第22章:原罪  

 

序論

 

 この章においては、わたしたちは、原罪(the original sin)を、また、如何にして、原罪の結果(its effects)が人類に伝えられたか(transmitted)を吟味する。これらの課題についての神学的な意見は、改革派の思想家たちにおいてさえも異なってきた。これらの意見についての概観が与えられるであろう(George P.Hutchinson,The Problem of Original Sin in American Presbyterian Theology, (Nutley,N.J.Presbyterian and Reformed Publishing Co.1972 for a full treatment of the views by American Presbyterian Theologians)。

 

1. 原罪

 「原罪」(the original sin)という用語は、アダムから通常の出生によって下って、すべての人にやって来たところの罪と腐敗(the sin and corruption)に言及するため、神学者たちにより使用されてきた。その使用法にはある曖昧さがある。

 

A.  歴史

 ベルクーワは、自分が原罪の扱いを始めるときに言う。「わたしたちは、非常に骨の折れる、また感情的な論争が教会と神学の全歴史を貫いて絶えずなされてきたところの領域に、今や入るのである。この論争は、わたしたちの日においてもなお強くなされている」(Berkouwer,Sin,p.424)。わたしたちが、この論争について概観するのは、この理由による。

初期の教父たちは、原罪についてほとんど言わなかった。ギリシャの教父たちは、人類における肉体的な腐敗(a physical corruption)を語ったが、それは罪責(guilt)を含まなかった。この見解は結果的にはペラギウス主義に発展し、それは原罪の存在を否定した。A.A.ホッジは、ペラギウス主義をこのように定義する。
(a)   道徳的な性格(moral character)は、意志の行使(volition)についてだけ断言される。
(b)   能力(ability)は、常に責任性の測り(the measure)である。
(c)   それゆえ、各人は、それを行うことが自分の義務であるところのことすべてを行う十分な力を持つ。
(d)   それゆえ、人間の意志だけが、神からの何の内的影響の妨げを排除して、人間の性格と運命を決定するに違いない(Outlines of Theology,op.cit.p.338)。

2.  西方教会においては、特にテルトリヌアス(Tertullian)において、罪は霊魂の増殖と共に増殖されるもの(propagated with the propagation of souls)と見られた。罪は遺伝と見られた(as hereditary)が、しかし、人間は全的には堕落しなかったのである。アウグスチヌス(Augustine)は、原罪をより十分に発展させた。

アウグスチヌス主義(Augustinianism)は主張する。
(a)  人間は、生まれつき自分の道徳的な性質においてそのように堕落しているので、霊的な善を何もまったく行うことができ    ない、あるいは、どの程度においても零的善を始めたりできないし、あるいは、そこで自分自身の善をする気にさえもで    きない。
(b) 神の恵みの刺激的で(in co-operation with grace)説得力ある影響下においてさえも、意志そのものが恵みのエネルギ
    ーによって根本的に、また、永続的に更新されるまでは、まったく不可能なのである。  
(c)  意志の更新の後でも、ことごとくの善きわざの実践に駆り立て、向け、可能にすることは神の恵みに依存しているのである   (Ibid.p.339)。

  原罪は、それゆえ、腐敗と罪責(corruption and guilt)の両方を含むのである。アウグスチヌス主義への反作用として、セミ・ペラギス主義的見解(a semi-Pelagian view)が展開された。セミ・ペラギス主義的見解は、すべての人は罪によって汚れているが、しかし、彼らは全的には堕落していない(not viewed totally depraved)と見られ、また、意志の自由も失われていないと見られる。原罪は人間を罪責に巻き込まないのである。セミ・ペラギス主義は次のように主張する。(a)人間の性質は堕落によって弱められ、神の助けなしで霊的善において正しく行為できない。(b)幼児が両親から受け継ぐ弱くなった道徳的状態が罪の原因であるが、でも、それが、神の怒りに値する意味での罪そのものではない。(c)人間は、神が人間に協働的な恵みをもって(with co-operative grace)出会うときには、自分の全義務を果たす努力をしなければならない。そして、自分の努力を成功させるのである。(d)人間は、自分が恵みを享受したが乱用した後でないと、自分が犯す罪に対して責任がない(Ibid.p.338)。セミ・ペラギス主義は、中世において一般的に支配的となった。

 アンセルムス(Anselm)はアウグスチヌスに賛同した。トマス・アクイナス(Thomas Aquinas)は、「原罪は、実質的な意味において考察されれば、悪しき欲望(concupiscence)であり、形式的に考察されれば、原義の欠如(the privation of original justice)である。原義はその中で考察される調和の解体であり、また、原義の意味においては、性質の無気力(the languor of nature)である」(Berkhof,SystematicTheology,op.cit.245)。

 宗教改革者たちは、一般的にアウグスチヌス主義的見解であった。このことはルターとカルヴァンの両者もそうであった。カルヴァンは、原罪は何か純粋に否定的な何かではなく、また、罪は人間の感覚的な性質に限定されないことを主張した。ソシニウウス派(Socinians)は、宗教改革のときにはペラギス主義者であり、原罪を否定した。アルミニウス派(Arminians)は改革派と手を切ったとき、彼らは罪についてのセミ・ペラギス主義的見解を採った。近代の福音主義はセミ・ペラギウス主義的傾向である。近代のヒューマニズムは、もちろん、人間は本質的に善であり、また、人間は環境などのゆえに悪を行うことを主張する。

 原罪の理念を否定する人々に対する問題は、罪は「最初の人間の罪は他の人々に罪責を負わせるということ以上に、わたしたちの理性に不快感を与えるものはないのである。すなわち、この源泉からそのように遠く除かれたそれらの人々は、自分たちが原罪の中に参与することが不可能と思えたのである」(Bavinck, GereformeerdeDogmatiek,op.cit.vol.Ⅲ.p.78 as cited by Berkouwer,Sin,p.425)。

