| 第１章 背景と始め
これから、ベルクーワの「神学の半世紀―動向と動機―」の１章づつの丁寧な紹介と解説に入ります。オランダ語原書は、Een halve eeuw theologie :motieven en stromingen van １９２０ tot １９７０で、直訳すれば、「半世紀の神学―いろいろな流れといろいろな動機―」ほどの意味になるでしょう。１９２０年は、ベルクーワが、マムステルダム自由大学に入学した年であり（神学を学び始めたのは１９２２年から）、１９７０年は、ベルクーワの引退の３年前です（引退は、１９７３年）。その間の５０年間を振り返り、オランダとヨ－ロッパの神学の動き、また、その意図、さらに、ベルクーワ自身がどのような考えで対応したかが、生き生きと語られています。わたしは、まるで、ベルクーワ先生が、目の前で、１９２０年か１９７０年の間には、こんなことがあったのですよとお話をされているような近さを感じて、また、「教義学研究シリーズ」とは違ったものを感じ、興味深く、読み、紹介し、解説しています。ベルクーワ先生が、神学をした時代は、一体どのような時代だったのでしょう。見ていきましょう。 １．当時のオランダ改革派教会の状況 わたし（ベルクーワ）は、自分の教会であるオランダ改革派教会を、当時、平穏と確かさでしるしづけられなかった。ヘルマン・バーフィンクが１９２０年に亡くなったが、彼によって提起された問題があった。教会の信仰告白に関する疑問、新しい信仰告白が必要かどうか。この世における教会の役割、他の改革派教会との協力などの問題があった。ベルクーワは言う。「これらの、また、他の疑問は、より基本的な疑問を、なお提起するように思えた。すなわち、改革派とは、何を意味するか？（これは、ネテレンボス：J．B．Netelenbosによって書かれたパンフレットの題であった）」（１１頁）。 １９２０年の保守的な神学にとって、顕著な問題は、「倫理的神学」（ethical theology）であった。極左と極右の倫理的神学者たちがいたが、「一般的に『倫理的神学』は、次のスローガンによって特徴づけられた。『死んだ教理でなく、生ける主』。それは、反教義のスローガンであり、偽りの対照は、激しく批判されたことを意味する」（１１頁）。 当時は、聖書についての疑問もあった。実際、ネテレンボスは、「倫理的神学」の立場であったが、聖書の権威についての誤った見解を主張して１９２０年の総会で訴えられた。他の人々は、聖書とその霊感の問題と闘っていた。これらの疑問を提起したのは、バーフィンクであった。「そのような疑問は、決して、彼自身の信仰に影を投げかけることはなかったが、しかし、彼が提起した道は、聖書についての疑問は、彼自身の精神において、決して、完全には答えられていなかったのである」（１１頁－１２頁）。 バーフィンクは、個々の教義学的な疑問にだけ自己を限ることがなく、世における教会の役割、教会の公同性の性質などのもっと広い問題に関心をもった。また、歴史において常に脅かされている教会の公同性の美しさが、彼の心を捕えた。１９２０年における総会の決議への彼の反対は、教会についての彼の見解と文化との神学の関わりについての見解と関係していた。疑問の銀河が漂い、終わりのない議論がなされた。それらの疑問はすべて、教会の伝統と衝突した。しかし、関わった人々は、誰も教会の伝統を見捨てることは考えなかった。人々は、個人の責任で、バーフィンクが望んだ「更新」（the renewal）に直面した。 神学的な孤立主義と他の教会との接触についての疑問が、若い神学者たちの心に入ってきた。アブラハム・カイパーの影響は、最早、かつてのように強くはなかった。一般恩恵にについて、キリスト教と他の人生観との対照について、また、これらの人生観が起こす弁証についてのカイパーの見解に疑問があった。弁証の必要性を否定しなかったが、バーフィンクとカイパーの間には、微妙な違いが現れた。カイパ―は言った。「あなたの最も深い確信とぶつかる原理が、その日、勝利し始めるときに、そのときは、戦いがあなたの召しであり、平和は罪となったのである。それゆえ、あなたは、最も大切な平和を犠牲にして、あなたの信仰のすべての熱意をもって、味方と敵の前にあなたの確信を詳述しなければならない」と。けれども、誰が敵であったのか。誰が味方であったのか。わたしが思い出すに、１９２０年における多くの改革派の人々の心を占めたのは、その疑問であった。 当時、事柄の真実をつかむことは、容易でない仕事であった。たとえば、一方では、人々は、原理のための戦いという叫びを聞いたが、他方では、カイパーの一般恩恵の教理は、世俗化されたキリスト教に通じるという批判を聞いた。カイパーに対する攻撃は、多くの人々にとって、混乱を生じさせた。というのは、カイパー自身は、近代的な世界観を取ったが、しかし、カイパーの生き生きとした回心の話と近代主義に対するカイパー自身の攻撃を聞くと、このことは、奇異に響いた。