19章:わざの契約における人間

 

序論

 

わたしたちは、人間の創造について、また、創造されたものとしての人間の性質についてある事柄を扱ってきた。この章においては、堕落前の人間の最初の状態(his primitive condition)と試験(the probation)とわざの契約についてより十分に吟味しよう。この考察の一部として、わたしたちは人間の自由についての扱いも含めよう。このことは、堕落と救いについての継続する計画に対する研究にわたしたちを備えるであろう。

 

Ⅰ.身体的な領域において(the physical realm)人間に向かう神の特別な摂理

A.  エデンの園

創世紀2:8は「」と言っている。エゼキエル28:13は、エデンを「神の園」(the garden of God:ヘブライ語でםהיא גן:ganelohim:ガン エローヒム)と描く。ここから、わたしたちは、エデンの園が神の臨在の場所であったに違いなく、そこでは人間が自分の主な目的である神の栄光を実現し得た場所であり、また、永遠に神を喜び得た場所であった。園の地理学的な場所に関しては、わたしたちは確かな知識を持っていない。通常、エデンの園はメソポタミアの領域にあったと推定されてきた。堕落の結果、また、その後の洪水の結果が、園のすべての痕跡を失くしてしまったので、わたしたちは園についての名残を何も見い出しはしない。地理学的な場所でなく、神の臨在の現実性が重要なことである。神の園として、エデンの園はアダムに完全な環境を与えたのである。その環境においては、アダムの罪に対して何の責めもあり得ないのである。

 

B.  アダムの仕事

創世紀2:15は次のように読む。「主なる神は人を連れて来て、エデンの園に住まわせ、人がそこを耕し、守るようにされた」。ここに、わたしたちは、人間は園において任務(a task)を与えられたことを見るのである。換言すれば、そのような労働(labor)は、人間の聖さの最初の状態(the original state)と矛盾しないのである。むしろ、労働において、人間は神への積極的な奉仕における満足感(a sense of satisfaction)を見い出したのである。神御自身は積極的であり、また、神のかたちの人間も怠惰には満足せず、積極的であることを求めるのである。「園を耕すこと」(the dressing the garden)は、一方においては、人間の神への直接的な奉仕であった。他方においては、「園を耕すこと」は、疑いもなく、地に対する人間自身の支配権の行使であった。換言すれば、「園を耕すこと」は、神へのアダムの祭司的な奉仕であり、また、被造物への人間自身の支配の王的働きでもあった。それは、神により行使することが命じられていたものである。

 

C.  人間の生存のための準備(provision for his subsistence)

創世紀2:16は言う。「主なる神は人に命じて言われた。『園のすべての木から取って食べなさい』」。ここに、わたしたちは、アダムに対する神の恵み深い備えを見るのである。自然の全世界が人間の支配下にあるのであり、また、今や、地の実は彼の食糧提供のため、彼に特別に与えられたのである。

 

D.  結婚の制度

神はアダムのために幸せな環境、彼が従事する仕事、また、彼の体のために食糧

も与えただけでなく、神はアダムに彼の助けになる伴侶(a companion to be help unto him)も与えたのである。女の創造をもって、わたしたちは、結婚関係樹立(the establishment of the marriage)を持つのである。「こういうわけで、男は父母を離れて女と結ばれ、二人は一体となる」(2:24)。結婚は、こうして、堕落前に園において立てられたので、わたしたちは、結婚が聖い制度であることを知っている。神は人間を創造し、男と女を造られた、こうして、人間の性別(the sexuality)は悪でなく善である。神は、人類(the race)が、聖くて合法的な仕方で増えていくことを定めたのである。子どもたちの誕生の可能性とともに、人間の権威の行使の可能性も出てきた。というのは、両親は子どもたちを育てることにおいてそのような権威を行使するからである。こうして、それは、家族(the family)が制度としての人間の社会の基本的な社会制度なのである。権威の制度として、それは、市民的権威の先駆者(the precursor of civil authority )なのである。訓練と教育の制度として、家族は学校の先駆者(the precursor of the school)なのである。神礼拝とまじわりの場として、家族が教会の先駆者(the precursor of the Church)なのである。

 

Ⅱ.霊的な領域における神の特別な摂理

A.  神とのまじわり

すでに述べられたように、エデンの園は神の園であったし、また、こうして、神

はアダムに神御自身との人格的なまじわりの特権を与えた。そのような場合であったことは、神がアダムに直接語りかけた事実から明らかである。神は実際そのようにして彼に試験(the probation)を与えたのである(創世紀2:17)。疑いもなく、神がアダムにエバと結婚の制度を与えたとき、神はアダムと交流した(communicated)。創世紀3:8の示唆は、日の涼しい間に、神が園に来て、アダムとエバと会話することに慣れていることを示す。彼らは神が来ること、また、誰かを知っており、そして、彼らの罪ゆえに神から身を隠そうとしたのである。アダムが神のかたちに造られ、また、こうして、エデンの園において神に直接語りかけたという事実は、アダムは神礼拝とまじわりの祭司的な働き(the priestly function)のために造られたことをわたしたちに教えるのである。

 

B.  安息日(the Sabbath)

休息(the rest)と神との直接的なまじわりのための人間の身体的・霊的必要を満たすため、神はアダムに安息日(the Sabbath)を与えた。神御自身が、創造の6日の終わりの休息の模範を与えた。人間は休息のため毎週の休息(a weekly rest)を必要とする。安息日についての創造の記事の強調は、第4戒と同様に、それは休息の日(a day of rest)である。そのようなものとして、安息日は、人間が最後に持つであろうところの永遠の休息と神とのまじわりを表すのである。聖なる日として、他の日と区別され、その日は礼拝の日でもある。このことは、第2のアダムが安息日を守った仕方において明らかに見られる。「イエスはお育ちになったナザレに来て、いつものとおり安息日に会堂に入り、聖書を朗読しようとしてお立ちになった」(ルカ4:16)。それゆえ、安息日の本質は、世俗的な労働とレクレーションからの休息というよりは、より重要に神とのまじわりに丸一日をとっておくこと(setting of the whole day aside for communication with God)である。

 そのことは、園からの追放に続く期間から来るのであるが、創世紀4:3に、最初の家族が礼拝の日として安息日を守ったことのヒントがある。その句は「時を経て」(And in the process of time)は、文字通りには、「そして、日々の終わりに」(And it was in the end of days:ヘブライ語ではויהימקץימים:wayaehimiqqetsyamim:ワイェヒー ミッケーツ ヤーミーム)である。これは、週の終わりに言及する。カインとアベルが彼らの献げものを持って来たのは、日々の終わり(מקץימים

:the end of the days:ミッケーツ ヤーミーム)であったのである。アダムとエバはこのことを彼らの慣行としていたであろう。また、カインとアベルも安息日に礼拝の家族の慣行に単純に従ったのである。多分、まさに安息日が堕落後、礼拝のための特別な日(a special day)となったように、安息日は堕落前の人間によっても使われていたであろう。

 

