| 第１章 出発点
「キリスト教説教の必要性と約束」についての１９２２年の講演において、バルト自身は、次のように言う。
説教についてのこの燃えるような問題への答えを見い出すために、バルトは（そして、彼の友人たち、エデュアルト・トゥルナイゼン、エミール・ブルンナー、フリードリッヒ・ゴーガルテンと他の人々）、聖書を新たに研究し始めた。というのは、聖書のみが、この答えを与えることができたからである。喜びに満ちた回想において、トゥルナイゼンは、後に書いている。
「わたしたちは、聖書を新しい方法で読んだ。わたしたちは、それをわたしたちとわたしたちの時代に語られているより尊く、より永遠の言葉として読んだ。わたしたちは、それをあまり批判しなかった。わたしたちは、それをすべてが船の外に流れ出た難破した人々の目をもって読んだ。聖書は、新しい光の中に現われた。すべての解釈を超えて、その真正の言葉が再び語り始めた。；赦しの言葉、来るべき御国の福音である」(ジョン・マッコンナキーによる引用「バルト神学と今日の人間」１９３３年 ９４頁)。
これらの言葉とそれらを下支している姿勢を理解するために、わたしたちは、これらの若い人々が彼らの奉仕を果たさねばならない時代を思い起さねばならない。それは、第一次世界大戦の暗い年の間であり、また、戦後のさらに暗い年であった。突然、人々は、戦前の楽観主義的な観念論（the
prewar optimistic idealism）の完全な破産に直面した。そのような幻滅した世界において生きている人々に、人はどのように説教できるのか。
バルトと彼の友人たちは、リベラルな神学において訓練されてきた。それは、まだなお彼らを助けることができるのか。答えは明らかで、単純に否（No）であった。聖書についての彼らの新しい研究において、彼らは、リベラリズムのメッセージが、霊的な説教（the spiritual preaching）とは、極めて異なっていることを発見した。リベラリズムは、同じ信用を失った観念論によって特徴づけられていただけでなく、さらに悪いことには、それは、神と神の啓示についてのまったく不正確で歪められた概念をもっているように思われた。リベラリズムにおいては、神と人は実際には、同じレベルにいた。神の超越性を犠牲にして、神の内在性がすべての強調を受けていた。結果として、啓示は、最早、神の啓示また神による啓示ではなく、神についての人間の発見であり、神についての人間の理念であった。キリスト教信仰は、その土台と中心から、すなわち、イエス・キリストにおける神の自由で主権的な啓示から完全に離れていた。神中心の出発点は、人間中心の出発点に代えられ、また、神の自己啓示は、神についての人間の観念にまったく主観化されてしまった。神の啓示についての彼らの新しい発見から、バルトと彼の友人たちは、リベラル神学に心からの「否」（No）を語ることしかできなかった。後に、彼の「教会教義学」（Church Dogmatics）の最初の巻の序文において、バルトは、シュライエルマッハー－リチュル－ヘルマン－のアプローチの考えられ得る採択あるいは継続においては、彼は、プロテスタント神学とプロテスタント教会の明白な破滅しか見ることしかできないことを明言している、「わたしは、ここで『否』（No）としか言えない」と。（「教会教義学」Ⅰ．１．x.）。
しかし、では、正統派についてはどうか。正統派は、解決であり得たか。それは、彼らがひどく必要としていた助けと理解を与えることができたか。ここでも、再び、「否」（No）が響いた。正統派は、リベラリズムによって見失われた多くの聖書的な真理を保持していたことは、真実であるが、しかし、それは、この点において、まさに批評主義のナイフがその仕事を始めねばならなかったのである。正統派においては、神の啓示は、人間が所有する（have）ことができる真理の体系に凍結されていた。再び、人間は、自分自身が神をコントロールでき、また、神の啓示を処理する（to dispose of His revelation）ことができると考えた。さらに、生ける、主権的な、啓示する神の権威は、書物の権威(the authority of a book)と同一視され、また、再び、神の啓示は、人間の所有（a human possession）となったのである。バルト自身の言葉でそれを言えば、
「正統派の弱さは、聖書における超自然的な要素ではない；逆に、その中で強さを失うことである。むしろ、それは、正統派は、『神』（“God”）という言葉などの要素の客観的な記述を、それが要素自体であるかのように、見なす方法があるという事実である」（同頁）。
バルトは、正統派のこの弱さは、逐語霊感（verbal inspiration）の教理において特に前面に出て来ると見たし、まだなお見ている。ここで、人間は、再び、神を投獄し（imprisoned）、また、人間は、神の啓示は神御自身であり、啓示の彼の行為における神であること、また、それゆえ、神の啓示は、人間によっては決して捕らえられ得ないこと、あるいは、人間のコントロール下には決してもたらされ得ないこと（can
never be “caught”）を忘れて、神の啓示をコントロールできると考える。
これらの考察の背景に対して、バルトは、現在と将来のため、啓示の範疇を考え抜くべき重大な任務として見たのである。リベラリズムと正統派の両方の大きな欠陥は、同じなのか。それぞれが、自分自身の方法で、啓示が何であるかを認識できなかったのではないか。両方の場合において、腐敗は、古い財団の単なる再建ではうまくいかないようなものであった。神学、そしてこうして、教会とその宣教の唯一の治療法は、神の啓示が真に何なのかを完全に徹底的に再考することであり得るであろう。
この任務に、バルトは、多くの年数を献げた。彼の初期のすべての著作を通して、わたしたちは、彼がこの巨大な任務と悪戦苦闘しているのを見る。この「再考」（“rethinking”）の最も成熟した結果を、わたしたちは、彼の「教会教義学」（Church
Dogmatics）の最初の巻の、「神の言葉の教理」（“The Doctrine of the Word of God”）と名づけられた二つの部分に見い出し、そして、それは、それぞれ１９３２年と１９３８年に出版された。両方の部分が、主に神の言葉の疑問に、そして、また、その三つの形態におけるそれに献げられている。最初に（時系列ではないが、しかし、わたしたちに関しては）、説教される神の言葉（the“Word