 他方、原罪の教理を告白するところの人々に対する危険がある、すなわち、彼らは罪責を自分自身から他の人々に移行することに陥る危険がある。「原罪の告白は、言い訳をしたり、あるいは、他の人の罪責に自分自身を隠したりする手段として(as a means of excusing ourselves or hiding behind another man’s guilt)機能してはならないし、また。機能することはできないのである」(Ibid,p.435)。

 

B.  原罪を定義する

 アウグスチヌスは、「原罪」(the original sin)という表現を使った最初の人である。彼は、各罪人の生来の堕落(the native depravity)に言及するのに原罪を使った。「原」(original)という用語を選んだ理由は、まずわたしたちがこの地上において生まれること、第2に、それはアダムの最初の罪から派生していること、第3に、この罪深い性質はわたしたちのすべての罪の源あるいは源泉であるからである。

 ウェストミンスター会議は、原罪を広い意味においては、アダムの最初の罪の罪責の転嫁とその結果としての生まれつきの堕落の両方を含めている。「問25 人間が堕落したその状態の罪性は、どの点にあるか。答 人間が堕落したその状態の罪性とは、アダムの最初の罪のとがと彼が想像されたその義を失っていることと、それによって彼が、霊的に善であるすべてのものに、全く嫌気がさし、不能となり、逆らうものとなり、すべての悪に全く、それも絶えず、傾いている本姓の腐敗である。これは普通に原罪と呼ばれ、すべての現実の違反がそれから生じるのである」(Westminster Larger Cathechism Q.25)。

 他の人々は、カルヴァンを含めて、その使い方を、わたしたちの生まれつきの道徳的な腐敗に制限している。「『原罪』とは、われわれの本性の遺伝的な歪曲また腐敗であって、たましいのすべての部分に広がっている。これは第一に、われわれを神の怒りにあたるものとし、次にわれわれのうちに、聖書が『肉の行い』(ガラテヤ5:19)と呼ぶ行いをもたらすものである」(Calvin,Institutes of Christian Religion,Ⅱ、Ⅰ、8)。 わたしたちの扱いにおいては、わたしたちは、罪責の転嫁とそこから派生する堕落の両方(both the imputation and the depravity derived from it)を含めよう。

 

C.  聖書的な根拠

 罪の普遍性の事実は、創世紀6:5とローマ3:9-23などの章句においてすでに見たように、明らかに教えられている。「人は皆、罪を犯して神の栄光を受けられなくなっています」。ユダヤの人々は、父祖たちが罪を犯したが、子らが不当に罪に対する罰を支払うと言って、神は自分たちを罰することにおいて恣意的であると不平を言った。エゼキエルはこの偽りの非難に対して答えた。「それなのにお前たちは、『主の道は正しくない』と言う。聞け、イスラエルの家よ。わたしの道が正しくないのか。正しくないのは、お前たちの道ではないのか。正しい人がその正しさから離れて不正を行い、そのゆえに死ぬなら、それは彼が行った不正のゆえに死ぬのである」(エゼキエル18:25-26)。神の活動の非恣意性(the non-arbitrariness of God’s activity)は、こうして、力説されたことごとくの強調は神の審判とイスラエル自身本人の罪責間の証明できる関係に置かれたのである。人間の個人的な有罪性と集団的な有罪性(man’s individual and collective culpability)の間に矛盾はないのである」(Berkouwer,Sin,p.427)。

 原罪の告白は罪責の告白と一つになっている。ダビデの告白はこれを含んでいる、「わたしは咎のうちに産み落とされ/母がわたしを身ごもったときも/わたしは罪のうちにあったのです」(詩編51:7)。これはダビデ自身の罪責の彼の告白の一部であり、責任の移動(a blame shifting)ではないのである。「聖書は、ここにおいても他のところのおいても、わたしたちが罪の中に生まれ、罪はわたしたちの性質において固定化した病いのようにわたしたちの中に存在する。ダビデは、自分の両親を責めているのではないし、また、自分の罪を両親に跡づけているのでもなく、自分自身を神の裁きの座の前に見ていて、自分が罪によってかたちづくられ、また、自分が世の光を見る前に、自分が罪人であることを見ているのである」(Calvin,Commentary upon the Book of Psalmen,ad.hoc.)。カルヴァンは、罪が如何にして両親から子らへ伝えられるかについての疑問にこの時点で入ることを拒否することは意味の無いことに値するのである、しかし、彼はわたしたちが彼の罪においてアダムに含まれ、そして、こうして、全人類が腐敗し、罪深いということで満足するのである。

 如何にしてわたしたちがアダムに関係し、また、如何にしてアダムの罪がわたしたちに影響するかの疑問は、パウロによりローマ5章とコリント一15章において語られている。わたしたちは、罪の転嫁の教理を見るときに、これらの章句を次の区分において考察するであろう。

 

Ⅱ.転嫁の教理

A.  アダムの罪責の転嫁

1.「転嫁する」(impute)という用語の意味

 「転嫁する」(impute)を示す用語のחשב:chashab:ハーシャブとλογίζομαι:logizomai:ロギゾマイという聖書の用語についての注意深い研究は、単純に「­­帰する」(to attribute to)を意味する。すなわち、「みなす」(reckon)あるいは「自分の勘定に置く」(lay to one’s account)を意味する。それは罪であってもあるいは義であってもよい。さらに、その者に何かが転嫁されるところの人は、転嫁されるところの何かについて自分の権利を持っていることを意味しない。すなわち、罪もあるいは義も、本人的には、罪人でないところの者たちあるいは義人ではないところの者たちに転嫁されるのである。

 

2.「転嫁」(imputation)の理念の神学的な使い方

a.罪に関して

 「罪を転嫁すること」は、聖書的で神学的な言語においては、罪責の転嫁・・・神の義(the divine justice)を満足させるための司法的な義務(the judicial