C.  わざの契約あるいは命の契約

1.「契約」についての聖書的な理念

 「契約」(ברית:covenant:ベリース)という言葉の最初の使用は、ノアの記事に見い出される。ここでは、一般恩恵の契約(the Covenant of Common Grace)と呼ばれるところのものとの関連で使われている。これは、ノアが箱舟から出るとき、ノアに与えられた約束であった。この場合、わたしたちは、契約は当事者たちとして(parties)、すなわち、神と全地(the whole earth)を持っていることを見る。この契約の約束は、神は全地を二度と審判しないことであった。神は、世界との契約に入ることによってこの約束を保証した。この契約は虹のしるしによって証印された。ここにでも、主が見て契約を思い出すため、虹は空に置かれた。換言すれば、これは、神が主導者(the initiator)である契約の模範であり、神はしるしを見て思い出し、また、約束を実現するお方なのであった。これは、完全に無条件的な契約(a completely unconditional covenant)であった。こうして、わたしたちは、契約は常に「二者あるいはより多くの人々の間の同意」(not always an agreement between two or more persons)ではないことを結論しなければならない。この場合には、契約は、執行において主権的な神の配剤(a sovereign Divine disposition in administration)である。その契約は、その開始、決定、啓示、裁可、実現においてそのようなものである。ノアが箱舟から出たとき、彼は神に犠牲をすでに献げていたが、そのことがこの契約を与えることのきっかけであった。

 わたしたちが、聖書における他の契約を吟味するとき、わたしたちはそれが条件的契約(conditional covenants)について使われていることを見い出す。しかしながら、ここにおいては、そのような契約は人間の側の交渉によって到達されるのではなく、むしろ、神的に制定された条件によって到達されることが心に留められるべきである。神的契約への人間の適切な応答はそれを聖なる意志(the Holy Will)への自分の適切な服従として受け、また受け入れることである。被造物として、人間は神と交渉する権威がないのである。一般的に言えば、すべての契約は、血の犠牲をもって批准されるのである。

 パーマー・ロバートソン(Palmer Robertson)は、聖書的契約についての彼の卓越した研究である「契約のキリスト」(The Christt of the Covenant)において、契約を「主権的に執行された血における約定」(a bond in blood sovereignly administered)と定義する。神が人間と契約関係に入るとき、神は生と死の約定を主権的に制定する(he sovereingly institutes a life- and-death bond)のである。契約は血における約定(a bind in blood)なのであり、あるいは、主権的に制定された生と死の約定なのである(O.Palmer Robertson,The Christ of the Covenant:Grand raoids:Baker Book House,1960 p.4)。 

 旧約聖書において「契約をすること」(to make a covenant)翻訳された用語法は、文字通りには、「契約を切ること」(to cut a covenant)である。アブラハム契約の開始についての最初の記録は、それが古代の内的しるしを伴っているように、

聖書の読者に「契約を切ること」の概念(the concept of cutting a covenant)を最初に導入している(参照 15章)。イスラエルの歴史の他の先端で、エルサレムのネブカドレツァルの包囲の時代に、ゼデキヤへのエレミヤの預言者的な警告は、「契約を切る」神学(a cut-covenant theology)への言及で気色ばんでいる(参照 エレミヤ34章)(Ibid.p.8)。切る手続きは(the cutting procedure)は、創世紀15章に見られ、そこでは、アブラハムは犠牲を献げて、そして、それから切り裂き、それらを互いに向かい合わせに置いたのである。その後、神が象徴的に裂かれた動物の間を通り過ぎたのである。結果が契約を切ることであった。象徴的意味はもし彼らが契約を破れば、契約に入った当事者たち(the persons)が自分自身に死の誓いをしたことである。このことはエレミヤ34:18-20においても言及されていて、そこでは、イスラエルの指導者たちは、彼らの違反によって、破られた契約の呪いを自分たちにもたらしたのである。血における約定として契約は「生と死の結果を伴った約束」を含むのである(Ibid.p. 14)。

 

2.わざの契約-契約あるいは律法?

 A.A.ホッジ(A.A.Hodge)は、この契約が企画されたところの異なる方法を描く。「最初に、それは自然契約(the Covenant of Nature)である。何故なら、それは、人間が、新しく造られ、堕落していないものとして、世界の創造主また支配者に対して持っていた関係を表しているからである。それは、自然的で、あるいは、堕落していない人間に適用している。ちょうど、恵みの契約が自然的でなく、堕落した人間に適用しているようにである。第2に、それは法的契約(a legal covenant)と呼ばれる。何故なら、その状態は、絶対的な道徳的完全の律法に完全に一致しているからである。第3に、それは、わざの契約(the Covenant of Works)と呼ばれる。何故なら、その要求は人間自身の存在と行為が終点(terminate point)になるからである。第4に、それは、命の契約(the Covenant of Life)と呼ばれる。何故なら、よき行い(well-doing)に付加された約束は命であったからである。

 それは本質的に恵み深い契約であった。何故なら、そのようなものとして、どの被造物も力の限りに創造主に仕える義務があるが、創造主は、単に正当なこととして被造物に御自身とのまじわりを与える義務、あるいは、人間を道徳的な力の無謬の基準に高める(to raise him to an infallible standard of moralpower)義務、あるいは、人間に永遠の奪われ得ない至福を冠としてかぶせる(to crown him with eternal unaleanable felicity)義務はあり得なかったからである」(Outlines of Theology,op.cit.p.310-311)。

パーマー・ロバートソン(Palmer Robertson)は、それを創造の契約(the Covenant of Creation)と呼ぶ。それは、しばしば、アダムは真に契約関係の下にいなかったことが示唆されてきたが、しかし、まさに神の戒め(a commandment)あるいは律法(law)の下にはいたのである。トマス・リッジェレイ(Thomas Ridgely)はその2つを次のように区別する。「律法(a law)は、主権者の啓示された意志である。そこにおいては、従順の義務が要求され、不従順の場合には、罪の性質にしたがって、罰が威嚇される。そして、ここでは、わたしたちは、臣下として(as a subject)律法に従う義務がある。そのように、人間はそれへの自然的な権利を持つところのものを正当に奪われ得ないのであるが、しかし、不従順の場合には奪われる。それゆえ、律法への従順は、その条件を満たすことにおいて、人間に罰せられないこと(impunity)を与えるが、それ以上のことはないのである。他方、契約は彼がその契約の条件を満たすことにおいて、その契約において明記されたあるいは約束されたそれらのすべての特権への権利を彼に与えるのである」(Thomas Ridgley,A Body of Divinity,Wherein the Doctrine of the Christian Religion,Are Examined and Defended.Being the Substance of Several Lectures on the Assembly’s Larger Catecism:Glasgow:John Bryce,1770 p.189)。

 違いのよき例がメフィボシェトの場合に見い出される。彼は自分の命に対する自然的な権利と彼の父のヨナタンの息子としての財産の権利を持っていた。何故なら、ヨナタンがダビデに対して平和に、また反抗しない振舞をしたからである。この法的な権利(this legal right)は、ダビデ自身の食卓の特別な特権に資格づけはしなかった。これらの特権は、ダビデとヨナタンの間の契約から生じたのである。アダムの場合には、それは、まさに関与した罪の逃避ではなく、永遠の命の可能性であり、それは、もし彼がわざの契約を守れば、与えられていたであろう。

 ソーンウェル(Thornwell)は、リッジェレイの立場と似た立場を取った。彼は、創造されたものとしての人間を息子としてではなく、僕として置いた。「その中に神が立たれた関係は僕の関係として、また、従順としての彼の生活の律法として、より正確に定義されよう。神の意志への完全な一致の表明として、従順は彼の存在の全視野を包含する・・・彼は被造物である。自分の従順の規範として、また、導きとして道徳律法下の僕なのである。彼は、律法の要求に完全に一致して神の栄光を表す義務がある。また、神の試験(God’s approbation)の意味における彼の現在の幸せの継続を、彼が忠実の道に留まり続ける限りにおいては、期待できることを正当に認められているのである」(Op.cit.Vol.1.p.248)。

