| 第２章：組織神学の理念、任務、方法論 Ⅰ．組織神学の理念 わたしたちは、神学は神および神と神に造られた世界のすべてとの関係についての学問（the science of God and his relations
with all of his created universe）として適切に定義されたことをすでに示した。また、わたしたちは、「組織的」（systematic）という言葉を付け加えることは、神学の材料の十分な組織化の理念を持つことも見た。しかしながら、それは単なる組織化以上のものである。それは、体系の形態における材料の表明（a
presentation of the material in the form of a system）である。組織神学についてのそのような見解は、それが、本質的に学問であることを意味する。わたしたちがこれを言うとき、わたしたちは、それが真理であるところのものを、その中にわたしたちが求める人間の知識領域であることを言っている。換言すれば、組織神学は、絶対的真理を発見し、宣明すること（to
discover and declare absolute truth）である。組織神学は、この真理を完全な自己包含の体系（a complete
self-contained system）の中に組織化することを目指す。 各学問は、ある前提に基づいている。それらは、 （１）主題の事柄の実在（The reality of its subject matter） （２）この主題の事柄の実在を理解し、受け入れ、理性化する人間精神の能力 （３）主題の事柄が、それによって精神の前にもたらされ、理解のために精神に提示される伝達の何かの媒介（B.B.Warfield:The Idea
of Systematic Theology op.cit.,p.５３）。 神学は、すべての他の学問と同じように次のことを前提する (１)その主題の実在、すなわち、神が存在することおよび神は御自分の被造物と関係を持つこと （２）人間は宗教的性質であること、すなわち、神が存在すること、神が存在することについてのある事柄、神が人間に向かって持つ関係を理解できる性質であること。 (３)それによって神および神の関係がわたしたちの精神の前にもたらされる伝達の媒介があること、さらに、人間はこれらのことを受け入れ、理解できること。 このことから、わたしたちは、神学は、神および神と世界の間の関係を扱う学問であることを結論する。そのようなものとして、神学はそれ自身のために存在することは十分あり得る。ウォーフィールドは言う。「神および神との関係についての真理は、すべての比較を超えて、それ自身において、すべての真理についての研究と吟味に最もふさわしい。しかし、わたしたちは神学の進展のためのさらなる目標を擁護し、また、こうして、それは抜きん出て実践的な学問であることをわたしたちは強く主張する。真理としてのキリスト教の熟考と表明は事柄の終わりどころではない。真理は、そのためにそれが採用される目的のため、神により特に伝達される。目的は霊魂の救いである。そして、真理の発見、研究、組織化は、真理を固く把握し、すべてにおいて徹底的に、その真理をその相互関係で包含し、わたしたちが、その最も聖なる目的のため、その真理の最も効果的な使用をするためにある。・・・教理は生きるためにあり、教理の研究はその目的を人生（life）の矯正と建徳に見い出す精神において遂行されなければならない（Ibid.pp.７９－８５）。 また、ウォーフィールドは、神学を研究する者に関して、この非常に感動的な叙述をもって、組織神学の理念を結論する。「もし、そのようなものが教理の使用における価値であるならば、組織神学者は抜きん出て福音の説教者なのである。そして、彼の作業の目的は、彼の手元に来る単なる真理の論理的整序ではなく、真理の力により人々を心を尽くして神を愛することと自分自身のように隣人を愛することに、また、彼らの定めを彼らの霊魂の救い主との関係に選ばせることに、また、救い主を見い出して救い主を大事に保つことに、また、救い主が送ってくださった聖霊の快い影響を認めて明け渡すことに動かしていくことである。このような真理をもって、彼は、冷たくて単なる学問的な精神において扱うことはしないし、かえって、その中で彼が真理を扱う精神を決め、それをもってのみ彼はその相互の関係を探究すべきである敬虔な愛を覚醒するために、その大事さとその実際的な目的地を正しく必ず認めるであろう。このために、彼は、彼の材料の源泉として彼の前にある啓示の口では言い表せないほどの価値感をもって、また、彼自身の心と生活におけるその個別の真理との個人的な関係をもって、常に満たされている。彼は、自分が扱う偉大な教理の十分で豊かで深い宗教的経験を持っていたこと、また、今持っていることを必要とする。彼は、彼の神に近く生きていること、彼の贖い主の胸に常に憩うこと、いつも聖霊の明らかな影響で満たされていることを必要とする。それなくしては、すべての生まれつきの知性が無意味になる霊的なその洞察力で自分が満たされた人のように、組織神学を学ぶ者は、非常に敏感な宗教的な性質、最も徹底的に献げられた心、自分への聖霊の注ぎを必要とする。彼は、単なる学ぶ者ではなく、単なる思想家ではなく、単なる組織化ではなく、単なる教師ではない―彼は、最高で、最も真実で、最も聖なる意味において、自分自身が愛される弟子であり、神学者なのである」（Ibid.pp.８６－８７）。 Ⅱ．組織神学の任務 A. 任務についての近代の諸見解 組織神学の任務についての改革派の見解を考察する前に、神学への近代のアポローチについて簡単に吟味することは有益である。 １．シュライエルマッハー シュライエルマッハーにとっては、宗教と神学は、本質的に神への依存感情（the）feeling of dependence upon God)である。それは知識ではなく、道徳的行為でもなく、むしろ、究極的実在へのこの依存感（this
sense of dependence upon ultimate reality）である。それゆえ、教義（dogma）は、宗教的なこの依存感情の知的な単なる表現あるいは解釈である。これがそうだとすると、組織神学の任務は、歴史的展開における所与の時代の教会の教義を整序された仕方で提示することである。それゆえ、客観的な基準に依拠する代わりに、感情と経験に依拠して、シュライエルマッハーは、神学をまったく主観的な基準に置いた。組織神学は、かれにとっては、その主観的神学の歴史的なあるいは記述的な学問なのである。 ２．リッチュル 教義についてのリッチュル学派の見解は、キリスト教信仰あるいはキリスト教信仰の経験の説明としての教科（the subject as the exposition
of the Christian faith or the experience of Christian faith）として定義する。その教科を扱うにあたって、リッチュル学派は、知識をできるだけ信仰から分離することを試みる。強調は「知識」（notitia）の代わりに、信仰の「信頼」（fiducia）の局面にまったくある。信仰の内容はそのような宗教的－倫理的経験（the
religious-ethical experience）である。これは、再び主観的である。それは組織化され得ないなので、それゆえ、組織神学、教義学は、ほとんどそのような宗教的－倫理的経験の記述以上のものではない。この見解には、シュライエルマッハーの見解に見出される以上に客観的なものが幾分あるが、それにもかかわらず主観的なものが基本的である。リッチュル自身が、宗教生活における個人的なものの価値判断を強調したように、リッチュル学派の宗教的経験は、究極的には関連する個人の特殊な宗教的－倫理的経験に依存する。 ３．バルトとブルンナー カール・バルトは、教義学を神学的教科（s theological discipline）と定義するが、しかし、彼が言っているように、神学は教会の機能（a
function of the church）である（Church Dogmatics Vol.Ⅰ．１ p.１ Edinbugh,T.＆T.
