇ピウス１２世（PiusⅩⅡ）は、有名な聖書についての回勅書（聖霊によって霊感されたの意味、Divino Afflante Spiritu）を出した。そこには、聖書についての疑問は、聖書の著者が聖霊の「器」（organ）―自由に感じ、自由に考える器（feeling and reasoning instrument）―であったとの観点から、扱われるべきことを語った。

　そして、この回勅において、これまで以上の自由な聖書研究が始まったのであった。今や、学者たちは、聖書の著者たちの時代を研究し、彼らが用いた資料、彼らが取った文体の研究を始めたのである。聖書についての疑問は、こうして、霊感を攻撃するためにではなく、霊感へのリスペクトから受け入れたのである。

　自由を得た学者たちは、特に、モーセ５書と創世紀１章－１１章に注目した。しかし、これは、鋭い緊張関係の中でなされ、特に、この新しい自由が、聖書と教義の権威を根底から崩すことにおいて、教会の生命が危険にさらされ得ると感じてきた。人々は、学者たちが、聖書を扱う方法を合法性について疑いを持ち始めた。カトリックの陣営に、歴史批評学を持ち込んだのは、ラグランジェであり、１９０２年の彼の「神学的方法」がそれである。

　歴史批評学の進展と共に、次々と疑問が生じてきた。聖書の権威は学問的研究の対象となったときに、どのように語られ得るのか。神の言葉は、学問的研究に限界を与えないのか。聖書研究には、中立的にアプローチすべきかなどの疑問が生じた。さらに、研究と教義の関係の驚くべき展開に出会うこととなるのである。

　そして、批評学の問題点は、教会の告白の内奥から、かつ、歴史的研究と信仰の関係から生じてくるものなのである。歴史批評学の結果―その方法から来る諸結論を禁止することなく受け入れれば―教会の生命にとって、どこまで、それが届いてくるのかということになる。

２．カール・バルトの批評学の扱い方

　さて、ここで、歴史批評学の妥当性は、カール・バルトの巧みなやり方によっても、疑問とされた。すなわち、バルトは、歴史批評学を用いないで、ローマの信徒への手紙の注解書を書いた。あたかも、パウロの権威に、何の疑問もないかのようにして、テキストの作業をしたのであった。このやり方には、多くの人々が反対した。ブルトマンは、バルトが、霊感についての新しい教義を隠していないかと疑ったのである。

　そこで、バルトも、それらの反対に応戦した。バルトは、聖書の学問的研究の敵ではないと自ら語り、聖書の学問的研究が必要であることを事実として認めていた。しかし、バルトは、批評家たちの行っているギリシャ語や文章の分析だけでは、満足できないことを表明した。すなわち、言語学的な、考古学的な研究が、御言葉の真理に到達するかのように考えなかった。バルトは、神学的釈義、多くの言葉の中にある神の言葉に耳を傾けるべきことを主張したのである。バルトは、「わたしたちは、歴史的批評学より、もっと批評的にならねばならない」と語って、テキストが示す真の事柄、福音（the real matter,the gospel）に読み進むべきことを主張した。

　バルトは、高等批評の妥当性を認めつつも、しかし、決定的に大切なことは、テキストの背景、地域的特色、文体、文化環境ではなくて、そこに書かれた事柄の意味、意義、意図（the significance,the meaning,and the intention of what is written）を見い出すことを語った。換言すれば、御言葉が指し示しているもの、福音のメッセージ（the message of the gospel）に照準を合わすべきことを語った。バルトは、聖書との真の対話は、聖書の人間的、歴史的、心理的性格へのわたしたちの洞察のもう一方の側においてのみ始まることを主張した。その意味は、バルトは、「いわゆる霊的解釈」に陥ることなく、聖書の神学的釈義によって、聖書が示すメッセージに達しようとしたのである。したがって、人が、神の活ける言葉のメッセージを聞かなかったならば、その人は、聖書を理解しなかったと言える。

　以上のような状況を踏まえて、聖書の問題を考えるならば、聖書は、教会の書、経典（the book）として、指し示すことが、今なお可能かどうかという問いなのである。言い方を換えれば、歴史批評主義は、教会が神の言葉としての聖書に依存することを支えることができるかどうかということなのである。

３．御言葉に聞き従う単純素朴さ（simplicity）の真の意味

そして、この問題は、聖書を公平に、偏りなく、読み、釈義するという問題を生じさせた。すなわち、わたしたちは、宗教改革がそうであったように、教義学的解釈によって、テキストを不具にしてしまうようなことをせず、テキストに対して、開かれた心と姿勢、注意深さを持って、接するべきなのである。

　神の言葉に対して、子どものような率直さが必要だと言われる。幼子のようでなければ、天国へは入れないと主は言われた（マタイ１８：３）。また、マタイ１１：２では、啓示が幼子に表わされたとも語られる。旧約聖書においても、詩編１１６編において、素朴（simple）であることが語られている。マタイ１０：１６では、鳩のように素直であることが求められている。

　さて、では、聖書解釈において、そのような素直さが解釈の鍵になるのであろうか。いや、そうではないのである。そして、人々の心の単純（simple）という言葉は、神にも当てはめられる―信仰告白は、神は、「独自な単一な本質」（a unique and simple essence）として語っている。しかし、神のsimpleは、神がひとりである（Oneness）ことについての思弁を表すわけではない。ミスコッテ（K．H．Miskotte）は、１９４５年、ライデン大学の開講講演会で、「神のsimplicityの実際意義」ということを語った。そこで、彼は、神のsimplicityは、イエス・キリストにおける神の忠実さ（faithfulness）と信頼性（trustworthiness）を表していると語った。すなわち、神のsimplicityは、深さのないものでなく、不変性を意味するのである。いずれにしても、神のsimplicityは、浅さを意味しない。

　では、人間の場合のsimplicityは、どうかと言えば、ミスコッテが言っているように、かつ、トレルチ（Troelsch）が言っているように、人間のsimplicityは、わたしたちの心を奮起させたり、困惑させたりするかもしれないすべてのより深い考察を排除してしまうことによって、明らかさを達成する浅はかな理解でしかない。福音は、最も深い事を驚くほどsimpleに見せることができ、また、福音は、わたしたちのレベルに降りてくることができ、その結果、誰ひとりとして、福音の深さと知恵によってよって、不的確にされないのである。

　こうして、simplicityを聖書解釈の鍵にするということは、必ずしも、事実に即していないのである。ミスコッテは、それゆえに、「simplicityは、始まりでなく、終わりであり、出発でなく、多くの霊的戦いの豊かな刈り入れなのである」（「真理を語るために」１９７１年）と述べている。聖書は、集中的な研究を叫び求める言葉において、与えられるという事実によって強調される。

