| 第２区分：人間論 第１３章：創造 Ⅰ．序論 わたしたちは、７つの論題を持つ（with seven loci）組織神学の材料の整序の組織的方法を取ってきた。この組織内においては、ある事柄がまさにどこに属するかについて違いがある。神論における論題の下に（under
the loci on Theology）創造と摂理を含め、次に人間論の下に（under Anthropology）新しい見出しとしての人間を扱うことが極めて一般的である。神論（Theology）を神の存在と属性、三位一体と彼の内在的みわざ（his
immanent works）に制限すること、そして、神の外在的みわざ（his external works）のすべてを次の論題（in subsequent
loci）に置くことがより好ましく思える。次の区分が、それは人間論（Anthropology）であるが、神の外在的みわざの最初として始まる。すなわち、創造、そして、人間と人間の堕落へと動いて行くのである。これがバーフィンクとフクセマが従った順序である。 Ⅱ．前提 １．聖書は、神的に霊感されており、無謬であり、誤りがない（without error）。 ２．聖書は、学問の教科書ではなく、神の言葉であるが、それが、学問において研究される何の課題について語るときには、それは真実に語っているに違いない。 神は真理であり、すべての真理は神に由来するから、書かれた言葉においてであれ、創造された世界においてであれ、すべての真理は究極的に一致する（in
accord）。 ３．自然科学において、人間は自分の周囲の世界の事実を考察することを求め、自分の考察から世界についての真理を発見する。世界において考察されるところのすべての事実はその起源を神に持っている。それゆえ、真の科学者は神に倣って事実を再解釈するのである。 ４．葛藤があり、また、葛藤があったことの唯一の理由は、人間が聖書についてか世界についてかあるいは両者について、適切な再解釈をしてこなかったからである。実際に、矛盾は存在しないのである。両者の領域において真理に来るように求めること、また、こうして自然と聖書の両者において啓示された神に知恵と力が如何に栄光に富んだものであるかを見ることが、神の僕としのわたしたちの義務なのである。 ５．創造についての真の教理は啓示によってのみ知られる。創造は信仰によってのみ理解される。ヘブライ１１：３「信仰によって、わたしたちは、この世界が神の言葉によって創造され、従って見えるものは、目に見えているものからできたのではないことが分かるのです」（Bavinck,Herman,GereformeerdfeDogmatiek,op.cit. Vol.Ⅱ、p.３７１）。これがそうならば、わたしたちは創造の教理を求めて聖書を頼りとするのである。 Ⅲ．世界の起源についての諸見解 どの人間の文化も、世界と人間の起源についての疑問に答ようとしてきた。このことは、人間存在の事実から派生する。チャールズ・ホッジ（Charles
Hodge）は、このことの根拠を次のように述べている。「世界の起源に関する疑問は、すべての時代の人間の心に強いるのである。変わるものは永遠ではあり得ないことは自明である。人間の観察の領域の内におけることごとくのものは、常に変り得るので、人間は、今、在るものとしての世界は始まりを持っていたと信じさせてきた。しかし、もし世界が存在し始めたのであれば、世界はどこから来たのか」（Hodge, Charles,Systematic Theology,op.cit.Vol.Ⅰ,p.５５０）。 生まれつきのままの人間（natural man）は、不信仰のゆえに、神なしで世界の起源と存在を説明しようとするのである。世界の起源についての種々の理論は４つの範疇に分類できよう。 A. 無神論的諸理論 世界の源泉として、いかなる神の存在あるいはいかなる霊的実体（any spiritual entity）を否定するそれらの諸理論は無神論的（atheistic）と分類される。 １．原子論的 世界の起源についての無神論的な最も早い形態はギリシャの「原子論的」哲学（in the Greek atomistic philosohy）において見い出される。物質（matter）は永遠に存在する。物質は、動き、多様性、集合の傾向（the
tendency to aggregation）を与えられていた。世界に存在するとこころのすべてのものは、この永遠的物質などの動きによって説明されるべきなのである。 ２．進化 今日の最も一般的に受け入れられている理論は進化論（evolution）である。純粋に自然主義的進化において、物質は永遠的である。世界は、それ自身の内部に発展の萌芽（the
germ）を持つのである。世界は進化のコンスタントな状態にある。究極的には、世界は決して始まったのでなく、また決して終わりがないところのものと見られる。世界は常に継続的な過程に（in
a continuing process）ある。「そのままで存在するものは何もなく、ことごとくのものは成るのである」（Nothing is,and
everything becomes）。 批判：これらの見解の両方は神の存在を否定し、物質の永遠性を肯定する。これは非合理な前提である。非合理性は、世界の現在の形態は、そのすべての複合性をもって、純粋な偶然によって（through
pure chance）存在するようになったという前提に見られる。どの進化の段階に反対する可能性はそのように大きいので、偶然の進化の受け入れは盲信（the
blind faith）に基づいているに違いない。世界における秩序の証拠に対して、あるいは、人間のような知的な被造物の産出（the production）に対して説明することは不可能である。それはまったく根拠がない信仰の前提を根拠にして主張され得るのである。 進化についての唯一つの堅固な見解は、その中において神が創造した方法として進化を置く見解であろう。このことに関して問われる疑問は、創造についての聖書的な教えと矛盾しないかどうかである。わたしたちは、この疑問を後により詳しく吟味する。 ３．現象主義(Phenomenalism) 近代の主観主義の興隆とともに、わたしたちの周囲の世界の信頼性についての懐疑論が到来した。わたしたちが知っているものすべては、わたしたちの感覚によって経験するものであるので、わたしたち自身を超える何かの現実性(any
reality)があるかをわたしたちは確信できない。 批判：この見解は、世界の起源を否定することによって、その疑問を都合よく避けている。そのような見解の結果はすべての事実についての懐疑主義（skepticism）である。 B. 二元論 ギリシャ哲学から二元論が来た。それは、精神的な実体と物質的な実体の両方の永遠性を置くのである。精神的なものは神と呼ばれ、神は世界を創造し、あるいは、世界を形成するために物質を使うのである。神は、世界を創造するために、神が使用しなければならなかった物質の不完全で邪悪な性質によって制限されている。こうして、世界は不完全である。 批判：この見解は、神と共に物質を共に永遠的で共存的にすることによって、神の唯一で、絶対的で、永遠的で、独立的な性質を否定する。さらに、その見解は、神の創造と神の世界支配において神を制限する。こうして、歴史の最終的な結果が疑問となる。 C. 汎神論（Pantheism） 汎神論は物質とエネルギー（energy）を置き、二元論は２つの永遠的実体を前提するが、他方、汎神論はことごとくのものを神と同一視（identify）することを求める。有限的なものと無限的なものの両方が認められるが、しかし、それらは神の異った存在の様態として相関関係する（correlated
as different modes of God’s existence）。物質世界は神の精神的実在の顕示である（the manifestation
of the spirituality of God）。神がことごとくのものであり、ことごとくのものが神なのである。 批判：神を世界と同一視することによって、世界に対する神の主権性の理念と共に創造は排除される。究極的には、この見解に下では、倫理は無く、宗教は無く、創造者は無く、被造物も無い。 D. 有神論(Theism) 有神論は創造者なる神の理念を置く。如何なる物質を用いずに、その神が御自身以外のすべてのものを創造する。これが、世界の起源についての聖書的な見解である。創造についての聖書的な理念を、今やもっと十分に吟味しよう。 Ⅳ．創造についての聖書的理念 A. 使用される言葉 ヘブライ語は創造的活動を描く３つの言葉を使用する。それらは、ברא：bara：バーラー、עשה：asah:アーサー、יצר：yatsar：ヤーツァルである。ברא：bara：バーラーはギリシャ語では、κτίζειν：ktizein:キテゼインであるが、それはその語源として「切り離すこと」（cutting
off）、「分離」（separation）の理念を持つ。ヨシュア記１７：１５において、それは木を切り倒すことに言及している。分割すること（splitting）の概念から形成すること(forming)の概念が来る。これらの用語（ברא：bara：バーラー、κτίζειν：ktizein:キテゼイン）は、３つの異った意味において使用される。第１に、絶対的な意味があり、如何なる先在の物質なしの創造を意味する（創世紀１：１）。第２に、第２次的創造と呼ばれるところのものがある。これは、すでに存在していた物質からあるものの形成である（創世紀１：２１、２５、５：１、イザヤ４５：７、１２、５４：１６、アモス４：１３、コリント一１１：９、黙示録１０：６）。第３に、これらの言葉は、摂理的な導きの下に存在するようになるところのものに言及するのに用いられもする（詩編１０４：３０、イザヤ４５：７、８：６５、テモテ一４：４）。 עשה：asah:アーサーは、ギリシャ語では「作る」（to make）、あるいは「創造する」（to create）を意味するποιειν：poiein:ポイエインと訳され、同じく三重の意味を持つ。第一次創造は創世紀２：４、箴言１６；４、使徒言行録１７：２４において見られる。第二次的創造は、これらの用語のより頻繁な使用が創世紀１：７、１６、２６、２：２２、詩編８９：４７において見い出される。摂理的な創造の第三の形態は、詩編７４：１７において見い出される。יצר：yatsar：ヤーツァルは、ギリシャ語では「形成する」（to
