はじめに・・・ヘップの弁証学への注目

　ベルクーワは言う。「わたし（ベルクーワ）が自由大学で神学の研究を始めたとき、わたしたちは、教義学は、どのような類の科目なのかが直接的に問われることに強いられていた」（２５頁）。当時、教義学は、教会の試験のために習得しなければならぬ完成され、完結された体系と考えられた。すなわち、自分たちは、その材料を他の人々に伝えることができるであろうことを証明しなければならなかった。しかし、後に、わたしたちは、その体系の諸側面についてのあらゆる種類の疑いと不確かさに接することとなった。そのときは、ブレムマー（Bremmer）が、バーフィンクについて、「バーフィンクは、神学的な真空において、彼の生涯を晩年を生きた」と、後に語ったことを知らかった。また、わたしたちは、そのとき、神学的な更新に対する求めと教会の諸信仰告白についてのさらなる考察が、これから先の日々において、わたしたちにとって、具体的に、何を意味していたのかも知らなかったのである。

　バーフィンクの後継者のヘップ（Hepp）は、１９２２年、改革派弁証学（Reformed Apologetics）についての就任論文を書いた。弁証学は、歴史的には、教義学的神学の小項目（a subsection）であったが、ヘップは、弁証学にもっと注目を集中すべき時代が来たと思った。彼は、弁証学は防御的な任務という概念を拒否し、防御することは、躊躇と弱さのしるしと考えた。カイパーは、弁証学については、以前に、否定的な感情を表明していた。カイパーは、「弁証学は、信頼の高度な感覚を欠いていて、ことごとくのことに立ち向かっていく勇敢さを失っていること、闘いに対する準備を燃え上がらせていないことと見た。それは、前哨地と谷を犠牲とする臆病な備えができていることのようである。そして、それゆえ、前線の攻撃から自分自身を守るため、内面的心の砦への退却のようなものである」と見た。カイパーは、弁証学を、失われた霊的戦闘状態のための手段とは見なかった。

　しかし、ヘップは、異なっていた。彼は、もし、その力を知識人たちの間で、失いつつあるなら、教会は、弁証学を必死で求めていると考えた。さらに、改革派神学の地位を、弁証学のために非常に好ましいとして、特に評価した。改革派の体系は、他の人々の嫉妬を得ていた。すなわち、エルンスト・トレルチ（Ernst Troeltsh）は、カトリシズムとルター主義に対するカルヴィニズムの卓越性に印象づけられていなかったであろうか。それゆえ、弁証学は、防御的な動きでなく、キリスト教信仰の力における真理への勇敢な証言とした。これが、ヘップが如何に弁証学を見たかである。彼は、改革派弁証学を心に描いていた。

１．カトリックの弁証的動き

　バーフィンクも、カイパーよりは、弁証学へよい感情を持っていた。弁証学は、もっと大きいな発展に値すると考え、教会のため、潜在的に大きな祝福を持つと考えた。弁証学は、キリスト教神学を心の神秘感から理性の十分な光に入れると考えた。バーフィンクは、知的に、攻撃的なキリスト教のヴィジョンを持っていた。

　ヘップも、弁証学は、神学に勇気を与えると考えた。そのことは、カトリック弁証学が、１９世紀の反信仰的な要素に対して攻撃的に闘いに入っていったことを見れば、明らかである。こうして、ヘップは、理性的思考の如何なる過小評価を拒否した。ベルクーワは言う。「この弁証学は、信仰は神の奇跡的な賜物であり、理性的な思考で花が咲く信念ではない厳密に人格的で個人的な敬虔の孤立に対するものとして、信仰についての批評家たちとの議論と出会いのための土台―対話と出会い、理性のレベルにおいて―を築くことを望んだ」（２６頁）。

１８７０年の第一ヴァチカン会議は、理性の自然的な光を通して、創造されたリアリテーの世界から、神は認識され得ると言った。１９１０年の反近代主義者の宣言は、神の存在の証明の可能性について確言した。こうして、臆病と沈黙に反対して、教会は、直面における勇気を求めた。このモチーフは、ヘップの弁証学的任務において大きな役割を果たした。彼は、１９３０年のストーン講演（Stone Lectures）（「カルヴィニズムと自哲学」）において、自然哲学へのカルヴィニズムの近接性について書いた。すべてこのことにおいて、彼は、他の何よりも、特別に、改革派弁証学の必要を強調した。

２．デ　ハルトフの弁証学

　２０世紀の１０年間は、改革派弁証学がいろいろな仕方で現れた。このことは、教義学と教会の信仰告白においてのみ、そうであるのでなく、カルヴィニズムの全人生観と世界観においてもそうであった。１９２５年に、ヘルマン・ドーィウェルト（Herman Dooyeweerd）が、トレルチのカルヴィニズムと資本主義の、また、歴史主義と超自然主義の分析が見解として出てくるところのキリスト教政治運営（a Christian statecraft）の必要について書いた。歴史についてのドーィウェルトの分析によって刺激されて、トレルチに展開した人は、カルヴィニズムの特殊な性格を把握するようになった。ドーィウェルトは、改革派とルター派の思考の比較についてのマッタイス・シュﾈッケンブルク（Matthais Scneckenburg）の研究から、法についての改革派の理念を―それを、シュﾈッケンブルクは、改革派思想にとって中心的と考えた―普遍的意義を持つと結論した。カルヴィニズムによって支持される法の概念、教義学と倫理学の側面をはるかに超えるものとなる可能性を持つ。シュﾈッケンブルク（とトレルチ）は、改革派の生活における法を、律法主義的な傾向として見たが、しかし、ドーィウェルトは、異なって見た。彼は、法を、神と文化の間の境界として見た。そして、「中心的な、不変の世界秩序」にとって中心的な、法理念（the law−idea）の哲学に到達したのである。