　安価な単純さ（cheap simplicity）の危険を、こうして、バルトやミスコッテは洞察したが、スキルダーもそうであった。スキルダーも、愚かさ（stupidity）以上の何ものものでもない素朴な子どもぽいこと（naive childlikeness） の形態に用心するよう的確に指摘したのである。そこで、ベルクーワは言う。「預言の御霊の強い集中的な働きを通して、勝ち取られなければならぬ素朴さというものがある」（１１６頁）と述べている。すなわち、単なる素朴さで不十分なのである。霊的戦いに十分勝利できる高度な素朴さが必要なのである。単なる素朴さは通用しないのである。

ポップマ（K．J．Popma）も、「福音と歴史」（１９７２年）において、偽りのsimplicityについて警告を与えている。すなわち、彼らは、確かに、聖書それ自身は、明白で、理解できても、それを解釈する神学者たちの神学が問題なのであると言っている。ポップマは、「ほとんど、超自然的な官僚界の着物を着ている神学者と呼ばれる人々」に警告をしているのである。すなわち、彼らは、神学を「神的言語の語り」（the speaking of divine language）と考える異教徒たちによってしか、神学に与えられていない「宗教的権威」（a religious authority）を持ったエキスパートとして、気取って歩く人々を念頭に置いているのである。そして、それらの「職業的有神論」（professional theism）は、聖書解釈のsimplicityとは、ならないのである。彼らは、自分勝手に解釈するので、simplicityなどとは呼べない。

　こうして、ポップマは、聖書は、まず第一に、そのような自分勝手な「職業的神学者」に与えられたのでなく、教会に与えられたことを教えるのである。わたしたちは、宗教的権威をもって語る異教の神話の領域にいるのではなくて、わたしたちは、奉仕（ministry）について語るのである。そして、この奉仕は、助け（help）であり、神学が与えることができ、また、与えねばならない助けなのである。こうして、教会は、聖書の自分勝手な解釈を排除するために、神学の奉仕、助けを受け入れければならないのである。

 さて、教会は、１８世紀、１９世紀間において、聖書研究の巨大な影響を承知してきたのであるが、教会は、それが、聖書理解に役立ったのかどうかを決めなければならない。かつて、ハルナックが、近代の学問的神学を強調したときに、バルトは、ルターやカルヴァンは、非学問的にされるのかどうかを問うた。そして、また、パウロは、どうであったかと問うた。こうして、バルトは、１８世紀を知らない聖書研究者たちがいたことを、自分は知っていると語った。

　確かに、わたしたちは、近代の研究が聖書への洞察（聖書の背景、構造、文体など）を深めたということは認めるが、しかし、そのような学問的研究か、「まったく新しい」（totally new）状況を、わたしたちに直面させる革命を引き起こしたことは否定するのであるし、認めないのである。わたしたちは、それ以前の聖書研究の努力を無視したりはしないのである。

４．教会による聖書の自由な研究の継続性

　たとえば、ルターを見てみよう。ルターが釈義に与えた影響の背景は何であるか。かつて、カール・ホル（Karl Holl）は、ルターの前学問的な釈義を、ルターの「立派な文体」（grand style）とか「ルターが発見した深さ」（depth he discovered）とか言ってほめたのであるが、これはどうか。ルターの貢献は、さらに大きなものがある。ルターは、御霊の剣に対する鞘としての聖書の「言葉」（words）と強調して言及した。すなわち、外的言葉（external word）の措置側には、認識の如何なる途もないのである。わたしたちは、聖書自身を聖書自身の解釈者として集中しなければならない。

　確かに、ルターは、ある書を他の書よりも好むことをしたが、しかし、それはでもなお、彼はテキストそれ自身に没頭しているのである。ルターは、ツィングリとの討論において、テキストと自分の結びつきを証言して語った。「わたしは、捕われの身である。わたしは、逃げることができない。テキストは、わたしに余りにも強い。聖書の言葉は、その意味をわたしに避けて通らせないのである」と述べているのである。

　そして、ルターの理解が、すべての時代の規範でないとしてさえも、理解についてのこの方法から、光が、テキストの意味を明るく照らすところのものに、ともるのである。このようにして、聖書に近づくことは、古い方法と洞察を排除しないし、一方、近代の諸発見を不適切なものとして、すべて合理主義の所産として、排除しないのである。

　バルトは、かつて、次のように発言したことがある。「もし、自分は、歴史批評学的研究か霊感の教理のどちらかを選ばねばならないなら、自分は後者を選ぶであろう」と言った。何故なら、「後者は、神の声を指し示すものとして『より大きな、より深い妥当性を持っているからである』」と語った。バルトのこの発言は、バルトの反論にもかかわらず、バルトは、ファンダメンタリズムに陥ったと解釈されてしまったが、しかし、バルトの願いは、次のようなものであった。すなわち、聖書の詳細な研究、区別、背景、方法などがすべてなされた後で、聖書全体に戻って、「テキストそれ自身がわたしたちを招いているように読み」（to read it as the text itself invited us）かつ、そうするために、「試された批判的な素朴さ」（with a tested and critical naiveté）を持ちたいとの願いであったのである。

　バルトの発言は、矛盾的に響くかもしれないが、しかし、意図は明白である。すなわち、批判的研究と偉ぶった後で、学問は、人間の言語によって媒介された聖書の「内容」と再び熟考し始めなければならないし、次いで、最後的には、後批判的アプローチ（post-critical approach）が取り入れられねばならないということである。

５．聖書の学問的研究の例としての福音書研究

（１）フロスハイデ

さて、それで、聖書研究は、学問的研究と結びつくある方法を、しばしば取らねばならなかったが、このことは、しばしば、信仰とぶつかるよう思える。ここに緊張関係がある。これは、福音書の起源の研究において、具体的に示されている。研究の結果、各々の福音書記者は、自分自身のやり方によって、自分自身の特別な目的を持って書いたものであるということが判明してきた。そういう言い方が許されるのであれば、福音書は、ひとつの「宗教的実用主義のもの」（a religious pragmatic）と言えるのである。すなわち、その目的によって、影響された旧約聖書の歴史物語が言われてきた表現があてはまるのである。研究者たちは、福音書の出来事が歴史的に信頼できるかどうかを問い始めた。福音書の出来事は、本当に現実に生じたことであったのか。そこで、「いわゆる教団神学」（the so-called Gemeinde theology）というものが生じた。

　新約学者のフロスハイデ（F．W．Frosheide）は、様式史に対して、次のように考えた。フロスハイデは、様式を内容以上に重んじることに反対した。しかし、様式の研究が無意味とは言わなかった。でも、フロスハイデは、教団神学を排除した。何故なら、この考え方によれば、福音書の出来事は、初代教会の創作（creation）になってしまうからである。もし、これが、真実なら、わたしたちは、イエス・キリストとそのみわざについての啓示ではなく、初代の信者たちの人間的創作、彼らの心の投影を持つことになってしまうのである。こうして、フロスハイデは、教団神学を主観神学とのラベルを貼ったのである。