form）を意味するλάσσειν：plassein:プラッセインと訳され、同様に三重の使用法で見い出される。第一次創造はこの用語によって詩編９０：２において言及されている。第二次創造は創世紀２：７、１９、詩編１０４：２６、アモス４：１３、ゼカリヤ１２：１において見い出される。摂理的な創造は申命記３２：１８、イザヤ４３：１、７、２１、４５：７において見い出される。 言葉のすべて三つがイザヤ４５：７において見い出される。「光を造り（יצר：yatsar：ヤーツァル）、闇を創造し（וברא：ウーボーレー） 平和をもたらし（עשה：oseh:オセ）、災いを創造する者。わたしが主、これらのことをするのである」。創世紀から、わたしたちは、光と闇は神の第二次的創造的活動の部分であることを知るのである。平和と災いは神の摂理の産出物である。 特に興味深いのは創世紀の最初の節である。というのは、ここに、わたしたちは、創造に関する最初の断言を持つからである。それは、絶対的創造にあるいは第二次的創造に言及するのか。ある人々は、ヘブライ語のבראשית：bereshith：ベレーシース：「初めに」がヘブル語のコンストラクトの意味において取られ、それゆえ「の初めに」（in
the beginning of）と訳される。これは、ברא：bara：バーラーを不定詞のコンストラクト、ברא：bero：ベローに校訂することによって、または、こうして、「神の創造の初めに」（in the
beginning of the creating of Gd）、または、「神が創造を始めたとき」（When God began to create）とすることによって、最初の節を依存的な節（a
depending clause）にする。ברא：bara：バーラーを校訂する必要はない。というのは、コンストラクトに限定動詞が続くことは可能だからである。それゆえ、訳は「初めに、神は創造された」（In
the beginning of,God created）、すなわち、神が創造したとき」（When God created）となる。しかしながら、もともとは、コンストラクトが限定動詞に続くときは、コンストラクトは明らかであり、あるいは、文脈はコンスラクト形を要求する。両方とも、ここ創世記１：１においては存在しない。こうして、より好ましい読み方は、絶対的な読み方で、コンストラクトの読み方ではなく、「初めに、神は創造された」（In
the begining,God created）である。 E.J.ヤング博士（Dr.E.J.Young）は、最初の二つの、bereshis bara:ベレーシス バーラーをヘブライ語における頭韻法（同じ音で始まる言葉を二度以上繰り返す方法、ここではヘブライ語のב：ｂ：ベが二つの言葉の頭に来ていること）について記す。「そのとき、ברא：bara：バーラーの意義は何か。この疑問は、旧約聖書におけるその使用法の全体的調査のよってのみ答えられ得るし、また、そのような全体的調査は由緒があり、よく知られた見解を確認させるであろう。ヘブライ語のキャル語根においては（in
the Qalstem）、ברא：bara：バーラーは神の活動に排他的に用いられる。その動詞の主体は常に神であり、決して人間ではない。結果の新しさの理念あるいは非日常性がしばしば意味されていると思われる。その言葉は産出の目的とともに用いられているが、しかし、材料が用いられていることは、仮に何であっても、決して言及されない・・・ברא：bara：バーラーは、それゆえ、英語の言葉の「創造する」（create）よりももっと限定された使用法なのである。もし、創世紀１：１において、モーセが絶対的創造の思想を表すことを望んだのであれば、彼の意のままになるヘブライ語において、より以上にふさわしい言葉はなかった。そして、בראשית：bereshith：ベレーシース：「初めに」との密接な結びつきにおいてこの言葉が取られたとき、わたしたちはその思想を、『初めは創造的行為の手段によった』（The
beginning was by means of a creative act）。初めとユニークな創造が・・・すなわち、天地の創造である・・・ここで共に結びついたのである。それゆえ、天地は初めを持ち、また、この初めは神がそれらを創造したという事実において見い出されるのである」（The
Relation of the First Verse of Genesis One to Verses Two and Three：Westminster
Theological Journal,ⅩⅩⅠ、May,１９５９,pp.１３８－１３９）。 B. 創造について関連ある章句 1. ヘブライ１１：３、「信仰によってわたしたちは、この世界（τουςαιωνα ς：tousaionas:トゥース アイオウナス）が神の言葉によって（ρήματιθεου：rhematitheou:フレーマテ セオウ）創造され（κατηρτίσθαι：katertisthai:カテールティスサイ）、従って見えるものは、目に見えているものからできた（γεγονέαι：gegonenai:ゲゴネアイ）のではないことが分るのです」。 創造についての聖書の明白な教えは信仰によって受け入れなければならないというこの節の断言がわたしたちの出発点である。それは聖書の明白な教えであるが、しかし、すべての聖書的な教理についてと同じように、信者でない人に対して証明的に示され得ない。クリスチャンは、聖書がこの課題について言うところのことを単純に信じる。すなわち、神は天地の創造者なのである。さらに、この節は、神の創造的活動は神の命令、神の言葉の力によってであることを教えている。ギリシャ語の「言葉」（λογος：ロゴス）が使われていたならば、この言葉は「人格的な言葉」（the
Personal Logos）と混同される危険性があったであろう。「言葉」（ρήμα：Rhema：フレーマ）は、神の言葉をより明白に意味する。「神は言われた。・・・があれ」（God
said, Let there be・・・）が創世紀１章の言語である。ここでの強調は、それゆえ、神の命令によって（on the command
of God）である。 この節は、「無からの創造」（creatio ex nihilo）（creation out of nothing）による句によって表明されてきた理念をも示唆する。バーフィンクは、創造を語る種々の言語（ヘブライ語、ギリシャ語、ラテン語、オランダ語、英語）において用いられている言葉を調べ、これらの言葉の基調が本来的に無からの創造を意味するということを見い出している。バーフィンクは、ヘブライ１１：３をもともとの創造の理念（the
idea of original creation）を明らかに断言しているものと見ている。「かたちのない物質はこれによって排除されている。目に見える世界は目に見えるものに先立っておらず、神に依存していたに違いない。そのお方が御自分の言葉によってすべてのものを存在に呼び出したのである」（Bavinck,op.cit.Ⅱ．p.３８１）。「『無からの創造』（creation
out of nothing）という用語は、それゆえ、聖書自自身から文字通りに派生したのでなはなく、第二マカベア書７：２８に最初に現れる。そこでは、神は、『無から』έξούκόντωνεποίησεν：ek
ouk onton epoiesen:エク ウウク オントウン エポイエーセン（ラテン語ウルガタ訳聖書では、fecit ex nihilo）天地と人間を『創造した』。聖書は・・・その用語を使っていないが、しかし、その事柄を教えている」（Bavinck, op.cit.ｐ３７９）。この句によって表わされている概念は真実であるが、それは創造についての聖書的な教えを描くための最善の句ではないかもしれない。フクセマはこの表現について言う。「定義として、これは非常に欠陥的であり、不正確である。というのは、まず第１に、そのような定義は、創造の一つの力あるみわざを構成するところの神のいろいろな行為のすべてに適用され得なかったからである。第２に、創造のみわざの真の理念はこの定義においては表明されていない。『無から』(ex
nihilo)の創造の理念はまったく聖書に縁がない（forein to Scripture）。神のものの起源を神の全能の意志からの神の計画によって説明しているのである。そして、なかったものをあたかもあったように神が呼び出すことをわたしたちに語るのである（God
calls the things that are not as if they were）（Bavinck,op.cit.p.１７０）。 ベルコフは言う。「しかしながら、『無からの創造』（creation ou of nothing）という表現は誤解されやすく、また、誤解されてきたが、先に存在していた材料の使用なしに創造を語ることでより好ましいのである」（Systematic