Clark １９５７）。これに、ブルンナーも賛成する。彼が言っているように、もし、教義学が何ものかであるならば、それは教会の機能（the function
of the church）である（「神についてのキリスト教教理」The Christian Doctrine of God,DogmaticsⅠ．p.３）。彼は、さらに、教義学の前提は、教会の存在と教理だけではなく、教会内の生でもある」（前掲書：５頁）。バルトは教義学の任務について次のように述べている。「教義学の任務は、こうして、多くのすでに現存の敬示の真理（the
concept truth of revelation）の単なる組み合わせ、反復、複写ではない。言葉使いと意味についてひとたび表明され、真正に定義され・・・ラテン語の意味においてひとたび与えられ証印された命題 そして言葉使いと意味においてすべての神的権威によってひとたび保証された啓示の概念の真理は神学的に不可能である。もし、啓示がその真理を神の自由な決定において持ち、ひとたびイエス・キリストにおいてなされ、また、それが、まさにその理由により、またその仕方で、わたしたちに対して厳密に未来であり、また、信仰の処理しにくい現実性において、その時々に教会において真理とならねばならないのであれば。啓示の真理は自由に行為する神であり、神御自身であり、神だけである(Truth
of revelation is the freely acting God,Himself and quite alone)。教義学的作業の結果は信条の根底にある教義のように、尊ぶべき結果である。何故なら、ある特定の時、教会の共通の知識において獲得され、わたしたち自身の教義学的作業を導いてよいし、また導くべきであるが、しかし、それらの権威のゆえにどの点においてもそれを決し置き換えしない。さらに、教義学においては、それは、単なる組み合わせ、反復、複写ではないし、また、聖書的教理の要約でもない」（Ibid,p１６）。 バルトの主観性はこの同じ頁の後に出てくる次の叙述においても明白に出てくる。「それゆえ、そのようなものとしての教義学は、使徒たちと預言者たちが何を言ったかを問うのではく、使徒たちと預言者たちに基づいて、わたしたが何を言わねばならないかである」（Idem.）。バルトにとっては、啓示は出来事であり（revelation
is event）、また、それゆえ、究極的に、それは書かれた言葉ではなく、彼が扱うその言葉の背後の出来事(the event behind that
Word)なのである。彼は言う。「神の言葉は、語りかけ（speech）であり、行為であり、神の秘儀であって、語られ、信じられるあるいは教会に対して発見され得、証明され得る出来事から離れた教会に差し迫った本質ではない。それゆえ、教会でさえも、常に、継続的にイエス・キリストの教会ではなく、むしろ、教会は神の言葉の出来事において（in
the event of the Word of God）、教会によって語られ、教会によって信じられるそのようなものである」（Ibid,p２２９）。 「新正統派」神学者たち（neo-orthodox theologians）のごく限られたこれらの引用から、わたしたちは、教会の経験（the church’s
expeience）が、それが組織神学の主題の事柄であることを再び見るのである。必然的に、これは性質において主観的である。バルトは神の啓示を指し示すもの－証言として、聖書を規範として指し示すことを望んでいるが、しかし、聖書が客観的に神の言葉それ自身であることを認めようとしない(he
does not want to allow that the Bible is objectively the Word of God itself)。わたしたちは、組織神学の主要な材料を扱うとき、このことについてもっと多くのことを言わねばならないであろう。 B.改革派の見解 Ⅰ．神の啓示に基づく 宗教改革者たちは、聖書のみがすべての神学的思想の源泉であると主張した。組織神学の任務は、神および世界と人間との神の関係についての真理を秩序ある首尾一貫した様式において提示すること（to
set forth in an orderly and coherent manner the truth concerning God and
his relations to the world and man）である。そうすることにおいて、組織神学は、一つの包括的体系の下にすべての教理的真理の組織的提示を求めていく。 このように組織化された真理は、人間への神の啓示の領域において発見される。神学者たちは、神の啓示のすべての領域を用いてよいが、しかし、特に彼の第一義的源泉は聖書である。 組織神学は、啓示からの派生的形態であることを覚えるべきである。それは、啓示そのものではないし、また、神の特別啓示への付加でもない。組織神学についてのわたしたちの理解の進展は、歴史における教会の長い進展を通ってきた。そのようなものとして、それは組織神学は唯一人の神学者や一連の神学者たちの産出物ではないことが認められるべきである。それは、むしろ、歴史を通して、聖霊の影響下における教会の思考の進展（the
development of the thinking of the church under the influence of the Holy
Spirit down through her history）である。マーレーは言う。「わたしたちがキリスト教教理と呼ぶところの世紀を通した進展を説明するのは、聖霊のこの止むことのない活動である。個人の神学者たちは、真理の御霊が教会に与えてきたところのものの蓄積したこの理解の代弁者である。教会の頭としてのキリストは、御霊から離れて、また、御霊は教会から離れては考えられてはならない。それゆえ、それは、わたしたちが、彼は教会と彼の右手にいる教会の御使いたちの間を歩いていると言うとき、キリストの臨在において同じ真理を述べることである。キリストには、知恵と知識のすべての宝が隠され、そして、彼に存するこの充満から、キリストの満ち満ちていることの姿の丈へと教会が有機的に、協同的に、知識において増し加わり、成長するようにと、彼は教会に伝達する。考察することをもたらすだけでなく、それによって組織神学が特色づけられてきた前進を要求するのは、この視野においてである。教理史は、前進的展開を示し、そして、わたしたちはこの前進は最終地点に到達したということを決して考えない。組織神学は、終わった学問でないし、また、その任務は完成されてはいない」（John
Murray:SystematicTheology,Westminster Theological Journal ,vol.ⅩⅩⅤ．２,May