その名が、戦いのスローガンの類となっていた近代主義に対する商標名（whose brand name）は、カイパーであった。カイパーは、近代主義を‐蜃気楼と呼んだ！如何にして、この人が、近代の世界観を持ち得るのか。 しかし、アールダース（W．J．Aalders）は、もっと巧妙であった。すなわち、カイパーは、近代的であり、また、反近代的と、アールダースは言った。カイパーが、伝統主義を拒否したことは真実であった。それは、カイパーにとっては、その人自身の時代と空間との関係をもたないところの信条への頑固な忠誠心を意味した。カイパーは、キリスト教共同体は、「信条によって表明されたキリスト教的意識を、その世代自身の意識が、特に、キリスト教的となるまでは、わたしたちの世代の意識に注入する」召しをもつことを確信していた。 しかし、このビジョンは、疑いとして、人々の心をほとんど打たなかった。カイパーの目標は、大げさであった。多分、横柄であったが、しかし、近代主義的として、告発にほとんど値しなかった。それは、近代主義への譲歩ではなかったが、でも、近代主義を克服する召喚状であった。しかし、それは、キリスト教信仰を近代の思考と結びつける挑戦を意味した。 バーフィンクも、「その中で神学が努力するところの時代の意識と生活」との結びつきの必要性を語った。このモチーフは、神学を文化へ関係させることにおける、なおさらの問題の真只中において、より大きな割合を取りつつあった。とにかく、孤立は最早不可能であるという意識は大きくなりつつあり、時代と召しは共に結び合っていた。しかし、ある人々は、カイパーの文化についての哲学は、キリスト教を文化化する努力として見た―西洋社会におけるカルヴィニズムの回復（a revival）についてのヴィジョンであるが―。そして、人々は、バーフィンクも、自由大学の教義学の椅子を取った後は、近代の思想にしぶしぶ降服したと考えた。 カイパーとバーフィンクの関係性は、それ自身興味深い。カイパーの影響は、法理念の哲学の展開へと作用した。しかし、バーフィンクは、彼が死んだ後、主流の神学において決定的な役割を演じ続けたところの神学的な疑問を提起した。これらの問題のあるものは、「倫理的神学」が専門的に扱ったのと同じ疑問であった。すなわち、文化と科学とのキリスト教信仰の関係性であり、また、人間の心の内における救いの「経験」の分析であった。 バーフィンクは、経験的神学への反対にもかかわらず、神学の目的は、主観的な、敬虔な経験を、宗教的真理の基準にすることを考えなかった。カイパーは、経験的神学についてもっと批判的であったし、バーフィンクの批判は、余りにも穏やか過ぎると考えた。カイパーは、経験的神学には汎神論的傾向が流れていることを疑った。他方、バーフィンクは、死んだ正統主義、すなわち、人が告白したところの生きた信仰の代わりに、人が信じる信仰告白の危険をもっと感じていた。彼は偉大な神学者であった。バーフィンクは、クリスチャンは、神の啓示が人間の意識に確信的に入ってくる仕方（the manner）について考察しなければならないということを確かに、意識していた。そして、この点に関して、彼は、経験的神学における重要な真理を承認していた。相対主義は、彼の神学に分を持たなかったとはいえ、彼は、常に、理解と批判の間に引かれた狭い線についての緊張に参与しなかったところの神学的な見解を注意深く分析した。バーフィンクの後継者のヴァレンタイン・ヘップ（Valentine Hepp）は、バーフィンクは、彼が同意しなかった人々の著作における理解の外側の限界（outer limits）を徹底的に調べたと言っている。接点と出会い、すなわち、新しい時代のための保守的な神学に対する挑戦と、彼が感じた彼の使命が、これであった。 「倫理的神学」の他に、２０世紀の始まりは、近代主義者の神学がいることによってもしるしづけられた。正統派とリベラルとの間の闘いは、改革派教会の歴史において、常に、大きく描いてきた。１８７１年、カイパーは、リベラリズムをキリスト教世界における蜃気楼と呼んだ。彼は言った。それは、美しく、人を惹きつけるが、しかし、リアリテーがないと。カイパーが、リベラリズムは美しいと言ったのは、リベラリズムへの反対を弱めるためでなく、闘うためであった。「再び、わたしたちの血に勇気があり、わたしたちの穏やかの目には、輝きがある。わたしたちは、再び、命を賭けることを学んだ。わたしたちの敵が鞍に高く乗っているのを認める」と、カイパーは言った。 カイパーが見たリベラリズムの美しさは、リベラルな思想の初期の決定論的な局面において、「教会から自由意志を追い出して、人生についての神の決定を賛美する」という決定論にあった。「聖なることがら」（the holy things）が、人間の心に広く行きわたっているであろうという楽観主義的信頼にも美しさがあった。