Theology,op.cit.p.１３３）。わたしたちは、この思想を表す絶対的創造の用語を使い続けてきたのである。 ２．ローマ４：１７ 「『わたしはあなたを多くの民の父と定めた』と書いてあるとおりです。死者に命を与え、存在していないものを呼び出して存在させる神を、アブラハムは信じ、その御前でわたしたちの父となったのです」。 この節は、直接、創造について語っていないが、しかし、神がアブラハムに息子を与えることができた事実を語り、それは、それにもかかわらず、息子を求めるアブラハムの希望を、神は存在していないものを呼び出して存在させることができるという事実に基礎づけている。 ３．黙示録４：１１ 「主よ、わたしたちの神よ、／あなたこそ、／栄光と誉れと力とを受けるにふさわしい方。あなたは万物を造られ、／御心によって万物は存在し、／また創造されたからです」。ここには、最後の２節において考察されているように、創造における神の力の理念が強調されている。神に意志が創造されたものすべての原因として見られている。 ４．詩編３３：６－９ 「御言葉によって天は造られ／主の口の息吹によって天の万象は造られた・・・主が仰せになると、そのように成り／主が命じられると、そのように立つ」。これらの節においては、神の命令の力が繰り返されている。神が語った、すると、そのようになった。神が命令した、すると、そのようになった。神の主権的な尊厳と力がここに示されている。 ５．詩編１０４：２４ 「主よ、御業はいかにおびただしいことか。あなたはすべてを知恵によって成し遂げられた。地はお造りになったものに満ちている」。この節は、創造において見られるところの神の知恵を強調している。世界における多くの多様性のすべてをもって、わたしたちは神の豊さと神の知恵の偉大な展示を持つのである。また、知恵における世界の創造において、神は創造において生じることすべてを計画したことの理念がある。わたしたちが以前に見てきたように、神は、世界において見い出されることごとくの事実をすでに解釈している。それゆえ、人が世界を研究するとき、彼は神に倣って神の思想を再解釈することを求め、そして、真理と知恵に来るのである。世界の創造された性質を承認することにクリスチャンでない人（the
non-Christian）の失敗は、彼が自分自身と現実性（reality）についての究極的真理に来ることを禁止しているのである。 ６．イザヤ４０：２５、２６、２８、２９ 「お前たちはわたしを誰に似せ／誰に比べようとするのか、と聖なる神は言われる。目を高く上げ、誰が天の万象を創造したかを見よ。それらを数えて、引き出された方／それぞれの名を呼ばれる方の／力の強さ、激しい勢いから逃れうるものはない。・・・あなたは知らないのか、聞いたことはないのか。主は、とこしえにいます神／地の果てに及ぶすべてのものの造り主。倦むことなく、疲れることなく／その英知は究めがたい。疲れた者に力を与え／勢いを失っている者に大きな力を与えられる」。預言者は創造者としての神のユニークさを表明することに関心を持っている。究極的に、世界についてすべてに関して言われ得るところの最も基本的なことは、世界が神に創造されたことである。世界を造ったのは聖書の神なのである。他の如何なる神もこの大権（the
prerogative）を要求できない。この偉大な真理が形而上学、認識論、倫理についてのすべてのキリスト教思想に基本的なのである。換言すれば、キリスト教世界観と人生観の土台となるのが創造なのである。また、他のすべてと区別するキリスト教世界観（the
Christian Weltanschauung）が創造なのである。 C．創世紀１章の扱い １．創世紀１：１－２の解釈 「初めに、神は天地を創造された。地は混沌であって、闇が深淵の面にあり、神の霊が水の面を動いていた」。わたしたちがすでに見てきたように、１節は最も厳密な意味において神が初めにおいて創造した事実をすなわち、先在の如何なる材料を使うことなしに、（without
using any pre-existing materials）設定している。「天地」（the heavens and the earth）（אהארץאשהשמים：hasshamayim we eth ha arets:ハッシャーマイム ウェ ハーアーレッツ）は、神御自身以外のすべてのものを包含している。「１節はそれ自身において完結した物語なのである」（a
narrative complete in itself）（Young,op.cit.p.１４３９）。２節と３節は、それゆえ、それ自身において完結した他の物語（another
narrative complete in itself）なのである。１節は序論的な叙述で、神がすべてのものを創造したことを断言し、それから２節で始まり、わたしたちは、地と現在の状態に形成すること（the
fashioning of the earth into the present condition）についての詳細な扱いを持つのである。２節において描かれた３重の状態は、１節の終わりに地（the
earth）が持っていたところのものである。この状態は神がそうあるように望んだ以下のもの（less than what God desired
it to be）であったことを示唆する必然性はない。（口語訳聖書では）「形なく、むなしく」（תהוובהו：tohuwebohu:トーフー ウェボーフー）によって描かれた状態は、カオス（choas）の状態であった。イザヤ４５：１８は、（口語訳聖書では）「いたずらに」（void）（תהו：tohu:トーフー）を「住むべき地」（the
place to be inhabited）と対照させている。「神である方、天を創造し、地を形づくり／造り上げて、固く据えられた方／混沌として創造されたのではなく／人の住む所として形づくられた方／主は、こう言われる。わたしが主、ほかにはいない」（口語訳聖書）。 ヤングはこの節について言う。「イザヤ４５：１８は、神は地を『いたずらに』（void）（תהו：tohu:トーフー）造らなかったことを教えているかのようにしばしば扱われてきた。これは誤った解釈である。預言者は創造の目的を単純に語っている。イザヤのまさにこの章（４５：７）が神を「闇を創造した」(forming
darkness)お方として語るのである。 換言すれば、創世紀１：２は、世界は不秩序で混乱した塊（a disorderly an confused mass）ではなくて、世界が住むことができなかったこと（it
was not habitable）を単純に表わしているのである。「（口語訳聖書では）「形なく、むなしく」（תהוובהו：tohuwebohu:トーフー ウェボーフー）という言葉に関する限り、わたしたちは、それらは地が住むことができなかった（not
habitable）ことを単純に描いていると結論する。何故、神が２節の最初の状況を表す２つの言葉によって設定された状態を『良い』（gooｄ）として宣言しなかったかの理由はない」（Ibid.,p.１４５）。「神の霊が水の面を動いていた」（and
the Spirit of God moved upon the face of the waters）という句は、この段階における地の状態を神の支配下にあるものとして描いている。「状況についての３重の叙述は、それ自身において、秩序（order）を意味していると思われる。地が成るところの材料は、そのときには水で覆われ、また、闇が一面にあったのである。しかしながら、水の面を神の霊が覆っていたのである。この描写においては畏敬の念を起こさせる何かがあるのである」（Idem.）。これは地の最後的な状態ではない。というのは、神が人間のために地を整えるであろうからである。そして、最後的には人間を地に置くであろからである。 次の節に行く前に、１節は「天地」（the heavens and the earth）という用語の下に創造された現実の全体（the whole
of created reality）について語っている。２節以降、説明が地を中心になる。すなわち、地が絵の中心である。太陽、月、星でさえも地との関係で言及されるのである。 ２．６日間 ６日間を扱うことにおいては、わたしたちは、各日（each day）についての詳しい扱いに入らないように試みる。むしろ、全体の説明について主張されているいろいろな見解について注目することがわたしたちの目的である。わたしたちがこのことを行うとき、わたしたちは地球の太古さ（the
antiquity）と創造の日（the days of creation）の長さの疑問にすぐに直面する。１９世紀までは、創造の日は２４時間の日であり、地球は若いというのが一般的に受け入れられていた見解であった。科学への進化論の影響は世界と地球の膨大な太古を前提してきた。地球の長い太古さに味方する科学の一般的証言と、また、この主題に関する聖書の教えについての不確実性をもって、多くの正統派のクリスチャンたちはこの理念を受けいれてきた。ナイゲル・リー（Nigel
Lee）は言う。「原初の創造に関して、聖書の最初の節に記されている世界の初めとともに、また、初めに時間それ自身が明らかに創造された・・・この後、闇が地の面を覆っていたとき、地は形なくむなしく原始の状態において留まった（remained
in its pristine condition without form and void）(創世紀１：１a-２)のである。如何に長く（How
long）この状態が続いたのか、わたしたちは語られていない。それは、数百万年であったかもしれないし、あるいは、１秒以下であったかもしれない。神はこのことを秘密にして、それをわたしたちに啓示しなかった・・・創世記に従って一週間の形成のこれらの７日（seven