)である」(C.Hodge,SystematicTheology,op.cit.vol.Ⅱ.p.194)。聖書においては、罪の2つの転嫁がある。それらは、最初に、アダムの罪の子孫への転嫁であり、第2に、わたしたちの罪のキリストへの転嫁である。両方の結果は、両方とも道徳的に説明できる。両方においても人格の変化はなされない。すなわち、それは、わたしたちを罪人にするところのわたしたちへのアダムの罪責の転嫁ではない。これは、わたしたちが受け継いだ腐敗した性質(our inherited corrupt nature)の結果である。わたしたちの罪がキリストに転嫁されると言うことは、彼がわたしたちの罪を担うことであり、キリストがわたしたちの罪を犯したことを言うことでなくて、キリストが罪人と数えられ、また、こうして、わたしたちの罪のために支払いをしなければならなかったことを言うことである。

 

b.義に関して

 わたしたちの罪がキリストに転嫁されるように、また、彼がわたしたちの罰を担ったように、聖書は、わたしたちに転嫁されたキリストの義を語る。C.ホッジは言う。「キリストの義が信者たちに転嫁されると言うとき、そのことは、信者たちがその義を生み出したことを意味するのではなく、律法に従うことにおいて、信者たちがキリストの行為の行為者(the agent of the acts of Christ)であったことを意味し、キリストの義の功績が信者たちの人格的な功績(their personal merit)を意味するのではなく、それが信者たちの道徳的な性質を構成することを意味するのでもなく、それは単純に、キリストの義が、キリストの民の益のために、信者たちの代表としてキリストにより、信者たちの名において、キリストによって作り出され、それが信者たちの勘定に置かれること(it is laid to their acciunt)を意味し、その結果、神が不義なる者を義とすることにおいて義しくあり得るのである(Ibid,op.cit.p.195)。

 この関連において、C.ホッジは、混乱があることを示すことに進んで行く。何故なら、義は人格的な義にも司法的な義にも(both personal and judicial righteouness)両方を描くことに使われるからである。彼は、人格的に不義であるが、しかし、法的に義である。「もし、このことがそうでないならば、どの罪人も救われ得ない。自分自身を人格的に不義であり、神の怒りと呪いに値すると感じず、認めもしないところの信者は地上にいない。それにもかかわらず、彼は、無限に功績的なキリストの義が、すべての罪のための十分な贖いであり、道徳的にではなく、神の義の視野において、彼を法的に義とする。それゆえ、神が不義なる者を義と宣言するとき・・・神は単純に彼らの負債は他の者によって支払われたことを宣告するのである」(Idem.)。

 

3. 転嫁の根拠

 アダムの罪責の彼の子孫への転嫁の根拠は、わたしたちがアダムと持つ結合(the union)にある。天使たちの罪は人間には転嫁されていない。何故なら、これらの2つの集団には結合がないからである。アダムと彼の子孫の間には二重の結合がある。すなわち、自然的な結合と契約的な結合(the natural and the federal)である。

  自然的な結合の事実は、腐敗した性質の継承(the inheritance of a corrupt nature)を説明するが、しかし、アダムの最初の罪の罪責の転嫁を説明はしない。わたしたちの継承した腐敗の結果として、わたしたちは罪責あるものとなった(guilty)。何故なら、その性質から罪深い行為が出てくるからである。しかしながら、如何にして、わたしたちがその事実を説明できるのか、呪いの結果が、死を含めて、罪を犯すことのなかったところの者たちに降りかかるのか。それは、転嫁の事実によってに違いなく、それは、継承した性質に依拠するのではなく、わたしたちの代表のアダムとの関係に依拠するのである。

 ローマ5:12-21は、アダムの罪と人類におけるその結果についての最も集中的な解説が聖書において見い出される。ここに断言されている。「このようなわけで、一人の人によって罪が世に入り、罪によって死が入り込んだように、死はすべての人に及んだのです。すべての人が罪を犯したからです」(ローマ5:12)。「すべての人が罪を犯した」(all sinned)は、すべての人の罪は彼らの生涯においてのあるときを断言しているのではなく、むしろ、アダムにおいて「すべての人が罪を犯した」(all sinned)のである。わたしたちとアダムの結合についての疑問が生じた。パウロは、この章句とコリント一15章において、アダムと彼の行為の結果の間の平行を強調しているし、また、キリストと彼の行為の結果が非常に重要な疑問とされる。

 12節の「すべての人が罪を犯した」(all sinned)は、14節で、詳しく述べられている。そこでは、死がアダムと同じ仕方で罪を犯さなかった者たちにおいてさえも支配したことが断言されている。ペラギウス派の解釈は、12節の「すべての人が罪を犯した」(all sinned)を、現実の罪(as actual sins)と同一視しようとするが、しかし、文脈がこれはそうでないことを教えている。マーレー教授(Professor Murray)は死がアダムの一つの罪ゆえに支配したことを断言するところの13節から19節における5つの折り(five occasions)を指摘する。「一人の罪によって多くの人が死んだ」(15節)、「裁きの場合は、一つの罪でも」(16節)、「一人の罪によって、その人を通して死が支配するようになったとすれば」(17節)、「一人の罪によってすべての人に有罪の判決が下されたように」(18節)、「一人の不従順によって多くの人が罪人とされたように」(19節)。マーレーは言う。「この関係は、疑いもなく、使徒は定罪と死が一人の人アダムの一つの罪によってすべての人に及んだものと見なしている」(The Epistle to the Romans,Ⅰ.p.184)。12節のこの句をこのように解釈することに対すこの釈義的な理由に加えて、経験の事実がある。というのは、すべての人は彼ら自身の罪ゆえに死ぬことは真実ではないからである。幼少期に死ぬ幼児は、自分自身で罪を犯してはいないが、しかし、幼児たちもアダムの罪の下に死ぬのである。

 12節は、18節と19節まで来ないと終わらないところの比較を始めるということが考察されるべきである。挿入語句はその教理を提示する。18節は、再度、比較を始め、そして、完成させる。「そこで、一人の罪によってすべての人に有罪の判決が下されたように、一人の正しい行為によって、すべての人が義とされて命を得ることになったのです」。その章句の教えは、アダムとの人類の連帯性(solidarity)の原理が聖書を通して見い出される。家庭、教会、国家において、神は個人を扱うようには扱わない。神はしばしば民の代表を通して扱うのである。