カイパーは言った。「古い印を押されていた（of the old stamp）最も厳格な改革派の人々が、最初に、自分たち自身の者たちのひとりとして、リベラリズムの説教者を受け入れた」ということは、最も異常な現象であった。彼らは、「神の真理が父祖たちの教会へ突入してきた」ことを実際に夢見た。神の主権、不可抗的恩恵、予定論―そのすべてが、はっきり表現されたので、正統派の最もでこぼこした類の正統派（堕落前予定論）が、まさに全盛期であるかのように思えた。それは、力強い信仰として人々を印象づけた。難破のときに、本当に、神の救助を期待した信仰であった。また、神の愛についての喜びの信仰であった。それは、時代の思想と共同を形成し、人間の心の深いところを満たす約束を提供することが、深さを掴んで、可能であったのである。しかし、リベラルな蜃気楼は長くは続かなかった。 １９１１年に出たところのバーフィンクの「近代主義と正統派」についての講義は、：近代主義についての改革派の批判にとっての調子となった。ここには、近代主義の決定論的な強い好みについてのカイパーの理解は、何もなかった。バーフィンクは、神の啓示に基づいて―キリスト教信仰にとっての生と死の事柄として―二つを鋭く対立させた。彼は、自然の背後の、また、自然を超えるリアリテーを認めなかったことにおいて、リベラリズムを「反自然主義者」としてタイプ化した。「キリスト教がかつてないほどにその公同性をもっと証明するために、直面していることにおける大きな問題について、すなわち、それは、福音がすべての人々のため、すべての時代のため、すべての環境のための言葉であることを証明しなければならない大きな問題について」彼は語った。彼は、その秘密を急速に開いている世界についての知識を拡大することによって、特に興味をそそられた。彼は言った。わたしたちは、「神がその摂理において、今世紀に、すべての側から、わたしたちに示しつつある知識を軽視する権利を持っていないと。わたしたちは、科学と文化が、一般啓示における神の真理をよりよく理解させるために、ことごとくの手段を用いねばならない」と。さらに、「わたしたちは、その下に、啓示、霊感、受肉、再生が生じるところの心理学と歴史的条件を研究すべきである」と。 バーフィンクは、決定論と予定の教理の明らかな重なりに言及したが、しかし、両者の間には根本的違いがあると考えた（「改革派教義学Ⅱ １９０６年」）。また、彼は、他の事柄にも関心を持った。教会と近代文化との出会いや教会の公同性に関心を持った。すなわち、彼は、これらに自分が召されていると見たのである。また、彼は、信仰と科学の出会いによって生じた疑問に、オープンであった。「倫理的神学」の場合には、バーフィンクの反対は、人がこの世界において神を如何に実際に経験するかについて何かを理解することに努力するという意識によって和らげられていた。近代主義への反対においても同じであった。すなわち、彼の批判は、決して単に否定的でないし、彼は、問題は単純で透明でないことを知っていた。 バーフィンクの学生たちは（わたしは、個人的には、バーフィンクを知らなかったし、バーフィンクから聞いたこともなかった）、人間におけるある種の緊張を思い起こした。「外面的には、彼は、精神的な平安とバランスをもっている印象を与えた。しかし、そのイメージの背後に、深い、神経質的な緊張があるのを感じざるを得なかった。すなわち、彼の確信を共有したが、でも、彼の問題について何も理解しない人々に、時々、怒りの言葉が爆発するという緊張であった」（ブリレンブルク・ウルト Brillenburg Wurth）。わたしたちは、バーフィンクの緊張を彼の人格性において説明するべきではない。それらは、彼が信じ、考えたところの神学的な問題の一部であったのである。 ライデン大学での研究後、バーフィンクが、任職の試験を受ける準備をしているとき、緊張がある出来事において生じた。彼は、マタイ１５：１４の盲人の手引きについて説教することを課された。「彼らをそのままにしておきなさい」。その個所は、ライデンの教授たちと一緒に自分に課されたと、心の中で、バーフィンクは疑った。衝動的に、彼は、腹を立て、次の言葉をもって説教を始めた。「この個所が、何故、わたしに与えられたかの理由は、想像に難くない。『盲人』（the blind）の指導者たちについての句は、故意に外された。それを含めるのが自然であったろうに。しかし、敢えて、誰もそうしないのに」と。バーフィンクは、友人のスヌウック・フログロンエ（C．Snouck Hurogronje）へ、、自分は、ライデンで、自分の敵を理解することを学んだと書いた。 ライデンでの彼の初期の年月の影響は、小さくなることはなかったし、後年、彼を次第に夢中にさせる問題へのアプローチにおいて、違いを生み出した。