days）の厳密な長さが何であるかは自らが説明する（accounts itself）。この疑問は答えられ得ないというのがわたしたちの確信である」（The
Origin and Destiny of Man:Philadelphia:Presbyterian and Reformed Publishing
Co.,１９７４ pp.６－８）。 ウォーフィールドは考察している。「人間の太古さについての疑問はそれ自身神学的な意義がないのである」（Warfield,On the Antiquity
of the Human Race:Studies in Theology:NewYork:Oxford University Press,１９３２ p.２３５、also
in Biblical and Theological Studies:Philadelphia:Presbyterian and Reformed
Publishing Co.,１９５２ p.２３８）。彼は、人間の太古さにもかかわらず、人間の統一性（the unity ofthe human
race）のために論じている。神学的意義を持つのはこれである。わたしたちは、この疑問に関する強い確信を持つかもしれないが、わたしたちはそれを明確に解決する十分な情報をもっていないと言うことにおいて、リー（Lee）は多分正しいであろう。わたしたちは、この特別な疑問についてわたしたちと異なる仲間のクリスチャンたちを裁くことをしないようにすべきである。 a. 文字通りの日（Literal days） ベルコフ（Berkhof）は言う。「一般に見られる見解は、創世紀１章の日（the days）は、常に文字通りに理解されるべきというものであった」（Berkhof,op.cit.p.１５３）。この見解に有利な論拠は次の通りである。 （１）「日」を表すヘブライ語のיום：yom:ヨームは、自然の１日（a natural day）を表す。もし、文脈が他のことを要求していなければ、言葉の第一義的意味（the primary
meaning）を取ることが釈義の規則の一つである。 （２）創造の日々の一日を表す「夕べがあり、朝があった」という表現は、明らかに文字通りの日々を指し示す。 （３）十戒の第４戒は（出エジプト２０：９－１０）は、神が同じことをしたという事実に依拠して、６日働いて１日を休む命令に基づいている。「日」を表すヘブライ語のיום：yom:ヨームは、神の活動と人間の活動の両方に使われている。釈義的には、この個所において、この言葉に違った意味を与える理由はない。 （４）神の休みの安息(the Sabbath og God’s rest)は文字通りの日（a literal day）である。ある人々は、神の安息の休み（the
Sabbath rest of God）は永遠的であり、神は決して再び創造しないと主張する。もし、安息が永遠的であるならば、そのとき、他の日々も永遠的である。 （５）後半の３日は多分、文字通りの日々である。何故なら、太陽、月、星が天に置かれたからである。それらは、日々の長さの測る手段（measureing
the lengthof the days）を意味するからである。最初の３日がどのようにして測られるかを示すことは難しいが、それは後半の３日と同じ長さであったであろうことが前提されている。 （６）長い期間の理論においては、アダムは楽園に長くいたことであろう。そして、こうして、「６日」（six days）において、人類（the race）を生み出すべきであったろう。これは、聖書の再解釈ではない。 （７）長い期間（long periods）は、神の創造的みわざの概念のねじまげ（the distortion）を必然化する。「『光あれ。』こうして、光があった」。その印象は、神の命令への直ちの結果（immediate
results）があったことである。詩編３３：９は言う。「主が仰せになると、そのように成り／主が命じられると、そのように立つ」。 （８）時間の長い期間（long periods of time）は、死と腐敗が罪の出来事以前の創造の部分であることを要求するであろう。創世紀は、堕落までは死を導入していないし、また、堕落とともに、人間の罪の結果としての自然の呪いが来るのである。 （９）長い期間は、神のみわざについての異質な見解を提供するであろう。というのは、聖書の記録に基づいて、地球と人間の年齢はおよそ６千年あるいは１万年から1万５千年と数えられる。すると、御言葉に基づいて、世界の終わりはそう遠くはないことが明らかになるであろう。もしそうならば、人間の創造以前に生じる数百万年の理論が真実ならば、そのとき、「その場合には、主はその頂上に、一階の高さが非常に小さな家を建てるために、数千フィートの土台を築く」（Hoeksema,op.cit.p.１８１）。 （１０）H.M.モリス（ Henry M.Morris）は、地球の短い歴史を上限で１万５千年と主張している（Evolution and the
Modern Christian,pp.６３－６４）。ジョン．W.クロツ博士（Dr.JohnW.Klotz）は、「遺伝子、創世紀、進化論」（Genes,Genesis
and Evolution）において、地球の年齢はおよそ数千年であり、数百年あるいは数十億年ではないと結論している。彼は創世紀の説明は文字通りの日を語ることとして受け入れている（p.３９）。 b. 時間の長い期間 時間の長い期間（the long periods of time）のための論拠 （１）本文（the text）は文字通りの日々（the days）を要求していない。たとえば、「日」を表すヘブライ語のיום：yom:ヨームは、聖書において異なった仕方で使われている。創世紀１：５で、時間に関して何の特別な言及なしに、闇と対照されているものとして光の期間（the
period of light）を描くのに用いられている。 創世紀１：６では、太陽によって測られた昼の期間（the period of daylight as measured by the sun）に言及していると思われる。創世紀２：４では、創造の全期間（the
whole period of creation）を言及するものとして使われている。「これが天地創造の由来である。主なる神が地と天を造られたとき」。換言すれば、期間のこの使用法は、神の全体的な創造的活動によって（by
the total creative activity of God）特色づけられている。それは、もし、もっと長い期間でなくとも、少なくとも長さにおいては１週間（at
least a week in length）であった。詩編９０：４は言う。「千年といえども御目には／昨日が今日へと移る夜の一時にすぎません」。ペトロ二３：８は言う。「愛する人たち、このことだけは忘れないでほしい。主のもとでは、一日は千年のようで、千年は一日のようです」。これらの章句は、神は時間の中に生きるのではなく、時間を超えて生きることを確かに教えている。もし千年がⅠ日にたとえられるのであれば、百万年あるいは１０億年も同じ仕方ではたとえられ得ないであろう。この証拠のすべての要点は、「日」を表すヘブライ語のיום：yom:ヨームから、文字通りの１日のために、訴えはなされ得ないであろう。 （２）たとえもし、後半の３日に対して文字通りの日々が受け入れられたとしても、最初の４日は太陽によって測られることはできないであろう。何故なら、太陽は４日目までは言及さえもされないからである。 （３）「朝と夕べ」（morning and evening）という表現は単にⅠ日（each day）の始めと終わり、あるいは、期間に言及し、文字通りの朝と夕べには言及していない。このことは、確かに最初の３日については真実であろう。何故なら、そのときは太陽がなかったからである。 （４）主の安息は休息の永遠の安息（an etrnal Sabbath of rest）である。もし、これがそうならば、そのとき、他の日々も時間の長い期間である（参照：ヘブライ４：１－１１）。 （５）長い期間は科学の発見に、また、いろいろな科学的方法による地球の年齢の年代つきとめ（the dating）によりよく適合する。 C. 枠組み仮説（framework Hypothesis） 最初の３日と後半の３日の平行を根拠にして、意図された年代記的順序（the cronological order）がないということが示唆されてきた。このことは、ユトレヒト大学のアリエ・ノールトチー教授（Professor
Arie Noortzie of the University of Utrecht）によって、「神の言葉と永遠的証言」（God’s Woord
en Eeuwen Getugenis）と名づけられた著作の下に発表された。ヤング（Young）は、この見解を次のように要約した。「聖書は、彼がそのように語るように、創造を贖罪、イエス・キリストの中心的事実の光に常に置く。わたしたちが創世紀の第１章を聖書の他の部分の光において吟味するとき、その意図は創造の過程（the
process of creation）についての概観を与えることではないことが明らかとなるが、しかし、それはわたしたちが神の救いの行為の光において神の創造的活動を見ることを許す。そして、その構造において、１章は創造的なみえわざの冠である人間に十分な光があたることを許す。 ６日は、自然的な過程の流れ（the course of a natural process）と関係がないことが見られるであろうと、ノールトチーは１章の著者が自分の材料をグループ化している仕方から考える。 わたしたちは、平行を宣言するところの２つの３つ組（two
trios）を与えられている、そのすべては人間の至高の栄光（the preeminent glory of man）を前面に持ち出す目的を持っている。人間は安息において自己の定め（his