後に、ドーィウェルトの見解は、多くの議論の中心であった。特に、法理念の中心性に関して、また、哲学と神学の関係性に関して。しかし、最初は、印象深かったのは、改革派神学の次元への研究に入ると共に、カルヴィニズムのユニークな次元への研究であった。これは、弁証学に向かう動きを説明するのにも助けとなった。ヘップが、改革派弁証学を求めたとき、人は、それを絶対的な調子で語るであろうが、疑問が自然に生じた。それは、如何にして、この絶対的で積極的な態度が、バーフィンクによって言われた教義学と結びつき得るのかという疑問であった。バーフィンクは、教義学を、それは、神の御言葉ではなく、「人が、神が前もって種々の方法で言ったところのことを考え抜くことと翻訳することを試みる、あいまいなイメージで、弱い相応であり、人間の理解である」と語った。教義学へのこの慎ましやかな限界が、弁証学の積極的で自信があり、勇敢な言語に対して、何の意味を持つのか。ヘップは、弁証学を、種々の精神が「わたしたちの」時代において提起するどんな批判にでも勇敢に出会うところの「現在の学問」（a science of present）として見た。

革派弁証学の領域において、同じように積極的なアプローチを持つ改革派神学のサークルの外側に、他の人々がいることが明らかとなった。デ　ハルトフ（A．H．de Hartog）がそうである。彼は、哲学者であり、神学者であった。改革運動に加わっていた弁証家であった。証言の彼の思想とスタイルは、堂々と、積極的な仕方をにじませていた。彼は、キリスト教信仰の真理を深く確信していた。そいて、信仰は、何かの知的な地下墓地の隠れてならないと信じ、精神的・文化的闘いの中心において動くべきことごとくの理由を持っていた。

１９２３年に、わたしたちが彼に聞いたとき、彼は、５４歳で、全盛期であった。わたし（ベルクーワ）は、そのように熱意とまったき確かさをもって、キリスト教信仰の真理について語る誰かに、ほとんど出会うことはなかった。彼は、主観的な経験の雰囲気において発見され、経験されるところの真理について単純に語るだけでなく、客観的で、他の人々を説得でき、確信させることができるところの真理について語った。彼は、学生のサークルにおいて、自分の認識論、ショウペンハウエル（Schoupenhauer）とヘーゲルについて、すべて善で、すべてに賢明である神へのキリスト教信仰の合理性ついて語った。彼は、すべての神学的な主題について話した―聖書、贖罪の事実、予定など。彼は、カルヴァンの「綱要」についての原稿を出版もした（そのときは、わたしたちは、それをまだ読んでいなかった）。１９２６年に戻るが、デ　ハルトフは、バルトが、初めてアムステルダムを訪問したときにはいた。そして、彼は、バルトは、自分が言っていることと同じことを言っていると、最初は思った。彼は、バルトの思考は、改革派神学における弁証学的更新の約束を提供したと思った。しかし、彼はひどく失望した。というのは、バルトは、デ　ハルトフの弁証学とはまったく違うことを言っていたからである。

　デ　ハルトフは、疲れを知らない弁証家であり、対話を恐れず、信仰と科学（science）の調和を証明しようと懸命であった。第一次大戦が終わったとき、彼は、どこにでも引かれた新しい神学的戦線を見た。自由思想家たちの協会は、自分たちを「夜明け」（The Dawn）と呼んだ。すなわち、信仰の霧を消すために、科学の光が昇るという当てつけであった。デ　ハルトフは、「真昼間」（High Noon）と呼ばれる対抗グループを始めた。１９２９年に、デ　ハルトフは、確かさについての本を書いた。その本の中で、「如何に、より高次のリアリテーと真理は、人間の精神についての省察における進歩から必然的に流れ出るか」を彼は示そうとした。これは、彼が科学によって恐れさられていないことの理由であった。