１９６３pp.１３９－１３９）。 ２．組織神学の三重の任務 a.構築的任務 組織神学は少なくとも三重の任務を含む。第１は、構築的任務（constructive task）である。これは、もちろん、完全体系を完成する任務である。究極的には、組織神学者は聖書に行き、聖書が彼の体系の各部について言うところのことを見い出す。ここから、彼は彼の体系を構築する。これは、聖書的な叙述を集めること以上のことである。それは聖書的思想の統合を含む。それは聖書において啓示された原理あるいは理念に基づく教理的叙述である。異なった教理の間の結びつきが見られ、表明されなければならない。こうして、十分に統合された体系を展開する。 b.証明的で弁証的任務 組織神学の第２の局面は証明的任務あるいは弁証的任務（the demonstructive or defensive task）と呼ばれるであろうものである。それは神学の体系を単に提示することで十分ではない。その体系はそのすべての部分とその全体において真に聖書的であることが証明されねばならない。わたしたちは完全で最後的な真理に到達しないことを承認するが、それにもかかわらず、これはわたしたちの目標である。それは弁証学と呼ばれる論題（locus）が、弁証学に代わって、信仰の防御として定義される組織神学と調和するのは、ここにおいてもである。こうして、体系の聖書的な性格を証明すること（to
prove the Biblical character）ができることを必要とするだけでなく、全体系を防御すること(to defend the
entire system)もできるように備えることが必要なのである。 ｃ.批判的任務 組織神学の第３局面は、批判的任務（the critical task）である。後に、わたしたちは教会史に入っていくが、すでに展開されてきた非常に多くの組織神学があるが、それは過去のすべてを批判的に吟味することが常に組織神学者の任務であらねばならない。彼は、神の言葉により、教会の教義を常にテストしなければならない。神学者たちは、「初めて」（de
novo）出発するにではないことがこの時点で気づかせられねばならない。むしろ、この分野ですでに労作した人々の働きに依拠し、過去の人々の肩の上に立つ。それにもかかわらず、批判的な目をもってそのように行うことが彼の任務であり、その結果、個人のあるいは教会の神学にもし誤りがあるならば、彼は誤りを見つけ、訂正することを求める。時々、適切に述べられてこなかった領域がある。ここで再び、神学者の任務は、より十分な叙述を展開し、見失われている隙間を埋めることである。アメリカ長老教会の神学において、ひとつのこの驚くべき例が起こった。偉大なプリンストン神学者のチャールズ・ホッジは、「子とすることの課題」（the
subject of adoption）を扱うことに失敗したのである。コロンビア神学校のソーンッェル（Thornwell at Columbia
Seminary）と彼の後継者のジラドー(Giradeau)とR.A.ウェブ(R.A.Webb)、そして、後のルイスヴィル神学校（Lousville
Seminary）はすべて、この特別な領域について書き、この隙間を埋めることを助けたのである。 Ⅲ．組織神学の方法 組織神学に対する方法の問題は、基本的である。というのは、もし、わたしたちが、誤った方法を選ぶならば、そのとき、わたしたちは、誤った結論に到達するであろう。「もし、人が偽りの方法を採るならば、彼は、彼を目的地にまで決して導かない誤った道を取る人のようなものである」（Charles
Hodge:SystematicTheology,New York, Charls Scribner‘s Sons １８９８ vol.1.p.３）。続く方法論についての議論において、わたしたちは、コーネリアス・ヴァン ティル博士による「組織神学入門」という「講義概要」（his
syllabus）においてその主題についての議論に深く負っている。最初に、彼は、方法論一般について議論し、それから特に組織神学の適切な方法について議論している。わたしたちは、彼の議論の線に従いたいと思う。 A.キリスト教有神論的方法 チャールズ・ホッジは、方法論への２つの基本的アプローチがあると述べている。先験的か後天的か（either a priori or a posteriori）である。最初のものは、原因から結果へと動く、あるいは、前提からその論理的結論へと動く。後天的（a
posteriori）方法は、結果から原因へ、事実から原理へと動く。それは帰納的方法あるいは経験的方法である。 キリスト教有神論的方法は両方を用いる。それは、時々、含蓄の方法（the method of implication）と呼ばれてきた。それは、先験的と後天的方法の両方（the
a priori and a posteriori methods）を用いる。この方法の先験的局面（the a priori aspect）は、キリスト教は聖書の生ける神を前提するという事実にある。この前提に基づき、ある結論が到達されよう。その方法の後天的局面（the
a posteriori aspect）は、啓示の、特に聖書の事実を集めることであり、その後、これらの事実から原理に戻る。これは、単に、先験的と後天的方法一般（the
a priori and a posteriori methods in general）ではなく、あるいは、抽象でもない。キリスト教有神論的方法は、特に生ける自己充足の存在論的な三位一体の神を前提する。この神についてのわたしたちの概念には、神の不把握性が含まれている。これは、わたしたちが神を知ることができないことを言うのではなく、人間は神を十分には理解できないことを認めることなのである。神は十分自己把握的である。彼は絶対的に理性的である（God
is absolutely rationality）。彼は、唯一の絶対的な自己時充足的存在である。神はいつも存在してきた。彼はすべての真理を知ってきた。神は御自身が唯一の究極的事実である。彼は、こうして、すべての存在の究極的原理であり、すべての知識の原理である。 三位一体の聖書的教理は、わたしたちが方法論を考察することにおいても意義を持つ。というのは、一にして多である問題（the problem of
the one and many）は、人間の知識の主な問題であった。超現世的な存在（a supra-mundane existence）を用いたすべての非キリスト教思想は、それを統一性あるいは認識の先験的局面（the
a priori aspect of knowledge）を備えるために用いた。認識の後天的局面（the a posteriori aspect
of knowledge）は、世界において見出される多様性において構築される。 「これと違って、キリスト教は、認識の後天的局面（the a posteriori aspect of knowledge）はまったくないことを言う。神のみが存在するとき、時間の世界はないし、また、新しい事実も生じない。存在する認識活動は、三位一体の神のお互いに余すところのない人格の巡回において完成される。わたしたちが、認識の先験的と後天的要素（the