destiny）に実際に到達するのである。というのは、安息が神の創造的みわざが頂点において完成し、そこに達する要点だからである・・・重要なのは、それ自身によって取られた「日」（day）という概念ではなくて、「６日プラス１日」（six
plus one）なのである。 著者が、第４日の諸天体に先立って、夕べと朝を語る限りにおいては、著者が「日と夜」（days and nights）の用語を用いるのは、「枠組み」（framework:オランダ語で kader）としてであることはあきらかであるとノールトチーは続けるのである。そのような時間の区分は、創造の説明をその自然的な過程においてわたしたちに示すために与えられたのではなく、聖書の他のところにおいてのように、神の偉大な救いの目的の光において(in
the light of the great saving purpose of God)創造の尊厳性を示すためであったのである・・・では、そのとき、何故６日（six
days）が述べられたのか。ノールトチーによれば、答えは、６日は第７日（the seventh day）のためにわたしたちを備えるためにのみ述べられたのである」（E.J.Young:Westminster
Theological Journal,Vol.ⅩⅩⅤ、NO.１：Nov.,１９６２、pp.３－５）。 ヤングはさらに指摘して、アムステルダム自由大学のアールダース教授（Professor G.C.Aalders）によって、ノールトチーは答えられている。アールダースは、２つの基本的な考察が創世紀１章の解釈者を導かねばならないと主張した。すなわち、 「（１）創世紀自身のテキストにおいては・・・日（days）が表明の形式(a form)あるいは単なる様式（mere manner）と見なされるべきということを示唆する一つのほのめかしもないし、それゆえ、神の創造的活動の本質的な認識のために何の意義もない。 （２）出エジプト記２０：２１において、神の活動が模範として人間に提出されており、そして、この事実が神の活動における現実性（a reality）であり、それが人間が従うべきところのものなのである（From
De GoddelijkeOpenbaring in de eerstedrieHoofdstukken van Genesis,p.２２３、as
cited by Young,op.cit.p.５）。 1章全体の十分な扱いの後、ヤングは次の結論を引き出している。 （１）創世紀１：１－２：３において置かれている模範は、第７日（the seventh day）に続かれる６日（six gays）の模範である。 （２）６日は年代記的な意味で理解されるべきである。すなわち、１日の次に他の１日が続くのである。この事実は、「日」が、第１日、第２日、第３日のように描かれることによって強調されている。 （３）「日」（days）の長さは述べられていない。重要なことは、「日」（days）の１日（each of the days）は、「日」を表すヘブライ語のיום：yom:ヨームを合法的に支配するところの時間の期間（a
period of time）である。 （４）最初の３日はわたしたちが今持つところの太陽的な日ではない（not solar days）。何故なら、太陽、月、星がまだ造られていなかったからである。 （５）最初の日は、出エジプト記２０：２１からは示されていないが、わたしたちは、それは絶対的な初め、すなわち、創世紀１：１に始まることを正当に前提してよい。 （６）「日」を表すヘブライ語のיום：yom:ヨームは、創世紀１：５において、２つの異なった意味で使われている。１つの場合は、それは闇を区別する光を示している。他の場合は、それは夕べと朝の両方を包含している。創世紀２：４bにおいては、その言葉は、他の意味で使われている。「主なる神が地と天を造られたとき」（in
the day of the Lord God’s making）。 （７）もし、「日」を表すヘブライ語のיום：yom:ヨームが比喩的に用いられているならば、たとえば、２４時間以上の長い時間の期間を描くために用いられているならば、「夕べ」（evening）と「朝」（morning）という用語は、それらが日（the
day）の構成要素である限りは、比喩的にも用いられているであろう。 （８）創造の説明は命令と実現の仕方で語られているが、このことはすべての過程（all process）を排除しない。たとえば、第３日の第２のみわざにおいて、言語は、今日と同じように、植物が地から出てくることを示唆している。 （９）６日（six days）の目的は、２節の人が住めない形のない地を３１節の秩序が整った世界（the well ordered world）に、段階を踏んで（step
by step）、神が変えたことを示すことである。 （１０）創世紀の最初の部分（１：１－２：３）の目的は、永遠の神を天地の唯一の創造者として称賛すること（to exalt）であり、神は無限の知恵と力の御言葉によって、人間の居住のため（for
the inhabitation）、地を存在させ、飾り、備えてくださったのである。この部分は、創世紀の第２の区分の諸世代（the Generations）のための備えもしている。それは神の世界の人間の居住を扱っている。 （１１）創世紀１章は、詩や伝説や神話ではなく、それが神の啓示であるかぎりは、 正直で信頼できる歴史であり、それが語るところのそれらの事柄を記録している。創世紀１章が歴史的であることは、これらの考察から見られよう。（１）それは、聖書の他の書との密接な関係を持っている・・・（２）ヘブライの詩の特徴を欠いている・・・（３）新約聖書は、創世紀１章において述べられている諸出来事（certain
events mentioned in Genesis one）を実際に起こったこととして認めている。わたしたちは、新約聖書が聖書のこの力強い第１章についてのわたしたちの解釈者であることを安全に認めてよいのである」（Young,The
Days of GenesisⅡ,Westminster Theological Journal,Vol．ⅩⅩⅤ,No.２ May,１９６３．pp.１６９－１７１）。 Ⅴ．教理の形成 A. 神が創造者であることは聖書から容易に見られる。三位一体の三つのすべての位格が神の創造と結びついていることに注目することは興味深いことである。次の章句は、この点に関して、聖書のいろいろな用法を示している。 １．創造を、位格の区別なしに、神に絶対的に言及している章句がある（創世紀１：１、２６）。 ２．父なる神が創造者として語られている（コリント一８：６）。 ３．父なる神が御子を通して創造したと言われている（ヘブライ１：２）。 ４．父なる神が御霊を通して創造したと言われている（詩編１０４：３０）。 ５．創造が御子に帰せられている（ヨハネ１：１－３）。 ６．創造が聖霊に帰せられている（創世紀１：２、ヨブ３３：４９）。 これらの章句から、わたしたちは、聖書は創造の源泉について抽象的な思弁を提供しないことを結論してよい。むしろ、聖書は、創造の作者を人格的な三位一体の神と同一視している。 B. 創造的行為の性質 １．創造は神の自由な行為である わたしたちは、聖書が神の聖定は自由であることを教えているということをすでに見てきた。創造は神の聖定の遂行の一部であるので、その必然性は神の自由で主権的な聖定にある。こうして、創造は神の自由な行為である。汎神論（Pantheism）と流出論（emanation）は、世界の起源を神性の進化論的過程（an
evolutionary process）にしてしまう。聖書は、神の性質において本来的であるこれらの諸行為だけが必然的な諸行為であることを教える。たとえば、内在的三位一体の関係（the
intra Trinitarian relations）は必然的である。創造が必然的と言うことは、それは神と等しく永遠的であることを肯定することであろう。 神の性質において本来的ではない諸行為に帰せられ得る唯一の必然性は、神がそれらを聖定したことから派生してくる必然性なのである。それらは、神がそれらをそのように聖定したから必然的であり、また、こうして、それらは絶対的な意味において必然的ではなく、結果的にのみ必然的なのである。聖書は、神は御心のままに創造したことを明らかに教えている（エフェソ１：１１、黙示録４：１１）、また、神は御自身の創造に如何なる仕方でも依存していないことを教えている（ヨブ２２：２－３、使徒言行録１７：２５）。 ２．創造は神の時間的な行為（a Temporal Act）であった 創世紀１：１とヨハネ１：１の両方が創造は初めに起こったことを語る。時間は神が世界を創造したとき存在していなかった。時間は創造と共に始まった（Time
began with creation）。アウグスチヌス（Augustine）は、創造を「時間において」（in tempore）より、「時間と共に」（cum
tempo）と語ることがより正確と考えた。神は時間の中にいないという意味においては、神の行為のすべては永遠の中にあると言われ得よう。しかしながら、この用語法は誤解を招く。というのは、それは始まりがないという印象を与えるからである。聖書は明らかに始まりがあったことを肯定している。こうして、時間そのものが創造と共に始まったことを意味すると理解すれば、創造を時間的と語ることは適切と思われるのである。 ３．創造は外在的な手段（Without External Means）がなかった わたしたちは、聖書は創造を絶対的な意味で語っていることをすでに考察してきた。わたしたちは、ウェストミンスター信仰告白と教理問答がこれに等しい英語、すなわち、神は「無から」（out