（２）カトリック陣営における福音書研究

この福音書の起源と性格については、カトリック側にも動きがあった。１９６０年に、ラテラン大学（the Lateran University）から伝統的な釈義を拒否するパドア聖書会議（a biblical conference in Padua）のレポートが届いて。ローマは大騒ぎをしたのである。そこで、１９６１年に、聖務庁（the Holly Office）から勧告が出され、次いで、１９６４年には、聖書協会から、「福音書の歴史的真理に関して」という教えが出版された。その中で、様式史的釈義は、大胆に認可されたが、しかし、それは、あらゆる哲学的前提を除くという勧めがついていた。さらに、それは、初代教会の創造的貢献（the creative contribution）を課題に評価する危険性を指摘した。

 また、記者たちは、教会の状況に目を注ぎながら福音書を書いたことを述べている。また、記者と教会の基いである真理を、わたしたちにもたらしているとの前提に立って、聖書研究することが求められた。それ以上のことは、第二ヴァチカン会議で再確立された。会議は、結局、教会は、「ためらうことなく、福音書の歴史性を承認する」というものであった。わたしたちは、以上の流れにおいて、ローマ当局者の意図を知ることができる。それは、聖書についての多くの疑問は、ドアを開けておくというものである。

　しかしながら、ポンテフィカル聖書協会のメンバーであった、パレルモのルフィニ枢機卿（Caridinal Rufini of Parermo）は、この流れに反対して、論文を書き、イタリヤ全土の神学生たちに送り、かつ、アメリカの幾つかの雑誌にその論文を掲載もした。そこで、ルフィニ枢機卿は、福音書記者は、彼らが報告したように、イエスの出来事を解釈したという概念への如何なる譲歩にも教義的に反対した。そして、ルフィニ枢機卿は、教皇ピウス２１世の回勅書（Divino Afflante Spiritu、聖霊によって霊感されたの意）は、馬鹿げているとまで言った。しかし、結局は、この回勅によって、ルフィニ枢機卿によってもたらされた混乱は収拾された。

（３）改革派における福音書研究

　これまで、ローマ・カトリックについて述べてきたことは、何もローマ・カトリックだけにあてはまることでなくて、改革派の釈義学についても同じである。改革派釈義家の間においても、福音記者の挿入したもの（input）が語られ、これは、学問的サークルにおいては、「神学」（theology）と言われるが、この疑問がある。換言すれば、教会の後の状況の観点における著者たちの特別な目的があるのではないかということになる。

　たとえば、ルカは、２１章において、終わり出来事について語っているが、これは、マタイ、マルコのそれとは違っている。そして、この違いは、エルサレムがすでにローマの占領下にあるときの状況の観点から説明されているのである。このように、わたしたちは、著者の歴史的立場ということを考慮に入れなければならない。このことは、ヘルマン・リダボスが語るところである。このアプローチは、歴史的状況による如何なる解釈も影響も認めない、それはそのままの事実の報告であるというアプローチとは違うのである。

６．諸神学者たちの見解

さらに、福音書の歴史的「信頼性」（trustworthiness）についてのより徹底した議論は、次のような不安を生じさせた。すなわち、福音書の著者たちは、何かを、福音書に投影（project）したということになってしまうのではないか。換言すれば、初代教会の主観的ヴィジョン（subjective vision）が記録の中に入れられたのではないか。そして、そのヴィジョンは事柄の現実の真理とは違うのではないかとの恐れとなる。

　こうして、今日、「投影」が新約聖書の研究において、ひとつの役割を果たしているのである。たとえば、ケーゼマン（Käsemann）は、「イエスの遺言」（１９６８年英訳）において、ヨハネ福音書は、初代教会における「キリスト臨在から来る後方への投影」（projection backward from Christ-presence）と言っている。この言い方によって、ケーゼマンは、ヨハネ福音書の権威をダメにし、教会は、「ヨハネの熱狂的な危険なこの神学を正統と認めた」ときに、教会は誤ったと宣言している。しかし、ケーゼマンは、それにもかかわらず、ヨハネは、地上のイエスの唯一の最後的な意志（only last will）をわたしたちに伝え、イエスの栄光をわたしたちに指し示そうとしていることを指摘している。

　さらに、マルクセン（W．Marxen）は、投影の主題に尾ひれをつけて、イエスの復活は、継続する「イエスの事柄」（Jesus affaire）から生じる挿入（an interpolation）であったという理解を提出している。しかし、このマルクセンの考え方には、フリードリッヒ（G．Friedrich）が、「マルクセンの考え方では、初代教会が、イエスの代わりになってしまう」と言って、反対した。ケーゼマンにしても、マルクセンにしても、極端な投影の観点で考えているが、それとは違って、わたしたちは、ここで、アブラハム・カイパーが、かつて言ったことを思い出す。カイパーは、地上のイエスの３年間の働き（ministry）を伝達することには、イライラするほどの裂け目を残すであろうと語った。すなわち、カイパーは、福音書記者の目的は、わたしたちに、イエスの生涯とみわざの意義（significance）を示すことであると語ったのである。

　さて、福音書が歴史的信頼の問題における「歴史的イエスの探求」の問題でもあるのだが、自由主義的な（liberal）「歴史的イエスの探求」においては、歴史学の手段によって、真のイエス像を再構築できると考えていたのであるが、しかし、この考え方は、シュバイツァー（Albert Schweitzer）の１９０６年に出た「歴史的イエスの探求」によって廃業されてしまったことはよく知られている。

　しかしながら、トレルチは、１９１１年に、「信仰のためのイエスの歴史性の重要性」を書いて、歴史的研究の道が、ラデカルな懐疑主義に陥ることなく、可能であることを主張した。彼は、「学問的なやり方」（in a professional way）で、これをやれば可能と考えた。でも、多くの人々は、その考え方に満足しなかった。こうして、試験的な歴史的研究の結果は、聖書の確かさの問題を解決できなかった。歴史的証明の可能性への反抗が高まるばかりであった。そのため、ブルトマンは、１９２４年に、バルトの味方に立ち、ハルナックの信仰は、歴史研究に基づくという命題に反対し、歴史批評的神学が、まだなお、信仰について役に立つなどという考え方は、意味をなさないと主張した。ブルトマンは、ハルナックの命題は、「ぎょっとさせるもの」（frightening）と見たのである。

７．歴史的イエスの探求の問題

　（１）ケーラー

歴史的イエスの問題にはマルチン・ケーラー（Martin Kähler）が、かなりの影響を及ぼした。ケーラーは、歴史的イエスの探求というリベラル神学に槍で突いたた。ケーラーは、「歴史家の博学なセリフ」（the learned patter of the historian）に、キリスト教が依存すると信じることを拒否した。すなわち、ケーラーにとっては、唯一の途は、「歴史的・聖書的キリスト」（the historical-biblical Christ）の途があるだけであった。それゆえに、聖書の記述の背後に多分潜んでいるひとりのイエスを探求するなどということは、失敗すると考えた。信仰の確かさは、時間的な基礎の上に立たないのである。