 この結合の疑問に答えて、3つの基本的な見解が示唆される。 

a.  生殖的(seminal)

これは、アダムは人類の自然的な根(the natural root)であることを主張し、それゆえ、彼らの代表として行為した。そのような見解は、聖書において、アブラハムがメルキゼデクに10分の1を与えたとき、アブラハムの腰にいたレビの場合に見られる(ヘブライ7:9-10)。これは、初期の改革派神学者たちによって主張され、ウェストミンスター信仰告白の言語によって示唆されている。「彼ら全人類の値であるので、彼らから普通の出生によって生まれるすべての子孫に、この罪のとがが転嫁され、また罪における同じ腐敗した性質が伝えられた」(Chapter Ⅵ、par.3)。このことは真実な立場であるが、パウロが一つの罪と一人の人を強調するとき、パウロの強調を説明するのにまったく適切とは言えない。わたしたちはアダムの腰にいたとき、アダムは他のいろいろな罪(sins)を犯したし、また、それらは、もし、生殖的な結合が唯一の考察であるならば、わたしたちにも適用できるであろう。

 

b.  実在主義的(realistic)

この見解によれば、どの個人も現実にアダムにいた(really in Adam)のであり、そして、彼において罪を犯したのである。アダムは、自分自身の内に人間性のすべてを包含していた。各人はその人間性の個人化された部分(an individualized portion of that human nature)なのである。こうして、人類の全体(the whole of humanity)が、アダムにいて、その各々の個人化された部分が、それが本人の存在に来るとき、アダムに参与していた罪責なのである。これは、W.G.T.シェッド(W.G.T.Shedd)によって主張された見解である(W,G.T,Shedd,DogmaticTheology, Grabd Rapids:Zondervan Publishing ,n.d.vol.Ⅱ.and Theological Essays, NewYork:Scriber,Armstrong and Co.,1877)。

 この見解は、次の批判に服する。

(1)  恣意的な転嫁を避ける彼の試みにおいて、シェッドは、アダムに非人格化さ

れた人間性(impersonalized humanity)を持った。それはまだ分離せず、また人格でもないのに、如何にして、全体としての人間性が行ったところのことを説明できるのか。これを主張することは恣意的である。

(2) アダムと彼の子孫と、キリストとキリストの者たちの平行がこの見解においては失われている。

(3) キリストと罪の関係の困難な問題がある。もし、アダムの子孫のすべてがアダムの内にあって罪責があるならば、そして、アダムの罪責に参与しているならば、処女降誕でさえもこの困難を避け得るのか。もし、罪責が父親から子へとだけ伝えられることが仮定されるのでなければである。

 

B.  代表者(representative)

この見解は、アダムを彼の契約の頭性(his federal head)の下に関係したものとして人類を考える。すなわち、アダムは、わたしたちの頭であり代表であった。こうして、彼が行ったことは自分自身のためだけに行ったのではなく、通常の出生によってアダムから下った彼のすべての子孫のために行ったのである。転嫁には、アダムの罪とそこからの堕落の両方が含まれる。同じ原理がキリストのみわざにも運用される。キリストはその死においてわたしたちの罪のために行為したのであり、その結果、キリストのみわざの益がわたしたちに転嫁されるのである。

 事柄についてのこの見解は、コリント一15:22、45-49に支えられる。パウロは、神の人間の扱いのすべてをアダムとキリストの二重の頭性(the twofold headship)の下に包含している。アダムは最初の人であり、彼の前には人はいない。キリストは第2のアダムである。アダムとキリストの間には誰もいないし、キリストの後にもいない。というのは、キリストは終わりの人でもあるからである。結論は、これらの2人と人類の関係は直接的に平行である。こうして、パウロは、アダムにおいてすべてに人が死んだように、キリストにおいてすべての人が生かされるのである。アダムは、それゆえ、キリストの型(the type of Christ)として見られる。

 この同じ予型(this same typology)と平行主義は、ローマ5:12-21において見られる。キリストはわたしたちの身代わり的代表(our vicarious representative)なので、アダムもエデンにおけるわたしたちの身代わり的な代表(our vicarious representative in Eden)なのである。このことは、一人の人への強調を説明するし、また、一つの罪を説明するのである。

 

4. 転嫁の性質

a.  間接的転嫁

 わたしたちが、まさに如何にして、アダムの罪に関与しているかを答えることを求めることにおいて、アダムの罪の転嫁は間接的で、直接的ではなかったことを示唆するために試みがなされてきた。これは、17世紀におけるサウムウルのフランスの神学派(French theological school of Saumur)のラ プラス(La Place あるいは プラカエウス:Placaeus)によって提示された見解である。「ラ プラス(La Place)は、わたしたちはアダムから腐敗した性質を得たと教えた。また、アダムの罪ではなくて、その腐敗した性質が全人類に降りかかったところの定罪の根拠と教えた・・・ラ プラスはアダムの罪の転嫁を否定しなかったが、しかし、ラ プラスはアダムの罪をアダムの腐敗した性質へのわたしたちの参与に単純に依存させたのである。わたしたちは、生れつき堕落しており、また、それゆえ、アダムの罪責に関与している」(C.Hodge,op.cit.p.205)。遺伝的な堕落(hereditary depravity)は、それによってアダムの罪責がわたしたちに転嫁されるところの手段(the medium)なのである。

 

b.  直接的転嫁

間接的転嫁と対照的に、アダムの最初の罪の罪責の転嫁は、アダムと維持している結合の理由で、アダムの子孫へ直接的に転嫁されたということを主張する見解である。遺伝的な堕落は、直接的な転嫁を通してこの最初の罪に関与していることの結果なのである。

 

c.  直接的転嫁に有利な聖書の教え

(1) ローマ5:12、15、16は、アダムの罪とすべての人の死の間にある直接的な結合(the immediate conjunction)を教えている。これらの章句において、アダムの罪責のすべての人へのこの転嫁の根拠として、間に入る遺伝的な腐敗のヒントはない。

