神の啓示証言としての聖書
バルトは、聖書の教理についての彼の議論を二つの部分に分ける：神の啓示証言としての聖書（the Witness to Divine Revelation）と神の言葉としての聖書（the
Word of God）である。わたしたちが、後に見るように、この区別（distinction）は決定的であり、それは、聖書についてのバルトの教理の全体を暗黙に含む。わたしたちは、今や、最初の命題に向かおう：聖書は、神の啓示ついての証言（a
witness）である。バルトによれば、この基本的な叙述は二つの要素に来る、それらの両方が聖書についての正しい見解のため、不可欠である。
最初に、「証言」（a “witness”）という用語は、疑いの余地のない制限（un undoubted limitation）を意味する。わたしたちが、聖書は啓示についての証言と呼ぶとき、わたしたちは、次のようなものとしての聖書と啓示の間の区別をするのである。
「証言、それについてのそれが証言するものと絶対的に同一ではない（not absolutely identical）。このことは、全体の命題の真理がその上に基づく事実に対応する。聖書において、わたしたちは、人間の話し方で書かれた人間の言葉と出会い、また、これらの言葉において、それゆえ、それらの手段によって、わたしたちは、三位一体の神の主性（the
lordship of the Triune God）について聞くのである。それゆえ、わたしたちが、聖書に関係するとき、わたしたちは、第一義的にこの手段、これらの言葉、証言に関係しなければならず、それは、そのようなものとして、それ自身啓示でなく、それについての証言に過ぎない―そして、これには、制限（the
limitation）がある」（「教会教義学」Ⅰ．２．４６３頁）。
しかし、このことは、「証言」（“witness”）という言葉の意味だけではない。それは、第一義的な意味さえもなく、それは、否定的よりも、肯定的である。上に述べた制限(limitation)を心に留めて、わたしたちはすぐに続けよう。「この制限(limitation)において、聖書は、啓示と区別されない。それは、単純にわたしたちに来る啓示である。それ自身を仲介し、そして、わたしたちに適応する―わたしたち自身が預言者たちや使徒たちでないわたしたちに、また、それゆえ、一つの啓示の即時的で直接的な受領者（not
the immediate and direct recipients）ではなく、イエス・キリストの復活についての証人たち（witnesses）である。とはいえ、それは、聖書において、書かれた預言者たちと使徒たちの言葉の手段によって、わたしたちのための啓示であり、その中において彼らはなおわたしたちのために啓示の即時的で直接的な受領者として生きているし、またそれによってわたしたちに語るのである。真の証言は、それが証言するものと同一ではないが、しかし、それは、わたしたちの前にそれを置くである。再び、このことは、命題全体の真理がその上に基づく事実と対応する。もしわたしたちが、それらを証言して受け入れるならば、わたしたちは、三位一体の主性について聞くだけでなく、それによって、それは、わたしたちのための実際の臨在と出来事なのである」（同頁）。
そのように「証言」（witness）は、この文脈において、二重の機能を持つ。一方においては、それは、「区別」（distinctness）を示す。啓示についての証言は、啓示それ自身と単純に直接に啓示と同一ではない。しかし、他方においては、不可分の統一性（an
indissoluble unity）もある。啓示は、証言を離れては、聞かれ得ず、また理解もされ得ない。聖書の証言がなければ、わたしたちは、今日、この啓示について何も知らない。
「証言」という用語の彼の使用に対して、バルトは、聖書自身に訴え、そこでは、その言葉はしばしば生じ、また、同義語または関連用語は、さらに頻繁に起こりさえもする。新約聖書においては、使徒職（apostolate)の制度がある（同書 ４８７頁以下）。新約聖書は、それを、イエス・キリスト御自身の特別な創造物として描く。マルコ３：１４において、わたしたちは「任命し（そこで、十二人を任命し（epoiēsen）、使徒と名付けられた。彼らを自分のそばに置くため、また、派遣して宣教させ」と読む。また、エフェソ４：１１において、パウロは、復活し、高く挙げられ、栄光を受けた主について言う：「そして、ある人を使徒、ある人を預言者、ある人を福音宣教者、ある人を牧者、教師とされた（edōken）のです」。これらの使徒たちについて、イエス御自身が宣言する：「あなたがたに耳を傾ける者は、わたしに耳を傾け、あなたがたを拒む者は、わたしを拒むのである。わたしを拒む者は、わたしを遣わされた方を拒むのである」（ルカ１０：１６）、また、「あなたがたを受け入れる人は、わたしを受け入れ、わたしを受け入れる人は、わたしを遣わされた方を受け入れるのである」（マタイ１０：１６、参照 ヨハネ１７：８、２０、２０：２１９）。そして、これらの使徒たち自身は、たとえば、「ですから、神がわたしたちを通して勧めておられるので、わたしたちはキリストの使者の務めを果たしています。キリストに代わってお願いします。神と和解させていただきなさい」（コリント二５：２０）というパウロのコリントの人たちへの言葉よって、この特別啓示を知っていた。