　（２）ヘルマン

さらに、ケーラーと似ているのが、ヘルマン（W．Hermann）である。ヘルマンは、信仰の確かさを、福新書を通して輝く「イエスの内的生命」（the inner life of Jesus）に依存させようとした。しかし、この内面性（inwardness）は、通常の意味において示されるものと違っている。それは、バルトの表現を借りれば、批判的にあるいは無批判的に評価された伝承通して輝く「透明な、不可抗的な照明の光」（the transparent,irresitable,illuminating light）なのであって、それゆえ、信仰の確かさを歴史研究に依存させようとすれば、信仰は、薄い糸にかかっているようなもので、バルトが言うように、これは「明らかに非常な妨げの事実」（「教会教義学Ⅳ/１」）である。

　以上のように、ヘルマン、ケーラー、バルト、そして、さらに、ブルトマンなどが、問題にしたことは、結局、信仰と歴史的研究の関係（the relation between faith and historical research）であった。昔、レッシング（Lessing）は、１７７７年に、「永遠の祝福の根拠についての歴史の報告からの唯一の移行（passage）は、飛躍である」と語ったが、このレッシングの疑問は、人々が信仰を確かにする相対性を伴った歴史主義の理論の中に置こうとするときには、いつも出てくるのである。換言すれば、この問いは、救いと歴史の間のつながりを保とうとするときに出てくるのである。

　（３）キルケゴール

レッシングの問題は、キルケゴールによって再登場する。キルケゴールは、わたしたちとイエスの間の「距離」（distance）の問題について、教会の権威に逃げ込むことをしないで、「同時代性」（contemporaneity）の範疇で考えた。キルケゴールによれば、イエスについての人格的決断（personal decision）が、同時代性なのである。

　（４）パンネンベルク

ところが、最近になって、レッシングの問いを明らかに出したのは、パンネンベルク（W．Panneberg）である。パンネンベルクは、新約聖書のケリュグマの背後への問いは、不可能なものと考えた。パンネンベルクによれば、信仰の本質は、少なくとも、神の行為は、イエス・キリストの歴史と結びついている限りは、歴史的研究から自由にではないと判断する。パンネンベルクは、わたしたちが、歴史批評学から逃げられないような悩まなくてよい嵐のない地域へ逃げるために、歴史研究から離れてはならないと語るし、パンネンベルクは、ケーラーの「超歴史的ケリュグマの神学」（transhistorical keryugumatic theology）にも、バルトの原歴史（Urgeshichte）の解釈にも、逃げを感ずるのである。

　そこで、パンネンベルクは、トレルチを思い出させる。トレルチの残した仕事に開始することを主張する。信仰の本質は、テキストそれ自身に見い出せるのでなく、テキストの背後に見い出されるべきものであるから、信仰の根拠に関する歴史的証明に戻らねばならないと考える。ケリュグマ神学の誤りは、テキストの証言の性格において、束縛するものであると考えるところにあると言う。パンネンベルクによれば、神の言葉に訴えることは、「敵を串刺しにする」（a weapon to skewer opponents）武器となったと言う。パンネンベルクは、キリストの復活を取り上げて、ヤーウェによって取られた歴史の証言ある旧約聖書を用いることをしないで、広く一般史の分脈において、復活を立てようとしている。いずれにしても、パンネンベルクの考えによれば、キリストの受肉は、一般史に疑問符をつける贖罪史的なゲットーや原歴史（Urgeshichte）に中で生じたことではないと主張する。 パンネンベルクにとっては、歴史的証明は、歴史的批判的研究の途の先に緊急のものとなっている。

　ケーラーやヘルマンから見れば、歴史主義の考え方は、信仰の根拠にとって、十分な土台を提供しないけれども、しかし、パンネンベルクからは、歴史の危険を排除することのできないような嵐のない地域はないと主張する。もちろん、パンネンベルクは、歴史的確かさの疑問を承知している。しかし、パンネンベルクにとっては、確かさが、キリストの復活に関して、いやしくも歴史的にあり得る限りにおいては、証明する必要があることを主張する。テキストとその証言性に逃げ込むやり方だけでは、信仰と歴史問題の解決にならないと考えたのである。パンネンベルクは、信仰というものは、その根拠が確かなので、すべてが批判的テキストに固く基礎づけられることを信ずることができるということを、聖書とテキストに訴えるやり方の他に考えようとしたのであった。

　（５）バルト

　さて、バルトに戻って、イエスの生をわたしたちの生との距離を考えてみよう。バルトにとっても、この距離は、わたしたちの確かな信仰の認識にとって、中心的となる。しかし、バルトによれば、この距離は、真の「つまづき」（skandalon）ではない。真のつまづきは、距離の遠さにあるのでなくて、福音自身の実質的内容にのみあるのである。こうして、バルトは、レッシングが、「あくびをしている割れ目」（the yawning chasm）と呼んで、その距離の問題について、まったく別のアプローチをした。すなわち、バルトにとっても、ペトロが、ルカ５：８で、「これを見たシモン・ペトロは、イエスの足もとにひれ伏して、『主よ、わたしから離れてください。わたしは罪深い者なのです』と言った。」というその言葉の現れてくる別の距離に注目したのである。そして、今日のわたしたちは、ペトロと同じように、イエスとの距離に直面している。それは、イザヤが、召されたときのイザヤへの神の臨在と似ている（イザヤ６章）が、イザヤは神からは真に遠い者であったことが知られる。こうして、聖書の証人たちは、現在のリアリテー（a present reality）に克服され、直面した人として語る。したがって、キリストとの時間的距離を語る者は、キリストが来てくださらなかったかのように、また、わたしたちと共に来つつあることを真に保ってくださらないかのように振舞うこととなるのである。

　バルトは、こうして、キリストの臨在から考えて、可能性からよりは、現実性について考えることを決めたと思われる。わたしたちは、イエスについて、聞くだけ、読むだけであるのに、実際に、見、聞いたのは、他の人々であったというような距離の問題を考えることに出発点を与えるのは、キリストの臨在なのである。

　バルトは、また、この問題について、他の文脈において、１世紀前のバーゼルのアベル・ブルクハルト（Abel Bruckhardt）を思い起こして語る。バルトは、このブルクハルトに、贖いの出来事のリアリテーをはじめ、深く印象づけられた。それ以来、バルトにとっては、この贖いの出来事のリアリテーは、現在のリアリテーであった。すなわち、レッシングの「あくびをしている割れ目」は存在しなかったのであるし、キルケゴールの同時代性の概念は、何ら問題ではなかった。救い主自身が、昨日も今日も同じく現れているのである。

　そして、キリストの現臨は、主観的な経験やあいまいな印象の事柄でなく、聖書の証言との人の出会いにおけるひとつの出来事（an event in one’s encounter with the witness of the Scriptures）の事柄なのである。これこそ、キリストについての新約聖書の預言者的・使徒的証言であり、バルトにとっては、決定的な意味を持っていたのである。バルトは、歴史についての諸報告（reports）によって、理性の真理が樹立されるという信仰は、少しも持っていなかった。むしろ、この種の歴史的弁証学は、不適切であることをわたしたちに語っていたのである。