(2) 同じことが、ローマ5:16、18におけるアダムの罪に直接的に関係しているところの裁きについても真実である。「死と定罪の両方が一人の人の一つの罪と直接的に結合させられてるので、わたしたちは、すべての人の罪が一人の人の一つの罪に直接的な結合にもたらされるであろうことを予期するのである」(John Murray,Unpublished class notes on Systematic Theology)。

(3) パウロは、ローマ5:12、19において、すべての人の罪と一つの罪を明らかに関係させている。わたしたちは、ローマ5:12の「すべての人が罪を犯した」ことは、現実の違反に関係しているのではなく、アダムにおいてすべての人が罪を犯した事実に関係しているのをすでに見てきた。これは直接的な関係であり、また、遺伝的な堕落の感嘆詞(the interjection of hereditary)はその句の趣旨を破るのである。ローマ5:19は、不従順の一つの行為により多くの人が罪人にされたという事実を語る。もし、遺伝的な堕落が前提されているならば、そのとき、アダムの罪はわたしたちを罪人にしたことが言われ得ないであろう。間接的転嫁は、アダムの罪の転化がある以前に、人間が自分の遺伝的な堕落によって、すでに罪人とされたことを主張するのである。

 

Ⅲ.聖霊に対する罪

 罪についての議論が終わる前に、考察される必要がある一つの他の課題は、赦されない罪、あるいは、聖霊に対する罪として示される特別な罪である。わたしたちが、イエスが悪霊の力によって行っているという邪悪な暗示を持つのは、神の霊の力において悪霊を追い出すイエスの主張と直接的な結びつきにある。イエスは、応答において、聖霊に対する罪を警戒させた。この文脈は、わたしたちが、何の罪が聖霊に対する罪であるかを理解しようとするとき、心に留められる。ユダヤ人は、神の霊の力によって行われたイエスのみわざをサタンのわざと示唆した。イエスは、そのとき、議論のこの線の理に適わないことを彼らに示した。イエスは、そのとき、御霊に対する罪を警戒させた。実際、イエスは、彼らの罪は、御霊の明らかで反論できない証しに反する救い主としての神の御子についての理に適わないことと馬鹿げていること(the unreasonable and absurd rejection)を彼らに言った。これが、文脈に基づく、この罪の歴史的な解釈である。

 赦されない罪についての理解は、それゆえ、本質的に、それをキリストの拒否と同一視する。このことは正当な理由を与える。何故なら、それはキリストについて証しする御霊のみわざだからである(ヨハネ16:8-10)。こうして、福音を知り、また、福音についての確信の下に来たときに、最後的に福音を拒否するならば、彼は事実上聖霊の証しを拒否しているのである。アブラハム・カイパーは、この罪を描く共観福音書において、その章句を見い出すけだけでなく、ヨハネ一5:16-18、ヘブライ6:4-8においても見い出す。後の章句の根拠において、彼は「聖霊に対する罪は、主の美しさと主権を見たのに、光から闇に向きを転換し、神の御子の愛の最高の栄光がサタンと彼の悪霊たちに属ずると思うところの人々によって、犯され得るのである」(Kuyper,Work of the Holy Spirit,op.cit.p.611)。再度、カイパーは言う。「この罪を犯すことは、2つのことが要求される。それは、絶対的に一緒に属する。第1に、キリストにおいてあるいはキリストの民において顕わされた栄光と密接に結びついている。第2に、その栄光を単に観照する(not mere contempt)のではなく、その栄光において御自身を現わす御霊の宣言であり、それは聖霊なのであるが、サタンの現れ(the manifestation of Satan)とされてしまう。

 キリストを彼の言葉において、また、彼のみわざにおいて語るところの御霊を侵害し、さげすみ、悪く言う者は、彼はサタンの霊であるかのように、永遠の闇に失われるのである。これは意志的な罪であり、意図的に悪意がある。それは神に組織的な(systematic)反対を示す。その罪人は救われない。というのは、彼はすべての恵みの御霊に反対して行ったからである。彼は罪人における最後の残りを失ったのである。恵みへの味覚(the taste of grace)を、また、それと共に恵みを受ける「可能性」(possibility)を失ったのである(Ibid.,p.612)。

 J.A.アレクサンダー(J.A.Alexander)は、マルコについての彼の注解書において次のような考察をしている。彼は、マルコ3:30は「イエスがこう言われたのは、『彼は汚れた霊に取りつかれている』と人々が言っていたからである」ことについて指摘している。これについて彼は注解する。「この恐るべき宣告(29節)を担うことに関して、如何なる疑いもないようにすべきである。マルコは、それを引き起こしたところのことについて特別に言及する。『ベルゼブル』(Beelzebub)の名前の代わりに『汚れた霊』(unclean spirit)を交換するだけで、それが真にその意味なのである。それは、それゆえ、悪霊に憑かれていると非難することにおいて、彼らは聖霊に対する冒涜の赦されない罪を犯すか、あるいは、犯しつつあることを現わしている。それは、それゆえ、単なる頑なさではなく、あるいは、最後的に悔い改めないことではあり得ない。というのは、これらは滅び、また、他のすべての罪、また、マタイ(12:31)によれば、神の御子に対する言葉を語る罪からさえも区別されるそのような用語において描かれないところのすべての人に負わされるのである。広く受け入れられ、また、注目するのに値する他の2つの説明がある。これらの一つは、マタイの叙述に見い出されるもので、区別が前提されて語られている。その区別は、すなわち、僕の形態における神的人格(フィリピ2:7)、そして、間違えられ得る見せかけの形態下にあるので、人々が、実際に、深刻な罪も持たず、また、大きな定罪を受けることもなく、イエスに反対して語り、冒涜する人の子としてのイエスと、他方においては、憐みの奇跡によって与えられる神性の明らかなしるしを持っている神の御子としてのイエスとの区別である。