自分の生涯の終わりに向かって、彼は、教会の信条を拡大することの疑問についてレポートを書いた。なかんずく、彼は言った。「信仰告白が書かれて以来、ほとんど３世紀間、誤りが増加したし、他方、信仰告白についてのわたしたちの洞察がもっと明白に成長した」と。誠実さと真理は、できるだけ率直な説明を教会の外側の人々へ与えるように、与えるように教会に強いると、バーフィンクは言った。時代のすべての変化の内において、信仰の継続性―これが、バーフィンクが、表明することに関心を持ったところのことであった。しかし、彼は、近代主義の興隆において、また、聖書批評学において役割を果たした問題に、ここで触れたのである。 ２．当時のローマ・カトリックの状況 その時代のローマ・カトリック教会の内にも、世紀の転換以来、実際、近代主義が教会に侵入し始めていたときに、問題となっていた疑問があった。鋭く定罪的な教皇回勅が、１９０７年に、教職（the teaching office）から発せられ、反近代主義者の誓いが１９１０年に出版された。しかし、後に、１９２０年後は、カトリック信徒たちは、近代主義の初期の定罪からペースを落とし始めた。近代主義へのカトリックの反発は、余りにも否定的すぎないか、真の問題を説明するのに失敗していないかどうか、それらの同じ問題が、後にもっと大きな力をもって、教会の門を戻って叩きに来ないのか、彼らは、自問した。反近代主義の誓いは、敵が、教会自身に内側に現れるのではないかどうかという強い恐れが伴っていた。それは、疑いとほのめかしの期間であり、「完全主義」（integralism）と呼ばれるようになるところのものの日であった。完全主義は、すべての近代主義の誤りに対する教会における絶対的純粋性を求めて立っていたし、また、すべての時代に挑戦されずに保たれるため、教会に委ねられた信仰の伝統的継承についての絶対的明白性を求めて立っていた。 わたしの知るかぎり、バーフィンクは、それについて知っていたに違いないが、カトリックの完全主義について、公には決して語らなかった。それは、明らかに、バーフィンクには、異なる精神から来た。完全主義は、新しいあるいは異なると見えることごとくのものに対して結束を固めた。すなわち、それは、疑いの蔓延を造るのを助けた。バーフィンクは、自分の道を取ることを試みた。そして、彼は、真理のためにそうした。 カトリックの声が、否定主義と完全主義の反発的な精神に反対して挙げられた。疑問は、教皇ピウスⅨ世（PiusⅨ）が、近代主義の否定において余りにも一面的すぎないかどうかであった。確かに、教皇ベネデクト１５世（Pope Benedict ⅩⅤ）は、１９１４年早々に、完全主義を、カトリック信徒たちの間におけるより大きな愛への召喚状において、拒否したのである。こうして、彼らは、「時代の間」（between times）を旅行する教会のための正しい道を探したように、カトリックもプロスタントも、共有した問題があった。 ３．再び、改革派教会の動き すべてこのことにおいて、バーフィンクは、如何に、神学は、問題へのオープンさと、他の人々への判断における注意深さと結びついて、真理への関わりにおいてなされ得るかのモデルとなった。わたしたちが、１９２０年以後のオランダ神学に対する道を躊躇して求めるように、全神学の問題の複合性について、少ししか理解していないが、わたしたちは、近代主義自身の内に二元論に出会った。わたしは、特に、ライデン大学の教授のロエッシンク（K．H．Roessingh）に言及して、それを特徴づけよう。ロエッシンクは、神学の学生としてのわたしを印象づけたのを思い出す。３９歳での彼の早すぎる死は、嵐のような神学的な展開のさなかに、わたしたち多くの者に衝撃を与えた。印象深い著作経歴の人が、そのように早く終わったということだけでなく、もっと強く、近代主義に対するカイパーのラベル―蜃気楼―がまったく正確かどうかを、わたしたち皆に疑問に思わせたところの彼が作った新しい響きのゆえにである。ロエッシンクが死んだとき、わたしは、わたしたちの学生新聞に次のように書いた。 「彼の著作の効果は、ことごとくのことを明らかに、また、確実にはしなかった。すなわち、人生において最も重要なことは、怒りと恵みのパラドックスであることを、彼は、わたしたちに、もっともっと明らかにした。彼は、最後の日々において、パラドックスを証言した。彼は言った。『神から、裁き『と』赦しが来る。決して終わらない闘いと、常に新たにされる勝利が、悲惨の深淵から高きにいます神に絶望の叫びと、神が下に与える助けのためのハレルヤが、神から来るのである』」。 わたしたちにとって、これは、近代主義の新しい形態であった。それは、ロエッシンクが、「右翼の近代主義」（a modernisim of the right）と呼んだものである。「右翼」という言葉が、わたしたちに問題を与えた。