of God as preached”）がある；第二に、書かれた神の言葉（the written Word of God）がある;第三に、（しかし、論理的には最初に）神の受肉した御子、イエス・キリストにおける啓示された神の言葉（the
“Revealed Word of God in Jesus Christ”）がある。もちろん、この区別は、神の言葉が幾つかあることを意味しない。
「わたしたちが、それを啓示として、聖書として、宣教として認めようが、それは一つであり、同じである。これらの三つの形態の間の程度あるいは価値の区別はない。というのは、宣教は、聖書において証明済の啓示の想起に真に依拠している限り、そして、それゆえに、聖書的証言の従順な反復であり、それは、聖書よりも神の言葉に他ならないからである。そして、聖書が、真に啓示を証明する限り、それは、神の言葉であり、啓示自身に他ならない」（「教会教義学」Ⅰ．１．１３６）。
しかしながら、分離できない統一性がどんなに大きくとも、区別の余地がある。イエス・キリストにおける啓示は、聖書ではないし、また、教会の宣教は、聖書ではない。その順序を逆にすることは、不可能である。「最初のもの、［イエス・キリストにおける］啓示は、他の二つを確立する形態である」。しかし、直ちに付け加えられる：「それ［イエス・キリストにおける啓示］自身は抽象的な形態においては、どこにおいてもわたしたちに決して出会わない。それについてのわたしたちの認識は、聖書からあるいは宣教において生じる」（同頁）。
この区別に基づいて、それは、それゆえ、わたしたちが、特別な注意を向けることができるのは、三つの形態のうちの第二の形態であり、それは、他の二つの形式、すなわち、「神の書かれた言葉」（the written Word of God）と聖書(Holy Scripture)の間の不可欠なリンクなのである。しかしながら、同時に、わたしたちは、統一性を思い出すであろうし、そして、バルトの聖書の教理を、特に神の言葉、すなわち、イエス・キリストにおける啓示された言葉の基本的な形態への継続的な言及において議論するであろう
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この出発点は、バルトにとって如何に重要であるかは、彼が、この命題をもって聖書についての教理の講解を始め、そして、終わるという事実から明らかに明白である。
彼は、直ちにそれをもって始める（begins with it）。聖書の本質的な性格を求める疑問においては、わたしたちは、聖書自身の証言に従うことができるのみである。この従順でのみそして厳密に、わたしたちは、聖書が神の規範的な言葉であることを認識する。
わたしたちは、聖書の外のどの権威にも訴えることはできない。たとえば、わたしたちは、合理主義（Rationalism）によってなされたものとしての人間の心（mind）に訴えることはできないし、あるいは、シュライエルマッハーと彼の仲間たちがしたように、人間の宗教意識に訴えることもできないし、あるいは、１９世紀の批評主義が主張した人間の学問的なあるいは歴史的探求の結果に訴えることもできない。これらすべてに反対して、バルトは、宣言する：「三位一体の神の主性が、聖書の証言へのわたしたちの従順な傾聴において、それ自身を事実として（to
be a fact）証明する」（「教会教義学」Ⅰ．２．４５８頁）。それは、異なった方法でも言われ得る。：聖書についての教理は、告白である（a
confession）と。そのような告白は、必要である。何故なら、わたしたちは、三つの側面から聖書に向かってわたしたちの姿勢に関して、永久に問われるからである。最初に、聖書それ自身によって、それは、わたしたちがそれに従うとき、わたしたちが何を行っているかを、わたしたちが知ることを常に望んでいる。第２に、何か他の姿勢を取るべきことを提案する他の人々によって、わたしたちがしていることの意味や結果を認識しているかどうかを誠実にまたは不誠実に知りたいと思っている。そして、第３に、わたしたち自身によって、従順と不従順は、特にわたしたち自身の中で、それぞれと常に不和である」（同書４６１）。
もちろん、ここで、疑問は、このことすべてが循環論（a circle）かどうかという疑問がすぐに生じる。聖書自体の証言に基づいて、聖書を信じていると言うことは、弱くなく、不可能また受け入れられもしない立場であろうか。少なくとも、一つの側からの答えは、告発する「はい」（an
accusing Yes）である。ローマ教会は、宗教改革を、ここで循環論と告発し、そして、それからわたしたちのその解決を指し示す。聖書が神の言葉であることを権威をもって宣言するのは、教会であり、そして、この宣言は、信者たちに神の言葉として、彼らの個人的な聖書の受け入れのための必要な根拠を与えるのである。このことは、ローマによれば、聖書はその権威を教会から得ることを意味しない。ローマでさえも、聖書の権威は、神的起源と性質であることを主張する。しかし、この権威は、聖霊によって導かれた教会の宣言と肯定に基づいてのみ承認され受け入れられるのである。
しかしながら、バルトは、ローマ・カトリクの告発によって、少しも印象づけられておらず、また彼は、その解決が妥当とは考えない。逆に、彼は、ローマに反対して、明白な否（No）を響かせ、そして、聖書それ自身だけが、すなわち、神御自身がここでその答えをわたしたちに与えることができることを、精力的に主張する。聖書は、神の言葉であるから、そこからそれが権威を得るところのより高い権威はないのである。もし、これがそうならば、聖書は、神の言葉でないであろう。というのは、神御自よりも高い権威はないからである。それゆえ、聖書それ自身だけが、答えを与えることができるし、そして、それはそのようにする。というのは、「聖書は、事実、わたしたちを三位一体の神の前に連れ出して、啓示についてのわたしたちの疑問に答えるからである」（同書 ４６２）。