 そして、もう一つの説明は、人の子に反対して置かれる聖霊を説明していなので、また、マルコも、この反対をまったく省略しているので、ほとんどの注解者たちは、赦されない罪は、真理の頑なな拒否と神からの意図的な離反にあるということに同意する。人自身の確信に反して、また、福音についての悪意ある憎悪を持って、それは、明るくする御霊として、そのお方によって真理が信者たちの心と理解にもたらされ、また、そのお方へのそのような背教と不信仰が、それゆえ、もっと特別に侮辱的であるところの聖霊への冒涜であることの表れなのである(J.A.Alexander, Commentary on the Gospel of Mark,p.80)。

 G.C.ベルクーワ教授は、聖霊に対する罪について非常に興味深い章を持っている。彼は、この罪が何から成るかについていろいろな見解があったことを示す。最初に、それは、第三戒違反であると示唆されてきた。ハイデルベルク信仰問答の第100問は次のように読む。「問100 それでは、呪いや誓約によって神の御名を冒涜することは、それをできうる限り阻止したり 禁じたりしようとしない人々にも 神がお怒りになるほど、重い罪なのですか。答 確かにそのとおりです。なぜなら、神の御名の冒涜ほど この方が激しくお怒りになる罪はないからです。それゆえ、この方は、それを死をもって罰するようにもお命じになりました」。ベルクーワは、そのような汚しごと(such a profaning)は、神の位格の一つである聖霊の冒涜である。彼は、福音書は聖霊に対する冒涜に明らかに言及することによって、これが赦されない罪であるかどうかの疑問に答える。

 第2の可能な戒めは第7戒である。第7戒が赦されない罪に関与していることは、コリント一6:18、19において見い出される。「みだらな行いを避けなさい。人が犯す罪はすべて体の外にあります。しかし、みだらな行いをする者は、自分の体に対して罪を犯しているのです。知らないのですか。あなたがたの体は、神からいただいた聖霊が宿ってくださる神殿であり、あなたがたはもはや自分自身のものではないのです」。この句は、姦淫に関わる体に対する罪は、体に住む神の御霊に対する罪であることを示唆する。これに答えて、福音書において聖霊に対する罪が扱われるところには、姦淫の罪についての言及がない。

 ベルクーワは、他の章句に行くこととその意味を研究することによって、聖霊に対する罪とは何かについての答に来ることを求める。ヨハネ一5:16-17との関連において、彼は福音書における赦しと赦されないこととヨハネにおける命と死のモチーフの間には結びつきがあるかもしれないが、この精確な性質は明白ではない。ヘブライ10:26-29とヘブライ6:4-8は、より役に立つ。これらの章句の両方は、独占的にではないが、神の御霊について言及する。福音書は、他方において、聖霊に対する罪を人の子に対する罪から孤立させる。多くの神学者たちは、ヘブライの章句を根拠にして、キリストと福音の拒否を赦されない罪と同一視する。ベルクーワは、これは余りにも単純主義的である。彼は、それゆえ、福音書の章句それ自身に戻って、それらを扱う。

「わたしたちがキリストの明白な証拠を見るときにのみ、わたしたちは、それにもかかわらず意義が唱えられるところのキリストが与えている警告を理解でき得るのである。ファリサイ派は、人間の心の底知れない背教(the abysmal apostasy)とこの断固とし叱責(the stern rebuke)を必要としたことを例証している。それゆえ、キリストに対する冒涜と御霊に対する冒涜の間に区別がある。それゆえ、わたしたちが、新約聖書の他において、十字架につけられ、復活させられたキリストを見るところでは、わたしたちはキリストと御霊の間の区別に出会わないのである(we never come upon the distinction between Christ and the Spirit)。後者の啓示は、最早、キリストのメシア的秘密Christ Messianic secret)を隠すことについて関心がないのである(not concerned about the concealment )。というのは、秘密は今やキリストの十分な光の宣教において啓示されたのである。

 その観点から、何故、ヘブライがわたしたちに、故意に意志的に罪を犯すことを、すでに生じたこと、そして、今や、明らかにされている(has occurred and is now manifest)ところのことの意識的な拒否として指摘するのである。今や、神の御子についてのはなはだしい意図的な激怒、彼を新たに十字架にかけること、彼の血について嘲ることがある。すでに生じたところのことの開演に対して、何故、キリスト論的なものと聖霊論的なものとの間のこの区別が無くなったかは、今や明らかである。人々が今や神の御子に対して罪を犯すということは、『恵み』(grace)の御霊に対する冒涜と縫い合わされているのである。『今や』(now)、ことごとくのことが、抵抗に、あるいは、邪悪な人々が、その中で、キリストにおけるこの決定的な行為に応答するところの反感に集中するのである。十字架につけられた主を冒涜する人々 また、最も低い謙孫における彼を軽蔑するところの多くの人がいる。しかし、これらのすべての人にとって、なお赦しがあるのである・・・でも、御子がイースターの朝に復活したとき、また、十字架のメッセージがキリストの復活とペンテコステにおいて御霊により広く宣べ伝えられ、確証されるとき、『新しい時代』(a new era)が誕生し、人々は最早、キリストに対して罪を犯すことを、聖霊に対して罪を犯すことから分離することができなかったのである。罪は今やすべてのときに対して、キリストと闇に輝く光における救いの放棄として資格づけられたのである(ヨハネ一2:8)。それゆえ、神の余すところのない御計画は今や宣教されねばならない(参照 使徒言行録20:27、コリント一2:2)、そして、人々は信仰と悔い改めに厳命されねばならない。このときから(わたしたちがヘブライにおいて読むように)キリストの血を侮辱することは、『恵み』(grace)の御霊の冒涜としてまさに同じことなのである」(Berkouwer,Sin,pp.340-341)。

 

 

解説

 

「第22章:原罪」の紹介が終わったので、4点の解説をする。スミスは、前章で「罪の結果」、すなわち、アダムの最初の罪の結果について述べたので、この章では、罪責(あるいは、咎:とがとも言う)と性質の腐敗としての原罪と言われる問題を扱うが、最初に、原罪についての歴史的概観をする。すると、ペラギウス(360?-425?)は、アダムとその後の各人は、アダムの罪とは何の関係もなく、各人が神により罪なく創造され、自由意志を持っているので、自分の自由意志で善も悪も行えるが、人は善を行って自力で救われると考えた。いわゆる自由意志論の立場であり。431年のエフェソ会議で最終的に異端とされた。