ファン　デ　リユー（Van de Leew）は、後に言った。神は、心理学を恐れていないということは、デ　ハルトフの態度にあてはまったであろう。諸事実は、決して彼を脅かしはしなかった。何故なら、信仰を支持することができるであろう新しい事実の発見を確信していたからである。「すべてに活力を与えるもの」（the All-Energizer、allは、デ　ハルトフが好んだ言葉のひとつである）が、時間が始まる前から「すべてになる宇宙」（the all-becoming universe）を組織していたことを、同時時代の人々に確信させることを望んだ。彼は、進歩に、永遠の観点内の進みゆく進展に魅惑された。彼は、永遠の観点を取る傾向をもって、歴史的宗教してのキリスト教を一面的に見る如何なる傾向にも疑った。彼は、贖いの歴史的事実を肯定した。しかし、それらを固執することは可能でないと考えた。それらは、偶然の（contingent）事実であり、歴史の出来事であった。人は、キリストの出現の神的必然性を見るために進んで行かねばならなかった。永遠の観点から、キリスト教はニーチェ（Nietzsche）を迂回することができたと考えた。「すべてに活力を与えるもの」（the All-Energizer）についての彼の負けることのない積極的なヴィジョンは、わたしたちすべての上にあふれた。

「裸の衝撃がわたしたちの上に転がり、炎はわたしたちの周囲に燃えあがり、悲惨がその苦悶を叫び、罪が噴出し、地獄が緩んだが、しかし、永遠の御旨の船は、嵐の破壊を抜けて安全に停泊させられているのである。日は昇り、沈む。川は谷を流れる。花は地から咲き出ずる。愛の力は開かれた心に広がる」。これは、デ　ハルトフが語る仕方であった。わたしは、誰かがそのような熱っぽい調子で、神義論擁護のために、それに矛盾する事実の多さの真只中においても、語るのをほとんだ聞いたことがない。愛の太陽は、常に、苦い涙に突入してきた。彼は、常に、綜合、深さと高さにおける視野を求めたのである。彼は、しばしば、折衷主義者と呼ばれた。また、彼は、多くの鳥の羽をむしり取った。すなわち、フォン　ハルトマン（Von Hartman）、ショウペンハウエル（Schopenhauer）、ヘーゲル（Hegel）、カルヴァン（Calvin）、カイパー（Kuyper）からむしり取った。そして、それは、彼にとっては、はるかに理論以上の事柄であった。すなわち、それは、深い個人的確信であった。

アムステルダム・コンセルトへボウ（the Amsterdam Concertgebouw）での討論において、デ　ハルトフは、預言者のように、ぱっと立ちあがった。「わたしの友、永遠で、聖なる神を不愉快にさせる者は誰でも、神の預言者と論じなければならない。彼らに、わたしを火刑にさせよーアー、わたしは、すでに、火刑にされている！それは、見えを張るように響くかもしれないが、しかし、わたしは、あざける者は誰でも（ある者たちは、彼の言葉を笑った）、自分の面前で冒涜の炎を感じるということを、わたしは感じる。わたしは、わたしの友があざけられるままにしておくべきか」。少しの間、アムステルダムは、アレオパゴスの類となった。そして、情熱の熱い炎と、それにふさわしい確信をもった弁証家がいた。誰ひとりとして、彼を否定することはできなかった。これは、飛び地の防衛でなく、攻撃であった。声は、シュペングラーの「西洋の没落」の世界における預言者の声であった。すなわち、ここには、「運命を決する必然性」（fateful necessity）と敗北主義の時代における希望と信頼の声があった。

人々は、デ　ハルトフが、何故、弟子たちを得なかったかをしばしば問うた。事柄のより深い合理性に向かう彼の綜合と彼の強力な趣旨は、神議論の諸問題は、容易には解決され得ないと考える者たちを引きつけることができなかった。彼が、思弁的な高地をさっさと通りすぎるで（he swept his way through the speculative heights）、わたしたちは、彼に従うことはできなかった。世界と人生の合理性は、わたしたちのある者たちには、透明的ではなかったのである。

デ　ハルトフは、１９３５年に死んだが、生涯の終わりに、「近代の異教主義」（modern paganism）について書いた。彼は、異教主義への傾きを指摘した。そして、実際、ドイツのシナゴーグ（ユダヤ人会堂）は、燃えあがった。しかし、デ　ハルトフは、自分の息を飲むようなヴィジョンについての真理とリアリテーを決して疑わなかった。デ　ハルトフとバルトの間の明白な違いにもかかわらず、両者における勝利についての、恩恵の勝利についての「それにもかかわらず」（nevertheless）についての何かがあった。バルトは、不信仰は、征服され得ないレアリテーの光における「地獄的な無意味性」（hellish nonsense）であると書くことができた。

わたしが、バルトとバーゼルで、１９５４年に、会談したとき、彼が喜びに満ちた「にもかわわらず」（nonetheless）を持っている以上に、わたしは困難を持ったことを認めた。バルトは答えた。「はい、はい、餓死しつつある中国人と戦争を知っている。しかし、それは、過ぎ去る」と。バルトを知る人は、誰でも、彼が、「はい、わたしは知っている」と言うとき、彼は、つまらない情報と考えているところのことに、単にうなづいて譲歩しているのではない。パウロならず、彼は、「この今の時代の苦しみ」（the suffering of this time）について語ったのである。「それにもかかわらず」（nonetheless）が突入するのは、悪について知っていることの内にあったのである。それは、デ　ハルトフも同じであった。わたしたちは、デ　ハルトフが、あたかも何の疑いも持たないかのように聞くし、人生が丈夫で強いと見い出すすべての人々に、証言をするのを聞くが、しかし、彼は、時代の地平に待っている神的視野、闇に輝く光、キリスト論的なオメガを証ししたのである。その視野におけることごとこのことは、深くなり、反駁できなくなり、普遍的にあり、意義深くなったのである。ことごとこのことが、神的合理性内にある。これは、弁証学の領域である・・・。