わたしたちは、「倫理的神学」において右翼と左翼を区別することをよくしていた。しかし、如何にして、近代主義が、右翼と左翼を含むのか。これが、改革派伝統におけるわたしたちの疑問であった。すなわち、右翼の近代主義について、わたしたちは、何を考えねばならにないのか。 ひとつのことは、ロエッシンクに明らかであった。リベラリズムは、精神的な必然性であった。リベラリズムは、リベラルな理念のカタログではなかった。すなわち、それは、態度であり、批判的にオープンさの傾向であり、近代科学の結果には誠実であった。彼は、信仰と文化の間のギャップを埋める近代主義の努力を称賛した。また、橋を架けることが課した問題を受け入れた。彼は、モルトマン（Moltmann）が後に、信仰と文化の間の「冷たい隙間」（the cold schism）と呼んだものを受け入れることを拒否したのである。 バーフィンクを知っている者は誰でも、バーフィンクとロエッシンクの間の近さを認めるであろう。バーフィンクも、科学の事実を「強いられた尊敬」（compelled respect）として知っていた。バーフィンクがロエッシンクに魅惑されていたように、彼は、文化的な活動の種々の領域におけるロエッシンクの関心、科学への尊敬、信仰の側面を守るために、科学の結果を避けることを望まなかったことを称賛した。１９２４年に、ロエッシンクは書いた。「わたしは、観念論哲学の原理と宗教改革のキリスト教の間の綜合を求めている」と。しかし、彼は譲歩した。「わたしが求めた綜合は、決して見い出されないであろう」と書いた。 ロエッシンクの研究は、彼をキリスト論に集中させた。わたしたちは、バルトの根源的な移行（１９２７年のプロレゴメナから１９３２年の教会教義学へ）について知っているが、ロエッシンクの移行も並行的である。ヘンドリクス・ベルコフ（H．Berkhof）の「キリスト：歴史の意味」のタイトルに似た言葉において、ロエッシンクは「時間性は、腐食を意味する。すなわち、永遠に移行する歴史劇。キリストは、すべての上にいまし、すべての中にいます主である。彼は、わたしにとって歴史の意味である。そして、そうであれば、すべてのリアリテーの休息のない、明らかに意味がない章句は、わたしにとって、最早恐れを持たない」と書いた。 近代主義の心は、すべてのものを保持していて、リアリテーの中心としての神のヴィジョンであると、彼は考えた。ロエッシンクにとって、この絆はキリストであった。すなわち、「わたしにとって、ことごとくのものは、キリストにおいて共に来る」と。彼は、それは、批判的な神学の基礎となるであろう、また、キリストの意義の中心性を示すところのキリスト論を求めた。「神は、歴史に働く。神はキリストを勝利に導く。しかし、キリストは、キリストがあるようにある。わたし、あるいは、誰か他の人が、彼を見るようにだけでなく、時間にない完全において、キリストが真にあるように」と。ロエッシンクは、牧会的な神学を望んだ。そして、彼は、神学に関して、非実存的な先入観に警戒した。彼は、ブース元帥（General Booth）のジャーナリストへのグッドバイを思い起こすのが好きであった。「あなたの魂を忘れるな」と救世軍の創設者は言った。「それは、わたしたちにも言われるべきことである」とロエッシンクは付け加えた。「あなたの救いをまっとうせよ」、でも「恐れおののいて」とロエッシンクは言った。といのうは、問題なのは、「神が与えることができる最も尊いことである。すなわち、神を信頼せよ」と。彼は、彼の語りかけに賛美を引用するのが好きだった。「休息せよ、わが魂。あなたの王は神である」と。彼は、神の恵みを求める祈りについての学者的な講義を、熱烈な語りで散りばめた。その祈りは、キリストが、この当惑させる舵を失った地の王となるようにとの祈りであった。 神学の学生として、蜃気楼とした近代主義のカイパーの特徴づけが、如何に、ここで適用し得るのか、わたしたちが不思議に思ったことは、驚きであった。これは、蜃気楼にすぎないのか。リアリテーを持たない鏡なのか。これは、わたしたちが抱いてきたイメージから非常に異なった近代主義なのか。わたしたち自身の生活と世界史のにおける転回点としてのキリストは、―蜃気楼にすぎないのか。ロエッシンクは、教皇のアナセマ（呪われよ,anathema）のスタイルにおいて、同時代の近代主義から判決を引用し、アナセマ化（anathematize）した。「しかしながら、キリスト論は、それが着せられていても（it is clothed）、近代の洞察に基礎を置かれたところの信仰のための場所を持たなかった」。概念は、近代主義者のサークルに根を持ったが、しかし、ロエッシンクは、最早、その雰囲気の中で息をすることができなかった。彼は、わたしたちは正直であるべきことを至上命令と考えていた。そして、彼は、正統派神学に対する彼の立場を強調的に取った。