バルトは、聖書の教理についての議論を、唯一の出発点としての信仰を引用することによって終わる（ends）。彼は、最初に、このことは、わたしたちの「信仰」が聖書を神の言葉にする（makes）という意味で理解されてはならないことを強調する。そのことは、人間が啓示を支配し、また啓示が相対化されることを、再び意味するであろう。否（No）、啓示は主観的な事実ではない―それは、確かに、主体に関係を持つ、すなわち、読者あるいは聞く人を持つ―しかし、客観的事実ではない。それは、神の行為である。そして、それから、バルトは、もう一度繰り返す：わたしたちは、ここのことを、聖書それ自身への信仰と従順においてのみ受け入れることができる。
「聖書が神の言葉であるという叙述は、『分析的な』叙述（an analytical statement）であり、その反復、説明、解釈においてのみ基礎づけられ得て、何かの主要な提案からの派生においてではない」（同書 ５３５）。 １９４６年のスイスのボッセイのエキュメニカル・インスティチュウト（the Ecumenical Inatitute at Bossey :
Switzland）で行われた聖書の権威と意義についての講演において、バルトは、「分析的叙述」（analytical statement）というこの用語を、次の単純なたとえによって明らかにした。あなたは少年に尋ねる：何故あなたは、すべての女性の中において、この人をあなたの母と呼ぶのか。彼の答えは、もちろん、彼女がわたしの母だからである（she
is my mother）。それが、彼が進む事実（the fact）である。同じ仕方で、聖書についてのわたしたちのすべての叙述は、聖書が神の言葉であるという事実についての説明であり得るだけである。「聖書は、もしそれが神の言葉として知られるべきならば、if
it is to be known as the Word of God）、神の言葉として知られねばならない」。
この同じ結びつきにおいて、バルト自身は、プロテスタントの見解についての適切な表現としての「論理的循環」（logical circle）としてのフレーズを取り上げる。
そのように、それは教会の権威へのその訴えをもつローマに反対する１６世紀の宗教改革によって、すでに言われた。たとえば、カルヴァンは、彼の「綱要」において、わたしたちは、闇から光の、黒から白の、酸いから甘いの区別をどこに置くことができるかを尋ねた方がいいであろう」（「綱要」Ⅰ．ⅶ．２」）。一方、１５６２年の第二スイス信条の第１条は、「わたしたちは、聖なる預言者たちと使徒たちの経典的聖書を、神の真実な言葉として、また、人からでなく、それら自身の十分な権威（sufficient
authority of themselves）を持っていることを信じ、告白する。というのは、神御自身が、父祖たち、預言者たち、使徒たちに語った（Deus
ipse locutus est）からであり、聖書を通してわたしたちになお語る(locuitur adhoc)からである」。
カルヴァンが次のように言うように、「預言者たちと使徒たちは、彼ら自身の鋭さにも、あるいは、語る者たちへの信頼を勝ち取る資質をも誇っていない。また理性にもこだわらない；彼らは、全世界が服従を余儀なくされるために、神の聖なる御名に訴えている」（「綱要」Ⅰ．ⅶ．４）。
彼らの語ることのすべての始めと終わりは、：「主は、こう言われる」である。ここには、何の議論の余地もない。ここでは、人は、従うか反抗するかである。
たとえば、わたしたちは、考古学の例によって、このことを明白にすることができる。考古学が、聖書の研究に非常に重要であることは、否定され得ない。最近の諸発見はその信頼性を強く支持した。有名な考古学者のウィリアム・F・オルブライト（William
F.Albright）が、最近、次のように書いた。
オルブライト教授のこれらの結論は、聖書についてのわたしたちの見解にとって、最大の意義を持つことは、明らかである。明らかな言葉において、聖書よって記された事実は真実であることが、ここで述べられている―それは、実際、神の言葉としての聖書へのわたしたちの信仰に対して、不可欠の条件である。とはいえ、わたしたちは、そのような結論の価値と意義を過大評価すべきではない。というのは、今や、それは、聖書が神の言葉（the
Word of God）であることが、証明されましたかと、わたしたちが疑問を問うとき、わたしたちは、否（no）と言わねばならない。考古学は、事実が正しく聖書によって記録されていることを証明するだけである。しかし、聖書は、はるかに事実の記録以上のものである。それは、第一義的に、記録された事実の、まさに特殊な解釈なのである。それは、たとえば、ヘロドトス（Herodotus）やツキデディス（Thucydides）によって書かれた単なる歴史学（historiography）と比べられれないが、しかし、それは、非常に特殊な種類の歴史学である。このことは、旧約聖書と新約聖書の両方に当てはまる。旧約聖書について言えば、わたしたちは、ユダヤ人たち自身が、「預言者」（“nebiim”）の間に「歴史的」（“historical”）と呼ぶ書物、預言者的文献（the
prophetic literature）を数える事実を指摘することだけを必要とする。新約聖書については、たとえば、福音書は、キリストの生涯の事実についての単なる無数の事実をわたしたちに与えるのではなく、それらは、彼の説教と奇跡、彼の受難と復活の光における死を描く。言わば、この後者の事実は、それを通してこの全生涯が発見され、そして、啓示されるところのプリズムである。それ自身において、この生涯は、曖昧であり、いろいろな解釈に責任がある―歴史が明らかに証明するように！ナザレのこの人間を神的贖い主として受け入れることは、そのお方の死が、わたしたちの罪のための償い（satisfaction）であり、そのお方の復活が、死の克服であるが、それはわたしたちが、神的啓示（the
divine revelation）としての聖書の著者よって与えられた解釈を受け入れるからだけである。
聖書のこの解釈の次元が、それは、神の言葉としてのその本質的な性質を構成するが、考古学や他の学問の視野の外側に完全に落ちることは完全に明かである。それは、それ自身の真理をわたしたちに課す神の言葉としての聖書それ自身である。そして、考古学に残された唯一の任務は、聖書のメッセージの基礎なる事実の歴史的なリアリテーを確証する任務ある。