　以上のことは、レッシングが、歴史的研究によっては、何の確かさも得られないと言った通りである。したがって、もし、レッシングが、パンネンベルクを知っていたら、レッシングは自分の意見を確信したであろう。レッシングもそうであったが、バルトも信仰というものは、学問に依存しない。今の場合は、歴史学、歴史的研究に依存しないことを知っていた。バルトは、材料、それ自身に、聖書の証言によって、妥当性を持つリアリテーに集中したのである。バルトは言う。「理解するために、わたしは、事柄それ自身の神秘の前に立つ場所に前進すべきであって、文書資料（documents）の神秘の前に立つのではない」と。

　そして、このバルトの発言は、テキストからの後退でなく、テキストとの深い関係に、厳密に、強度に集中することなのである。こうして、バルトは、新約聖書の証言の具体的焦点に訴えた。すなわち、聖書の証言の外側に、わたしたちを残しておくようなルートは、すべて排除した。

この３０年間、ある人々は、ケリュグマ（宣教、使信）を、不確かさの問題の出口として語ったが、後に、ケリュグマの強調は、出口ではなく、証言が力を得る方法（the way）としての意味を持った。そこで、わたしたちが、ナザレのイエスを知るようになる途と言えば、かつて、ルターは、このようなことを言った。「イエスが、わたしたちの教会を歩いたと仮定しよう。わたしたちは、彼を認めることはできないであろう。しかし、今は、彼が福音書を通して来てくれるので、この方がよりまさっている」と。そして、これは、問題の逃避ではないのである。

確かに、ケリュグマ神学は、極端な懐疑主義から生まれ得るものである。しかし、これは、ケーラーは、Geshchite（pre-history）とHistorie（history）の対照に関心がなかったからである。ケーラーが、関心を持ったのは、信仰の歴史学からの独立ということであった。そして、ケーラーは、学問を極端に批判はしなかった。ケーラーは、ケリュグマは、逃避でないこと、また、代償でもないことを主張した。ケリュグマは、福音の本質において樹立されることを言いたかったのである。

（６）ブルトマンとその後の人々

しかし、ブルトマンのケリュグマの神学は、歴史的イエスに関して、歴史的懐疑の中に閉じ込められている。ブルトマンは、コリント二５：１６の「それで、わたしたちは、今後だれをも肉に従って知ろうとはしません。肉に従ってキリストを知っていたとしても、今はもうそのように知ろうとはしません。」を引き合いに出して、この個所は、教団の歴史的・地上的イエスへの無関心を示すものと理解した。ブルトマンは言う。「肉によるキリストは、わたしたちの関心ではない。イエスの心において、物事がどのように見られたかは、わたしたちは知らないのである」（「信仰と理解」英訳１９６９年）。

ところで、クルマン（O ．Cullmann）は、ケーラーやバルトと同じように、歴史のイエスを無視することを拒否した（「歴史における救い」英訳１９６７年）。バルトについて言えば、彼が「ポンテオ・ピラトの前に苦しみを受け」という句を、如何に大切に考えたかを思い起こせばよい。彼は、ブルトマンがしたように、Geschichte（revelation-history、啓示史）とHistorie（history、歴史）を対立させなかった。この考えは、ケリュグマとの人格的な出会いを主張して、出来事を無視してしまう考え方とは、まったく違うものであった。

ブルトマンは、歴史については、まったく関心がなかったかのような印象を与えた。「・・・イエスは、歴史的出現においては、見い出され得ないものである。というのは、イエスの意義は、わたしたいが、イエスの歴史について問いを発するのを止めさせるときにのみ、はじめて明らかになるからである」と述べた。

しかし、ブルトマンは、自分で言っているように、地上のイエスにまったく関心がないと考えることは、正しくないと主張している。というのは、ブルトマンにとって、ケリュグマにおけるイエスとの出会いは、ひとつの理念や象徴ではないからである。こうして、彼の関心は、「ユミークな歴史的な（通常の歴史としての）出来事の歴史的意義なのである」（the historical significance of the unique historical（as ordinary history）events）。

でも、ブルトマンの弟子たちのある人々にとっては、部分的には、彼らの師のブルトマンを批判して、歴史的イエスは何の意味もないと考えた。何故なら、ブルトマンは、歴史のイエスに関する結果については、関心がないのだから、ブルトマンは批判的に急進的であり得たと考える。ブルトマンの弟子の中には、師のブルトマンを批判する人々が現れてきた。すなわち、歴史的イエスへの関心の合法性を論じ始めたのである。たとえば、ケーゼマンは、１９５４年に、論文を書き、ケリュグマは、歴史に依存することに注目すべきことを論じた。こうして、彼は、ブルトマンの歴史的懐疑主義は誇張されたものと考えた。

ここで、ひとつの新しい問題が生じてきた。人々は、ブルトマン神学には、精神分裂症の傾向があることを語り始めた。たとえば、フックス（E．Fuchs）にしても、ブルトマンから距離を置いている。フックスは、ケリュグマそれ自身がわたしたちを地上のイエスに関係させ、ケリュグマ自身がイエスを判断基準として受け入れることを認め、語っている。こうして、フックスが考えたように、歴史をそのような神学的意義の虚しいものと考えるやり方は、最早、不可能となってしまった。

ケーゼマンは、また、決定的点において、地上のイエスの神秘は、歴史家によっては、解決されない。それほど、ケリュグマそれ自身によってのみ解決されると語っている。

こうして、ケリュグマにおける地上のイエスとの関わりによって、わたしたちは、教会の信仰に焦点を合わせるのである。教会は、信仰を、学問的証明には、依存させなかったのである。したがって、次のようにも言える。そのようなケリュグマではなく、内容によって縁まで満たされたケリュグマがあるのであり、そのような真理があるのではなくて、イエスについての真理があるのであると。

シルベークス（E．Schillebeeckx）は、「ナザレの歴史的イエスを持たないキリスト教とケリュグマは、わたしにとっては、内容のないものになる。それでは、キリスト教は無くなるであろう」と述べている。わたしたちは、歴史的イエスの問いを求めるすべての新約聖書研究の後に、ケリュグマ神学を通って、最終的には、新約聖書自身が立てている問いである「人の子とは、一体誰か」（マタイ１６）という問いに帰ってきたのである。

そして、もし、歴史的イエスへの問いが、教義的キリスト（dogmatic Christ）についての疑いによって、動かされているならば、今や、地上のイエスの合法的な注目が、もう一度、新約聖書の中心的問題として生じるであろう。また、それと同時に、わたしたちは、ここで、聖書は、聖書自身の解釈者であるという聖書解釈の原則が、今日でも真面目にかつ良心的に維持できるかどうかが問われている。