a priori and a posteriori elements）の関係について語ることができるのは、人間に関してである。そのような区別は神にはあり得ない。神の複数性は、わたしたちがそれを被造世界において見るように、新しい事実の生起に立てられない。神の複数性は神の唯一性と同じく中心的なのである。・・・神においては新しいことはないし、また、神に対して新しいことはあり得ないのである」（Cornelius
Van Til：An Introduction to Systematic Theology,op.cit.p.１０）。 神についてのこの概念から成長して、わたしたちは、その後、すべての人間の知識は派生的知識（derivative knowledge）であらねばならないことを見る。これは、人々が如何に推論するかについての非キリスト教的理論に対照する。クリスチャンでない人々は、人間は単意的に（univocally）に推論する。人間は、知識の領域において究極的な準拠点（the
ultimate reference point）として見られる。 「人間は、それゆえ、自分自身のために、自分の環境のすべての事実を、事実の間に得られるすべての関係を余すところなく自分に見させることが可能にするであろうような仕方で、相互に関係させる体系を作ることを求めねばならないであろう。換言すれば、クリスチャンでない人々が自分の前提において求めねばならない体系は、神がキリスト教神学において占めるところの場所を自分が自分自身で事実上占めるのである」（Cornelius
Van Til：A Christian Theory of Knowledge, クリスチャンは、他方、すべての人間の理性は類比的（analogical）と主張する。神がすべての知識の源泉であり、すべての知識は最初に神によって解釈されているという事実を基本的前提として保持する。このことにより、わたしたちは、すべての人間の思想は神に倣って神の思想の再解釈（a
reinterpreting of God’s thought）であると単純に言っている。これは、クリスチャンたちとクリスチャンでない人々が矛盾律を用いる方法における違いにおいて例証されるであろう。 クリスチャンでない人々にとって、矛盾律は、神と人間を同じように超える論理の原理である。これは、神と人間が相互関係であることを意味する。神と人間は、両者よりも高く、また、両者から独立している同じ論理体系の下にある。 クリスチャンにとっては、他方、神は時間と論理法則以前から存在している。矛盾律は、創造された時間的な世界の部分である。それは、神の属性の内的首尾一貫性の表現であるが、しかし、神を超えてはいない。換言すれば、クリスチャンは、矛盾律を自分の究極の判断基準として使用しない。矛盾律は、神の下でのみ作用し、神を超えてはいない。クリスチャンは、矛盾律を、時間的な世界の事実を論理的に扱うため、用いることができるし、また、用いるが、しかし、神御自身について何が真理であるかを言うことには使用しないのである。 「矛盾律は、神の属性の背景に反して以外にどこにおいても作用するものとして考えられることをあり得ない。それゆえ、神がこの世界を創造されたのであるから、この創造された世界は神と同等の現実性の要素を備えるということは不可能である。クリスチャンにより抱かれる創造の概念は、論理の観念論的概念をきっぱりと不可能にする。創造の教理は、キリスト教の神概念に含まれている。創造の教理を否定せよ、そうすれば、あなたは神についてのキリスト教概念を否定したのである」（ヴァン ティル「Van
Til」：An Introduction to Systematic Theology,op.cit.p.１１）。 ここから、わたしたちは、如何なる領域におきても、すべてのキリスト教思考にとって、生ける神の存在の重要な前提は基本的であることを見る。この前提から派生して、さらに、すべての人間の理性は、原初的であるよりも、類比的であり、あるいは、再解釈的である（analogical
or reinterpretative rather than original）。わたしたちは、この方法論の考察へと、今や移っていこう。何故なら、それが特に組織神学に適用されるからである。 B.神学的方法 わたしたちが見てきたように、世界のすべての事実は、最初に、自己充足の神により解釈された。そして、それゆえ、すべての知識は類比的である。そのようなものとして、すべての知識はある意味において神学的認識である。すなわち、すべての知識は神を啓示しており、また、事実についての研究から派生する如何なる知識も神を究極的に指し示す。しかしながら、わたしたちが、神学的方法論について語っているとき、わたしたちは、神および神とわたしたちとの関係についてのわたしたちの他の学問以上に、より直接的に扱う人間の思想のその領域について語っているのである。ヴァン ティル博士が次のように言っているように、「神学と他の学問との間の違いは、神は、他にとってよりもこちらにとっての方がより少ししか必要でないという事実にあるのではなく、違いは、神が知識状況にもたらされる直接性の程度においてのみ（only
in the degree of directness with God）あるのである（「Van Til:An Introduction to
Systematic Theology,op.cit.p.１４）。 キリスト教の観点から、空間－時間の世界におけることごとくの事実は、神の計画の啓示であり、また、それゆえ、ことごとくの事実は神学を扱う。おそらく、神学的方法と一般的なキリスト教有神論的方法の関係を例証する最善の仕方は、同心円的輪（concentric
circle）である。よい大きい外側の輪は、神学を除いた学問のすべての事実を含み、内側の第２の輪は神学教科のすべてを含む。他方、第３の最も小さい輪は神学固有（theology
proper）を扱う。 教義史の進展において、多くのアプローチが方法論に適用されてきた。すべての最初には、使徒的時代において、使徒たちの説教された言葉によって教会が生きた時があった。説教は、もちろん、イエスの生涯とみわざに基づいていたが、しかし、使徒たち自身が旧約聖書を神の権威ある言葉として常に言及したことを見ることは目立つことである。彼らは、彼らの使信を書かれた神の言葉および今や、キリストにおいて実現したことに基礎を置いた。新約聖書の教会は、べレアの教会に見られるように、使徒たちがしたことが真理であるかどうかを見るために、聖書を調べた。その教えが真理であると確信し、語られ、後には書かれた使徒たちの働きは、教会にとって権威となった。新約聖書時代の終わりまでは、十分な聖書が信仰の規範であった。旧約聖書と新約聖書はあるいはキリスト教会の教義および教理の源泉であった。 もちろん、事柄の性質上、新約聖書の十分な経典の認定は、全世界の教会により、十分な時間を必要とした。教会のしるしの一つは、洗礼様式（the baptismal