バルト共に、わたしたちは、神的啓示が自己自身を証明することしかできないことを十分、強調することができないし、また、その理由のゆえに、わたしたちは、すべての人間的な証明を放棄するのである。聖書の権威は、それ自身に依拠する。
バーフィンクは、正しく言う、「聖書は、アウトピストス（”autopistos”）(すなわち、それ自体が信仰を引き出す)であり、また、それゆえ、信仰の最後の根拠である。何故あなたは聖書を信じるのかという疑問は、聖書は神の言葉であるからというこの方法にてのみ答えられ得る。しかし、もしそのとき、何故あなたは、聖書が神の言葉と信じるのかと問われるならば、クリスチャンは、それ以上の答えを持たない」（H.バーフィンク「改革派教義学」１９２８年 Ⅰ．５５９）。
このことを、「論理的な循環」（a “logical circle”）と呼ぶことを望む者は誰でもそのように自由にそうすることができる。正当な理由を持って、バルトは、この非難を少しも恐れない。彼は、このことが、唯一の可能性であることをオープンに認めさえもする。彼が仲保者の預言者的職務を扱っている教会教義学（Church
Dogmatics）の最後の巻において、彼はキリストの教理についても同じことを言っている。
「わたしたちは、次のように推論する。イエス・キリストの生涯の預言についての叙述は、真実である。何故なら、また、それが、イエス・キリストの生涯についての叙述であるからである。はい（Yes）、実際・・・正直なところ、悪い考えをしている人！愚かな人たちだけが、自分の心の中で、このことは循環論と言うであろう。あたかも、循環論がこの事柄において、ないであろうし、またあるべきではないであろうかのように！（「教会教義学」Ⅳ、３a
１９５９年 ９５頁）。
キリスト教信仰とキリスト教神学は、「論理的循環」（a “logical circle”）についてのこの非難を恥じる必要はない。逆である！それが、それらの存在のまさに条件なのである。それらがそれを捨てるや否や、それらは、最早、キリスト教信仰（Christian
faith）とキリスト教神学(Christian theology)ではないであろう。まさにこの攻撃、この「つまづき」（this“sakandalon”）が、それらの真正性（genuineness）の証明なのである。
しかしながら、この循環論（this circle）を説明するすべての試みが、うまく意図されたものであっても、現実には、基礎を弱体化させる。不幸にも、改革派神学も、ときどき、このことに罪があった。特に前世紀と今世紀の最初の十年の間中、このいわゆる攻撃を除くために、多くの企てがなされてきた。たとえば、ベルコフは、「組織神学序論」において、霊感の教理を守るため、次のうに論じた。
「議論のために、聖書の書物は、純粋に人間の産物であるという前提で出発するとも可能である。しかしながら、それは、高度な道徳的立場の人たちとして知られているが、目と耳の目撃者の産物として、まったく信頼できると見なされ得る。それゆえ、それは、これらの書物によって、キリストと使徒たちは、旧約聖書の霊感についての最も厳密に主張したことが、示され得る。その観点から、旧約聖書は、新約聖書におけるそのようなものとして、補足を必然的に要求したという結論に達することが可能である。そして、この基礎の上に、それゆえ、全聖書は霊感された書物して見なされねばらないことが言われ得る。そのように推論するとによって、循環論（the
circle）は、避けられる」（L.ベルコフ「組織神学序論」１９３２年 １５６頁）。
ベルコフによれば、議論のこの同じ線が、バンナーマン（Bannerman）、パットン（Patton）、ウォーフィールド（Warfield）、ファン オスタージー（Van
Oosterzee）などの他の改革派神学者たちによって使用された。疑いもなく、この弁証的な姿勢の背後には、善き意図があった。合理主義者的・リベラルな側からの多くの点に関する不当な批判に対抗するめに、キリスト教信仰は、理性に反しないし、また、知性の犠牲を要求しないことを示すことが目的あった。
バルトは、確かに、これらの後者の叙述に十分同意するであろう。彼は、反知的主義者と不合理として、非常にしばしば非難されてきたが、しかし、この非難は、彼の見解に少しも応答していない。神の啓示は、言語の形態おいて(「神の言葉」（”God’s
Word”）は、「神は語る」（“God speaks”）を意味する)人間に来るという事実と結びついているが、彼は、長年、流行し
「わたしたちは、もし神が、意図的な『主知的主義』（“intellecutualism”）
しかし、わたしたちの意見は、決定的ではない。わたしたちは、神が実際に語る（God “does” speak）という事実を受け入れければならない。神は、コミュニケージョンのこの方法を選んだ、というのは、「そこにおいて理性が理性と、人格と人格がコミュニケートする形態は、言語である。それが神の言葉であるきもそうである」（「同書 １５２頁」）。もちろん、わたしたちは、すぐに付け加える、この場合においては、「人間の理性とコミュニケートするのは、神の理性であり、人間の人格とコミュニケーとするのは、神の人格ある」。しかし、それでも、それは言語ある。「神の言葉は―今日、あまりにもタブーとされている概念を回避すべきではない―理性的であり、非理性的な出来事ではない」（同頁）。後に、神の言葉と経験の間の関係を扱うことにおいて、バルトは、「神の言葉の可能な宗教的経験の中心として、いわゆる人間の知性、彼の理解力と思考の力に対抗することが近年流行している異常な論争について語る」（同書 ２３１頁）。ここで、バルトは、この反主知主義が、あたかも他の人間学的な可能性（たとえば、人間の感情や良心）が、啓示を理解するためのよりふさわしい手段を構成するかのように、神聖さの後の完全に間違った努力であるかどうかを問う。バルトは、近代の反主知主義にhubris、何らかの仕方で神から独立したいと思っている罪深い人間の傲慢さの形態以外の何も見ない。合理主義のその方法を理解した後で、人間は、今や、反合理主義または非合理主義によって、ゴールに到達することを試みる。そして、バルトは言うことができる。