８．聖書の権威についてのベルクーワの確信

ベルクーワは言う。「わたしたちが、聖書の権威について語ることが何を意味するかを問うたとき、新しい緊急性が生じた。わたしたちは、ある時間の間、聖書は、『天から、印刷された形態で』落ちてきたのではないということを説得されてきた。抽象的にでなく、具体的に、わたしたちは、『聖書的な信仰』によって、何を理解しなければならないのか。かつて、そのような用語は、明らかで、明白で、召命と緊急性が負わされていた。しかし、後に、『聖書的な信仰』という文句は、聖書の適切な目的を保証するところのラベルではないことが、明らかとなった。そのラベルは、わたしたち自身を聖書に「実際に」（actually）にのみ、真正性を取るのである。その従属は、聖書が真にそれであるところのことへの敬意（respect）を示す従属である。正しい理解についての疑問へ導いたのが、この敬意なのである。その理解は、すべての慣れたこだまを捕えることに満足しているところの理解ではなく、神の全御言葉の範疇と構造との全的関わりから生じるところの理解なのである。これをもって、わたしたちは、わたしたちの状況において聖書の証言に訴えることを意味し、また、『書いてある』（it stands written）という大きな明瞭性と単純性についての高度な最後的な決断を求めるところの方法において訴えることを意味するところのものについての疑問の前に立つのである。・・・しかし、『書かれている』ということは、これを最後に、聖書の神秘を自動的に明白にはしないということは、否定されてはならない。そして、わたしたちは、また、神学が、すべてのその問題と躊躇をもって、この疑いを造り出す助けをしたという事実に、直面するのである」（１３６頁－１３７頁）。

さらに、ベルクーワは言う。「この訴えの決定的性格は―『書いてある』（it stands written）1―わたしが、１９３８年に、「聖書批評主義の諸問題」という著作を書いたときに、わたしに大きな衝撃を与えた。その著作の出版の少し前の教職者集会で、わたしは、「改革派聖書観の孤立」という講演をした。この講演において、改革派聖書観は、『書いてある』という事実に根源的に委ねるゆえに孤立していると話した。また、わたしは、この委ねること（this commitment）を、たとえば、信仰と生活に対して、学問のようなものを、判断基準と設定するところの他の判断基準を置くすべての見解についての類との対照において、この委ねることをすると話した。そのとき、ひとりの牧師が他の次元が、この主題に付け加えられるべきであると、言及したことを、わたしは思い起こす。すなわち、聖書の権威と聖書的な信仰との結びつきにおける聖霊のみわざである。後に、わたしは、その直観的な洞察について考えた。そして、多分、その印象下に、わたしは、聖書の権威の告白は、『不可避的に、聖霊の告白と結びついている』ということを、著作において、言及した。このことが、確かに、御言葉と御霊についての改革派の告白と一致するのである。すなわち、聖書への真の従順は、聖霊によってのみ可能なのであり、また、それゆえ、『書いてある』というモットーは、あたかも、もし、それが、わたしたちが自分の自由にできる単純自明のテクニックであるかのように、使用され得ないし、また、使用されるべきではない」（１３７頁－１３８頁）。

さらに、ベルクーワは言う。「それは、聖書の理解において―あるいは、その権威に訴えることにおいて―わたしたちは、形式的な原理を扱っているのではなく、御霊が証言するイエス・キリストについての深い聖書的な証言を扱っているのであるという事実を、わたしたちに思い起こさせる。わたしたちを理解へと導くところの御霊は、すべての似たようなものが訴えることができるところの偶然の法的文書についての理解でなく、その深さと視野における『証言』についての理解なのである。それゆえ、『書いてある』という文句は、深い前提を持っている。すなわち、聖書の正しい理解という前提である。レッシングの言及は、疑問への明らかな解決のみを提供する。何故なら、書かれていることは、書いた人々が真実で、自分たちが見、また、聞いたことに真実であるから、書いたのである。また、こうして、人々は、書かれた言葉、権威に満ちた言葉（参照　黙示録２１：５）によって、慰めれれ、励まされ得るのである。しかし、わたしたちは、あたかも、『真実な』（true）ことは、権威を与えられた言葉によって、神の真理としての『内容』（content）と如何なる直接的な結びつきを持たないで、単純に決定されるかのように、形式的な権威－原則に逃げ込むことはできない」（１３８頁）。

教会は、これまで、常に、聖書の権威に訴えるときに、直面してきた危険性がある。それは、聖書の内容の理解を問わずして、ただ単に、形式的に、権威に訴えるというやり方である。でも、これはうまくない。わたしは、自分が、１９３８年に書いたと著作を読み返すとき、その時と今の時の違いは、わたしが、あの時は、聖書に書かれていることに印象づけられていたが、後になって、聖書論に関するわたしの著作において、わたしは、その考え方により少ししか委ねていないということを感じはしない。

わたしは、今でも、なお、注意深く、信仰的に、キリストが荒野でまったくの孤独の中で、誘惑に対決したあの訴えによって、立つことを願っている。キリストは、御自分とサタンとの間に、「御言葉の壁」（the wall of the Word）を置かれた。それゆえに、サタンは、彼を離れ去り、御使いが来て、彼に仕えたのである。誘惑において、サタンは、詩編を引用した。「御使いに命じて・・・」と。しかし、これは、孤立した聖書の言葉の用い方である。このように、聖書の言葉は、解釈のゲームにおいて、ひとつの主張として用いられ得るのである。サタンは、聖書への訴えるやり方は、聖書の正しい理解を書いた形式主義である。

また、聖書は、ただ読んではうまくないのである。読むことと正しく理解することが、必ずしも、一致しないのである。聖書の権威に訴えるということは、しばしば、聖書への深い自覚的研究と御言葉が語られた特別な状況への注目なしでよいかのような印象を生むが、それは誤りである。この場合には、「書いてある」ということは、正しく機能せず、脅かされてしまう。

そして、特に、正しく聖書に訴えるということは、いわゆる二元論的霊感（so-called dualistic of inspiration）に対して、守られねばならない。わたしは、これまで、カトリックを研究してきたが、カトリックの聖書の訴え方は、二元論への降服である。彼らは、聖書の記者たちは、新しい学問については、何も知らなかった。彼らは、彼ら自身の理解の低いレベルの知識を用いたのだと言って、聖書の記述を学問に調和させようとするが、これは非歴史的なアプローチである。換言すれば、知識についての以前の、昔のレベルを扱うときに、それが誤りであると語ることは、譲歩である。何故なら、そこには、当時の世界像という概念が欠けているからである。

バーフィンクは、聖書は、当時の日常の言葉で語られているだけでなく、当時の誰でも持っていた世界像を用いていると語っている。たたえば、天体の働きについてである。それゆえ、バーフィンクは、聖書は、歴史的権威と規範的権威という区別を用いた。したがって、天体の動きなどについての記述は、規範的な意味で人々を拘束しないことを語った。こうして、バーフィンクは、二元論を排除して、聖書に書かれていることの意味と深さへの敬意を維持するための解決を求めた。