３．カール・ハイムの弁証学

　また、２０世紀の最初の１０年間の弁証学の他の擁護者は、熱烈な弁証家のカール・ハイム（Karl Heim）であった。ハイムは、ドイツキリスト者学生会の主事（secretary of the Christian Student Association in Germany）であったが、全生涯を、信仰の確かさの疑問と信仰と近代科学と哲学の出会いに献げた。自然科学によって、教会と信仰に置かれた疑問が、常に、彼に前提を持たせた。信仰の肯定の講解のような教義学は、彼に関心を失わせた。彼は、彼自身の信仰が科学の疑問に与える答えによって魅惑されたが、しかし、疑問それ自身に、同等に、関心を持った。

彼は、キリスト教信仰は、それがもたらすべての疑問に対する鍵を与えるという確信から哲学的・科学的な思想の深い分析を望んだ。彼は、近代の世界観について経験主義と実証主義について、相対性について、また、その結びつきにおいて、信仰の確かさについての著作を刊行した（１９０４年が最初）。彼は、「キリスト教外の一般的な哲学」（within the area of extra-Christian general philosophy）の領域で動いた。彼は、脅かしつつある疑いの状況内においてキリストとの出会いにおける絶対的なものを見い出すために―アインシュタインやシュペングラーのように―相対主義の結果を通して考察した。「わたしたちが神に根ざしているという、あるいは、わたしたちが神のリアリテーを前提しているという事実は、わたしたちが、神をこの方法で認識するときに、わたしたちが存在している状況を指し示すことによって以外の方法によっては、明白にされない」とハイムは言った。人間の思想の分析は、答える価値を有する開かれた疑問として、すべての人間生活の「疑問性」（questionableness）についての部分として、わたしたちは神学と弁証学において取り上げるのである。

ずっと後に、ダエック（S．M．Daeck）は、ハイムとテイルハルト・シャルダン（Teihard Chardin）との間の共有について語った。実際、類似性は、以前から目立っていた。ダエックは、ハイムを、信仰と自然科学の関係性の疑問に自分自身を献げた唯一のプロテスタント神学者と呼んだ。そして、ハイムは、そのことを、一般的な意味においてでなく、キリストの優先性の意味において行った。ダエックには、テイルハルト・シャルダン以上に、ハイムは、最終点の楽観主義的な進化的なビジョンをもって、緊張と葛藤に生きたと思えた。しかし、彼らの接触点は、それにもかかわらず現実であった。すなわち、二元論ではない。不可避の分派主義ではない。人は、間接的で準備的な弁証学と呼ぶかもしれないところの交流と応答を求める信頼と探求の接触点である。これが、ハイムが、その中で、決定―キリストに向かって、あるいは、キリストに反して―がなされる信仰の跳躍について語り続けたかの理由である。その跳躍は、暗闇でなされるものでなく、すべての問題、脅かし、闘い、相対主義、虚無主義、世俗主義真只中においてでさえもなされるものであった。

わたしが博士号のため、ヘップの下で研究していたとき、わたしは、ハイムの「信仰の確かさ」という著作をについて書かねばならなかった。ある期間、わたしは、ハイムについての論文を書くことを考えていて、ハイムと文通した。その時は、１９２７年であったが、彼の栄光期は、傾いていた。ドイツのハイムは、オランダのわたしに手紙をよこした。オランダにおいて、なお自分への関心があることを感謝していた。そして、付け加えていた。もの思いに沈んだ調子で、「確かさについての疑問へのわたしの関心は、ドイツでは、弁証法神学によって激しく反対されている」と。信仰と科学の間の意義ある関係性が、如何に養われ得るか、また、如何にキリス教信仰が防御され得るかについての関心以上に、他の関心が高まっていたのである。神学的な関心がハイムから弁証法神学への移行は理解できる。ハイムは、学生たちが弁証学から出エジプトすることで、カール・バルトを非難した。