of nothing）創造したことを考察するのであるが、「無よりの」（ex nihilo）という表現へのフクセマ（Hoeksema）の反対に注目してきた。肯定されているのは、先在する材料（pre-existent
materials）を使わなかったことである。すなわち、神が創造する以前には何もなかったのである。神は創造を神の命令によって存在に呼び出したのである。神は単に命令し、そして、その命令に先立つものは何もなかったのであり、今や、世界が存在するのである。神の力の言葉による創造のこの概念は、わたしたちの理解を超越し、そして、彼を神としてほめたたえ、礼拝することにわたしたちを新たにするのである。 ４．創造は全包含的（All-Inclusive）であった 創世紀１：１において、わたしたちは神の創造的なみわざの絶対性を考察してきた。「天地」（heavens and earth）という用語は、みわざの全包含性（the
all-inclusiveness of the work）について語る。ウェストミンスター信仰告白は、「世界とその中にあるすべてのものを、見えるものであれ見えないものであれ」が、神によって創造されたものとして語る。「天地」（heavens
and earth）という用語は、「世界」（the universe）という言葉によって、わたしたちが意味するところのものすべてを包含している。「見えるものであれ見えないものであれ」（visible
and invisible）の範疇の下に、物質的世界、また霊的な世界にもあるそれらの諸力と力（those forces and powers）の両方が理解されていよう。これらの両方が神により創造されたのである。最初の日に、神が光を創造したと言われているとき、物理学者たちが光を電磁波のもっと大きなグループ（but
a small portion of a much large group of electro-magnetic waves）の小さな部分にすぎないことを見い出すことを人は覚えるとき、わたしたちはエネルギーのこの全体のスケールが創造的行為の一部であることをわたしたちは推測するのである。 わたしたちは、天使たちの万軍がいつ生じたのかを理解することは、明らかではない。明白に、それは６日の終わり以前になされた。天使たちは、人類のように、類（a
race）ではない。各々が分たれた被造物（a separate creation）である。彼らは道徳的な義務をもった理性的被造物である。彼らは、意志の自由をもって創造された。そして、元来善に向いていたが変る可能性があった。他の被造物と同様に、彼らも神の賛美と栄光のため創造された。道徳的な被造物として、彼らは神の戒めを守る義務があった。ユダ６と黙示録１２章によって示されているように、ある天使たちは反抗し、堕落した。天使たちには、人間の場合のように、救いの計画はないのである。 ５．創造は性格において進展的（Progressive）であった 人が創世紀１章における研究をするとき、原初的な絶対的な創造の最初の行為から人間を地に置くことへ、また神は創造のみわざを休むことへの秩序ある進展（an
orderly progress）があることが明らかである。最初の日から７日目への直線の進展に加えて、前半の３日と後半の３日の間には平行があると思われる。このことは、次の表の使用によって最善に見られよう。 日 出来事 日 出来事 第１日 絶対的創造 第４日 太陽、月、星を大空に置いた 光の創造 季節のしるし 日や年のしるし 第２日 大空 第５日 生きものが水の中に群がる 大空の下と大空の上に 鳥が地の上、大空に飛ぶ 水を分けた 第３日 水を集めた 第６日 地は生き物、家畜、這うも 乾いた地の現れ 獣を生み出した 地は草と果樹を 人間が神にかたちに造られた 芽生えさせた 第７日 神は休み、安息日を祝福した わたしたちは、日の最初の３つ組（the first trio）と第２の３つ組（the first trio）との間の明白な平行関係について何を決定するかは難しい。確かに、この多くのこと、神の活動の秩序性（the
orderliness）が示されていることは言われ得る。広く言えば、ここに示されている進展は、地と地の上の生命の進化論的進展を主張する科学者たちによって示唆されるところのものに似ている。わたしたちは、偶然の進化論（a
chance evolution）が非理性的なこと（the irrationality）はすでに注目してきたが、しかし、それが有神論的進化（a
theistic evolution）を主張することは可能であろう。多くの人々が、創世紀の６日は時間の長い期間であり、また、６日の進展的秩序は地と地の上の生命の神の進化論的進展の広い輪郭（the
broad outline of God’s evolutionary development）であることを信じている。しかしながら、創世紀の説明は、進化論的仮説にある制限を、すなわち、（口語訳聖書１：２５）「種類にしたがい」（after
their kinds）増えることの言及において、課している。進化論的仮説は、一つの「種類」（one kind）が他の種類に進化したことを主張するであろう。これは聖書の教えと反対（counter）に思える。さらに創世記に与えられている男と女の創造のより詳しい説明は、人間をこの進化論的な過程から除くように思えるのである。たとえもし、それが他の植物や動物の世界において生じたとしてもである。 聖書において、それらのそれぞれの「種類」（kinds）内における植物や動物の進化論的進展の理念を禁じるものは何もないことが考察されるべきである。事実は、人間が植物と動物の両方の選択的繁殖におけるそのような進展をコントロールできるのである。人間は突然変異をいろいろな手段によって導出させることでき、また、特別な植物と動物の多様性を産出できるのである。疑いもなく、時代を通して、「種類」（kinds）内のおいてそのような進化は生じてきたし、また、このことが、進化論が単純なものから複雑なものへの生命全体の進展に対する説明であったとの理念を生じさせたのである。しかしながら、進化論者たちの問題は、まさに動物と人間の間の「失われたリンク」（the
missing link）ではなく、「種類」（kinds）のそれぞれ（each）の間のリンクなのである。植物と動物の両方における進化の証明できる種類（a
demonstrable kind of evolution in both the plant and the animals）があるので、クリスチャンは、すべての進化を偽りとして定罪することには注意が必要である。クリスチャンは、限定された進化について、すなわち、創世紀の「種類」（kinds）内の進化について良く語って良いのである。もちろん、ここでは、他のすべての出来事とともに、クリスチャンは、そのような進化は偶然ではなく、神のコントロールの下にあることを主張するのである。神はすべてのことを御心のままに行われるである（エフェソ１：１１）。 ６．創造の行為の結果は依存的な創造である 神の創造的みわざの結果として、神の存在と区別される創造された実在（a created reality）が今やある。創造されたものとして、その性質により、創造された実在は神に依存する。それを造られたお方は今やそれを保ち、それを保持する。神のみが独立し、自己充足している（self-contained）。世界と世界にあるすべてのものは、神に依存し、神から派生している。 この創造の一部としての人間は、創造を通して神についての認識に来るのみである。「わたしたちは、自存ではないし、自己充足でもないし、創造からの抽象において存在し、その永遠の存在と独立における神をある種の超直観と認識によって見るのではない。わたしたちは依存的存在であり、そして、わたしたちが神についての概念を考え、抱くのは、創造によってのみ、また創造の分脈においてである。わたしたち（we）が考え、そして、特にわたしたちが神について考えるとき、わたしたちは創造によって条件づけられた存在として考えるのである。換言すれば、わたしたち（we）が、神について考えるとき、神とのわたしたちとの関係を考えることなしに、神を正しく考えることはできない。たとえ仮に、神とのわたしたちとの関係についての思いがある特定のときに意識の最前線になくとも、それは、神について考えることにおけるわたしたちの姿勢全体を条件づける常に直接の背景であらねばならない。極めて特殊的に、わたしたちによる神についての思いは神の超越的な尊厳と栄光についての深遠な理解によって条件づけられていなければならない。一言で言えば、彼は神であり、彼に並ぶ者は他にいないのである・・・それゆえ、わたしたちに関する限りは、神を神として、また、わたしたちを神の被造物として神について考えることなしに神を考えることは決してできないのである。換言すれば、創造についての思い、わたしたちが神に依存していることの思いは、わたしたち（we）が神に関して抱くところのどの真の思想においても含意されているのである。それゆえ、創造の概念なしでは、わたしたちは神についての一つの正しい思想さえも考えることはできないのである」（John
Murray,The Significance of the Doctrine of Creation,CollectedWritings:Edinburgh:Banner
of Truth Trust,１９７６,VolⅠ．pp.３２５－２６）。 世界とその中にあるすべてのものは、神の完全で聖なる御手から来たので、それは最初に創造されたとき善以外の何ものでもなかった（but good