 アダム的関係(the Adamic relation)が契約と言えるかどうかの疑問が出された。ジョン・マーレー教授は、それを「アダム的施行」(the Adamic Administration)と呼ぶことをより好む。ロバートソンは、それを契約と呼ぶことの合法性を証明した。「最初に、ある聖書的な先例が、疑いもなく契約的であるところの関係を論じるのに、『契約』(covenant)という用語を省略のために存在した。ダビデへの神の約束の制定についての最初の記事には『契約』(covenant)という用語はどこにも現れない(サムエル下7:1、歴代誌上17章)。しかし、この関係性は性質において契約的である。ダビデへの神の約束は、関係性の最初の文脈における『契約』(covenant)という用語の如何なる形式的な適用の欠如にもかかわらず、性質において契約的である。その後の聖書は、ダビデとの神の契約について特に語っている(参照 サムエル下23:5.詩編89:3)」(Op.cit. p.25)。

 フクセマ(Hoksema)が、神とアダムとの間の契約関係が創世紀2:17のこの戒めの上に基礎づけられているという理念を拒否することに注目することは興味深いが、しかし、彼は神のかたちに造られていることにまで戻り、そして、こうして、預言者、祭司、王の三職をもつ地上の代表にまで戻るのである。フクセマは、「わざの契約」(the Covenant of Works)という用語を好まない。わたしたちは、アダムとの契約は、神のかたちとしてのアダムの創造を含むということに同意し易い。しかしながら、わたしたちは、試験(probation)における契約の詳細を見ることに如何なる反対も見ることはない。それは、人間を自己意識的な選択に、また、神との契約関係への実現に連れていくことを意図している。換言すれば、わたしたちは、人間は造られ、また、契約的な被造物に造られたことをフクセマと共に同意するが、しかし、わたしたちは、この契約はエバが造られる前にアダムに与えられた試験において(in the probation)、明白な表明に来ることを言うことに進むであろう。エバの創造の前に試験が与えられた事実は、それは人間を人間として構成するところのことに密接に関係していたことを示している。それは、創造後に付加された附録ではまさにないのである。むしろ、それは、男と女である人間の創造の完成以前に与えられたのである。

 再度ロバートソン(Robertson)はこの同じ立場を取る。「創造によって、神は御自身を人間との契約関係に束縛したのである。罪への堕落後、すべての被造物の神は、失われた人類から一つの民を御自身へと贖うために、御自自身を再び恵み深く束縛したのである。創造から完成へと、契約の約定(the covenantal bond)は神と神の民の関係を決定したのである。契約の範囲は、世のはじめから世の終わりまで届くのである」(Ibid.p.25)。

 

3.わざの契約を吟味する

a.契約の当事者(the parties)

 神とアダムがわざの契約の当事者である。アダムは、人類のため行為した。このことは、次の事実から見られよう。

(1) 彼が契約を破ったことへの罰においてアダムに言われてことのすべての人類

  に適用された、死の罰則は彼のすべての子孫に引き継がれる(ローマ5:12、18、19)。呪いの他の部分もすべての人類に降りかかる。すなわち、労働の困難さ、子どもを生むことの苦しみなど。

(2) 人類の連帯性とアダムの代表的性格は、ローマ5:12.18、コリント一

  15:22における明らかである。

(3) 救いの計画は、同じ代表の原理に基づく。キリストは、第二のアダムとして、

  あるいは、最後のアダムとしてたとえられている(ローマ5:12-21、コリント一15:22、45-59)。

(4) 代表のこの原理は、家族、教会、国家などの人間社会の制度の多くにおいて

  作用していることが見られる。

 

b.契約の条件

 わたしたちがすでに示唆してきたように、契約関係は、創世紀2:17の特別の試験(the particular probation)以上に包含的である。最初に造られたものとして、アダムは神に対する職務の担い手(the office –bearer for God)であった。彼は神の預言者、祭司、王であった。これらの職務において、彼は神の意志を遂行すべきであった。彼を自己意識的な契約保持者とするため、神はアダムを善悪の知識の木に関して試験下に(under probation)置いた。完全な従順がテストの条件(the test)であった。それは、神の積極的な戒めへの特別な従順についての特別な条件であった。それは、試験(probation)と誘惑の二重の状況下における神の意志への人間の従順の完全さを示すのである。試験は人間についての神的な試し(a divine testing)であった。このテストは善悪の知識の木に関わった。この木は、人間を、試験を通して悪に直面して拒否し、そして、こうして、悪と対照する善の知識へと導くため、神的に制定された手段(the divinely instituted instrument)であった。そのテストの一時的な性格は、木の一時的性格において見られる。

 A.A.ホッジ(A.A.Hodge)は、何故、善悪の木から食べないようにとの戒め(the Command)が、契約の従順のテストとして選ばれたのかについて、非常に鋭く語っている。「啓示されている限りでの神の全意志への心の完全な一致、行為における完全な従順である・・・申命記27:26、ガラテヤ3:10、ヤコブ2:10。禁止された実を食べないことの戒めは、一般的な従順の特別で決定的なテストであった。禁止された事柄はそれ自身においては道徳的には平凡で(indifferent in itself)あり、その戒めはそのようなものとしての神の絶対的な意志への服従の明瞭で明白なテストであることで見事に(admirably)採用された。禁止された木は、疑いもなく、善悪の知識の木と呼ばれた。何故なら、それを不従順に食べることを通して人類は善の価値と罪の無限の悪についての徹底的な経験に来たからである」(Op.cit.p.312)。

 その同じ木が人間の誘惑の手段としてサタンについて使用された。誘惑において、罪のない人間は、超人的な知性(a superhuman intelligemce)によって直面させられたのである。罪についての思い(the thought of sin)は人間には生じていなかったが、しかし、サタンには生じており、彼は罪を人間の導入したのである。試験をと誘惑の二重の状況に直面して、人間は一つの義務を持っていた。すなわち、神への従順である。人間は従うための十分な能力をもっていたが、しかし、変り易く(mutable)、また、従わない意志の力ももっていた。

 

D.  契約の約束

命の木いついての言及、また、堕落後のエデンからの人間の追放は、堕落に伴ってこの木にあずかることをしないことは、契約の約束が命であったことを意味する。このことは、契約の威嚇が不従順の出来事においては死であるという事実からも推論されよう。また、堕落後、神はキリストを通して恵みの契約において永遠の命の賜物を与える。パウロは、キリストとアダムの比較において死と命の対照を強調している。「一人の罪によって、その一人を通して死が支配するようになったとすれば、なおさら、神の恵みと義の賜物とを豊かに受けている人は、一人のイエス・キリストを通して生き、支配するようになるのです」(ローマ5:17)。

ソーンウェル(Thornwell)は、わたしたちが注目してきたが、彼は創造されたものとして人間は神への僕の関係においてのみ立つことを主張したが、契約の約束は神の子とされることの可能性にまで人間に広がったのである。ソーンウェルは、このことをこの契約における神の恵みの備えとして見たのである。「確かに、わたしたちの神は愛である。創造は十字架と同様に愛を示す!確かに、わたしたちの神は恵みである!最初の契約は第二の契約同様に真実に恵みを示す!(Op.cit.p.266)。ソーンウェルは、それから、この恵みが如何にして現わされたかを語る。「僕の状態が子の状態への変化が起こるため、人間は自分自身を最初の関係において忠実であることを証明することが必要であった。子とすることは、恵みの報い(the reward of grace)であるが、しかし、なおそれは報い(the reward)であらねばならなかったのである」(Idem.)