４．ブルナーの弁証学

　しかし、弁証法神学それ自身が、弁証学的神学へ召喚状を出したのである。それは、バルトからでなく、エミール・ブルンナーから来た。１９２９年に、ブルンナーは、「神学の他の任務」（「時の間に」）という多く議論される論文を書いた。その中で、ブルンナーは、教義学と並んで、弁証学おための場所が造られねばならないと主張した。弁証学は、その日の問題性に入っていくところの神学であるべきである。特に、自然科学の問題性に。わたしたちは、ハイムの主張を思い出させられる。しかし、ブルンナーをもって、最初に、綜合を求める問いに関わるのでなく、攻撃であり、神学は、信仰無き理性の前提に対して発する攻撃であった。ブルンナーは、弁証学を、「論責学」（an eristic theology）と呼んだ（eris は、「討議する」disputeを意味する）。ブルンナーは、それを、その時代の思想の全体的問題性に入り込んでいく危険をする観点から「伝道学」（a missionary theology）と呼んだ。神学は、信仰の真理を内的に構造化のために関心を持つが、ブルンナーの見解においては、科学と哲学の問題性から自己を孤立させると考えた。ブルンナーは、確かに、教義学の本来備わっている価値を認めたが、彼の状況は、不信仰との出会いを、より緊急の要請とした。召喚状を拒否することは、ブルンナーは、（また、ここで、彼は、バルトを心に描いていたが）中国の万里の長城の建設を模倣することであった。神学は空中で語ってはいけない―実際、不可能である―近代人の諸理論と諸前提に満たされた空間において語らねばならぬ。もし、それが、真剣に聞かれ、受け取られるのであれば。ブルンナーは、―ハイムに劣らず―生来的な思想に対して、信仰の真理を証明することについての概念を持ったが、しかし、基本的に維持できない近代性の原理に反対を望んだ。この意味において、彼とハイムには類似性がある。何故なら、ブルンナーも、福音は、答えを与えることを示そうとしたからである。福音は、生来の人間の思想が、常に、必然的に、突き刺さるようになる矛盾と二律背反への解決である。

神学と近代主義の間には、直接の結合はないが、両者の間には間接的な交流のための可能性がある。それは、闘いの形態の交流である。多分、照明が闘いから出てくるであろう。すなわち、この方法において、神学は、内面性のゲットーに閉じ込められることから、自己を防ぐことができる、あるいは、・・・教義学のゲットーから。１９２９年以前に、ブルンナーの神学は、論責学的特性（eristic traits）を示した（「神学の根拠および対象としての啓示」１９２５年、「人間性の限界」１９２２年）。それらは、ドイツのヒューマニズムにおける人間の生活についての調和的ヴィジョンと真剣に取り組むことが透けて見えた。それは、ギリシャ悲劇と、ほど遠くはなかった。何故なら、それは、「人間の実存論的矛盾、恐るべき謎に対する目がなかったからである」。それが、ドイツのヒューマニズムが、それほど単純に、人間生活と歴史の進歩について語ることができる理由であると、ブルンナーは言った。

ブルンナーは、信仰は、逆説的であり、奇跡的であり、「反合理主義的であり、それは、それにもかかわらず、すべての合理性の実現である」と常に信じた。信仰は、理性によるすべての襲撃に対して批判的に立つ。１９２５年に、ブルンナーは、弁証学的な方法は、「啓示が、理性の体系の中に消化されることを許さないようにしなければならないが、反対に、理性は啓示に取り込まれねばならない」と書いた。この点から、弁証学は、恐れなく、自己確証の欠如であるところの防御性でなく、攻撃をするのである。しかし、パスカルがそうであったように、批判的交流に常に備えているところの攻撃なのであれねばならない。ブルンナーは、生涯の多くの部分を論責学（eristic theology）に献げた（参照　「矛盾にある人間」１９３７年、「啓示と理性」１９４１年）。彼は、それを責任性を持って行った。教義学の閉じられたサークルを超越することの願いは、実りのない教義学を孤立から解放して、教義学を世界の思考の中心に置くことの必要によって動機づけられた。ここ、近代の思想の世界観の中心において、神学が自己破壊的な理性との出会いに入るように召されているのである。

ブルンナーが、神学を、弁証学のこの形態で呼んでいる間に（１９２９年）、彼とバルト間の葛藤が強くなり、雑誌「時の間に」（Zwischen den Zeiten）が廃刊されたとき、弁証法神学のサークルの崩壊の山場を迎えた。ブルンナーとバルトの間に、弁証学と接触点の問題に関することが多くあるが、ここでは、取り上げない。ここで、弁証学の領域におけるこの初期の時代に生じたいパン的な疑問だけを取り上げる。福音を「防御する」べきアピールによって、多くの議論が挑戦され得えることが可能であるのか。

疑問はもっと興味深い。何故なら、弁証学の正しい場所を守るすべての防御者は、新約聖書は、信仰を抵抗と結びつけているし、また、直面と―同時に、攻撃（an offence）という防御に結びつけているという事実に訴えている。信仰は、決して、孤立していない。すなわち、それは、外部に向けられている動きに発展していく。パウロは、アレオパゴスとフェストの前で、自分は真理を語っていることを宣言している（使徒言行録２６：２５）。信仰している者たちは、彼らの希望について弁明するように（logos,ratio）明白に求められている（ペトロ一３：１５）。クリスチャンは、一人ひとりに、どう答えるべきかを知っている（コロサイ４：６）。

それゆえ、わたしたちは、再び、何故、そのように明らかに聖書的なモチ−フが、それほど多くの討議を生じさせるのかを問うかもしれない。それは、明白と思える。すなわち、信仰は、信仰の意義、権利、真理を否定しようとする如何なる批判的な攻撃に対しても自らを防御するように召されているからである。論責学（eristic theology）は、単純に、命令に応答するものなのか。それは、恥ではないということを示すのがが、また、敢えて不信仰に出会うのが、信仰の道ではないのか。