formula）であり、短い告白であり、それは使徒信条へとゆっくり成長した。性質において信条的な多くの叙述が新約聖書にあり、そして、こうして、教会により、信条の使用のための基礎があった。 ２世紀と３世紀において、監督制（the episcopate）の生じたことともに、これらの人々が、何が真理であり純粋であるかを決定する賜物をもっている者として見られたことは自然であった。これは、権威あるものとして聖書の脇に置かれたこれらの教父たちの伝承を生じさせた。 結果的には、教皇制（the
papacy）、また、中世の教会の到来とともに、教父たちの権威が聖書の権威と同等と公的に認められた。ローマ・カトリックの制度の権威が生じるとともに、教会が語ったことだけが教理として受け入れらえるべきという理念が発展した。ローマ・カトリック教会におけるこの発展は、１８７0年に、教理の事柄において、教皇の無謬性（the
infallibility of the Pope）の宣言をもって頂点に達した。こうして、ローマ教会は、組織神学の任務は、聖書を研究するだけでなく、伝承も研究し、教会が定めたところのものの真理を明らかにすることであると教える。ローマの見解には、聖書が究極の権威という肯定もあるが、それにもかわらず、ローマは聖書と人々の間に教会を置くので、実際は、聖書を教会に渋属させる。換言すれば、一般のクリスチャンは、教会の権威ある解釈なしでは、聖書を理解することができないのである。こうして、教会が、信じられ、実践されるべきことについての最後的権威なのである。 宗教改革の到来とともに、信仰と実践の唯一の無謬の規範（the only infallible rule of faith and practice）としての聖書への帰還があった。しかしながら、宗教改革者たちは、教会の歴史を通した教義の進展を知らなかった。これらの教義は、御言葉の光において批判的な研究に従属していた。歴史的進展から受け入れられ得たものがこうして受け入れられた。このアプローチは、神の御霊は教会の生（the
life of his church）において動き、また、動いてきたという認識を許す。もちろん、教会も誤り得るし、また、教会の教えも御言葉の光において常に吟味されねばならないという認識において、教会に対して批判的でもある。 宗教改革に続いて、啓蒙期（Aufklarung）の期間が来た。この期間から、神学を扱う様々な異なった方法が育った。それらは、相互に多くの仕方で異なるが、共通に主観主義（a
common subjectivism）がある。人間が神の代わりに最後的（the ultimate final）であり、神についての知識は人間の意志に、知性に、感情に、あるいは、神秘的経験に求められる。インマヌエル・カントは、「純粋理性批判」において、啓示の可能性を否定した。彼は、知識の領域を現象界と物自体（the
phenomena and the noumena）に分ける。人間は知ることができる唯一の領域は現象界においてである。物自体の領域についての真の知識はあり得ない。この究極性は、キリスト教の神の可能性の否定である。しかしながら、カントは、ある種のより高い権威の必要を知っていた。これを、彼は実践理性から生じる道徳的至上命題（in
his moral imperative）に見い出した。本質において、これは、彼が現象界から神を求めたことを意味する。換言すれば、道徳的人間は、自分自身のかたちに倣って、自分自身の神を作るのである。この方法は、倫理的－主観的方法（the
ethical-subjective method）と呼ばれよう。 ヘーゲルは、人間の知性から神についての彼の知識を求める方法を提示した。彼は、絶対的体系を発展させる弁証法的方法を設定した。神は、この体系の論理的部分として見られる。 シュライエルマッハーは、依存の感情を強調した。換言すれば、彼は、教会の宗教的経験において、神についての知識を見い出した。この方法は、神秘的－主観的方法(the
mystical-subjective method)として語られよう。 リッチュルは、聖書に、特に新約聖書に啓示的意義を帰すことにより、シュライエルマッハーの主観主義を排除しようと試みたが、しかし、それにもかかわらず、主観主義を避けることに失敗した。何故なら、個人が、何が宗教的価値であるかを判断することを許すからである。神学を扱うこれらの近代の主観的法のすべてにおいて、最後的権威としての聖書から逃れ、学問的になろうとの試みがある。聖書への信仰は学問的ではない。こうして、聖書は、神学思想の最後的源泉としては拒否されている。宗教の源泉は他のところに見い出されるべきである。 カール・バルトに導かれた古い線の近代主義への近代の反発において、わたしたちは、聖書の権威についての肯定を再び見い出すが、しかし、この神学はさらに吟味されるように、それもまた基本的には主観主義である。バルトは、「神の言葉」（Das
Wort Gottes）は、神についての知識の唯一の源泉であることを肯定するが、しかし、彼は聖書がその言葉であるとは主張しない。バルトは、神の真の言葉は、聖書の背後にあるものであり、聖書はその言葉についての信頼できる証言であると主張する。彼は聖書の背後にある言葉を設定するが、しかし、その言葉は、神の言葉はどこに、また、どのように見い出されるのかという問い、および、また、それがどこにあるのか、そして、どのようにして知られ得るのかという問いと同じこととしていることに注目することは興味深い。彼は言う。「前提についてのこのすべては、教会の宣教（後者において、わたしたちは人間の働きに関係しなければならないという事実の観点において）とその約束され委ねられた同一性は実際には疑問であり、教会の宣教は、その約束と任務のゆえ、それであるところのものに成らねばならないし(must
become)、それであるところのものに成ることから、教会のために、宣教の委任それ自身と並んで、教義学の委任、すなわち、時々、その実際の宣教の検証、批判、改訂が生じるのである。わたしたちは、次に、神の言葉が、神の啓示について教会に与えられた証言としての聖書の形態において教会の宣教と出会うのである(in
the form of Holy Scripture as the witness given to the church concerning
God’s revelation)。聖書との一致における教会の宣教は教義の概念の実現であり、それについて教義が求める認識なのである（Church
proclamation in agreement with Scripture is the fulfillment of the concept