 コロンビア神学校での後継者であるジラドー(Giradeau)は、この指導者の立場を拒否した。ジラドーは言う。「アダムが神と子の関係(the filial relation)を持っていたことを否定する者たちによってなされる最強調点は、もし、同じ個人に向けられるならば、道徳的な統治(the moral government)と道徳的な訓練(the moral discipline)はお互いに相容れないということである。アダムは確かに道徳的な統治下にあった。それゆえ、彼は道徳的な訓練の下にはいなかったのである」(Discussions of Theological Qestions,op.cit.p.433)。ジラドーは、訓練は道徳的な統治の一部であり、その二つは同じ人(the same person)には向けられ得ないという前提は証明され得ないと論じる。古典的な例はキリストであり、彼は子でもあり僕でもあった。そのように、信者たちも神の子らであり、神の僕の両方なのである。ソーンウェルは、自分の論拠を、聖書自身の例において以上に、道徳的な統治と訓練の性質に余りにも置き過ぎたというのがジラドーの感情なのである。聖書においては、キリストも信者たちも子であり僕であるのである。子が子であること(sonship)を失うことがあり得るかどうか、もしアダムが最初に子の関係を所有していたのであれば、それが事実と仮定されねばならない。ジラドーは、まだ確定されていないところの子の状態としてのアダムの最初の状態を描くが、しかし、アダムの相対的な身分(whose relative status)は、子の完全な状態の維持に左右される」(Ibid、pp.437-438)。ジラドーは、アダムの状態についての自分の理解を描く。「無罪におけるアダムの場合は、しかしながら、贖われていなくともあるいは贖われていてもという条件がつけられても、罪人への類比ができない。彼は報復的な統治の刑罰の手段(the penal measures ofretributive government)に服していないし、また、父としての統治の矯正的な訓練(the corrective discipline of fatherly government)にも服していない。彼は、罪のないものとして、神の僕であり、子であって、審判者の呪いにさらされていないし、また、父の懲しめにもさらされていない・・・彼は、僕としてまた子として、神の報復的な統治の規範としての道徳律法の下にもあったのである。それは、神の父としての統治の規範としての律法への子の従順の遂行においてアダムを完全にすることを意図していたのである。両方の点において、アダムの従順は義務であった。彼は、一つの点において、臣下また僕として義認の報い (the reward of justification as a subject)を獲得していたかもしれない。そして、他の点においては、子としての確認の報い(the reward of confirmation as a son)を獲得していたかもしれない。最初の場合において、アダムは神の教師としての観点において(in God’s rectral regards)確証されたであろう。第二の場合においては、神の親としての観点において(in God’s parental regards)確証されたであろう」(Ibid,p.440)。

 エディンバラのニューカッレッジのウィリアム・カニングハム(William Cunningham at New College at Ediburgh)の後継者のロバート・スミス・キャンドリッシュ(Robert Smith Candlish)が、アダムに関してソーンウェル(Thrornwell)の立場と似た立場を取っていることに注目することは興味深い。キャンドリッシュは、ヒュウ・マーチン(Hugh Martin)により支持され、他方、トーマス・J・クラウフォード(Thomas J.Crawford)はキャンドリッシュに反対した。ジョン・マックレオド(John MacLeod)は、彼の「スコットランド神学」(Scottish Theology)において、両者の論拠を提示し、キャンドリッシュの立場に味方しているように思える。

 「マーチン(Martin)とキャンドリッシュ(Candlish)は、神の普遍的な父性(a universal fatherhood of God)とそれに相応する人間の神的な子性(a corresponding Divine sonship)を否定することに何の困難を見い出なかった。クラウフォード(Crawford)は、そのような父性と子性(sonship)を弁護した。キャンドリッシュ(Candlish)は、信者たちが子とすることにおいて(in adoption)受けるところの子性は、人間の種の一つ(any one of the race)を表すまったく新しい関係であると主張した・・・クラウフォード(Crawford)は、罪人は自分の罪において怒りの子であり、罪人の父はサタンであり、不従順の子であるという真理により少ししか正当性を示さなかったようにわたしたちには思える。また、改革派の神学者たちの共通の教えについての彼の防御は、弱められた意味において、堕落した人間もなお神の子(son)であり、脊教した子ではあるが、彼が弁護するところのこの普遍的な子の内容の乏しい性格を強調する以上により強調したかもしれない」(John MacLeod、Scottish Theology:Edinburgh:The Publication Committee of the Free Church of Scotlan,1943 p.273-274。また、R.S. Candlish,The Fatherhood of God and the Sonship of Believers,and Thomas J.Crawford,The Fatherhood of God)。

 

d.契約の威嚇(the threat of the Covenant)

 契約の威嚇は、創世紀2:17において、「ただし、善悪の知識の木からは、決して食べてはならない。食べると必ず死んでしまう」と明らかに述べられている。もし、命が神とのまじわりにあるならば、そのとき、死は神からの分離(a separatin from God)である。死は三つの異なった局面を持つ。人間は堕落によってこれらの三つのすべてを損ねた。最初に、司法的局面であり、それは対象者(the subject)を神の怒りの下に置く。人間は、自分の不従順によってこの下に来たのである。このことは、神に直面したとき、人間は神の司法的な宣告の下に置かれた事実から明らかである。ソーンウェルは、罪の司法的な結果について鋭く語る。「すべての悲惨、すべての苦しみ、存在の慰めと満足を妨げることのすべて、満足な生活状態に反するすべてが、その起源における刑罰(penal)なのである。一つの苦痛も感じられることはなかった。一つのため息も出なかった。一つのうめきも発せられなかった。一滴の涙も流れなかった。すべての体の悪は刑罰的である。すべての悲惨は刑罰的である。すべては死である」(Op.cit.p.294)。

 死のこの司法的な局面に霊的な死が密接に結びついている。アダムが罪を犯したとき、アダムは神とのまじわりを失った。イザヤが言うように「よく耕して石を除き、良いぶどうを植えた。その真ん中に見張りの塔を立て、酒ぶねを掘り/良いぶどうが実るのを待った。しかし、実ったのは酸っぱいぶどうであった」(イザヤ5:2:2)。彼らが霊的に死んだという事実は、最初に反逆と不従順の行為において見られる。第2に、彼らが神から身を隠そうとしたことである。こうして、神の言葉は、文字通り実現したのである。アダムが食べたその日、アダムは霊的に死んだのである。彼は自分の罪により神から分離されたのである。

 ソーンウェルは言う。「零的命は、神のほほ笑みの中にのみ息をする。神が怒りにおいてまゆをしかめるとき、死が霊魂に入る。死は、罪の司法的な結果であり、まら、どの罪も、心臓のパンクのように、霊的命にとって致命的である。それゆえ、罪の普遍的な支配は、呪いの一部である・・・その支配は人間の力に関する限りは希望がない。一つの罪は、罪の永遠的な必然性を伴うのである」(Thornwell,

Collected Wrintings,op.cit,p.296)。

 死の第3の局面は、わたしたちが肉体的な死(physical death)と呼ぶところのものである。ここでも再び、分離の理念が基本的である。というのは、肉体的な死においては、体と霊魂が互いに分離するからである。アダムは肉体的な死に苦しむであろうことをつげられた。「お前は顔に汗を流してパンを得る/土に返るときまで。お前がそこから取られた土に。塵にすぎないお前は塵に返る」(創世紀3:19)。聖書は霊魂:נפש:nephesh:ネフェシュが死のとき体から離れることを教えている(ヨブ11:20、31:39、イザヤ53:12、エレミヤ15:)。また、:霊:רוח:rauch:ルーアフも死のとき離れる(詩編146:4、コヘレトの言葉12:7)。人格が回復されるとき(列王上17:21)、霊魂あるいは霊は戻るのである(ルカ8:55)。新約聖書は、死者の霊魂:ψυκή:psychai:プシューケーは、体から離れていることを語るし(黙示録6:9)、また、霊:πνεμα:pneuma:プニューマも離れたものとして語る(ペトロ一3:19、ヘブライ12:23)。わたしたちは、これらの用語のこの交換可能性は二元説的人間観(the dichotomous view of man)を示唆することをすでに見てきた。しかしながら、ここで重要なのは、死は肉体的なものからの霊的局面の分離である。人間は、神的息吹によって生きる者になったことを思い起こすとき(創世紀2:7)、わたしたちは、死はこの過程の逆転(the reverse)であることを見るのである。それは、こうして、人間の性質に異質な(foreign)なのである。人間は、体と霊魂の結びつきなくしては、不完全なのである。それゆえ、これら二つを引き裂くことは、人間の性質を攻撃することなのである。こうして、人間が死を恐れないときでさえも、それにもかかわらず、クリスチャンは、死を望まず、むしろ、死にひるむのである(コリント二:5:4)。わたしたちが注目してきたように、体も神のかたちに含まれる。この分離は、神を十分反映し得ることから妨げるのである。