ベルクーワは言う。「わたしたち自身の日において、信仰と理性の関係が関心になる。わたしたちが、多くの方法で同じように考える人々の間の驚くべき違いに直面するときはいつでも、それが信仰に来るときには、意見を異にするのである。信仰は、他の問題と接触点を持たない非理性的な秘伝的な神秘なのか。あるいは、人間の思考内に、真の相互に理解される対話の可能性があるのか。これが、２０世紀から、わたしたちに出てくるところに疑問なのである。わたしたちは、もう一度、これに戻ろう。何故なら、信仰と理性の関係は、再び、神学において、不気味に迫っているからである。わたしたちがこれまで考察してきたところに地平の内に、弁証学が取る具体的形態は、常に、信仰の確かさと肯定性があるかないかによって、影響されてきたことは、注目されるべきである。鋭い批判下において、弁証学が絶対的な調子で語ることができるかどうかという疑いが、信仰のサークル内に生じるということは、起こり得る。しかし、確かさが、キリスト教信仰の内容について鋭くかつ広がった批判において存在するときにはいつでも、わたしたちは、最早、証言だけに満足しないかもしれない―『ここに、我は立つ。わたしは、他のことは何もできない』と。わたしたちは、証明の説得力を持っていないが、可能性を少しでも「徴候」（indication）を構成するすべてに利用できる思想の世界において、「徴候」（indication）はないのかどうかを問わねばならないとことを強いられていると感じるかもしれない」（３５頁）。

５．バ−フィンクの見解

　バーフィンク自身は、この疑問について関心を持った。彼は、少なくとも、印象を与える「徴候となるもの」（indicators）としての論拠について語った。彼は、それが、ある教義学的立場に来るときに、これらの「徴候」の価値について評価していたと思われる。バーフィンクは、懐疑主義に真只中にあって、「科学は、人間の内面の聖所を開くであろうし、そこで、宗教の花を栽培するであろう」ことを望んだすべての類の人々をはっきり認めた。彼は、信仰の確かさについての著作において、多くの人々は、宗教のための安全なひとつの最後までがんばれる場所を確保するという希望において、立場を犠牲にするという事実について語った。彼は、この恐るべき態度の危険を認めた。そして、世に勝つ力を持つ信仰（ヨハネ一５：４）について説教した―彼の唯一の公刊された説教において。

バーフィンクは、信仰と科学のすべての二元論に反対した。彼は、神秘的な沈黙においのみ受け入れられ得る、あるいは、世界が意味をなさない「異言」（tongue-speaking）をもってのみ証しされ得る信仰を非理性的な神秘の中に入れ込む孤立主義を拒否した。彼は、処女降誕は、１９世紀においては、徹底的にあざけられていたが、処女降誕に対しても、弁証家のように響いた。命の伝達についてのある理論は、彼を、次のように書くように導いた。この理論が、処女降誕に直接あてはめられると、「精子論者たちと卵巣論者たちの古い闘いが、後者に味方すべきとして、聖霊の働きが生理学的に明らかにされるかもしれないということが言われ得る」（「改革派教義学�V２７５頁」）と。今日は、そのような考察を誰も望まないが、しかし、ベルクーワは言う。「それは、バーフィンクが、明らかに弁証的な目的を持って、如何に、科学と信仰の接触線を求めたかの暗示である」（３６頁）。

他の例もある。それは、原罪である。彼は、熱い批判者たちの息を感じていたが、しかし、彼は、ある助けを見ると考えた。現在の真理は、遺伝が大きな役割を果たす子孫についてのダーウイン（Darwin）の理論を持って、ダーウインのような人々によって支持されていた。彼は命題を提出した。「わたしたちの時代の科学は、原罪についての教会の教理に対する支持を与える」と。カント、シェリング（Schelling）、ショウペンハウエルも、人間の子孫についての教理のように、その教理に、期待されていなかった支持を与えた。「神学が教理を拒否したとき、哲学がそれを取り上げた」と。バーフィンクは、科学における変化と自己修正の可能性を考慮した。

ベルクーワは言う。「わたしたちは、これらの努力において、神学者たちは、キリスト教信仰に対する人間の思想の全世界内において、余地を造ることを試みることを見るのである。これが見られるとき、信仰は、論責学的神学の背景において、人間の思想の世界から、特に、科学と哲学から、自己をシャットオフする理由がないことが明白になる」（３６頁）。

６．弁証学の衰退

さらに、ベルクーワは言う。「何故、」弁証学が好まれなくなったか、何故、神学的な抵抗に遭ったのかという理由には、それが、しばしば、キリスト今日のスタイルの調和しない魅力のない闘いに至ったからである。論責的神学（ブルンナーは、論争的神学、polemic theologyとも呼んだ）は、それに聞く人々をイライラさせる闘いの精神から常に解放されていたわけではなかった。その結果、ドアを開く代わりに、それは、対話における潜在的な参与者であることを変え、反撃するために挑発したのである。新約聖書が、闘いと抵抗へ、わたしたちを召すとき、それは、武器の選択に関して疑いがない。義の胸当て、救いの兜、御霊の剣（エフェソ６：１４以下）。これは、闘いと防御に、特殊な種類のスタイルを与える。しかし、もし、弁証学が、体系とあるいは、知識（グノーシス、gnosis）と闘うようになれば、それは、新約聖書が求めている信仰に対して「答えを与えること」（giving answer）とは、違ったものとなる。闘いは、闘いのためになされるのでなく、真理のためだけになされるのである。それゆえ、直面において勝利をむさぼってはならない。直面は、論争者たちが科学の問題を理解することを信じることなしに、科学から信仰を遠ざける仕方で容易になされ得る。すなわち、急速な反撃の議論は、他の側に真剣に受け入れられない。弁証学は、ある種の勝利を祝うが、実際には、それは、その貧困をさらしただけなのである」（３７頁）。