of dogma,after knowledge of which dogma strives）。・・・聖書と宣教の間の一致の全体の意味、および、認識と教義学の途の全体の意味は、実際には、聖書と宣教における神の言葉と関係をわたしたちが持つことにある。前者（聖書）においては、それが教義学の任務に影響を及ぼす限り、わたしたちはそれを単に発見しなければならないという違いをもってである。 他方においては、後者（宣教）においては、少なくとも教義学の任務との結びつきにおいて、それを求めるため、また、宣教を探究することと同様に、わたしたちは、それをそのように多く発見しないに違いない―しかし、両方の場合において、わたしたちは、神の言葉に関わらねばならない・・・そして、もし聖書と宣教に間に一致は真に生じるのであれば、また、教義学的認識への途が見えるなら、偶然の出来事のように、あるいは、一般的な演繹的な考察の結果としてのように見えるようにしたままにしてはならない。それは聖書と宣教が神の言葉である、あるいは、聖書と宣教が神の言葉であるし、あるいは、あってよいしという事柄から、事実から生じなければならない（the
Bible and proclamation are or may become the Word of God）（Barth:opcit,pp.３３０－３３２）。 バルトは、神の言葉の三形態、すなわち、神の言語（God’s language）、神の行為（God’s act）、神の神秘（God’s
mystery）があることを考察する。彼は、こうして、神の言葉のこれらの三形態について語る。「宣教の、聖書の、それから第三に聖書と宣教における神の言葉の源泉としての、聖書と宣教が神の言葉と成るところへの参与によって（by
participation in which the Bible and proclamation may also become the Word
of God）、それとの関連で、神の言葉の原初的形態としての神の言葉の源泉としての（しかし、実際には、最初の、そして決定的な）啓示の場所を語る。それが成ることなしに単に神の言葉である限りにおいての神の言葉の形態、聖書と宣教のゆえに神の言葉の出来事と成るゆえにおける神の言葉の形態。聖書と宣教はそれ自身を啓示する神の言葉ゆえに神の言葉である」（Ibid.,p.３３３）。 彼は、それから教義学は、神の言葉についてのこの啓示、この根底にあるもの、この原初的な啓示の性質を探究しなければならないという事実を描くのである。 「啓示のその概念から、わたしたちは、聖書と宣教が神の言葉と認められる程度に、両者の間で保持する一致の性質に、第二のものが最初のものにより測られる仕方に到達しなければならない。・・・そして、啓示は出発点を構成し、宣教を目標を構成するのである」（Ibid.,p.３３５）。 バルトは、「教会教義学」(Church Dogmatics)と彼が呼ぶところの領域において集中的に書いた。彼は、これを題名として意図的に選んだ。何故なら、彼は教義学の任務は、教会の宣教の研究であると考えるからである。彼の著作の「神の言葉と人間の言葉」(The
Word of God and the Word of Man)において、彼が次のように述べているのを見ることは興味深い。「最も真実な意味において、開かれた聖書への無限の訴えとそこからわたしたちの精神に語りかける精神を除いて改革派の教理のようなものはない」（Op.cit.,p.２２９）。 彼は、しかしながら改革派教理について語る。「その具体的な始まりにおいて改革派キリスト教に敬意を表すことを（respectfully）認めるべき、また（and）、そのキリスト教をそれらの始まりの性格に一致して批判するべき(to
criticize)不可避の必然性（the unavoidable necessity）の結果として・・・わたしたちの精神に（in our mind）おいてかたち造った理念。ジュネーブの神学やハイデルベルク信仰問答やドルト信条の注意深い改訂をすることがわたしたちの任務であろう。あるいは、もし、わたしたちが自分自身に必要な権威や洞察を認めるならば、新しい信条、『第３スイス信条』（a
Helvetica tertia）を起草するのがわたしたちの任務であろう（it may be our task）。わたしたちの父たちが「先天的」の代わりに「後天的」（a
substituted a posterior for a apriori）を置き換えたようにである。改革派教会にとって両方が真の可能性である（Ibid.,p.２３１）。 結局、バルトの聖書についての見解は―それが、啓示の出来事においてわたしたちに語りかけるとき、わたしたちに対する神の言葉と成る何かなのである。彼は近代の主観主義を避けようと求めたが、方法論において自分自身に主観的なものが残ったのである。 神学的方法についての異なった見解について幾ばく論じたが、方法論についての真の改革派のより積極的な提示に、今や戻ろう。これは、総論的‐綜合的方法（the
genetic-synthetic method）と呼ばれてきた。それは、神学的方法あるいは権威の方法（the theological method
or the method of authority）とも呼ばれてきた。わたしたちは、キリスト教神学者たちは、聖書の生ける神の前提で始めるという事実への「以前の言及においてすでに指摘してきた。人が様々な近代の神学者たちの主観的で、経験的な方法を分析するとき、それは、彼らが現象界、経験の世界を扱うことを求めていることは明らかである。それは、結果から始まって、戻っていく方法であり、あるいは、戻って源泉に行く方法である。方法論への真のキリスト教のアプローチは、わたしたちがすでに示したように、神学的事実を含めすべての事実の解釈者である神から始めるのである。この方法は、それゆえ、川から源流へと流れるのではなく、むしろ、源流から川へと流れるのである。神がすべてのわたしたちの思想の源泉であるとともに、神が語ったこと、神が御自身を啓示したこと、神が権威をもってかつ真実にそのようにしたこと、この啓示が聖書に置かれたこと、あるいは書かれた神の言葉であることを前提するのである。それゆえ、神学者たちは、聖書自体を「神学の原理」（the
principium theologiae）としたのである。ここから、彼は彼の教義あるいは教理を展開するのである。そこにおいて、それは真理の体系(the
system of truth)に達することを求めて、綜合的方法（a synthetic method）であり、如何にして教会の教義が有機体(as
a otganism)として聖書から生じたかを示すのが組織神学の任務である。これは、幾つかの証拠聖句を根拠にして見られるべきものではなく、その広さと深さにおける全体としての聖書(the