 罪人としての人間は、死のこれらの三つの局面下にあることが考察されるべきである。もし人間が霊的な死の状態において肉体的な死を通過するならば、そのとき、人間は神の司法的な刑罰、神からの永遠的な分離の下に落ちるのである。「この役に立たない僕を外の暗闇に追い出せ。そこで泣きわめいて歯ぎしりするだろう」(マタイ25:30)。外の暗闇の概念は神からの分離の十分な概念である。それは終わりがない。「こうして、この者どもは永遠の罰を受け、正しい人たちは永遠の命にあずかるのである」(マタイ25:46)。他方、福音はわたしたちに死の局面のすべてに対する救済を与える。人間は霊的に死んだのであるから(エフェソ2:1)、もし彼が神とのまじわりを持つならば、彼は再び生かされることが必要である。こうしれ、再生が必要である(ヨハネ3:3、5)。神は、聖霊の力によるそのような再生を与える事実は、神をほめたたえる理由なのである(エフェソ1:19)。わたしたちはクリスチャンとして肉体的な死を通過しなければならないが、主が再臨においてまだ来てくださらないならば、福音は、キリストの復活においても、また、わたしたち自身の約束された復活においても、死のこの局面への勝利を与えるのである(ローマ3:24-26)。

 

4.わざの契約とわたしたちの関係

a.否定的に

(1)最初の試験(the original probation)の特別な戒めは、わたしたちの現在の義務でないが、しかし、それによって模範とされる従順は、わたしたちの永遠の義務である(創世紀17:1、マタイ5:20)。

 

(2)個人として、わたしたちは、わざの契約における試験を通過しない。

 

(3)わたしたちは、わざの契約において命に到達することはできない。わたしたちは、アダムにおいて永久にこの可能性を失った。

 

b.積極的に

(1)わたしたちは、罪人としてのわたしたちの自然的な状態において、わざの契約の結果の下に今なおいるのである。わたしたちの罪深い性質は、アダムが契約を破ったとき、アダムから受け継いだのである。わたしたちは呪いのいろいろな局面に服従している、出産時の女の苦しみ、地は呪われ、わたしたちは汗して働かねばならない、そして、最後に死に服しているのである。

 

(2)恵みの契約はわざの契約に関係している

(a)キリストは、それは、特別にエデンの戒めに対してではなかったが、人間に要求されていたところの十分な服従を献げた。それは、わざの契約において模範とされたところの従順と同じ資質であった。

 

(b)恵みの契約の条件は、契約頭(かしら)が破られたわざの契約の十分な定罪を担わねばならなかったことである。

 

Ⅳ.人間の自由な働き(the free agency of man)

 わざの契約との関連で、それは、人間に、それによって人間が立つも倒れもするところの試験を提示するが、人間の自由を考察することは適切である。わたしたちは、人間の意志についてのいろいろな非聖書的な見解を見てみよう。

 

A.  異なった諸見解を吟味する

1. 必然性(necessity)

a.  運命論

 この見解は、すべての出来事は盲目的な運命により決定されていると主張する。神と人間の両者が服するところの一連の盲目的な法(a blind law)がある。事物はあるようにあり、また、あるようあらねばならない。理性的な原因は何もない。もちろん、この見解は、行為の自由性を否定する。それは、人間の行為を非理性的な動物と同じ範疇に減じる。

 

b.  機械論(the mechanical theory)

 この見解は、人間が自分自身の行為の効果因(the efficient cause)であることを否定する。それは、人間の内的状態(the inward state)が、また、結果的に、自分の行為が外的な環境によって決定されることを前提する。近代の心理学は、人間の応答は遺伝と環境によって決定されると主張する。これは、人間の自由な働きと道徳的な責任性を否定する。

 

c.  神の直接的な働き(immediate agency of God)

 汎神論のような見解は、神が世界の霊魂であると主張する。自然のすべての動き、また、人間の行為は神の直接的な働きに帰される。そのときには、神だけが働くのである(God,then,is the only Agent)。すべての活動は神の活動の様態(a mode)である。この見解は、もちろん、被造物の如何なる道徳的な働きや自由を否定する。

 

2.偶然(Contingency)

 これは、行為者の自由を純粋に重要でない(pure indifference)働きとして定義する。意志は、決定のとき、葛藤する諸動機に重要でないのであり、また、動機に何の関わりなく(without any regard to motivation)決定する。意志は、ここでは、感情、理性、そして神から独立したものと見られる。それゆえ、決定は原因がない、あるいは、動機がないのである。

 

2. 確実性(certainty)

 「確実性」(Certainty)として知られている見解は、外側の行為が自分の意志によって決定されているときだけでなく、自分の意志の行使(his volition)が真実で適切に自分自身のものであるときも、人間は自由であると主張する。外側の行為は自分自身の外の何ものによっても決定されず、自分自身の見解、感情、内的傾向によって決定される。それらは、それゆえ、自分の性格の真の、知的で意識的な表明である。こうして、もし、性格(the character)が決定されるならば、その意志的な表明(the volitional expression)が確実に知られ得るのである。

 ホッジは、意志(the will)は必然的な何かの法によっては決定されないと言う。それは、独立しておらず、あるいは、無関心でもなく(not indifferent)、あるいは、自己決定的でもなく、それは常に精神の先行的な状態(the preceding state)によって決定されるのである。人間は、自分の意志が自分自身の精神の意識的な表明であるかぎり自由であり、あるいは、自分の活動が自分の理性や感情によって決定され、支配されている限りは自由なのである(Chales Hodge,Systematic Theology,op.cit.p.288)。

 

B.  意志についての聖書的な見解

1. 人間は、真に行為する

聖書は、人間は真に行為することを教える。人間の道徳的な働き(his moral agency)は、現実である。それはまさに幻ではなく、現実である。このことは、聖書において、人間が自分の行為に対して責任的であり、説明すべきである事実から見られる。このことは、もし、行為が自分自身のものでないなら、あり得ない。

 

2. 人間は責任的に行為する

 人間の行為は、とがめられたり、認められたり、定罪されたり、正当化されたりするに値する。彼は責任的に行為する。何故なら、彼は自由な行為者であり、彼の行為は彼自身のものだからである。

 

3. 人間の行為は、意志の行使の結果である(man’s act are the the results of volition)

 人間は責任があるところの行為において、彼の責任性は、彼の行為が意志の行使の(the volition)結果であるという事実に依存する。もし、彼が行為をしようとしなければ、そのとき、行為は彼の意志(his will)に反するし、また、彼は現実に行為しない。心理学的には、意志に反して行為することは不可能である。パウロは、ローマ7章において、自分が望まないことをすると語るとき、彼は自分が行うことを望まなかったことを言っているのではない。むしろ、彼は自分の内に二つの原理があることを示している。一つは、一つのことをする、他方、彼は他の原理に屈して、彼がすべきことを知っていることに反して行ってしまうのである。彼は、責任を放棄しているのではなく、自分のジレンマを如何にして避けるかに関して絶望において叫んでいるのである。