もう一度、バーフィンクが、教訓的な模範を提供する。１８８３年、彼は、カンペン（Kampen）で「神学の学問」（The Science of Theology）についてという就任演説をした。彼の友人のスヌック・フルグロネ（Snouck Hurgrojne）が批判的に応答した。バーフィンクは、自分が、前提をもって始めたことを認めた。彼は、「跳躍」（a leap）を語った。すなわち、敢えて行う者が何かを勝ち取ると付け加えた。もし、フルグロネが、神学は、何が結論であるかを見ることを待って、保留された判断において、科学と議論に入るならば、このことは、神学の終わりとなるであろうと、バーフィンクは語った。しかし、このことは、神学の閉じられた体系が、単純で明白な弁証学との討論に入ることをまったく意味していない。「わたしが、キリスト教信仰に対して置かれ得る反対を、本心では理解していたとしても」と言って、バーフィンクは、かれ自身の委託を認めていた。人が対話の道に沿うときに経験する「困難と傷」（difficulties and wounds）について、彼は語った。神学者たちがこのことを真剣にまた自己批判的に言うとき、すべての安価な弁証学は、彼にとって除外される。そして、弁証学は、わたしたちすべてが共に旅をしている思想の世界によって、キリスト教信仰の前に置かれた重大な疑問についての深い分析によってしるしづけられる。これを欠くならば、弁証学は、単なる反復に陥るであろう。そして、現実の問題に真の答えを与えることに失敗するであろう。真の答えが与えられ得る前に、疑問それ自身が、証明されねばならないし、理解されねばならない。ここに、すべての責任性の核心がある。すなわち、それは、空虚なジェスチャーとして、透明で、信じさせる答え（make-believe answers）を拒否する。この理由のゆえに、すべての答えを与えることは、わたしたちを、わたしたち自身の信仰と思想のテストへと投げ返す。この種の応答が、次第に、弁証学についての討議において浸透した。自己批判的な態度においてのみ、交流が批判者たちと生じ得るという確心が育った。

わたしたたちが、「弁証学の時代」（the era of apologetics）と特色づけたこれらの時期を振り返って、わたしたちは、歴史的展開が、弁証学が行いつつあると思えたもののことごとくのカール・バルトの鋭くエネルギッシュな否定によって影を投げかけられたということに気づく。彼は、弁証学に隠されていた多くの危険を指摘した。その危険は、福音をねじ曲げる危険、答えを疑問によって答えさせる危険である。要するに、バルトは、啓示が人間によって、人間の経験によって、人間の思考のパターンによって、人生と人生の種々の複雑な問題に対する人間の感情によって、構造化されるという危険を恐れた。これに対して、「地上の探照灯をもって天上を明るくすることは、神学の任務ではないことを、彼は提案したが、しかし、むしろ、神学は、天上の光が、地上で見られ、理解されようにすることが期待されている」。この警告は、福音を生来の人間に合わせることの危険が走るすべての形態の弁証学に対して公表される。

わたしたちは、長い間、バルトの批判が正しいか否かを論じてきた。あるいは、それは、誇張されているかどうかを論じてきた―特に、ハイムとブルンナーに関して。わたしたちは、バルトの攻撃が、現実の疑問の重要性に対して、余地を残しているかどうかと問うた。また、それは、交流と対話における真空を造らなかったかどうかを問うた。彼は、少しばかり、ソクラテス以上であり得たか、より対話的であり得たか。彼は、余りにも、アプリオリ主義的ではなかったか、また、客観的すぎなかったか。また、　神学をする彼自身のスタイルは、「塩で味付けされていない」（コロサイ４：６）危険を冒したのではないか。さらに多くの人々が、バルトのすさまじい影響を与える言葉の神学の有用性について吟味を始めたときに、これらの類の疑問が後に大きな役割を果たしたのである。

結び

第２章「弁証学の時代」の紹介が終わったので、８点の解説をする。まず第１点は、ヘップは、弁証学を強調し、強力に推進したという点である。オランダでは、カイパーとバーフィンクという偉大な２人の教義学者が続けて世を去ったとき、ヘップがバーフィンクの神学的後継者として登場し、ヘップは、弁証学に否定的であったカイパーと違って、弁証学を高く評価し、弁証学は、単に躊躇と弱さのしるしや、単なる防御でなく、キリスト教信仰の真理の勇敢な証言として、弁証学を積極的に推進した。