同じことが旧約聖書の預言者たち（the Old Testament Prophets）について言える（同書 ４８８頁以下）。彼らも、イエス・キリストについての証人たちであった。バルトは、このことを、イエスは、御自身が旧約聖書の実現であるという事実を指摘することによって証明した：「そこでイエスは、『この聖書の言葉は、今日、あなたがたが耳にしたとき、実現した」と話し始められた』」（ルカ４：２１）。そして、彼の復活の後、彼が、エマオへの２人の孤独な旅人に現れるとき、わたしたちは、彼が彼らの不信仰を咎めたのを聞く：
イエス・キリストについての証人たちであることにおいて、聖書の著者たちの独特な立場（the
unique position）が、基礎づけられる。「彼らは、独特で偶発的な啓示に直面して、最初の証人たちであるという独特で偶発的な機能を持っている人々である」（同書 ４８６頁）。それらの最初の証人たちがいたこと、またいるということの故にだけ、第２と第３の証人たちがあり得たし、またあり得る。何度も、バルトは、聖書の証人たちの独特な立場を強調する。たとえば、他の場所で、彼は、三つの異なった時（three
different times）（「教会教義学」Ⅰ．１．１６４頁以下）を区別する。最初に、神の啓示における神御自身の直接的で、原初の発言の時、イエス・キリストの時（the
time of the direct,original utterrance of God Himself,the time of jesus Christ）、第２に、証言の、預言者たちと使徒たちの時（the
time of the witness of the prophets and the apostles）。最後に、預言者たちと使徒たちの言葉に関係して、また彼らに規制されて、教会の時、派生的な宣教の時（the
time of the church,the time of derivative proclamation,
なお答えを要求する一つの疑問がある。何故、バルトは、「証言」（witness）という用語に関して、そのように強く制限の理念（the idea
of limitation）を強調するのか。わたしたちが見たように、バルトは、それは論理的に第二義的であることを認めながらさえも、最初にこの理念に言及する。その答えは、啓示（revelation）についてのバルトの概念に見い出され、それを彼は、第１巻の最初の部分においてすでに行った。特に、この概念の二つの部分は、「制限」（limitation）によって彼が何を意味するか、また何故、彼はそれを強調するかを、わたしたちが理解することを助ける。
最初のことは、啓示は常に出来事（an event:Ereignis）であるという頻繁に繰り返される命題である。文脈によれば、この命題は、証言の理念（the
witness-idea）と直接的にリンクしている。ここでも、バルトは、聖書と啓示を区別する。再び言われる：聖書は、それ自身、神の過去の啓示ではない。聖書は、イエス・キリストにおける過去の啓示を証言（attests）し、そして、「証言する」（“attest”）というこの言葉は、明白な区別を含む。証言することは、自己自身を超えて、何か他のものを明確な方向において指し示すことを常に意味する。聖書は、この規則に例外ではない。聖書の証言は、実際、それら自身を超えて指し示す。それらはすべて、イーゼンハイムの祭壇にあるグルネヴァルトの有名な絵にある洗礼者ヨハネの姿と比較される。そこで、わたしたちは、十字架のお方を人差し指で指し示しているのを見る（同書 １２６頁、参照Ⅰ．２．１２５頁）。それは、実際、聖書の機能である：完全に自分自身から離れて、そして、完全にイエス・キリストの方を指し示す。それゆえ、聖書と啓示の間に何の直接的な同一性（no
direct identity）はない。わたしたちは、そのような同一視を前提するあるいは予想する権利は何も持っていない。それは、神の行為であるが、もたらされる何かであらねばならない（something
must be brought abut）。それゆえ、啓示は出来事である。