 

4. 意志の行使は意志の行使の力から生じる(the exercise of volition arises from the power of volition)

わたしたちは、わたしたちの意志を行使する。何故なら、わたしたちは意志の行使の力を持っているからである。この力の所有は、何故、わたしたちは意志を何かの特別な仕方で行使するのかという理由を説明はしない。特別な人格の意志の行使(the volition of a particular person)は、それらの根を人格の性格(their roots in the character of the person)に見い出す。それが、動機、目標、目的、確信の彼の複合体(a complex)であって、まさに自分の意志を決定する彼の形而上学的な構成ではないのである、

5. 自由はここにある、すなわち、基礎にある性格であり、それが決定する意志の行使であるところのものがわたしたち自身の自由である(the freedom consists in this,that the underlying character,which determines the volition is our own)

 意志の行使(the volition)は因果的に決定されることは真実であるが、しかし、決定はわたしたち自身の内にある。動機(motion)があるが、しかし、それは自己の動機(self-motion)である、わたしたちは自由であるが、それはわたしたちが自律的で(not autonomous)あるからではなく、わたしたちが個人(individuals)であり、自己に動機づけられる(self-moved)からである。

 堕落において、人間の傾向は聖さから堕落へと謎的に(mysteriously)変化した。禁止された実を食べることにおける不従順は、人間の変化した傾向の表れ(the expression of man’s changed disposition)であった。回心前と回心後のどちらにおいても、わたしたちは自由であり-回心前には罪を犯すことに自由であり、回心後には善を行うことに自由である。

 心理学的に言えば、人間の自由の働き(free agency)は、人間を自分の意志(

His own will)に反したことを意志させ得るものは何もないのである。彼は自分がすることを望むことを行うのである。ウェストミンスター信仰告白は言う。「神は、人間の意志にあの自然的自由を賦与された。それは善にも悪にも強制されていないし、また自然の絶対的必然で決定もされていない」(第9章第1節)。人間の自由は、それゆえ、次にある。否定的には、強制なしにあり、積極的には、意志の行為の自己決定にある。人間は、自分の行為に責任がある。何故なら、それらは人間自身の意志と性格を表しているからである。詩編51編において、ダビデは自分の罪深い行為を告白しただけでなく自分の罪深い性質も告白していることに注目することは興味深い、

 

6.人間の自由(man’s freedom)は、その中で人間が責任を持つところの全領域を包含する 

人間の自由(man’s freedom)は、意志的な行為(volitional acts)だけに制限されない。彼の意志的な行為と同様に、彼の思想、欲求、傾向が包含される。彼の性格さえも彼の責任であり、また、こうして、彼の自由(freedom)の領域内に属するのである。罪人の堕落性も罪人の責任である。一方においては、聖徒の聖さも彼自身の聖さである。堕落性と聖さの両方が人間の自由(freedom)の領域に属する。両方とも意志の決定の結果あるいは行為の結果でもないが、各々が各々の個人に属するところの性質の傾向(his own inclination and character)なのである。

 

7.反対の選択の力(the power of  contrary choice)は、自由な働きの本質ではない

自由な働き(the free agency)は人間の責任性のすべての領域を包含する。反対の選択の実際の力は、自由な働きの本質ではない。自由(freedom)は、わたしたちであるところのもの、また、わたしたちが行うところのものの理念がわたしたち自身の性格であり、また、わたしたち自身の行為であることを包含する。人間は、エデンの園において、反対の選択の力を持っていた。アダムは善き存在であったが、しかし、変り得た(mutable)。彼は、善か悪かを選ぶことができた。彼が罪に落ちたとき、彼は神と善に対して死んだのである。自然的な人は、神を喜ばす何事もする力を持たない。「なぜなら、肉の思いに従う者は、神に敵対しており、神の律法に従っていないからです。従いえないのです。肉の支配下にある者は、神に喜ばれるはずがありません」(ローマ8:7、8)。彼は善を行うことができないが、自然的な人は、全敵堕落において自分が望むことを行うことに自由である。栄光化された聖徒(the glorified saints)は、他方、彼の義において強固にされるであろうし、また、罪を選ぶことができないであろう。神は偽ることできないし、また、如何なる仕方でも、御自身の聖い性格に矛盾できないが、でも、神は絶対的に自由な行為者(an absolutely free agent)なのである。

 

8.自由と能力(liberty and ability)は区別されるべきである

A.ホッジは、自由と能力を次のように区別した。

a.自由は、意志の行使(the volition)が、行為者が意志することの性格によってのみ決定されるという事実から、自分が望むままに意志する能力(the power)にある。

 

b.能力(ability)は、自分自身の主観的な状態を変える行為者の能力(the power)にある。自分がしたくないことを自分自身にさせ、また、所与の場合にはおいては、行為者自身に共存している心の欲望と好み(the coexistent desires and preferences)に反して行わせるのである。

 

d.  こうして、人間は、堕落前と同様に堕落後も真に自由である。何故なら、彼は彼

の邪悪な心が喜ぶように望むのである。しかし、彼は、神の律法に従うすべての能力を失っている。何故なら、彼の邪悪な心は、律法に服さず、また、彼は邪悪な心を変えることもできない(A.A,Hodge,Outlines of Theology,op.cit.p.289)。

 

9.意志の行使(the certainty of a volition)の確かさは行為者の自由と矛盾しない

 A.A.ホッジは次の考察をもって議論を続ける

a.栄光における神、キリスト、聖徒は、彼らの選択と行為においてすべて顕著に自

由であるが、でも、永遠に、彼らは常に義に従って意志するであろうことはなによ

りも確かであり得る。

b.人間は、自由な行為者であるが、でも、ことごとくの幼児は、生まれたときか

ら、もし彼が生きるなら、罪を犯すであろうことは、絶対的に確かである。

 

c.神は、永遠から、人間の自由な行為のすべてが確かであることをあらかじめ知っ

ておられ、また、神はそれらを予定し、あるいは、それらが確かであるようにした

のである。預言において、神は無謬にそれらの多くが確かであることをあらかじめ

語らせた、そして、再生において、神の民は善きわざのために神の作品として造ら

れたのであり、それを神はわたしたちが善きわざの中を歩むように前もって定めた

のである。

 

e.  もしわたしたちが徹底的に友人の性格と彼がその下に行為するところの現在の

すべての環境を徹底的に理解するならば、わたしたちでさえも、彼がわたしたちから離れていても、如何に友人が自由に行為するであろうかについてしばしば確かである。これは、すべての人間の信仰の基礎であり、また、すべての人間の社会の信仰の基礎である(Ibid,p.291)。

 

 

10.人間は、自分の外的行為(outward actions)に対して責任がある

 ホッジは続ける。「人間は自分の外的行為に対して責任がある。何故なら、それらは、意志によって決定されたからである。彼は自分の意志の行使(his volitions)に対して責任があるからである。何故なら、それらは、自分自身の原理と感情(欲望)によって決定されたからである。彼は、生まれつきの善悪の性質のゆえに自分自身の原理と感情に対して責任があるし、また、自分自身の原理と感情は自分自身のものであり、自分の性格を構成するからである」(Ibid,p.293)。

 イエスは、人間は自分たちの行為に責任があることを主張した。「善い人は良いものを入れた心の倉から良いものを出し、悪い人は悪いものを入れた倉から悪いものを出す。人の口は、心からあふれ出ることを語るのである」(ルカ6:45)。