Scripture as a whole)から来るのである。「様々な教義は孤立した命題でなく、それらは統一性（they form a unity）を構成する。真に一つの教義があり、それは聖書から生まれる・・・教義学者の方法は体以上の何かではあり得ないし、また、あってはならない」（ヘルマン・バーフィンク「改革派教義学」Herman
Bavinck:Gereformeerde Dogmatiek,Kampen,Kok,４th ed.１９２８ VolⅠ,p.７１）。 綜合的方法の適用において、神学者は聖書から孤立した教理を単に受けるのではなく、むしろ、事実と言葉において啓示された全体としての真理を受けるのである。事実は、啓示された真理の具現であり、また、真理は事実を照らし、聖書の頁に立つ。聖書の教えは、それらの壮大な統一性において見られる。何故なら、聖書は様々な仕方において、如何にその個別の教理が相互に関係しているかを示す。教会の信仰告白の真理において失われているかもしれないどのような関連をも、宗教的真理の源泉としての聖書から与え、また、真理の歴史的展開における聖書からの様々な逸脱に注目させ、これらのすべてを心に留めて、教義学者は自分の体系を論理的仕方で構築することを求めるのである。それは、キリストの内に隠され、聖書において啓示されている知恵と知識のすべての宝を提示する神学者の恒常的な努力なので 組織神学のための方法論基本的原理を見てきたので、わたしたちは、以下の章においてこの方法論の実際の作業を実行していきたい。 解説 「第２章:組織神学の理念、任務、方法論」の全訳が終わったので、５点の解説をする。第１点は、組織神学の理念についてである。スミスは、すでに第１章において、組織神学は「神および神と神に造られた世界のすべてとの関係についての学問」と定義したが、第２章においては、そのように定義された組織神学の理念について考察し、理念は、「絶対的真理を発見し、宣明すること」であり、この絶対的真理を「完全な自己包含の体系の中に組織化すること」、しかも、学問的に組織化することを語る。では、学問が成立するための条件は何かと言えば、３点あり、その学問が扱う主題、対象が現実に存在すること、人間にはその主題、対象を理解する理性的能力があること、その主題、対象を人間に伝える媒介するものがあることと語り、この３点を組織神学に適用すれば、神が現実に存在すること、人間は神について理解できる理性をもっていることは、神を人間に伝達する媒介（啓示としての聖書）があることを明らかにする。また、組織神学は学問ではあるが、しかし、実践を離れた学問でなく、高度に実践的で、神を愛することと隣人を自分のように愛すること、そして、霊魂が救われること目指して、行う学問であることを語る。それゆえ、この意味において、組織神学者は抜きん出て福音の説教者と言えるとウォーフィールド（１８８６－１９０２）を引用して語る。 確かに、その通りである。わたしも聖書の教理、すなわち、絶対的真理を体系化する学問としての組織神学を学び、研究してきたが、それは聖書の教え、教理、絶対的真理を正しく説教して、人々が救われるためという実際的な目的のために学び、約半世紀、５０年間研究してきた。 第２点は、組織神学の任務についてであるが、改革派の見解を述べる前に、近代の神学において、組織神学・教義学が果たすべき任務がどのように考えられてきたかを述べ、シュライエルマッハー（１７６８－１８３４）、リッチュル（１８２２－１８８９）について、彼らは宗教の経験を主題とするゆえにどちらも主観主義であると結論している。また、バルト（１８８６－１９６８）、ブルンナー（１８８９－１９６６）の新正統派の神学者についても略述しているが、また両者も教会の経験が、それが組織神学の主題の事柄であるので、必然的に、これも性質において主観的であると結論する。「バルトは神の啓示を指し示すもの－証言として、聖書を規範として指し示すことを望んでいるが、しかし、聖書が客観的に神の言葉それ自身であることを認めようとしない」とスミスは述べる。こうして、近代の組織神学者・教義学者の見解には、それぞれの特色があることを論じるが、でも共通点もあり、それは多かれ少なかれ主観主義であると言う。 シュライエルマッハーとリッチュルについては、拙著「H.バーフィンク：改革派教義学－オランダ語原書による紹介と解説－」の「上巻第２節１．シュライエルマッハーは、教義学を歴史神学に入れた ２．シュライエルマッハー以後は、教義学と宗教学を峻別した 第５節８．シュライエルマッハーの出現 第５節１０．リッチュルの出現 「中巻第７節近代の宗教観・・・カントとシュライエルマッハー、「下巻第１４節４．近代神学の父シュライエルマッハーも聖書の必要性を否定した」の詳論を参照のこと。 なお、バルトの聖書観については、拙著の「改革派教会の神学・説教・伝道・教会形成」の上巻の「聖書５．聖書の権威－バルトの場合」を参照。なお、バルトの聖書観については、以前に改革派神学研修所の講義において、クラウス・ルーニアの「カール・バルトの聖書の教理」を１章づつ丁寧に紹介・解説したが、そのときの講義原稿が最早ないので、適切なときにもう一度１章づつの丁寧な紹介・解説を執筆したいと思っている。バルトが、啓示はキリストだけで、聖書は啓示であるキリストについての人間的証言として、聖書が啓示であることを認めていないことがよくわかる。しかし、聖書は霊感ゆえの神の啓示であることは聖書自身の自己証言である（テモテ二３：１６）。なお、バルト神学全体の問題点は、拙著「G.C.ベルクーワ:カール・バルト神学における恩恵の勝利－その紹介と解説－」を参照のこと。バルトの神学の問題点が丁寧に論じられている。またベルクーワのバルト論については、拙著「G.C.ベルクーワ：神学の半世紀：１９２０年から１９７０年－その紹介と解説－」第３章「カール・バルトの声」を参照のこと。 では、改革派の組織神学の任務についての見解は何か。すると、改革派は組織神学の任務は、「神および世界と人間との神の関係についての真理を秩序ある首尾一貫し様式において提示すること」とスミスは言う。また、組織神学は、神の啓示である聖書を教義や教理の源泉とし、一人の神学者の神学というべきものではなく、教会の教義や教理の歴史的進展における積み重ねで聖霊の導きであり、それゆえ、終わりなく続いていくものであることをマーレーを引用して語る。なお改革派組織神学の任務は三重であり、聖書の教えを体系的に構築的任務、その体系が聖書的であることを証明し、また、聖書的として防御する証明的・弁証的任務、過去の神学を批判的に吟味する批判的任務があることをスミスは主張する。 第３点は組織神学の方法論についてであるが、その前に、スミスは、まずキリスト教の世界観である神論的方法について語る。キリスト教は、すべては自己充足の神の存在を前提として始める。それゆえ、時間におけるすべての事実は神の御計画においてすでに解釈されているので、人間のすることは再解釈となる。すなわち、神の知識が原初的であり、原型的であり、人間の知識は派生的であり、類比的である。この有神論的方法はヴァン ティルの認識論に基づいてスミスは論じている。わたしもここを解説していて、昔、神学校でヴァン ティルの「信仰の防御」（The