わたしは、１９３８年に、ローマ教皇の無謬性とプロテスタントの聖書の無謬性を比較することを試みた。どちらも、確かさの保証を求める必要性から生まれたものと言われる。プロテスタントは、啓示の信頼できる伝達として聖書を立てて、無謬性を主張した。そして、この同じ説明が、ローマ教皇の無謬説にもなされるのである。しかし、次第に、この平行関係は、事実に即していないことが、明らかになってきた。カトリックにおいては、ある特別な無謬の決定、すなわち、すべての人間の言葉に共通な解釈の歴史的問題によって囲まれている。決定に関しては、深いいろいろな問題があることが認識されてきた。

また、宗教改革の立場においても、聖書に書かれているとの最終的言葉は、すべての問題を根絶やしにできる魔法の杖でなく、聖書の証言の十分豊かさへの洞察と共にのみ、有益であるであるということが理解されてきた。

いずれにしても、教皇の無謬性と聖書の無謬性の教理が、そのままで、すべての問題を解決するわけにはいかないことが、深く理解されたのである。今日、聖書についてのいろいろな問題と不確かさがある。神学は、主観的な解釈学に解消されてしまうのはないかという怖れがある。また、テーリケ（Helmut Thielicke）が、「方法についての疑問で、現在、占められていることは、神学がへとへとに疲れ果てていることを合図するという印象を避けることができない」と言うように、不確かさは神学自身の中にもある。こうして、教会は、ホームシックを感じている。聖書に書かれているということは、確かさに対して宣言できる問題のない、複雑でないアプローチを求めて、わたいたちは、ホームシックを感じている。

わたしたちは、これまで、聖書の解釈方法が荒れ狂っているのを見てきた。また、わたしたちは、この荒れ狂いが避けられないものであることも見てきた。また、そのように、今日の時代は、多くの緊張がある。ベルクーワは言う。「しかし、わたしたちは、聖書を理解することとその豊かさについての宣教との間のあらゆるギャップを克服するように努めることができるのである。その豊かさは、神の御言葉をわたしたちの足の灯、わたしたちの足の真の光とする豊さなのである（詩編１１９編）」（１４２頁）。

また、ベルクーワは言う。「わたしたちは、懐疑主義の新しい類に、わたしたち自身を委ねてはならない。わたしたちは、単に、問題を探しているのではなく、また、わたしたちは、実際、答えを聞いてきたし、また、聞き続けることを意図しているし、また、わたしたちは、それらが主な主題から始まることを留めているところの方法において、答えは、わたしたちの疑問と問題を超越していることを知っているということを、教会に、再び、確かにする道を探し求め続けなければならない。ここに、聖書とのわたしたちとの会話における視野がある。そして、ここが、わたしたちが、権威についてのわたしたちの討議において、わたしたちが、ときどき、忘れるところのものに、わたしたちの注目が再び呼び起こされる場である。すなわち、それは、聖書の目的である。目的は、聖書へのわたしたちの没頭へ、絶えず新しい妥当性を与える。というのは、『神的に霊感された』（divinely breathed）聖書の目的は、解決するべき問題をわたしたちに与えるのでなく、『どのようなよい業をも行うことができるように十分整えること』だからである（テモテ二３：１７）。『それが』書かれている（That stands written）」（１４３頁）。

結び

以上で、第５章「聖書の権威」の紹介が終わったので、１４点の解説をする。まず第１点は、この第５章「聖書の権威」の流れについてである。ベルクーワは、第４章の最初の部分で、近代の神学の大きな問題は、予定論、聖書論、終末論、信仰と理性の関係の問題の４つを挙げた。そして、第４章で「教会の心臓」と題して、予定論、すなわち、神の選びの問題を取り上げたので、この第５章では、「聖書の権威」と題して、聖書の問題が、取り上げる。「聖書の権威」では、近代の歴史批評学（聖書の学問的研究）の興隆、展開、聖書の神的権威との関係などが扱われる。

第２点は、近代における聖書の問題は、プロテスタントだけの問題でなく、カトリック教会にとっても大問題であったことを、ベルクーワは述べる。すなわち、カトリックは、聖書と伝承を主張し、両者の権威を主張してきたが、しかし、聖書批評学による聖書研究が進むにつれ、無視できなくなった。そこで、教皇回勅が２回も出て、自由な聖書研究への警告を発するほどであった。

でも、それでも、批評学的研究を抑えきれず、ラグランジュを教皇が処置しなければならなかったが、それでも、聖書の権威と聖書の学問的研究の関係、聖書の学問的研究の限界、聖書研究の姿勢は中立的か、聖書と教義の関係などの聖書に関する疑問が次々と生じた。

第３点は、カール・バルトの批評学の扱い方である。バルトは、歴史批評学を用いず、神学的釈義を用いて、ローマの信徒への手紙の注解書を書いた。しかし、バルトは、歴史批評学を否定したのでなく、書かれた事柄の意味、意義、意図、すなわち、福音のメッセージに注目すべきことを主張した。

第４点は、御言葉に聞き従う単純・素朴さの意味についてである。霊感された神の御言葉である聖書に対して、人は単純・素朴に聞き従えばよいと言われるが、その意味は、聖書の自覚的研究を拒否すべきとか、聖書の自覚的研究をしなくてよいという意味ではない。それは、安易で、安価な単純・素朴さであり、聖書が誤って解釈されていても気づかず受け入れて、誤った教えに聞き従うことになりかねない。そうではなく、聖書を十分自覚的に研究して、その結果、聖書の正しい意味と教えに、単純・素朴に、安心して、従うという意味である。

第５点は、教会による聖書の自由な研究の必要性と継続性についてである。第４点を踏まえて、教会は、霊感された神の言葉である聖書の正しい意味と教えを求めて、絶えず、熱心に、聖書を研究し、また、研究を継続していかねばならない。

第６点は、聖書の学問的研究の実例としての福音書研究の推移である。福音書研究により、各福音書は、各著者あるいは教団が、それぞれの目的をもって書いたことが共通に理解されるようになった。しかし、同時に、福音書に記されている出来事が、本当に、歴史的に、現実に生じたことであったのかという疑問が出てきた。すなわち、各著者あるいは教団が、それぞれの目的のしたがって、創作したのではないかという疑問が出てきたのである。こうして、福音書の出来事の歴史性、あるいは、イエスの歴史性が、どの程度、真正なのかという歴史的イエスの探求の疑問が出てきた。

第７点は、その疑問への対応である。フロスハイデは、教団の創作性を認めると、教団の投影になり、イエス・キリストについての歴史的啓示でなくなると反論した。カトリックも、第二ヴァチカン会議で、福音書の歴史性をためらうことなく承認した。改革派では、リダボスが、ルカ２１章の終末記事は、マタイ、マルコと違って、エルサレム陥落後に書かれていることを語り、著者の歴史的立場の考慮を主張した。