 ホッジは、この節について解説をする。「行為はその道徳的な性格を自分の心の状態から得る。再生の恵みによって形成されて、その状態が生得的であれ、あるいは、自分自身によって獲得されたものであってもである。何故なら、第1に、道徳的な正しさについての義務的な性質のゆえに、また、罪の当然の罰(the ill desert of sin)ゆえに。第2に、人間の愛情と欲望(man’s affection and desires)ゆえに、自分を愛し、あるいは、正しいことを拒否するからである」(Ibid,op.cit.p.293)。

 

解説

 

「19章:わざの契約における人間」の紹介が終わったので、8点の解説をする。

第1点は、わざの契約が結ばれる場であるエデンの園についてである。スミスは、すでに人間の創造、また、創造されたものとしての人間の性質について扱ってきた。そこで、今度は、順序として、創造された人間に対して神がなされた特別な摂理としてのわざの契約あるいは命の契約と呼ばれる事柄を扱うが、それに先立って、わざの契約が結ばれる場であるエデンの園における人間に対する神の配慮を語る。エデンの園は、メソポタミア地方にあったと考えられるが、しかし、エデンからの追放とノアの洪水により、その痕跡はまったく消失したが、重要なことは地理的なことでなく、エデンの園が神の臨在の場であり、神とアダムとの豊かで親しいまじわりがなされていたことである。ここで、興味深いことは、もちろん、エデンの園がどこにあったのかは知られていないが、しかし、教会において、メソポタミア地方にあったと推測されてきたことは、エデンの園は、実際には存在しなかったのではなくて、実際にこの世界に存在していたことをうかがわせるので興味深い。わたしもエデンの園はメソポタミア地方にあったと思っている。バーフィンクも「改革派教義学」においてそのように推測している。

第2点は、わざの契約が結ばれる前に、神はアダムにどのようなことをしたのかでる。すると、スミスは、5つのことを語る。第1は、神はアダムの園を耕す労働を与えたのである。それゆえ、人間の労働は人間がそれを通して神に仕え、奉仕する手段になったのであり、また、同時に、地を従わせる王的職務の実現であった。第2は、園のすべての木から実を自由に取って食糧として食べてよいことを語り、アダムの身体的生命の維持ための配慮をしてくださった。第3は、アダムに助け手としてのエバを与えて結婚の制度を造ってくださったことである。それゆえ、結婚は神による創造の秩序と呼ばれてきた。また、結婚制度は堕落前に制定されたので、聖い制度であることがわかる。また、結婚は子どもが生まれ、家庭が生じることを予測し、両親は子どもたちを育てることにおいて権威を行使するようになる。こうして、家族が社会の基本的単位となる。また、家族は権威の制度として市民的権威の先駆者、訓練と教育の制度として学校の先駆者、神礼拝とまじわりの場として教会の先駆者となることをスミスは語る。第4は神とのまじわりである。エデンの園において神がアダムに直接語りかけたことは、アダムは神礼拝とまじわりの祭司的な働きのために造られたことを教えている。第5は、神が安息日を制定したことをスミスは語る。その聖書的根拠として、神御自身が、創造の働きを6日で行い、第7日目に創造の働きを休息して模範を与えた。また、スミスは、創世紀4:3には、最初の家族が礼拝の日として安息日を守ったことのヒントがあると言う。その句は「時を経て」(And in the process of time)は、文字通りには、「そして、日々の終わりに」(And it was in the end of days:ימים מקץ ייהו:wayaehimiqqetsyamim:ワイェヒー ミッケーツ ヤーミーム)であり、これは週の終わりを意味する。すなわち、カインとアベルが彼らの献げものを持って来たのは、日々の終わり、すなわち、7日目であったと推測する。そして、アダムとエバもこのことを彼らの慣行としていたであろうし、カインとアベルも安息日に礼拝の家族の慣行に単純に従って、各々自分の献げものを持ってきたと推測する。こうして、安息日は堕落前の人間によっても、礼拝のための特別な日となっていたであろうとスミスは言う。

 安息日の制定については、見解が分かれるであろうが、これは一つの理解であり、ウェストミスター信仰基準の立場である。ウェストミスター信仰の「第21章 宗教的礼拝および安息日について」の第7節において、「・・・安息日のために七日のうち一日を特に定めて、神に対しきよく守るようにされた。それは世の初めからキリストの復活までは週の終わりの日であった」において、「世の初めから」と言うことによって、堕落前に安息日制度が制定されたことを語っている。また、ウェストミスター大教理問答二0問の答えにおいて、「創造されたままの状態の人間の対する神の摂理は・・・安息日を制定し・・・」と明白に言われている。安息日についてのウェストミスター信仰基準とカルヴァンの「キリスト教綱要」における理解の違いについては拙著「ウェストミスター信仰告白の解説」の「第21章 宗教的礼拝および安息日について」の「第7節 キリスト教安息日」、「第8節 キリスト教案属日の守り方」、「結び」、また、拙著「改革派教会の神学・説教・伝道・教会形成」(上巻)の「信条・ウェストミスター信仰基準採用の意味-安息日に即して-」を参照のこと。

 第3点は、契約の概念についてである。すると、聖書において最初に契約という言葉が出てくるのはノアの契約であり、一般恩恵の契約とも呼ばれるが、その契約は神が全地と結んだもので、二度と地を洪水で審判しないというものであり、虹がその契約のしるしと呼ばれた。この場合は無条件的で契約の相手は地であるが、契約には相手、当事者がおり、条件のついた契約もある。ヘブライ語で「契約を結ぶ」ということは「契約を切る」と言うのである。そのよい例は創世紀15章に記されているアブラハム契約である。神は2つに切り裂いた獣の間を神が通りすぎることで契約が結ばれ、批准された。その意味は、もし、当事者が契約を破れば、その当事者は獣のように2つに裂かれることを象徴している。こうして、契約を破れば死の罰則が伴う。まさに契約は生と死の契約であることを表す。

 第4点は、契約と律法には違いがあることである。もちろん、両方とも神と人間の関係になので似ているところもあるが、律法は、人間の創造者・主権者の意志の表れであり、被造物である人間が従順に従うのが当然であるものであり、それに従順に従ったからとて何かの特権を受けるものではなく、逆に、不従順であれば罰を受ける。それに比べて、契約は、契約の相手・当事者である人間が契約の条件を守れば、契約において約束されていた特権を受けることができるものであることを、スミスは語る。

 第5点は、わざの契約そのものの要件についてである。創世紀2:16、17のことである。では、契約の当事者はだれか。すると、神と人類の代表あるいは契約の頭のアダムである。このことは、ローマ5章でアダムとキリストの比較で明白である。また、わざの契約の条件は、エデンの園の善悪を知る木の実を取って食べないことであった。そして、善悪を知る木の実を取って食べないことは、その他の点においてもすべて神に従順に従うことを表す決定的な試験であり、テストであった。契約の条件が、善悪を知る木の実を取って食べないという人間のわざ、すなわち、行いにかかっているので、わざの契約と呼ばれるが、行いの契約と言う人もいる。では、わざの契約で約束されたものは何か。それは命(永遠の命)である。そゆえ、わざの契約は命の契約とも言われる。約束されたものが、命であることは、言葉としては出て来ないが、堕落後、アダムとエバは、園から追放されて命の木にあずかることができなかったことは、契約の約束が命であったことを意味するし、また、契約を破った場合の罰則が死であるという事実からも、逆に契約を守ったときの特権が命であったことが十分推論される。また、堕落後、神はキリストを通して恵みの契約において永遠の命の賜物を与えることからも、約束されたものは命(永遠の命)でった。では契約を破った場合の威嚇は何か。すると、これは死である。そして、死には三重の意味での死があることをスミスは語る。神とのまじわりの分離・断絶としての霊的な死、体と霊魂の分離としての肉体の死、そして、神との永久分離としての永遠的な死、すなわち、滅びであることを、スミスは語る。