as first created）。これがまさに聖書において如何にして描かれているかである（創世紀１：４、１０、１２、２１、２５、３１）。この事実から２つの否定的な意味が派生する。「最初に、悪と罪は永遠的ではない。第２に、罪と悪は神の創造の御手のみわざにはなかったことである。罪は起源を持った、そして、それは創造に続いて起源したのである」（Ibid.,p.３２７）。 創造は変化するもの（mutable）であるが、しかし、このことは創造は本来善いものであったという事実を取り去りはしない。被造物全体を呪いの下にもたらしたのは、そして、こうして、傷つけ、醜くしたのは至高の被造物の反逆（the
rebellion）であったのである。究極的に贖罪の計画において、被造物全体が回復されるのである（ローマ８：２１）。 ７．創造の目的は神の栄光の現れのためであった 神の創造のみわざが神の栄光の現れのためであったということは、聖書において明白に述べられている。「天は神の栄光を物語り／大空は御手の業を示す」（詩編１９：２）。「彼らは皆、わたしの名によって呼ばれる者。わたしの栄光のために創造し／形づくり、完成した者」（イザヤ４３：７）。「あなたの民は皆、主に従う者となり／とこしえに地を継ぎ／わたしの植えた若木、わたしの手の業として／輝きに包まれる」（イザヤ６０：２１、エフェソ１：５、６、９、１２、１４、３：９、１０、コロサイ１：１６も見よ）。 わたしたちが世界とわたしたち自身についての計画が神の栄光のためであったことを認めるとき、わたしたちはことごとくのものをクリスチャンでない人（the
non-Christian）とは異なった仕方で見るのである。わたしたちは、またわたしたちのすることはすべてが、人間の主な目的は神の栄光を現わし、神を永遠に喜ぶことであるという事実によって支配されるのである。これがキリスト教の世界観（a
Christian Weltanschauung）、あるいは、世界観と人生観なのである。 解説 「第１３章：人間論」の全訳が終わったので。８点の解説を記す。まず第１点は、序論で、組織神学の論題(loci)の区分の仕方についてである。多くの場合は、ベルコフのSystematic
Theology（組織神学）に代表されるように神論（theology）において、神の認識可能性から創造と摂理までを扱うが、スミスは神論（theology）においては、神の認識可能性から予定までを扱い、創造と摂理は人間論で扱う仕方をしている。その理由は、神の認識可能性から予定までは三位一体の神の内在的みわざ（the
internal works）で、三位一体の中でなされる事柄であり、他方、創造と摂理は、三位一体の神の外在的なみわざ（the external
works）で、三位一体の神のみわざが外に向かってなされるみわざとなるために、ここで区別したことを語る。この仕方はバーフィンクやフクセマの区分の仕方であるが、スミスもこの仕方を取り入れている。どこで、神論と人間論の区分をするかの仕方は絶対的なものではないことがわかる。 第２点は、創造についての真の教理は啓示によってのみ知られるという前提の確認である。神による世界とその中にあるすべてものものが神により創造されたことは、自然科学をはじめとする諸学問によってわかることではなく、信仰によってのみ理解され、受け入れられ、確信できることが前提とされることをスミスは明示する。ヘブライ１１：３「信仰によって、わたしたちは、この世界が神の言葉によって創造され、従って見えるものは、目に見えているものからできたのではないことが分かるのです」で言われている通りである。この世の知者や学者は神による世界の創造を一笑し、いとも簡単に否定するが、わたしたちクリスチャンは、聖書によって、わたしたちが日々暮らしているこの世界は神によって創造され、摂理によって保持されていることを揺るぎなく信じて生きればよいのである。 第３点は、世界の起源についての諸見解についてである。すなわち、信仰のない人々が考えてきた世界の起源を無視論の立場の見解、二元論の立場の見解、汎神論の立場の見解、有神論の立場の見解の４分類化してスミスは述べる。無神論の立場の見解としては、神の存在を考えず、世界は物質から成り、物質は永遠であると考えるギリシャの原子論的見解、また、世界はそれ自身の内部に進化の芽を持ち、絶えず永遠に進化を続けると考える進化論的見解がある。進化論は、今日、最も一般的に受け入れられている理論である。これらの見解の両方は神の存在を否定し、物質の永遠性を主張するので受け入れられない。ただし、スミスは有神論において「種類にしたがった」進化まで否定する必要がないことを後に述べる。現象主義は、わたしたちのまわりの世界は実在として存在するかどうかは不確かで、わたしたちが感覚で知る現象としてのみ存在すると考えるので、これは近代の主観主義であり、懐疑主義であって、世界の起源そのものを認めていないと述べる。 二元論の立場の見解は、ギリシャ哲学から来たもので、精神的な実体と物質的な実体の両方の永遠性を置き、精神的なものは神と呼ばれ、神は不完全で邪悪な物質で世界を造ったので、世界は不完全と考える。この見解は、神だけが絶対的で、永遠的であることを否定する。 汎神論は、世界を神と同一視し、神がことごとくのものであり、ことごとくのものが神とされる。それゆえ、神による世界の創造は排除される。日本人も何でも神として拝む国民性は汎神論的あるいは多神論的と言えよう。有神論は、聖書によって神による世界の創造を十分認める。神は、御自身以外のすべてのものを創造する。これが、世界の起源についての唯一の正しい見解である。
第４点は、創造についての聖書的な理念についてである。すなわち、創世紀１章の解釈とその意味についてあるが、創世紀１章と言えば、わたしは神学校でヘブライ語を初めて習ったとき、毎日１章を１節づづ暗記させられたのを思い出す。今日は１節、次の日は２節、次の日は３節という風にである。これはヘブライ語に慣れるのには良かったと思う。また、そのおかげで、１：１は、ヘブライ語で今でも暗記している。すなわち、１：１の「初めに、神は天地を創造された」は、ヘブライ語で、אהארץאשהשמיםאלהיםבראבראשית(べレーシス バーラー、エロヒーム ハシャマイム ウェエス ハーアーレッツ）である。 本題に戻って、ヘブライ語で創造的活動を描く言葉は３つある。それらは、ברא：bara：バーラー、עשה：asah:アーサー、יצר：yatsar：ヤーツァルであるが、細かいことはスミスの本文を読んでいただければと思う。大切なことは、１節をどのように訳すかである。というのは、多くの聖書のように「初めに、神は天地を創造された」とも訳せるが、「神の創造の初めに」と、「創造する」を後ろの「初めに」依存させる方法の読み方、すなわち、ヘブライ語のコンストラクトと言われる読み方もできる。しかし、スミスも、また、ウェストミンスター神学校の旧約学教授のヤングも、無理にコンストラクトの読み方にしなくても、「初めに、神は天地を創造された」と訳すのが好ましいと主張する。 また、神による創造を語る聖句は創世紀１：１の他にも幾つもあることをスミスはそれらの個所を６個所ほど挙げる。特に、この流れで興味深いのは、「無からの創造」（creatio
ex nihilo）という表現である。これと同じ言い方は聖書にはない。もともとこの言い方は外典の第二マカベア書７：２８に最初に現れ、そこでは、神は、『無から』έξούκόντωνεποίησεν：ek
ouk onton epoiesen:エク ウウク オントウン エポイエーセン（ラテン語ウルガタ訳聖書では、fecit ex nihilo）天地と人間を『創造した』と出てくる。しかし、正典にはその言い方は出てこないが、でもその事柄を教えているので、神学で使用されることとなったことをスミスは述べている。わたしはその表現が外典から来ていることを初めて知った。なお、「無からの創造」（creatio
ex nihilo）という表現は、それ一つで、創造のみわざ全体を表せないので不正確であり、また、「無からの」（ex nihilo）という表現が正典そのものに無いという理由で、フクセマがその表現の使用に反対していることも、わたしは初めて知った。でも、逆に、ベルコフは「組織神学」（Systematic
Theology)において、「無からの創造」（creatio ex nihilo）という表現は、誤解され易いし、また実際に誤解されてきたが、でも、先在する材料なしの創造を語るのに有利であると語っていることスミスは紹介している。 第４点は、創世紀１：１、２の扱いついてである。すなわち、１：１、２の解釈と意味についである。１：１は、最も厳密な意味において神が初めにおいて創造した事実を、すなわち、先在の如何なる材料を使うことなしに創造したことを語っている。「天地」は、神御自身以外のすべてのものを包含している。 １：２は、世界はまだ人間が住むことができなかったことを単純に表わしているのである。「混沌」は、口語訳聖書では「形なく、むなしく」であるが、それらは地が住むことができなかったことを単純に描いているとスミスは結論している。 第５点は、人間、人類がいつ創造されたか、どのぐらい前に創造されたのかという問いが、創造との関係で必ず出される。すなわち、人間の古さ、人類の太古さについてである。しかし、ナイゲル・リーは、聖書自身が人間の古さ、人類の太古さについて啓示していないので答えることはできないと言う。また、ウォーフィールドも人間の古さ、人類の太古さの疑問はそれ自身神学的な意義がなく、むしろ、人間、人類の統一性に神学的な意義を見い出したことをスミスは語る。確かに、聖書は人間の太古さの疑問に何の関心もないであろう。聖書が人間の太古さについて答えられないからとて、聖書の権威や充分性が崩れるわけではない。何故なら、聖書は最初から、その問いに答えようとして書かれていないからである。日本キリスト改革派４０周年記念宣言の「聖書について」の第６節の「目的と意図」を読み返そう。「しかし、この聖書の充分性の教理は、聖書が与えられた目的との関係で教えられているのであるから、み言葉を学ぶに際しては、聖書記者たちが証言しているのはどういう意図によるものかを常に考慮することが、特に重要である。従って、あらゆる種類の勝手気儘な事項についてせんさくしたり、聖書がいかなる事柄についても充分な情報を提供するかのように期待したりしてはならない」をしっかり覚えよう。聖書が教えようと意図していないことまでも、聖書から無理矢理引き出すような強弁は避けねばならない。聖書が教えようと意図していることは神が備えてくださった主イエス・キリストによる罪人であるわたしたち人間の救いである。 第６点は、６日間の扱いについである。すなわち、６日間の各１日は今日の２４時間の１日と同じなのか、あるいは、違うのかという疑問である。それに対して、スミスは３つの見解を挙げる。まず第１に、６日間のⅠ日は、今日と同じ２４時間の１日と考える見解である。その主な理由は、「日」を表すヘブライ語のיום：yom:ヨームは、自然の１日（a