Defenseof the Faith）をテキストにして弁証学を学んだことを思い出しながら解説している。 そして、この神論的方法が組織神学に適用されるのである。スミスは、方法論を歴史的に概観する。使徒たちは旧約聖書を権威ある神の言葉として受け入れた。使徒たちの教えは教会にとって権威となった。使徒たちによる新約聖書と旧約聖書は全教会の権威となった。２世紀と世紀においては監督制が生じ、監督の判断が次第に聖書と並ぶものとなった。教父たちの伝承が生じた。中世において教父たちの権威が聖書の権威と同等と公的に認められ、また、ローマ・カトリック教会において教皇制が確立した。１８７０年には、教皇の無謬性が宣言された。 宗教改革により、信仰と実践の唯一の無謬の規範としての聖書への帰還があった。宗教改革後、啓蒙期が来て、神学の様々な方法が現れた。神についての知識は人間の意志に（カント）、知性に（ヘーゲル）、感情や神秘的経験に（シュライエルマッハー）求められ、主観主義に陥った。 第４点は、バルトの教義学の方法についてであるが、わたしはバルト神学の専門家ではないが、若いとき、バルトの「教会教義学」（第１巻）をドイツ語原書で入手して最初の部分を読んだことを思い出す。バルトは、教義学は教会の機能（Funktion）
der Kirche）、であり、教会が語る神の言葉の検証の学と言っていたのを思い出す。 そして、バルトは、シュライエルマッハーの人間の絶対依存の感情、あるいは、人間の宗教意識から出発する近代の自由主義神学、リベリズム、主観主義、神秘主義の近代的方法を拒否し、彼は「神の言葉」が、神についての知識の唯一の源泉であることを肯定する。しかし、彼は聖書がその神の言葉であるとは主張しない。バルトは、神の言葉の三形態を語り、神が受肉し、神を啓示する本来の意味の神の言葉であるイエス・キリス、そのキリストを証言する聖書の形態の神の言葉、その聖書の証言に沿って語られる形態の説教される神の言葉である。 すなわち、わたしたち日本キリスト改革派教会は、聖書は霊感ゆえにそれ自体で客観的権威ある神の言葉である（the Bible is the Word
of God）と確信するが、バルトにとっては、聖書は客観的に権威ある神の言葉ではなく、聖霊の働きによって聖書の証言が神の言葉として人間に語りかけてくるとき、そのとき、その都度、聖書は神の言葉となる(the
Bible becomes the Word of God)と主張する。そこで、バルトの聖書観は、「断続的神言化説」と言われることもある。 バルトにとって聖書は神の言葉でなく、聖書は神の言葉になるというのが特色である。しかし、バルトの聖書観は聖書自身の教えに忠実ではない。何故なら聖書はテモテ二３：１６で自己自身が霊感ゆえにそれ自体で客観的権威ある神の言葉であることを語っているからである。また、バルトは、わたしたちプトテスタントが「聖書は神の言葉である」と信じて、聖書を神の言葉と同一視して聖書の絶対的権威を主張する立場は、聖書を「紙の教皇」（paper
pope）として批判するが、その批判は当たらない。何故なら、わたしたちの教派の信仰規準であるウェストミンスター信仰告白第１章第１０節で、聖書においては生ける人格の聖霊が生き生きと語っていること、また、聖書は生け聖霊の御声であることを正しく告白しているからである。この点については拙著「ウェストミンスター信仰告白の解説」の当該個所を参照のこと。わたしたちはバルトの聖書観には立たない。わたしたちは聖書自身の教えとウェストミンスター信仰告白の聖書観に固く立つ。 そこで、スミスは言う。バルトは聖書と神の言葉を分離するが、このバルトの主張は聖書自体の教えに反する。こうして、彼は近代の主観主義を避けようと求めたが、方法論において自分自身に主観的なものがまだなお残ったのである。なおバルトの啓示感については、拙著「G.C.ベルクーワ：教義学研究－その紹介と解説－」の第５巻「一般啓示」第２章「自然神学に対するバルトの攻撃」、第３章「バルトの攻撃への反発」、第４章「ローマの自然神学」２．（２）「バルトの自然神学批判」、第５章「キリストの啓示は排他的か」３．（１）「バルトとブルンナーのキリスト集中論的啓示観」、第７章「啓示と知識」３．（２）「カール・バルト」、第８章「啓示と律法の成就」１．「バルト、アルトハウス、ドットの解釈」、第９章「啓示と照明」４．（３）「ベルクーワのバルト批判」、第１０章「ベルギー信条第二条についての論争」１．「ベルギー信条に対するバルトの攻撃」（２）「バルトのベルギー信条理解への批判」３．「ハイテェマのバルト批判」、第１１章「普遍性と特殊性」２．「カール・バルトの啓示観の不十分性」３．「ベルクーワのバルト批判」を参照のこと。 第５点は、改革派神学の方法についてである。それは、総論的‐綜合的方法、あるいは、権威の方法とも呼ばれる方法で、聖書の生ける神の前提で堂々と始める方法である。すなわち、神がすべてのわたしたちの思想の源泉であり、神が語ったこと、神が御自身を啓示したこと、神が権威をもってこの啓示を聖書に置かれたこと、あるいは、聖書が書かれた神の言葉であることを堂々と前提するのである。それは、聖書自体を「神学の原理」とする方法である。そして聖書から教義あるいは教理を展開し、真理の体系化を目指す。これが綜合的方法であり、教会の教義をひとつの有機体として示すのが組織神学の任務であり、幾つかの証拠聖句を根拠にして見られるべきものではなく、全体としての聖書から来る。換言すれば、キリストの内に隠され、聖書において啓示されている知恵と知識のすべての宝を体系的に提示する恒常的な努力であることをスミスは述べて、この第２章を締めくくり、第３章の「神学の源泉、あるいは、神学の原理」の議論に移る。 そして、総論的‐綜合的方法、あるいは、権威の方法とは、具体的には、わたしたち改革派の牧師が神学校で習ったベルコフの「組織神学」（Systematic
Theology）の方法のことである。わたしたちは、神学、また、組織神学を行うのに、生ける真の神の存在を理性で説明して、人々の理性に納得させてから始める必要はない。神の啓示であり、神の言葉である権威ある聖書を信仰し、聖書が教えている生ける真の神の存在を堂々と前提して、神学、組織神学を行っていけばよいのであり、これまでそうしてきたのである、今もそうしているのであり、これからもそうしていけばよいのである。わたしたちは、聖書の教えを体系的に理解し、その聖書の教えを確信をもって説教し、伝道し、罪の赦しと永遠の命よりなる素晴らしい救いを恵みとして与えられ、神の教会をこの日本に力強く建てていけばよいのである。
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