「知性の犠牲」（the sacrificium intellectus）の理念でさえも、神についての認識を人間のわざにするのであり、人間の可能性を神の唯一のわざに対応する最後の必死の試みである」（同書 ２８３頁）。
これらのスケッチ的な言及から、バルトは、キリスト教信仰は、反合理主義または非合理主義ではないとベルコフが主張するとき、彼に十分同意することは、まったく明白である。とはいえ、バルトと上に述べた改革派神学者たちの間には、決定的な違いがある。後者は、彼らの弁証的な努力において、実際に、彼らの反対者たちのレベルに自分自身を置いたのである。彼らは、人間の理性の法廷の前で、キリスト教信仰を立証しようとしたのである。明らかに、ベルコフは、この企ての本質的な不可能性を自分自身で感じていた。というのは、その弁証的な議論の直後に、彼は続ける。
「言及されている循環論は、ある者たちがわたしたちに信じさせるほど真に悪質かどうかは疑問である。イエスは、同様の反対が、神の受肉した言葉としての御自身に関する彼の証言に対してなされたとき、明らかにそのようには思っていなかった：ヨハネ８：１３以下」（ベルコフ 前掲書 １５６頁、１５７頁）。
ヨハネからのこの個所は、最も適切である。その関心は、イエス・キリストの人格についてであるが、それは、啓示された言葉としての彼（バルトの言い回しを使えば）に関するし、また、それゆえ、それは、神の書かれた言葉にも当てはまり、それは、彼についての言葉なのである。イエスは、ここで、自分自身について証をしており、この証は正しくないことが、ファリサイ派によって非難されている（１３節）。イエスの防御は、何か。彼は、自分自身の権威を「証明するために」（“to
prove”）、何かの地上的な権威に訴えるのか。彼は、御自分の自己証言と自己証明のために、合理的なあるいは感情的なあるいは経験的な「証拠」（“proofs”）を挙げたか。否（No）、彼は、神からの御自分の起源と彼が神のところに行こうとしていることを指し示すだけである。「イエスは答えて言われた。「たとえわたしが自分について証しをするとしても、その証しは真実である。自分がどこから来たのか、そしてどこへ行くのか、わたしは知っているからだ。しかし、あなたたちは、わたしがどこから来てどこへ行くのか、知らない」（１４節）。彼は、父によって遣わされてきたことに訴える。「しかし、もしわたしが裁くとすれば、わたしの裁きは真実である。なぜならわたしはひとりではなく、わたしをお遣わしになった父と共にいるからである」（１６節）。換言すれば、「ファリサイ派の疑り深さへの彼の唯一の答えは、彼は世の光であるという彼の最初の宣言において、明らかにである、何故なら、光は、証を必要としないからである：それは、それ自身の輝きによってその現実を証明する（demonstrates）からである」（メリル.C.テニィ「ヨハネ 信仰の福音書」１９５４年 １４４頁）。
わたしたちは、会話の結果において、同じものを見い出す。ユダヤ人たちが、理解力の彼らの不足において助けがなく、イエスに尋ねる：「あなたは、いったいどなたですか」。イエスの答えは、御自分が父から遣わされたことにへの直接の訴えにおいてだけにある。：「彼らが、『あなたは、いったい、どなたですか』と言うと、イエスは言われた。『それは初めから話しているではないか。あなたたちについては、言うべきこと、裁くべきことがたくさんある。しかし、わたしをお遣わしになった方は真実であり、わたしはその方から聞いたことを、世に向かって話している』」（２５節、２６節）。この権威ある証言以上の他の「証拠」（“proof”）は、与えられ得ない。イエスの言葉は、真実であり、また、真実であることを証明する（“prove”）。何故なら、彼は、神の御子だからである。彼の言葉は神の言葉であり、また、この方程式は、まったく最終的な方法でそれらの権威を構成する。そして、同じことが、神の言葉としての、また、こうして、キリスト教信仰の唯一のかつ最終的な根拠としての聖書に当てはまる。
ときどき、聖書に関するキリスト教信仰のこのユニークな出発点は、axiom（公理）と呼ばれてきた、そして、いろいろな学問の根底にあるaxioms（公理）と比較されてきた。しかし、その類似は、純粋に形式であり、また、容易に誤りに導かれた。実質的には、本質的な違いがある。学問においては、axioms（公理）は、自明的でありかつ自己証明である（self-evident
and self-evidenceｄ）。それらは、証明され得ないが、しかし、それらは、証明されることを必要としない。ことごとくの思考は、それらの真理を直ちに確信する。今や、神の言葉としての聖書も自明的であることは真実であるが、しかし、この自己証明（self-evidence）は、まったく異なった性質である。というのは、自然の人は、それを少しも見ないからである。聖霊が、彼の盲目の目を開いたときだけ、聖書のこの自己証明が、彼に見えるのである。わたしたちは、それゆえ、バルトが次のように言うとき、彼の十分に同意するのである。
「聖書が神の言葉であるという驚嘆すべき叙述は、axiom（公理）と呼ばれてきた。しかし、それは、その論理的な形態においてのみそのようなものである。内容において、その確かさは、数学的なaxioms（公理）の自己証明的な確かさの様ではまったくない。それは、むしろ、神が、同時に彼の聖書の証人たち（his
Biblical witnesses）と彼らの証言(their witness)を受け入れる人たちに与えるところの自己証明的な啓示（a self-evidenced
revelation）を表すのである。それは、聖霊の内的証言（the testimonium Spiritus Sancti internus）への、神の御霊への従順を表し、その中において著者と読者の人間の精神が共通の尊崇において一つとなる（becomes
one in common adoration）のである」（「神の言葉と人間の言葉」２４４頁、参照「時の間に」（前掲書 ２４０頁）。
これらの最後の言葉において、わたしたちは、実際、聖書へのわたしたちの信仰に向かう動機（the moving cause）へと来たのである：信者たちの心における聖霊の証言（the