アウグスチヌス(354-430)は、ペラギウスと正反対に、アダムの罪により全人類が生まれつきの罪深い性質に堕落し、腐敗していて、人間の意志もまったく堕落しているので、霊的な善を何もまったく行うことができない。救いは、神の永遠からの予定によるまったき恵みによってのみ救われると考えた。いわゆる恩寵主義である。

セミ・ペラギウス主義は、アウグスチヌスの恩恵主義への反作用として、セミ・ペラギス主義的見解が生じた。セミ・ペラギス主義は、すべての人は罪によって汚れているが、でも全的には堕落していないし、また、意志の自由も失われていないので、救いは、神の恵みと人間の自由意志の協働・協力によると考えた。いわゆる神人協力説である。そして、このセミ・ペラギス主義は、中世において一般的に支配的となった。ローマ・カトリックがセミ・ペラギス主義に立っている。

 宗教改革者たちは、ルターとカルヴァンも含めて、一般的にアウグスチヌス主義的恩寵主義的であった。宗教改革は、アウグスチヌスの恩寵主義の回復あるいは復興、アウグスチヌス・ルネッサンスとも言われる。

 宗教改革時のソシニウス派は、原罪を否定し、改革派からアルミニウス派は、罪についてはセミ・ペラギス主義で、意志の自由を主張し、神人協力説であった。近代の福音主義も、セミ・ペラギウス主義的傾向と言える。こうして、スミスは、原罪については歴史上、いろいろな見解や立場が生じたことを語る。

 第2は、原罪の定義ついてである。スミスは、「原罪」という表現を使った最初の人はアウグスチヌスであり、彼は、全人類の罪深い性質はアダムの最初の罪から生じたことを語った。ウェストミンスター会議は、「大教理問答 問25」からもわかるよいに、アダムの最初の罪の罪責の転嫁とその結果としての生まれつきの堕落の両方を含めて、原罪を広い意味においては定義している。カルヴァンは「綱要」のⅡ・1・8において、たしたちの生まれつきの道徳的な腐敗に制限して、原罪を狭い意味で定義している。こうして、現在は、広い定義と狭い定義があるが、スミスは、罪責と腐敗の両方を含めて原罪と定義して議論を進める。

 第3点は、アダムの罪責と腐敗の全人類への転嫁も問題についてである。すなわち、如何にしてわたしたちがアダムに関係し、また、如何にしてアダムの罪がわたしたちに影響するかの問題である。スミスは、「転嫁する」(impute)という言葉そのものは、「~に帰する」(to attribute to)を意味し、具体的は、数える、あるいは、人の勘定に入れるという意味であることを明らかする。そして、転嫁は、罪の転嫁についての義の転嫁についても言われることを語り、両方に平行関係があることを示す。すなわち、人類の代表のアダムの最初の罪において、全人類も罪を犯した責任、罪責、とがと、それが根拠となって全人類の性質の道徳的腐敗の両方がアダムに子孫のわたしたちに転嫁されるのである。

 また、義も転嫁される。キリストは律法を完全に守ることにより義を獲得したが、その義は、信者であるわたしたちに転嫁され、わたしたちは神から義と見なされ救われるのである。スミスは、C.ホッジを引用して、「キリストの義が、キリストの民の益のために、信者たちの代表としてキリストにより、信者たちの名において、キリストによって作り出され、それが信者たちの勘定に置かれることを意味し、その結果、神が不義なる者を義とすることにおいて義しくあり得るのである」と手際よくまとめている。

また、罪責と腐敗の転嫁の根拠は、アダムとアダムの子孫の全人類が結合し、結びついているからである。両者の結びつきを聖書はローマ5:12-21とコリント一15:22、45で明白に教えていることをスミスは確認し、両者の結びつき、結合については3つの説があることをスミスは述べる。それらは、生殖説(seminal)、実在説、代表説である。生殖説(seminal)は、アダムは人類の自然的な根であることを主張し、彼らの代表として行為した。これは、初期の改革派神学者たちによって主張され、ウェストミンスター信仰告白も「第6章 人間の堕落と罪、および罰について」の第3節がこの見解である。この説は、パウロが一つの罪と一人の人を強調するとき、適切とは言えない。何故なら、アダムは他にもいろいろな罪を犯したからである。実在説は、アメリカのニューヨークの長老主義の立場のユニオン神学校のW.G.T.シェッド(1820-1894)の説である。この説によれば、神ははじめ、普遍的な一つの人間性を創造されたが、時の経つにつれ、この人間性は個人の数ほどに分割されたと言う。アダムはこの普遍的な人間性のすべてを所有していて、アダムの罪によって人間性も罪責あるものとなり腐敗したものとなった。したがって、それを分割されて所有する各人もこの罪責と腐敗を持つものとなったと言う。しかし、スミスは、この説には、義の転嫁におけるキリストと信者たちとの平行がこの見解においては失われていると批判する。わたしは、神学生のときに、この実在説を知ったが、そのときからピンと来ない説と感じてきたが、今でもピンと来ない。

代表者説については聖書に支持されていると、スミスは確信している。すなわち、この見解は、アダムを彼の契約の頭性の下に関係したものとして人類を考え、コリント一15:22、45-49に支えられる。パウロは、神は人間の扱いのすべてをアダムとキリストの二重の頭性の下に包含している。アダムは最初の人であり、キリストは第2のアダムである。アダムとキリストと人類の関係は直接的に平行的であるからである。わたしも神学生のときからこの代表者説がピンと来て、納得していて、この説で説教している。