彼は、イエスの歴史性を否定する理由を見なかったが、彼は、彼のキリスト論を、この疑問から独立しているべきことを望んだ。キリスト論は、過去の歴史に結びつけられているべきではないと、彼は考えた。すなわち、神学は、宇宙的なキリストの焦点を当てるべきであった。さらに、彼は、彼の資料を排他的に新約聖書に見い出した。彼は、如何に多く、イエスの真の自己が、新約聖書に反映されているかという歴史的批評的疑問に引きつけられた。しかし、彼は、信頼と約束（commitment）の言語をより好んだ。「キリスト―わたしは、彼に賭けることができる」。神学的な問題性が個人の敬虔と出会う点に緊張が常にあった。多分、敬虔主義的な傾向でさえもあった。しかし、彼の敬虔は、問題から彼を転換させることはなかった。彼は、このことにおいて、において、エルンスト・トレルチ（Ernst Troeltsch）に近さを感じた。そして、転回は、右派の近代主義となった。 ロエッシンクは、古い近代主義は、主に反超自然主義として見た。その反超自然主義は、奇跡の拒否を近代神学に対する陳腐な言葉の類とすることにおいて、表明された。古い近代主義は、一元論的な宗教であると、彼は考えた。それは、二重性への場所を持たないし、不連続と新しさに対する場所を持たないと、彼は考えた。古い近代主義は、歴史の組み合わせをする結びつきへの真の突入を許さないところの世界における原因結果の連鎖を採用した。ロエッシンクは、わたしたちは、他の世界からの突入の絶えざる経験の中に生きていないかどうかを疑問に思った。 古い近代主義は、罪を自然と同じとする傾向があった。しかし、ロエッシンクは、罪は、世界における自然な存在（natural residence）ではないと主張した。右翼の近代主義においては、罪は、再び、積極的な否定（an active negation）となった。すなわち、それは破壊、謎、さらに、神への敵意―そして、これは、人間の発展における「まだ・・・ない」という要因以外の何かであった。罪についての破壊的力と罪責（guilt）についての更新されたこの意識をもって、神学者の関心は、救いの恵みにあらねばならなかった。これは、古い近代主義者を、彼に腹を立てさせた。時々は、手荒に。彼は、ひとりの近代主義者的批判者に、これらの言葉をもって応答した。「そう。わたしたちの説教の高い瞬間において、わたしたちは、ほとんど、わたしたちの意志と意図に反して、正統派の家庭に引き戻される」と。彼は、倫理的正統派と一致することを認めた。そして、二つの点をもって、古い近代主義に挑戦した。すなわち、わたしたちの人間の罪深さととりわけキリストにおいて啓示された神の偉大な愛である。要するに、古い近代主義との彼の違いは、罪と恩恵によって要約されたのである。 古い近代主義への彼の反対は、それが学問的であろうとしたことではなかった。彼も、理性の理論的な疑問によって魅惑された。彼は、一度、新しい神学における真理の問題について語った。しかし、彼は、古い近代主義は、人間の理性を素朴に信頼すると訴えた。これが、綜合を求める問いについての彼の疑いについての源である。彼は、アラード・ピアソン（Allard Pierson）を非常に尊敬した。アラード・ピアソンは、自分がリベラリズムを確信したときに、奉仕を辞任し、教会を去った人物であった。しかし、ロエッシンクは、ピアソンの手本には従わなかった。そして、信仰、科学、そして、誠実さ（honesty）の問題と闘うために、教会の内へ自分の道を行った。 罪と罪責（sin and guilt）、新しさと継続性の問題は、世界と歴史についての彼のヴィジョンの一部であった。彼は、古い近代主義者たちから悲観論者と印を押された。しかし、彼は、人間の進歩について深い疑いをもってはいたが、このラベルを拒否した。シュペングラー（Spengler）が、「西洋の没落」を書いた。その中で、彼は、ことごとくの文化を、その傾きと破壊へと向けているところの運命について語った。歴史についての彼の分析は、非常に悲観主義者的であるが、しかし、シュぺングラーは、自分を悲観主義者とは考えていなかった。 ロエッシンクは、ルドルフ・オットー（Rudolf Otto）が、「世界に存在するすべての善意の『組織化』」（an organization of all the good will）を主張するのを聞いた後で、シュペングラーの著作についての批判的な評論を書いた。しかし、ロエッシンクは、シュペングラーが、「わたしがそうであることを選択しないところの」相対主義的な点に、まだ立っているのを見た。ロエッシンクは、テオドール・レッシング（Theodor Lessing、「意味のないものの意味を与えることとしての歴史 １９１９年」）のそれのように、人生の全面的な歴史化を受け入れることを拒否した。しかし、ロエッシンクは、シュペングラーの黙示録の代わりに、彼は、「わたしたちの黙示録」を設定した―聖書的な希望、すなわち、「見よ、わたしは万物を新しくする」。