testimony of the Holy Spirit in the heart of believers）である。カルヴァンは、特に、最初から聖霊の必要性を強調した。
「というのは、神だけが人々に適切に証言することができるように、そのようにこれらの言葉は、。それらが、御霊の内的証言によって証印されるまでは（until
they are sealed by the inward testimony of the Spirit）、人々の心に十分な信用を得ないであろう。それゆえ、御霊は、預言者たちの口を通して語ったが、彼らが神的に委ねられたメッセージを忠実に伝えたことを、わたしたちに確信させるために、わたしたちの心に浸透しなければならない」（カルヴァン「綱要」Ⅰ．7.４.）。
それゆえ、バルトが、神の言葉としての聖書についての彼の議論において、この証言に言及することは、驚きではない（「教会教義学」Ⅰ．２．５３７頁）。とはいえ、彼が、それについて言及するだけであるという顕著な事実もあるが、それについての詳しい記述を与えてはいない（同書 ５３８頁以下）。ここでそれが持っている機能は、「神がわたしたちに向ける自由で恵み深い行為」を強調することである。わたしたちが、「『聖霊によって』（by the Holy Spirit）、わたしたちは、聖霊の教理において、わたしたち自身ではなく、神に栄光を与えることに満足することを言うのである」（教会教義学）Ⅰ．２．５３７）。
最後に、なおこの疑問がある。バルトの概念において、いわゆる「信仰への動因」（motiva credibilitatis）の余地があるのだろうか。この点に関して、１９２５年と１９３８年の間には、バルトの見解に少しの移行が注目される。１９２５年、「改革派教会における聖書の原則」（The
Scriptural Principles of Reformed Church）についての講演において、彼は、１６世紀においてすでにカルヴァンは、（後に多くの他の神学者たちも従った）聖書の神的性質（the
divine nature）をも指し示しているであろう他の事柄に言及することを好んだ。カルヴァンは、彼の「綱要」の完全な章（a complete
chapter）をそれらに献げさえもしている。彼の見解は、ウェストミンスター信仰告白の列挙において容易に要約され得るであろう。それは、この点において、カルヴァンの真の弟子である。 「わたしたちは教会の証言によって、聖書に対する高く敬けんな評価へ動かされ、導かれることもあろう。また内容の天的性質、教理の有効性、文体の尊厳、あらゆる部分の一致、（神にすべての栄光を帰そうとする）全体の目的、人間の救いの唯一の方法について行っている十分な発表、その他多くのたぐいない優秀性や、その全体の完全さも、聖書自身がそれによって神のみ言葉であることをおびただしく立証する論証ではある。しかしそれにもかかわらず、聖書の無謬の真理と神的権威に関するわたしたちの完全な納得と確信は、み言葉により、み言葉と共に、わたしたちの心の中で証言してくださる聖霊の内的なみわざから出るものである」（ウェストミンスター信仰告白 第１章第５節）。 バルトは、それゆえ、これらの事実へのカルヴァンの訴えは、聖霊の証言をどのような方法ででも損なっていないことを指摘している。カルヴァン自身が、それらを、「わたしたちの弱さをへの第２の助け」（the
secondary help）（「綱要」Ⅰ．ⅷ．１３）と呼び、そして、それらの相対的な価値を知っていた。それらは、一つのかつ最後の根拠の範囲内の「小さな弁証学」（only
small apologetics）(「時の間に」前掲書 ２３８頁)に過ぎない。しかしながら、後に、それは、それらを一つの根拠と調整することが慣習となった。その根拠（the
ground）と諸根拠（the grounds）の間の違いは、完全に見失われ、そして、その根拠（the ground）は、単に根拠（a ground）になった。こうして、「小さな弁証学」（the
small apologetics）は、トロイの木馬（the Trojan horse）になり、キリスト教神学は壁の中に引きずり込まれた。１９２５年、バルトは、これらの言葉を追加している。
「ひとたび、わたしたちが、一つの根拠の無防備な力に慣れたら・・・そして、こうして、他のすべての根拠に対する地味で現実的な距離を見い出したので、わたしたちも、再び幾つかの弁証学をするかもしれない」（同書 ２３９頁）。
ここで、バルトが、いわゆる「信仰への動因」（motiva credibilitatis）の相対的な価値を支持していることは明らかである。しかし、１９３８年、この追加は、最早、見い出されない。実際に、わたしたちは、不承認のみを見い出す。彼は、カルヴァンが、カルヴァン自身の見解において、それらは、なお競合的な機能を少しももっていなかったのであるが、これらの第２の諸根拠（these secondary grounds）を展開したことを、「不幸な」（“unfortunate”）と呼ぶ（「教会教義学」Ⅰ。２．５３６）。
わたしたちの見解において、より初期のバルトは、後のバルトよりも、より正しくかつよりバランスが取れていた。断じて、これらの第２の諸根拠（these
secondary grounds）は、明確な方法において、どの人をも確信させる力を持っていなかったが、とはいえ、それらが、範囲内において、聖霊によって造り出されたそれら自身の限られた価値を持つのである。これが、カルヴァンの見解であった。彼は、オープンに次のことを認める。
「それらは、わたしたちの天の父が、その中に彼がいますことを示し、そして、それによってそれに対する暗黙の尊崇を確保するまでは、自分自身で聖書への堅固な信仰を生み出しはしない、それゆえ、聖書は、その確かさが聖霊の内的説得（the
inward persuasion of the Holy Spirit）の上に基礎づけられるとき、救いの知識を与えるのに十分である。なお、人間の証は、もし、それらが、その第一のかつ最高の証拠への服従に用いられるならば、わたしたちの弱さへの第２の助けとして、それを確証するために行く人間の証言は、効果がないわけではないのである」(カルヴァン「綱要」Ⅰ．ⅷ．１３．９．）。