第２点は、当時、弁証学が種々のかたちで現れたことである。もちろん、ヘップもそうである。ヘップは、信仰についての批評家たちと、理性のレベルでの対話と議論を積極的に弁証学的に展開した。

また、カトリック陣営においても、１９１０年には、反近代主義者の宣言を表明し、理性の自然的光を通して、神認識は可能であると主張して、近代主義に対して、臆病と沈黙を排除して、弁証した。

１９２５年には、ドーィウェルトの法理念の哲学が現れてきた。ドーィウェルトの法理念の哲学は、弁証学ではないが、神学の領域を超えるカルヴィニズムの展開として、神と文化の境界に、法を見た。

第３点は、オランダにデ　ハルトフ（A.．H．de Hartog）という哲学者にして神学者が弁証学を推進したことである。デ　ハルトフは、恐れを知らない弁証家で、キリスト教の真理を、客観的に、他の人々に確信させることができると確信し、信仰と科学の調和を主張した。デ　ハルトフは、情熱的に、預言者的に、力強く確信に満ちて語り続けた。この世が、如何に苦しみと矛盾に満ちていることを認めつつも、しかし、「それにもかかわらず」、神の義（神義論）と希望を失うことなく力強く語り、キリスト教の信仰の真理性を弁証した。

第４点は、ドイツの弁証学者のカール・ハイム（Karl Heim）である。カール・ハイムは、ドイツにおいて、弁証学に全生涯を献げた人であった。キリスト教信仰の確かさと近代科学、哲学の出会いに関心を持ち、信仰の確かさを求めるために、科学や哲学の深い分析をして、それらの相対性を主張した。信仰と自然科学の関係性の疑問を追及した唯一のプロテスタント神学者と言う人もいるほどである。しかし、晩年には、バルトたちの弁証法神学に、人々の関心が移ったのを嘆いた。

第５点は、エミール・ブルンナーの弁証学的神学についてである。ブルンナーは、教義学と並んで、弁証学の存在を主張した。特に、ブルンナーは、弁証学は、綜合学でなく、信仰なき理性の前提に対して攻撃する学問であった。そこで、ブルンナーは、弁証学を論責学（an eristic theology）と呼んだ。ersiは、ギリシャ語で、「討議する」、disputeを意味する。また、ブルンナーは、「論争学」（polemic theology）とも呼んだ。ブルンナーは、教義学は、信仰の真理を構造化するが、弁証学は、不信仰と出会って、不信仰を責めるものと考えた。ブルンナーを、生涯の多くの部分を弁証学に献げた。しかし、弁証学を教義学と並ぶものとすることを拒否するバルトとの違いが出てきた。また、バルトとの間に、神のかたちについての違いも出てきて、両者は別れることとなる。

第６点は、バーフィンクの弁証学についての見方である。カイパーは、弁証学は躊躇と弱さのしるしの防御学として、否定したが、バーフィンクは異なり、弁証学の意義を認め、もっと大きな発展に値し、教会のため、潜在的に大きな祝福になると考えた。バーフィンクは、信仰と科学の二元論に反対し、信仰と科学の接触点を積極的に求め、信仰の真理を理性の世界においても、弁証学的に示そうとした。

第７点は、弁証学の衰退である。何故、神学的な抵抗に遭って、弁証学が衰退したのか。ベルクーワによれば、その理由は、弁証学が、キリスト教信仰の前に置かれた近代の重大な疑問についての深い分析を欠いて、答えを与えることに失敗したからだと言う。真の答えが与えられる前に、その疑問それ自身を十分に、正確に、深く理解することに失敗して、以前と同じ答えを繰り返す安易な弁証学になったからと言う。

第８点は、バルトが、弁証学を批判したことである。バルトは、それまで、弁証学が熱心に行ってきたキリスト教信仰の真理性を、客観的に、他の人々に確信させるため、理性の立場で論じるという弁証学の方法を否定して、人生と人生において生じる種々の疑問には、天上の光によって明らかにするという方法を強く主張した。バルトのこの方法が正しいかどうかについては、いろいろな考えがあるが、いずれにしても、このことにより、それまでの弁証学は打撃を受け、衰退したのである。

以上のようにして、解説を終わるが、わたしも、改めて、弁証学とは、どのようなものなのかを自問する。特に、教義学（組織神学）との関係がどうなのかと思う。教義学と並んで、弁証学が必要なのか。それとも、教義学が、そもそも弁証学的性格を担っているので、弁証学は必要ではないのか、どうなのかと思う。

わたしたちの教派では、教義学（組織神学）と別個に、弁証学が存在し、神学校の授業では、ヴァン　ティルの弁証学を熱心に学んだことを思い出す。そして、学んだ限りでは、わたし自身は、ヴァン　ティルの弁証学は、とても興味深く感じた。教師試験も、教義学（組織神学）と別個に、１科目としてなされている。見方は、どちらもあるのだろう。そして、それぞれの見方に、メリットとデメリットがあるのかもしれない。以前に、大会で、この問題を取り上げたことがあったが、必要なら、また教師の間で、話し合ったらよいと思う。