ここに、「没落」は、最後の言葉ではない。すなわち、新しい創造が最後のリアリテーである。 驚くなかれ、弁証法神学の出現は、ロエッシンクによって気づかれないで、出現したのではなかった。多くの近代主義者たちは、その中に、元の状態に戻された正統派、反近代性、反文化的運動以外の何も見なかった。しかし、ロエッシンクは、カール・バルトの文化についての根源的批判と終末論的アクセントを把握することができた。すなわち、彼は、これらを、開始しされていた人間主義的な宗教への最も激しい攻撃として見たのである。彼は、生ける神への信仰を、観念論的な文化的楽観主義の中に転回させて、リベラルな神学へのバルトの攻撃に引きつけられた。バルトへのロエッシンクの反応は、ロエッシンクの神学を常にわくわくさせてきたところの緊張のあるものを表すものであった。顕著に、彼は、部分的には、オランダ人的性格において、バルトへの応答を説明した。オランダは、カントやヘーゲルの偉大な伝統を持ってはいないので、弁証法的緊張によって、ドイツほど決して強くは影響を受けなかった。「エラスムス（Erasmus）は、わたしたちの父であるし、好むと好まざるを問わず、わたしたちは、わたしたちの性格から彼を追い出すことはできない」。 第一次大戦は終わった。神学は、新しい方向を求めた。ロエッシンクは、リアリテーの暗くて非理性的な側面を経験し、人間生活における非常に深い疑問に自分が直面するのを感じた。しかし、彼は、希望によって支えられた。「時代は、近くまで来ている」と、彼は言ったであろう。そして、聖書的な祈りのファッションにおいてホームシックであることを語った。「マラナタ、そう、主よ、来てください」。「完全なものが来つつある」と、彼は言ったであろう。「緊張が高まるであろう。わたしは、どのようにか、また、いつかは知らない」。ロエッシンクのキリスト論的な、また、終末論的な問いかけの高さで、ロエッシンクは、１９２５年に、３９歳で死んだ（ロエッシンクの著作は、『著作集』のタイトルの下に５巻に掲載されて、１９２６年から１９２９年に出版された）。 そのとき、学生であったわたしたちは、ロエッシンクの賭けに従った。わたしたちは、ロエッシンクに見たところのものを、ほとんど推測できなかった。それは、来るべき年数において、わたしたちの注目とわたしたちの要求を保つであろうところの彼の躊躇と彼の断言の両方であった。わたしは、超自然主義の、歴史と宣教との関係の、歴史的イエスと歴史批評学の関係性に対する問いの、暗く邪悪な諸力の真只中における人間の人生に意味に対するその意味とともに、信仰の終末論的な次元の疑問について考えている。そして、このすべてにおいて、わたしたちの近代世界におけるキリスト教信仰の真理と信頼性についての疑問が不気味に迫る。これらが、バーフィンクとロエッシンクの両方が、格闘した疑問である。 人間と人間の世界についての正直な正しい分析の方法によって答えを与えるキリスト教信仰のための道はあるのか。あるいは、近代人が世界で直面するところのものとほとんど関係を持たない事柄に従事し、わたしたちの信仰と宗教は、自分たち自身の孤立した飛び地に戻って行くのか。疑問は、ほとんど新しくはないし、それは、彼らの時代においても新しくなかった。シュライエルマッハー（Scleiermacher）は、文化との関係における信仰と宗教の疑問で、自分の全生涯が囲まれた。最後に、シュライエルマッハーは、疑問を脇に置く準備ができた。すなわち、「わたしは、最早、この時代を敢えて経験しない。わたしは、平和に眠る準備を自分にしている」と。しかし、彼は、リュッケ（RÜcke）に書いた。「わが友、あなたは、伝統をもって、何をしようとしているのか」と。それは、如何に多くの歴史が、その根底にあるとしても、それ以上何も作られ得ない寓話である。あるいは、それは、真に、視野と責任性に満ちているのか。彼は、それを、彼のよく知られた質問においてまとめた。「歴史の結び目は、このようにして裂ける。すなわち、キリスト教世界が、野蛮人のためにあり、科学が不信者のためにあるという風にして」。 第一次大戦後、神学がその道を求めたとき、この疑問の妥当性が広く行きわたっていた。そして、それは、第二次大戦中も妥当として留まったし、また、わたしたち自身の時代にも及んでいる。１９２０年に戻る勇気ある否をもって、シュライエルマッハーの疑問に答える人々は、前にある道は困難であると予告したかもしれない。そして、彼らは正しかったかもしれない。というのは、その時以来、道は、闘いと緊張、時々は視野なくして、時々は希望をもって、時々は昂揚して、時々は衝撃を受けて、しかし、常に挑戦することを課せられてきたのである。 結び 第１章「背景と始まり」の紹介が終わりましたので、６点の解説をする。