 第6点は、わざの契約の約束は命であることは明白であるが、では、善悪の木の実を食べないで、契約を守ったならば、命とともに子とすることも約束されていたのかどうかをスミスは扱う。この問題については南長老教会内においても意見が二つに分かれ、子とすることも含まれていたと考える人々と、そこまでは含まれていなかたと考える人々の両方の人々がいることをスミスは語る。子とすることが含まれていたと考えたのはソーンウェルである。彼は、人間が創造されたとき人間は神に従う僕であったが、わざの契約を守ることによって、その忠実さへの報いとして僕の状態から子の状態への変化が起こると主張した。

 しかし、ジダドーは、ソーンウェルの主張に反対した。反対の理由は、アダムは神に創造されたときにすでに神に対した僕であると同時に子でもあったからである。それゆえ、もし、アダムが契約を守れば、アダムが神に子であることが確認されたであろうと主張するのである。アダムは神に創造されたときにすでに神に対して僕であると同時に子でもあったとことに反対する人々は、アダムがすでに神の子とされていたならば、アダムは神の子として神の道徳的な支配と統治の下に置かれていたので、わざわざ改めて、アダムに道徳的な訓練として、善悪に木の実のテストをすることはおかしく、不自然と考えるが、ジラドーは、神の道徳的な支配と統治の下に置かれていても、道徳的な訓練をされることはイエスの場合にも明らかに見られるので、不自然ではなく、道徳的な訓練は道徳的な支配・統治の一部に入ると考えれば問題ないとよいとした。

さらに、この問題に関して、英国でも論じられ、キャンドリッシュがソーンウェル似た立場を取り、キャンドリッシュはマーチンにも支持されたが、クラウフォードに反対された。キャンドリッシュとマーチンは、人間は創造されたときにもうすでに神の普遍的な父性と人間の普遍的な子性を、ソーンウェルに似て否定したが、クラウフォードは神の普遍的な父性と人間の普遍的な子性を擁護した。しかし、キャンドリッシュは、罪人に転落した人間、すなわち、信者だけがキリストを信じて子とされることを語り、子は人類における、言わば、新しい種のようなものであると正しく主張したことを、スミスは語る。

わたし(佐々木稔)はここにジラドーという南長老教会の有力な神学者の名前が出てくることに興味を覚える。というのは、改革派の創立者たちの中で神学的中心であった岡田稔先生は、南長老教会が経営する神戸中央神学校でS.P.フルトン校長から改革派神学を教わったが、そのフルトン校長がジラドーの高弟の一人であったのであり、岡田先生は折りに触れてそのことを話していたことを、わたしは思い出す。こうして、日本キリスト改革派教会の神学的伝統は南長老教会の神学にも繋がってくる。なお、著作名ははっきり覚えてはいないが、岡田先生がフルトン校長について書いたものがあり、わたしも読んだが、興味のある人は読んだらよいと思う。

 第7点は、わざの契約とわたしたちの関係である。現在のわたしたちは、個人としてわざの契約を経験しないが、アダムはわたしたち全人類の代表あるいは契約の頭として罪を犯したのでアダムの罪は連帯性ゆえにわたしたちにも添加され、わたしたち全人類も罪人に転落し、性質の腐敗ある原罪を受け継ぐ者となった。それゆえ、わたしたちは恵みの契約の頭であるキリストを信じて罪赦され、命(永遠の命)を恩寵として受ける必要がある。

 なお、アダムの罪とわたしたちの関係については、オランダのベルクーワは共同体説(the coporate theory)を新しく主張している。すなわち、アダムと全人類は共同体なので、共同体の一人が犯した罪は共同体全体が犯した罪と見なされて、全人類は罪人になったという説である。その具体例としてアカンの罪を挙げる。神はカナンに入るとき、エリコの町のものはすべて滅ぼし尽し、焼き尽くして取ってはならないことを命じたが、アカンは美しい上着、金の延べ板、銀を取り、自分の天幕の下を掘って埋めて隠し、罪を犯した。その罪のため、イスラエルの民は次のアイの町との戦いで惨敗した。これは、アカンの罪は連帯性のゆえにイスラエルの共同体の罪とされて審判されたことを表すとベルクーワは言う。こうして、ベルクーワは、アダムと全人類との関係を共同体の関係で理解する。

しかし、ウェストミンスター信仰告白は、アダムを「全人類の根源」(第6章 人間の堕落と罪、および罪について:第5節)、「わたしたちの始祖」(大教理問答 問21)、「公人としてのアダム」(大教理問答 問22)、「私たちの最初の先祖」(小教理 問12)として、アダムを全人類の代表あるいは契約の頭と告白しているので、ベルクーワの見解とは異なる。アダムの罪とわたしたちの関係についてのベルクーワの詳しいことは、拙著「G.C.ベルクーワ:教義学研究-その紹介と解説」の第11巻の「罪」の「第16章 神の告発 3.ベルクーワの見解」を参照のこと。

 第8点は、人間の自由の働きについてである。すなわち、わざの契約において、人間アダムは、自分の自由な意志の働きによって罪を犯すのであるが、そして、それゆえ、責任を問われるのであるが、では、人間の意志の自由とはどのようなものかを、スミスはここで扱う。すると、まず、人間の自由意志を否定する誤った見解を排除する。すなわち、人間の行動は運命に定められているという運命論、人間のい行動は人間の外の外的環境によって機械的に決定されるという機械論、人間の行動は神すべて神の直接的な働きによって決定されるという神の直接的働き論、人間の行動はすべて偶然によって決定されているという偶然論、「確実性」(Certainty)と言われる見解は、人間の自由を否定する必然性議論として排除する。なお、スミスは「確実性」(Certainty)と言われる見解について語っているが、説明する文章が短いので、どのような見解なのかはわからなかった。

 では、人間の意志の自由についての聖書的な正しい見解はどのようなものか。すると、スミスは要点を述べる。すなわち、人間の行動は幻ではなく、人間が自分自身で現実に行為する。それゆえに自分の行為に対して責任がある。そして、人間の行為は意志の行使の結果である。また、意志の行使は意志の力による。

 また、人間の自由は狭く人間の意志の自由だけに留まらず、人間の思い、知性、理性、欲望、感情、性格、傾向などの全領域を包含する。それゆえ、人間が自由意志で行動するという場合、意志だけが独立して、抽象的に行動するのではなく、その人の理性、知性、感情、欲望、性格、傾向、動機などと連動し、連携し、複合体として具体的に行動することをスミスは語る。また、人間の意志は自分が意志するものに反するものも選択し、行動するがが、これは意志の自由の本質ではない。意志の自由の本質は、自分の意志が望むものを選択することにある。それゆえ、自分の自由意志が選択したことに対して、人間はどこまでも責任を負うことスミスは述べる。

 なお、自由意志については、ベルクーワも論じていて、アダムが神から与えられた自由意志は、善悪の木の実から取って食べても食べなくても、どちらを選択してもよい自由ではなく、取って食べないことを自由に選択する自由であったことを語っている。それゆえ、しばしば、アダムは食べても食べなくてもどちらでも自分に自由に任されていたという意味での自由ではないことを強調した。すなわち、人間の真の自由は神の御心に自分が自由に従う意味での自由なのである。ベルクーワの人間の自由論については、拙著「G.C.ベルクーワ:教義学研究」の「第10巻 人間」の「第10章 人間の自由」を参照のこと。また、キリスト者の自由については、拙著「ウェストミスター信仰告白の解説」の「第9章 自由意志について」を参照のこと。


                             

         


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