相対性について、カルヴァンがどんなに真剣に取り組んでいたかは、彼が直後に続けている事実からも明らかである：「しかし、聖書が、神の言葉であることを、非信者たちに証明することを試みることは、愚かである。このことは、信仰によってしか、知られ得ない」。この状態は、極めて明白である。「信仰への動因」（motiva
credibilitatis）は、一つのかつ最終的な根拠（in one and final ground）に錨を下ろしている。それらのすべての意義は、この一つの根拠から来る。しかし、同時に、それらは自らが、一つの決定的な根拠の絶対的必要性を強調的に指し示す。それを、カルヴァンの言葉で、再び言うと：「真の確信は、『天だけが生み出すことができる確信』なのである」）（カルヴァン「綱要」Ⅰ．ⅶ．５）。
第１章「出発点」の全訳が終わったので５点の解説をする。まず第1点は、バルトは、説教の問題から出発して神の啓示という根本問題を考えるようになったという点である。すなわち、バルトは、牧師となって実際に説教を始めたとき、説教とは、そもそも何なのかという疑問に突き当たった。すなわち、神の言葉を宣言することは、何を意味するのか。神の言葉自体は、何なのか。自分自身が人間であるのに、どうして神の言葉を他の人々に語ることができるのかなどという問題に迫られたのである。そこで、説教についてのこれらの問題への答えを見い出すため、バルトは、聖書を新たに研究し始めた。
当時のヨーロッパの状況は、第一次世界大戦、また戦後の暗い状態で、世界において幻滅して生きている人々に、どのように説教できるのか。そこで、当時の神学界を見てみると、バルトが習ったリベラリズムは、神と人は実際には、同じレベルにいて、神の超越性が犠牲にされ、神の内在性がすべての強調を受けていた。結果として、啓示は、最早、神による啓示ではなく、神についての人間の発見であり、神についての人間の理念であった。キリスト教信仰は、その土台と中心であるイエス・キリストにおける神の自由で主権的な啓示から完全に離れていた。神中心の出発点は、人間中心の出発点に代えられ、また、神の自己啓示は、神についての人間の観念にまったく主観化されてしまった。
では、正統派は、どうであったか。すると、リベラリズムによって見失われた多くの聖書的な真理を保持していたことは、真実であるが、しかし、神の啓示は、人間が所有する（have）ことができる真理の体系に凍結されていた。人間は、自分自身が神をコントロールでき、また、神の啓示を意のままにすることができると考えた。さらに、生ける、主権的な、啓示する神の権威は、書物である聖書の権威と同一視され、神の啓示は、聖書として人間の所有とされていた。バルトは、正統派のこの弱さは、逐語霊感の教理にあると考えた。そこで、リベラリズムと正統派の両方の根本的欠陥は、啓示が何であるかを正しく認識できていないところにあると気づき、教会とその宣教の唯一の治療法は、神の啓示が真に何なのかを完全に徹底的に再考することにあると確信したのである。
第２点は、バルトが、彼の教会教義学の最初の巻の「神の言葉の教理」において、神の言葉の三形態を表明したことである。すなわち、「説教される神の言葉」、「書かれた神の言葉」、「神の受肉した御子、イエス・キリストにおける啓示された神の言葉」である。そして、この三形態の間には、程度あるいは価値の区別はないと、バルトは言うが、しかし、分離できない統一性がどんなに大きくとも、区別の余地がある。イエス・キリストにおける啓示は、聖書ではないし、また、教会の宣教は、聖書ではない。その順序を逆にすることは、不可能である。「イエス・キリストにおける啓示は、他の二つを確立する形態である」とバルトは言う。そこで、ルーニアは、本書においては、特に「書かれた神の言葉」、すなわち聖書を中心に論じていくことを語る。
第３点は、「書かれた神の言葉」としての聖書についての議論のバルトの具体的な出発点は、単純に、それは信仰の事柄であるという点である。すなわち、聖書が書かれた神の言葉ということは、あくまでも信仰の範疇の事柄であるので、聖書の外のどの権威にも訴えることはできず、聖書自身がそれ自身について言っていることに従順に聞くことの事柄であることを、バルトは語るが、このことにはルーニアは、自分も同意できることを語る。
そして、聖書以外のどの権威にも訴えることはできないことの例として、合理主義にように理性に訴えることもできないこと、シュライエルマッハーのように、人間の宗教意識に訴えることもできないこと、１９世紀の歴史的批評主義がしたように歴史的探求に訴えることもできないこと、またローマ教会は、教会の権威に訴えるが、それも妥当ではないことをバルトは主張した。何故なら聖書以上に高い権威はないからである。「聖書は、もしそれが神の言葉として知られるべきならば、神の言葉として知られねばならない」とバルトは語り、聖書に関する教理は聖書自身の証明で十分とした。
そして、ルーニア自身も、聖書に関することは、信仰の事柄なので、聖書において「主はこう言われる」と言われていれば、ここには、何の議論の余地もなく、人は従うか反抗するかであることを語る。また、ルーニアは、高名な聖書考古学者のオルブライト教授の例を挙げる。オルブライト教授は、族長たちの、モーセの、出エジプトの、カナン占領の、士師記の、王国の、捕囚と解放の物語が考古学的に証明されたからと言って、それは、それらの出来事を記す聖書の権威を証明したのではなく、考古学はそれらの歴史的事実が正しく聖書によって記録されていることを証明するだけであると、オルブライト教授は正しく述べた。そして、ルーニアは、聖書は、はるかに事実の記録以上のものであることを語る。それは、第一義的に、記録された事実のまさに特殊な解釈なのである。これに権威を与えるのは、旧約聖書自身であり、また新約聖書自身なのである。新約聖書は、キリストの生涯の事実についての単なる無数の事実をわたしたちに与えるのではなく、それらは、彼の説教と奇跡、彼の受難と復活の光における死を描くが、そのお方の死が、わたしたちの罪のための償いであり、そのお方の復活が、死の克服であるという解釈を、新約聖書自身がしているゆえに受け入れるのである。
それゆえ、ルーニアは、バルトと共に、わたしたちは、すべての人間的な証明を放棄し、聖書の権威は、それ自身に依拠することを語り、改革派のバーフィンクが、「聖書は、アウトピストス（それ自身で信頼されるべきもの）」と言ったことを引用する。