まず第１点は、１９２０年は、第一次世界大戦（１９１４年－１９１８年）が終わって、まもなくのときであったが、ベウクーワが属していたオランダ改革派教会は、決して平穏でなかったことである。すなわち、いろいろな動きが、いろいろな意図からなされたのである。たとえば、死んだ教義でなく生ける主とのまじわりを強調する倫理的神学者たちがいたが、そのひとりのネテレンボスは、聖書の権威についての誤った見解のため、総会から訴えられた。 第２点は、教会の中に、倫理的神学者の他に、反超自然主義の近代主義者、すなわち、リベラリストがいたことである。かつて、アブラハム・カイパー（１８３７年‐１９２０年）も、以前は、近代主義・リベラリズムに傾倒していたが、あるとき回心し、近代主義・リベラリズムを敵として闘った。そして、カイパーは、近代主義・リベラリズムを「蜃気楼」と呼んで、美しく魅力的に見えても実体のないものと呼んだが、カイパーは死んだ後、最早、カイパーの影響力は、かつてのように強くなかった。 第３点は、ヘルマン・バーフィンクの問題意識である。バーフィンクは、インターネットで検索すると、１８５４年生まれで、１９２１年に死んだと出るが、ベルクーワは、本書で、バーフィンクは、１９２０年に死んだと書いている（１１頁）が、本書の間違いであろう。バーフィンクは、いろいろな神学的課題を残した。世における教会の役割、教会の公同性、信仰と文化・科学の関係性、聖書とその霊感、予定論と決定論の違い、教会の信条の問題、聖書批評学の問題などと取り組んだが、それらの問題性を提起した。 第４点は、当時のローマ・カトリック神学の状況である。２０世紀に入り、カトリック教会にも近代主義が入ってきた。近代主義を定罪するために、「完全主義」と言われるものに立って、１９０７年には、教皇回勅、１９１０年には、反近代主義者の誓いが公刊された。しかし、１９２０年頃からは、空気が変わり始め、近代主義に対して、余りにも、一面的にすぎないかどうかという教皇回勅が出るようになり、新しい時代への道を、プロテスタント同様に探し始めた。 第４点は、再び、改革派教会の動きである。近代主義者の中に、新しいタイプの近代主義者が出現したことである。右翼の近代主義とも呼ばれるライデン大学のロエッシンク教授である。彼の改革派信仰は揺るがなかったが、しかし、近代科学の結果と事実は誠実に受け入れる態度であった。彼は、宇宙の王、歴史の主のキリスト論を中心にして神学をすべきことを強調して、ひるむことがなかった。彼は、罪を自然と見るような古い近代主義を批判し、罪と赦しの恵みを語った。しかし、彼は、３９歳の若さで亡くなった。 第５点は、弁証法神学の出現である。カール・バルトの出現である。ロエッシンクは、バルトが出現して、近代文化に対して根源的批判をし、終末論的強調をしたとき、自分と同じ方向と思って喜んだが、しかし、別であることがわかり失望した。 第６点は、キリスト教信仰と近代文化の関係性の問いが始まり、そして、今も続いていることである。ベルクーワは言う。「そして、このすべてにおいて、わたしたちの近代世界におけるキリスト教信仰の真理と信頼性についての疑問が不気味に迫る。これらが、バーフィンクとロエッシンクの両方が、格闘した疑問である。人間と人間の世界についての正直な正しい分析の方法によって答えを与えるキリスト教信仰のための道はあるのか。あるいは、近代人が世界で直面するところのものとほとんど関係を持たない事柄に従事し、わたしたちの信仰と宗教は、自分たち自身の孤立した飛び地に戻って行くのか。疑問は、ほとんど新しくはないし、それは、彼らの時代においても新しくなかった」と。 こうして、２０世紀に入り、キリスト教信仰は、未曾有の発展をしていく近代文化の中にあって、どのように関係し、対応し、何を役割としていくのかが、問われることとなったのであり、それは、今も続いている。わたしたち、日本の教会も、今、２１世紀に入り、日本の文化と社会の中で、どのようなヴィジョンを持ち、どの方向へ進んで行ったらよいのだろうか。 わたしは、ローマ１：５が思い浮かぶ。「わたしたちは、この方により、その御名を広めてすべての異邦人を信仰による従順へと導くために、恵みを受けて使徒とされました」とあるように、わたしたち日本の教会は、主イエス・キリストの御名を広めて、すべての日本人を信仰の従順に導くために恵みを受けていることを覚え、教会は、動揺せずに、福音を熱心に宣べ伝えていけばよいと確信している。また、ローマ１：１６に「福音は、ユダヤ人をはじめ、ギリシャ人にも、信じる者すべてに救いを得させる神の力です」とあるように、教会は、日本人にも、信じる者に救いを得させる神の力が啓示されている主イエス・キリストによる救いのよき知らせである福音を、動揺せずに、熱心に伝えていけばよいと確信している。
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