natural day）を表す。「夕べがあり、朝があった」という表現は、明らかに文字通りの日々を指し示す。十戒の第４戒は（出エジプト（２０：９－１０）は、神が同じことをしたという事実に依拠して、６日働いて１日を休む命令に基づいていることなどの理由である。 第２に、６日の１日が時間の長い期間を表すという見解がある。その主な理由は、少なくとも前半の３日間は、まだ太陽そのものが造られていないので、今日の太陽との関係での１日とは考えられない。また、神が７日目に休まれ安息したと言われるが、神の安息は永遠的であるので、第７日は神が永遠に安息したことを表し、従って、他の日も長い期間になるに違いない。さらに、１日が長い期間と理解することは、近代の科学的方法による地球の年齢の年代測定によりよく適合する。６日の１日が時間の長い期間を表すという見解はアウグスチヌスの見解でもあった。 第３に、オランダのノールトチーの「枠組み仮説」がある。すなわち、前半の３つの出来事と後半の３つの出来事にはある平行関係があるから、６日間は自然的な日の流れを意図しているのではなくて、第７日の安息日という頂点に達するために枠組みなのである。一番重要なのは第７日の安息、すなわち、救いなのである。そこに到達するために６日間が備えとしてあるというのが、ノールトチーの主張である。しかし、この主張に、オランダのアールダースは、創世紀の「日」はノールトチーが言うように単なる表現形式ではない。また出エジプト２０章においては、神が６日働いて７日目に休んだことが模範となっているので、６日は単なる表現形式ではないと反論した。 これらを踏まえて、スミスは、６日間は、最初は人間が住めなかった地を人間が住めるように、聖霊が段階を経て、住めるように整えてくださったことを表すと結論したヤングの主張を引用してしめくくる。 第６点は、教理の形成についてである。 すなわち、誰が創造したのか。また、創造の性質はどのようなものかについてである。すると、聖書は、創造は父なる神のみわざであることを表すが、同時に、御子も参加し、聖霊も参加していてことを語る。また創造の性質は、神の自由な行為であること、創造は、アウグスチヌスが言うように「時間と共に」なされたこと、創造は先在する材料を使わなかったこと、すなわち、神が創造する以前には何もなく、神は単に命令し、そして、今や世界が存在するようになったこと、創造は全包含的であること、すなわち、「天地を創造した」の場合の「天地」は目に見えるものも見えないものもすべて一切を包含する。それゆえ、天使たちの創造も含む。創造は進展的性格のものであったこと、すなわち、直線的な進展とともに前半の３日と後半の３日は平行関係にあり、創造が無計画で行われたのではなく、神の計画によって進展的に行われたのである。なお、創造は、「種類にしたがって」なされたので、別の種類への進化は考えられないが、今日、同じ種類における植物や動物の論証できる進化があることは、有神論的創造において認められることをスミスは語る。また、創造された世界は常に神に依存し、神に依存しないでは一瞬間たりとも存在できない。創造の目的は神の栄光の現れのためであったことは、詩編１９：２「天は神の栄光を物語り／大空は御手の業を示す」その他の聖句からわかる。 第７点は、特にスミスは述べていないが、カール・バルトの創造論について記す。わたしたち改革派は、創造には、受肉前の三位一体の第二人格の御子が父の創造に参加していたことを信じ、告白してきた。しかし、バルトは、父の創造に参加したのは、ナザレのイエスであると言う。すなわち、バルトは、ナザレのイエスと受肉前の三位一体の第二人格の御子を区別すること、分けて考察することは抽象的と批判して、両者を分け、区別してはならず、ナザレのイエスが父と共に創造に参加していたと主張する。でも、これはおかしい。何故なら、聖書自身がヨハネの序言で、受肉前の三位一体の第二人格の御子（１：１―４）を「言」として表わし、「万物が言によって成った」と記しており、その後、１４節で「言は肉となって、わたしたちの間に宿られた」と語っている、すなわち、マリアから生まれて人間性を取り、ナザレのイエスになったのである。それゆえ、マリヤから生まれて人間性を取ったナザレのイエスが父と共に創造のみわざに参加していというバルトの解釈は成立しないことは明白である。バルトは自分の独創的な神学に合わせるために聖書の釈義と解釈を自分流にしている。これは無理な解釈であり、誤りである。この点については、拙著「G.C.ベルクーワ：教義学研究」の第５巻「一般啓示」の「第９章 啓示と証明」を参照のこと。 また、バルトは、創世紀１：２の「地は混沌であって」の「混沌」を次のように解釈している。「混沌」、カオス、すなわち、虚無的なものは、神に排除され、通り過ごされ、見過ごされ、拒否された、神が実現することをあざけった可能性と言う。では、神に排除され、通り過ごされ、見過ごされ、拒否された可能性である混沌、カオスは、存在しないのかと言えば、神に創造さなかったにもかかわらず現実性を持ち、人間を脅かすと言う。そこで、神は混沌、カオスが、人間、被造物を帯やかさないようにしてくださったのである。そして、「神は言われた。『光あれ。』と」とあるが、バルトは、光は恵みの契約のしるしであり、イエス・キリストを表し、光が闇に輝くことによって、混沌、カオス、闇、虚無にすでに勝利していることを表すと、創造における恩恵の勝利を主張した。 しかし、この解釈も無理である。何故なら、神が望まず、創造もしなかった混沌、カオスが存在することなど聖書はどこにおいてもまったく教えていないからである。これもまたバルトの独創的な解釈である。混沌は、口語訳聖書が訳しているように「地は形なく、むなしかった」というのは、地がまだ人間が住める状態ではないことを単純に表わしているのであり、それゆえ、神が６日間で地を人間が住めるように備えてくださったことを教えているのである。神が望まず、創造もしなかった混沌、カオスが存在することなど聖書の根拠を持たない。この点については、拙著（「G.C.ベルクーワ：カール・バルト神学における恩恵の勝利」の第３章「創造における恩恵の勝利」および巻末の「カール・バルト神学における恩恵の勝利の解説：第３章」を参照のこと。 第８点は、スミスが引用しているナイゲル・リー、ヤング、フクセマ、ジョン・マーレーがどのような人物かである。ナイゲル・リー（Nigel Lee：１９３４－２０１１）は、アメリカ長老教会(Presbyterian
Church of America:P.C.A)の牧師であり神学者であった。スミスが折々に引用するフクセマ（Herman Foeksema：１８８６－１９６５）は、米国キリスト改革派教会（Christian
Reformed Church in America:C.R.C）の牧師であったが、改革派の一般恩恵論を否定し、C.R.Cを離脱し、プロテスタント改革派教会（Protestant
Reformed Church）を組織し、その教派の神学者となり、分厚い一冊本の「改革派教義学」（Reformed Dogmatics）を書いた。わたしも以前にその著作を所有してある部分を読んだ。一般恩恵論を除いては、バーフィンクの改革派神学の伝統に立っているので、スミスは折々にフクセマを引用する。ヤング（Edward
Joseph Young １９０７－１９６８）は、ウェストミンスター神学校の旧約学教授として活躍し、多くの著作を書いた。日本語に翻訳されたものとして「旧約聖書緒論」（聖書図書刊行会：１９６５）、「創世記３章」「イザヤ５３章 瞑想と講解」(榊原康夫訳：いのちのことば社：１９６１)、ジョン・マーレー（１８９８－１９７５）は、ウェストミンスター神学校の組織神学の教授であった。マーレーの著作は「ジョン・マーレー著作集 全４巻」（Collected
Writings of John Murray）に納められている。日本語に翻訳されたものとしては、「キリスト書の倫理」（松田一男・宇田進共訳：聖書図書刊行会：１９６９）、「キリスト教救済の論理」（松田一男訳：小峯書店：１９７２）、「カルヴァンとウェストミンスター」（松田一男訳：聖恵授産所出版部：１９９１）、「結婚・離婚論」（松田一男訳：聖恵授産所出版部：１９８５）、「神の契約」（松田一男訳：聖恵授産所出版部：１９８６）、「罪の転嫁」（松田一男訳：聖恵授産所出版部：１９８２）、「キリスト教洗礼論」（田辺滋訳：新教出版社）１９６２）がある。
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