聖書に関することは、聖書自身が語っているから受け入れるということは、循環論であるが、バルトは、これを「論理的循環」と呼び、循環論を恥じる必要がないことを主張した。そして、この循環論こそキリスト教信仰とキリスト教神学であるので、外部からそれは循環論と攻撃されるが、恥じる必要はまったくないことを語る。これは、外部の人々には、躓きであるが、この躓きこそがキリスト教信仰の真正性を表すものと、バルトは正しく主張する。
しかし、改革派神学者においては、この循環論を必ずしも正しくは使えなかった。その例として、ルーニアは、ベルコフを挙げる。ベルコフは、循環論ではなく、相手の生来の理性・知性に訴えるという不十分なことをしたが、それはベルコフだけでなく、バンナーマン、パットン、ウォーフィールド、ファン オスタージーなどもそうであった。彼らには、合理主義者的・リベラルな側からの不当な批判に対抗するめに、キリスト教信仰は、反理性主義・非理性主義ではなく、また、知性の犠牲を要求しないということを示すよい目的があったが、その方法は適切ではなかった。バルトも、反理性主義・非理性主義ではないが、しかし、だからと言って、相手の理性主義・知性主義の立場に自分も立って論じる必要はなく、聖書自身が語ることに訴えればよいことを主張した。
ルーニアは、この方法は、ヨハネ８：１３以下でキリストがしている方法と同じと言う。すなわち、ユダヤ人たちが、イエスに尋ねる：「あなたは、いったいどなたですか」。イエスの答えは、御自分が父から遣わされたことへの直接の訴えにおいてだけにある。：「それは初めから話しているではないか。・・・しかし、わたしをお遣わしになった方は真実であり、わたしはその方から聞いたことを、世に向かって話している」（２５節、２６節）。この権威ある証言以上の他の証拠は、与えられ得ない。何故なら、彼は、神の御子だからであり、彼の言葉は神の言葉であるからである。そして、同じことが聖書に当てはまる。聖書は、神の言葉であるから、そのまま受け入れるのである。
第４点は、聖書における自明の理は、学問の通常の理である公理とは異なる点である。聖書自身が語っていることは正しく、真理と言うと、学問を成立させる前提としての自明の理と同じではないかと思うかもしれないが、聖書の自己証言と学問の公理は異なることを、バルトは述べる。というのは、聖書自身が語っていることは正しく、真理と言うとき、そのことは、聖霊の働きを受けて心が再生されている信者にとって言えることで、自然の人は、聖書自身が語っていることは正しく、真理であることを信じないからである。それに比べて、学問の前提となる公理は、信仰があるかないかにかわわらず、誰にも受け入れられるものである。それゆえ、書自身が語っていることは正しく、真理であることがわかることには、御霊の内的証言によって証印されることが必要であることを、バルトは述べる。聖霊の内的証言の必要性については、カルヴァンも最初から主張していたことであることを、ルーニアは語る。
第５点は、聖書の権威は、聖書自身が語っていることであるから聖書を権威あるものとして受け入れるには、聖霊の内的証言が必要であるが、では、聖霊の内的証言の他に、聖書の権威への信仰に向かわせる何かの動機（motiva
credibilitatis：信仰への動機)があるかどうかについて、バルトには、思考の移行があったという点である。信仰への動機とは、具体的には、ウェストミスター信仰告白第１章第５節の「・・・教会の証言によって、聖書に対する高く敬けんな評価へ動かされ、導かれることもあろう。また内容の天的性質、教理の有効性、文体の尊厳、あらゆる部分の一致、（神にすべての栄光を帰そうとする）全体の目的、人間の救いの唯一の方法について行っている十分な発表、その他の多くのたぐいない優秀性や、その全体の完全さ・・・」などのことであるが、カルヴァンは、これらを「わたしたちの弱さへの第２の助け」として相対的な価値を認めているが、バルトも、カルヴァンの見解を支持し、承認する発言を好んでいていた。しかし、１９３８年の「教会教義学」Ⅰ．２．５３６）において、不承認を示した。すなわち、これらの第２の諸根拠（these
secondary grounds）を展開したことを、「不幸な」と呼んだ（「教会教義学」Ⅰ．２．５３６）のである。
しかし、ルーニアは、カルヴァンは、これらの第２の諸根拠（these secondary grounds）は、明確な方法において、どの人をも確信させる力を持っていなかったが、とはいえ、それらが、範囲内において、聖霊によって造り出されたそれら自身の限られた価値を持つことを正しく語ったことを明らかにする。カルヴァンの見解は、「それらは、わたしたちの天の父が、その中に彼がいますことを示し、そして、それによってそれに対する暗黙の尊崇を確保するまでは、自分自身で聖書への堅固な信仰を生み出しはしない、それゆえ、聖書は、その確かさが聖霊の内的説得の上に基礎づけられるとき、救いの知識を与えるのに十分である。なお、人間の証は、もし、それらが、その第一のかつ最高の証拠への服従に用いられるならば、わたしたちの弱さへの第２の助けとして（secundaria
nostrae imbecillitatis）、それを確証するために行く人間の証言（humana extant testimonia）は、効果がないわけではないのである（inania
non erunt）」 (カルヴァン「綱要」Ⅰ．ⅷ．１３．）であった。また、「真の確信は、『天からの啓示だけが生み出すことができる確信』（sensus,cui
nisi ex coelesti revelatione nasci nequeat）なのである」）（カルヴァン「綱要」Ⅰ．ⅶ．５）。
以上で、第1章「出発点」の解説を終わるが、バルトは、聖書の問題、聖書についての教理は、聖書自身が語ることに信仰によって聞くのみと述べているが、ルーニアはこの姿勢は正しく、自分も十分同意できると言っているが、ルーニアは、バルトは、聖書自身が言っていることから外れていることを次第に明らかにする。
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