「それは、聖書の言葉が、神の言葉となる時と場所、すなわち、聖書の言葉が証言の言葉として機能する時と場所、ヨハネの指が無駄でなく、本当に鋭く差し示している時と場所で、出来事として起こる。いつ、どこで、その言葉によって、彼が見聞きしたものを、わたしたちも見聞きすることに成功するのである。
それゆえ、神の言葉は出来事であり、啓示と聖書は事実において、その時一言一言一つである」（同書 １２７頁）。
それは、出来事である。それは、まったく神の事柄であることを意味する。わたしたちは、次のようにも言うことができる：「啓示は啓示する神である。それゆえ、一つの直接的な啓示しかない：イエス・キリストにおける啓示である。彼において、神が真に彼の言葉を直接語った。このことが十分に「神は語った」（Deus
dixit:God spoke）のであった。「しかし、聖書において、わたしたちは、明確な状況における神の言葉を、人間の思考と表現において、反復し、再生産する人間的な試みを常に懸念する、すなわち、エジプトとバビロンの中間にあるイスラエルの政治的複雑化、また西暦５０年から６０年のコリント教会の誤りと混乱に関して」（上記引用個所）。
そのように、一つの場合において、わたしたちは、「神が語った」（God dixit）を持ち、他の場合においては、「パウロが語った」（Paulus dixit)
聖書は、それゆえ、しばしば、神の言葉になる（beocme）。バルトは、それを、ベツサイダの池の水（ヨハネ５章）に比べることを好む（同書 １２６頁、参照Ⅰ．２．１２５頁）。この水は、それ自身で癒す力を持っていないが、それが、上から動かされるときのみである。誰もこの出来事をコントロールできない。それは、単に、時々起こるだけである。そして、この同じ「時々」（this
same “from time to time”）は、聖書にも当てはまる。このことをわたしたちが言うことの証拠は、人間の経験に依拠していない。それは、わたしたちが、聖書における神の言葉についてそのようにしばしば聞いてきたのではない。わたしたちの人間の経験は、神の言葉の現実性に対して、決して構成的ではあり得ない。否（No）、この「時々」（“from
time to time”）は、神の恵み自由（the freedom of God’s grace）の結果である（同書 １３１頁以下）。その秘儀は、神がよしとすることである（the
divine pleasure）。いつ、どこで、神がよしとするか（Ubi et quando visum est Deo）。神は、彼の啓示において、主権的あり続ける。それは、彼の啓示であり、また、決して人間の所有にならない。
しかしながら、制限の理念(the idea of revelation)を説明もする啓示についてのバルトの概念の別の局面もある。それは、彼自身が、神の言語のこの世性（the
worldliness:“Welthaftigkeit”）と呼ぶものである（同書 １８８頁以下）。この用語の意味は、この世から派生し、この世に属する形態において、神の啓示は常に人間に来ることである。「神が人間に語る時、この出来事は、他の出来事からそれほど目立たないので、これや他の出来事の一部としてすぐに解釈されない可能性がある」（同頁）。
このことは、人間の神のすべての言葉（all
God’s “words”）に当てはまる。たとえば、教会は、明確な歴史的で構造的な特養をもった社会学的な実体でもあり、また、それゆえ、単にそのような社会学的な実体として容易に誤解される。事実、説教も演説である。礼典も、他の象徴のように、事実、象徴ででもあり、また、それらの類似における非類似は、容易に見過される。聖書は、事実、小アジアとそのヘレニズム的な分派の種族の宗教の歴史のための文書でもある。それは、イエス・キリスト御自身にも言える。「イエス・キリストは、事実、ナザレのラビでもあり、彼についての情報を得るのが非常に困難であり、それが得られると、その宗教の創始者、さらには、彼自身の『宗教』（His
own “religion”）の多くの後の代表たちと並んで、その好奇心は非常に簡単にありふれたものとなる」（同頁）。
そのように、わたしたちは、この世性の神秘以外では、神の言葉を決して持たないのである。あるいは、それをもっと積極的に言えば、：「わたしたちは、神の言葉でないようなそのようなものとしての形態において、それを持つのである。それがまさに神の言葉の形態であることを裏切ることさえもなく（even does not betray）である」(同頁)。とはいえ、ここで、わたしたちは、止まることができない。わたしたちは、別の一歩を踏み出して言わねばならない：「その形態は、適切ではないが、『不適切な』（unsuitable）は、神の自己表現には不適切である。それは、事柄に対応していないが、しかし、それは、それに矛盾する。それは、それを明らかにしないが、しかし、明らかにする」（同書 １８９頁）。この最後の断言に対する理由は、神の言葉は、被造物の現実においてのみ来るが、しかし、堕落した被造物の現実においてである。それゆえに、「二重の間接性」（a twofold indirectness）がある。神の言葉は、被造物の形態において、また、堕落した被造物の形態において来るのである（同書 １９１頁）。