第4点は、スミスは、聖霊に対する赦されない罪の問題を取り上げる。すなわち、イエスが悪霊を聖霊によって追い出したとき、律法学者・ファリサイ派・人々は、イエスは悪霊の頭のベルゼブル(サタン)によって追い出していると言って、聖霊の働きを認めず否定した。そこで、イエスは、「聖霊を冒涜する赦されない罪を語った。」(マルコ3:20-30、マタイ12:22-32、ルカ11:14-23、参照12:10)。そこで、聖霊に対する赦されない罪とは、どのような罪かを巡って多くの議論がなされてきた。スミスは、聖霊に対する赦されない罪は、キリストの拒否と同一視する。何故なら、キリストを証言する御霊を拒否することは、キリストを拒否することを実質的には同じと言えるからと言う。それゆえ、キリストについての福音を知り、福音を信仰することによって自分を罪が赦されていることを確信していながらも、キリストについての福音を最後的に拒否することは、キリストを証言する御霊を最後的に拒否して救いを失うという意味で、聖霊に対する罪は赦されない罪と言われると解説する。

なお、スミスは、聖霊に対する赦されない罪についていろいろな理解があることを語る。アブラハム・カイパーの見解も紹介し、カイパーは、聖霊に対する赦されない罪は、共観福音書においてだけ出て来るのではなく、ヨハネ一5:16のの「死に至る罪」、および、ヘブライ6:4-8の「再び悔い改めに立ち帰ることはできません」といわれていることと実質的に同じと主張した。

また、スミスは、プリンストン神学校の聖書神学者のJ.A.アレクサンダー(1809-1860)の説も紹介する、アレクサンダーは、イザヤ書、詩編、使徒言行録、マルコ福音書などの注解書を書いた人物であり、わたしは彼のイザヤ書注解を持っていてイザヤ書の説教のときに読んだ。彼は、マルコ福音書の当該個所を注解して、イエスが悪霊を追い出したとき、人々が、イエスは「汚れた霊」によって追い出したと言ったことが聖霊に対する冒涜の罪で赦されない罪と語った。また、アレクサンダーは、他にも2つの説明の仕方があることを語り、その一つは、僕の姿の人の子イエスと奇跡を行う神の子イエスの区別をして、僕の姿の人の子イエスを冒涜することは赦されるが、聖霊を冒涜する罪は赦されないと説明する仕方で、これはマタイの書き方と言う。ちなみに、もう一つの説明の仕方は、マルコ福音書のように、僕の姿の人の子イエスを冒涜することを語らず、省略して、聖霊を冒涜する罪は赦されないだけ書いているので、ほとんどの注解者たちは、赦されない罪は、真理の頑なな拒否と神からの意図的な離反にあり、それらが聖霊への冒涜の罪で赦されないと考える。何故なら、霊的な真理を理解させるのは聖霊なので、その聖霊を冒涜することは、真理の頑なな拒否と神からの意図的な離反を引き起こすからである。

また、スミスは、ベルクーワの聖霊に対する罪の理解をも紹介する。ベルクーワの理解は次のようである。マタイ12:22-32およびマルコ、ルカの平行句において、人の子イエス・キリストの対する罪は赦されるが、「聖霊を冒涜する罪」は赦されないと言われている。そこで、「聖霊を冒涜する罪」とは何かが論じられてきたが、「聖霊を冒涜する罪」は「偉大な秘儀」とされ、謎めいたものとされてきた。そして、伝統的には、また、多くの人々によって、聖霊に対する意図的、意識的反抗の罪であると考えられてきた。

 そして、また、「聖霊を冒涜する罪」は、ヨハネ一5:16に出て来る「死に至る罪」と同じものと、伝統的には、多くの人々によって考えられてきた。しかし、ベルクーワは、福音書に出てくる「聖霊を冒涜する罪」と、ヨハネ一5:6の「死に至る罪」は、単純には同一視できないと言う。理由は、ヨハネ一の文脈は執り成しの祈りの文脈で、聖霊という言葉がまったく出てこないからである。それゆえ、ヨハネ一5:16の「死に至る罪」は、1世紀の人々にはよくわかった罪と考えられるが、今日のわたしたちにはわらないものと言う。

 また、「聖霊を冒涜する罪」は、伝統的には、多くの人々によって、ヘブライ10:26-29の「どれほど重い刑罰」、また、ヘブライ6:4-8の「再び悔い改めに立ち帰らせることはできません」と言われている罪と同じもの、すなわち、背教の罪と考えられた。

 しかし、ベルクーワは、福音書の「聖霊を冒涜する罪」とヘブライ書の背教の罪も、単純に同一視できないと言う。福音書においては、イエス・キリストは、まだ、へりくだり、謙遜、謙卑の状態にあったので、イエス・キリストに対する罪は赦される。しかし、聖霊に対するファリサイ派や律法学者たちの罪は赦されないことを意味したが、ヘブライ書においては、イエス・キリストは謙卑の状態から高い状態、高挙の状態に入って、栄光の神の子であることが復活、昇天、父なる神の右に座して万物を支配していることにおいてはっきりしているので、最早、イエス・キリストに対する罪は赦されず、また、キリストを証言する聖霊に対する罪も赦されないことを教えているというのが、ベルクーワの見解である。すなわち、救済史的には、福音書はキリストの低い状態でのキリスト論と聖霊論、ヘブライ書はキリストの高挙された状態でのキリスト論と聖霊論と解釈する。わたしもベルクーワの「聖霊に対する罪」を読んで、大変、興味深い理解であると思った。

 こうして、聖霊に対する罪は、教理史的に、神学史的に、いろいろに理解され、解釈され、説明されてきたことがわかる。そして、この関連で大切なことは、今日のわたしたちクリスチャンは、自分は聖霊に対する罪を犯していないことを確信して、喜びをもって日々信仰生活を送ることである。自分は聖霊に対して赦されない罪を犯しているのではないかなどと悩む必要はない。主イエス・キリストを信じて救われていれば、それは聖霊の今、働く豊かな力によるのであるから、安心して信仰生活を送れば、それでよいのである。

 聖霊に対する罪については、拙著「G.C.ベルクーワ:教義学的研究」の「第11巻 罪」の「第10章 聖霊に対する罪」を参照のこと。

  

         

          


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