第８点は、福音書の出来事は、初代教会の投影という説が、さらに強くなった。ケーゼマンは、ヨハネは、後の時代のイエス観を投影していると語った。マルクセンは、イエスの復活は、後の教会の挿入と考えた。

第９点は、歴史的イエスの探求の問題の経緯である。リベラルな立場においては、歴史的イエス像を再構築できると考えていたが、シュバイツァーの「歴史的イエスの探求」によって、不可能とされた。でも、トレルチは、可能と考えたが、多くの人々は満足しなかった。ブルトマンは、信仰は歴史的研究に基づくというハルナックに「ぎょっとして」反対した。ケーラーは、信仰が、歴史家の研究に、あるいは、時間的な基礎に依存することを拒否し、聖書の背後に歴史的イエスを探求することは不可能と主張し、聖書が教える「歴史的・聖書的キリスト」にのみ依拠することを主張した。ヘルマンは、信仰の確かさを、福新書を通して輝く「イエスの内的生命」（the inner life of Jesus）に依存させようとした。ベルクーワは、ブルトマン以後の神学者たちとも対話をしている。

第１０点は、これらは皆、信仰と歴史的研究の関係の問題である。あるいは、救いと歴史の関係の問題である。レッシングは、信仰の根拠は、歴史の報告からの飛躍と言った。キルケゴールは、イエスとわたしたちの間には、時間的距離があるが、わたしたちがイエスへの決断によって、すなわち、イエスを信仰することによって、わたしたちは、イエスとの同時代性を帯びることができ、イエスとの関わりの中で、真の実存、真の存在のあり方、真の生き方ができると考えた。パンネベルクは、信仰の根拠に、歴史をより近づけようとする。それゆえ、キリストの受肉や復活も、贖罪史的にでなく、世界史的に立てようとしている。バルトは、キリストの臨在から考えて、キリストが、今、臨在してくださっているので、わたしたちは、現実に、キリストに出会うことができ、キリストが信仰の根拠となると考える。バルトにとって、キリストとわたしたちの間に距離の問題を考えることの出発点は、キリストの臨在である。すなわち、聖書の証言において、昨日も今日も明日も臨在されるイエス・キリストに現実に出会うと考えた。それゆえ、バルトは、レッシングのように飛躍を考える必要がなかった。バルトは、信仰は、学問、歴史、歴史学的研究に依存しないことを知っていたのである。聖書のテキストが証言し、指し示す事柄それ自身の神秘の前に、自分が立つことの重要性を語ったのである。

第１１点は、ケリュグマについてである。ケリュグマは、教会の宣教であり、教会によって宣教されるイエス・キリストを意味する。ブルトマンは、肉のキリストでなく、すなわち、歴史的イエスへの関心でなく、ケリュグマにおけるイエスとの人格的な出会いに意義を認めた。

でも、クルマン、ケーラー、バルトは、歴史のイエスを無視することを拒否した。ブルトマンの弟子のケーゼマンは、師のブルトマンを批判し、歴史的イエスへの関心の合法性を主張した。フックスも、師のブルトマンから距離を置き、わたしたちを地上のイエスへと関係させる。

こうして、流れを見てくると、教会が宣教するケリュグマにおける地上のイエスとの関わりが語られることは、教会がケリュグマを信仰していたことにあり、教会の信仰に焦点があたることになると、ベルクーワは言う。すなわち、教会は、信仰を学問的証明に依存させなかったのである。そして、ベルクーワは言う。「わたしたちは、歴史的イエスの問いを求めるすべての新約聖書研究の後に、ケリュグマ神学を通って、最終的には、新約聖書自身が立てている問いである「人の子とは、一体誰か」（マタイ１６）という問いに帰ってきたのである。そして、もし、歴史的イエスへの問いが、教義的キリスト（dogmatic Christ）についての疑いによって、動かされているならば、今や、地上のイエスの合法的な注目が、もう一度、新約聖書の中心的問題として生じるであろう。また、それと同時に、わたしたちは、ここで、聖書は、聖書自身の解釈者であるという聖書解釈の原則が、今日でも真面目にかつ良心的に維持できるかどうかが問われているのである」と。

第１２点は、聖書の神的権威についてのベルクーワの確信である。ベルクーワは、イエス・キリストが、荒野で、サタンに誘惑されたとき、「・・・と書いてある」と語って、権威に訴えたことを挙げて、聖書の神的権威を語る。また、それと同時に、聖書の神的権威を確信させるには、聖霊の内的証言であることも語り、改革派教会が語ってきた御言葉の告白と御霊の告白は、ひとつに結びついていること、不可分の関係であること、相関関係であることを主張する。

しかし、「書いてある」ということに訴えれば、それで、聖書の関する問題は、すべて自動的に解決するということはないことも語る。何故なら、聖書に「書いてある」ということに訴えることは、聖書が正しく理解されていることを前提にしているからである。その場合には、「書かれている」ということが、単なる形式的原理として用いられているので、聖書に訴えることが機能していない。それゆえ、「書いてある」ということに訴える場合は、聖書の「内容」がただしく理解されていなければならない。そして、聖書を正しく理解するためにこそ、聖書の深い自覚的研究としての神学があることを、ベルクーワは語る。

聖書の内容は、キリスト御自身が、「聖書は、わたしについて証しをするものだ」（ヨハネ５：３９）とあるように、聖書の証言に、心を十分向けるのである。

第１３点は、聖書の無謬性を固く信仰することである。無謬性と言えば、カトリックが、教皇の無謬性を語るが、カトリックにおいては、教皇の無謬性について、いろいろな疑問が出てきている。プロテスタントも、ただ単に、聖書の無謬性を持ち出せば、すべての問題はなくなるというようなことはない。無謬の聖書を、具体的に、どのように解釈するかが大切である。しかし、聖書をどのように解釈するかという聖書解釈の方法を論ずる聖書解釈学に埋没させてはならない。

第１４点は、聖書を正しく理解する努力の必要性と継続性である。聖書をどのように解釈するかについては、特に、近代に入って、荒れ狂う嵐のようなものがあったが、いつの時代でも、聖書解釈をめぐっては、緊張は避けられない。でも、ベルクーワは言う。「しかし、わたしたちは、聖書を理解することとその豊かさについての宣教との間のあらゆるギャップを克服するように努めることができるのである。その豊かさは、神の御言葉をわたしたちの足の灯、わたしたちの足の真の光とする豊かさなのである（詩編１１９編）」。

わたしたちも、今の時代の日本にあって、霊感され、内容がキリストについての証しである聖書を、自覚的な聖書研究である神学を通して、常に、いつも、正しく理解する最大限の努力をして、聖書が、抽象的にでなく、具体的に、「わたしたちの足の灯」、「わたしたちの足の光」と、日々なるように、御霊の導きと助けを祈り求めながら、教派創立７０周年、８０周年、９０周年、１００周年を目指していこう。