バルトによれば、わたしたちは、神の言語のこの世性を少しも後悔すべきではない。逆に、わたしたちは、感謝をもって受け入れることが、必要である。というのは、わたしたち自身は、この世にあり、徹底的にこの世的であるからである。もし神が、この世的な方法で語らなければ、彼は、少しもわたしたちに語らなかったのであろう。「彼の言葉のこの世性を回避することは、キリストを回避することである」（同書 １９２頁）。わたしたちは、それゆえ、決して信じない、「神は、不幸な妨げによって、わたしたちから隠され、そして、その後、この覆いを除いて、御自身を明らかにした・・・事実は、神御自身が御自身を覆い、そして、まさにその過程において・・・御自身を明らかにするのである（同頁）。そして、これらの事実は、純粋な愛と憐みを意味する。というのは、もし神の言葉が、覆いに包まれてわたしたちに語られるのであれば、それは、わたしたちと世界の終わりであろうからである。「そのまさこの世性において、それがあり、それゆえ、ことごとくの点において恵みの言葉である」（同書 １９３頁）。
このことすべてから、何故バルトが、「証言」（“witness”）の概念をそのように強く強調するのかが明らかである。最初に、彼は、神の恵みの自由に余地を開けることを意図している。第２に、彼は、啓示は、神の行為のみであることを望んでいる。第３に、彼は、人間が神の啓示を所有し、自由に扱うこと（to
posess and dispose of God’s revelation）を主張する高慢（hubris）の如何なる機会をも除くことを望んでいる。一言で言えば、：その動機は、神にのみ栄光があるように（Soli
Deo Gloria）である。
「証言」（“witness”）は、わたしたちの世紀において、聖書との関連において多かれ少なかれ流行となった。特に、ドイツの学者のマルチン・ケーラー（Matrin
Kähler）が、それを彼の今や有名な「いわゆる史的イエスと歴史のキリスト」（１８９２年）において、それを刻んだ。この著作において、ケーラーは、１９世紀の「イエスの生涯の神学」（Life
of Jesus Theology）の全体を無益なものとしてまったく拒否した。近代の歴史的なテクニックで近づかれる「史的資料」（“historical
sources”）として、福音書を見ることに、その基本的な誤りがある。これらの「資料」（sources）において、わたしたちは歴史なイエスを、初期のキリスト教会衆によって見られたものとして、見い出すであろう、そして、それは、これらの「資料」の背後に（behind
these sources）真の史的イエスを求めることは、歴史家の任務であろう。このことに反対して、ケーラーは、福音書は、資料ではなく、証言（testimonies）であることを断言した。それらの意図は、特別な目的がある（“tendentoius”）。それらは、イエス・キリストへの信仰を呼び起こす。わたしたちは、真のイエスを見い出すために、福音書の背後に行く権利を持たない。真の歴史的イエスは、聖書のキリストであり、そして、唯一の正しい姿勢は、福音書によって与えられている「信仰の証言：（the
witness of faith）を受け入れることである。
ケーラーの見解に深く入って行くことが、わたしたちの意図ではない。わたしたちは、「証言」（“witness”）についてのバルトの使用が立つだけではないことを指摘するために、それらに言及するだけである。事実、バルトは、いわゆるイエスの生涯の神学のケーラーの扱いに対して、大きな感謝をオープンに表明する。彼は書いている：「それは、過大に賛美され得ないマルチン・ケーラーの変わらぬ功績であり、１８９２年の彼の著作において―そう言うのに何かを犠牲にするときに―「イエスの生涯の運動」（‘Life
of Jesus Mvement’）全体を「間違った方法」（a ‘wrong way’）と平易な言葉で読んだのである（「教会教義学」Ⅰ．２．１６４頁）。
この関連における「証言」（“witness”）という言葉は、真正に聖書的な用語であることは否定され得ない。わたしたちが、新約聖書を研究するとき、わたしたちは、その言葉の頻繁な使用と、また、如何にそれが使徒的な説教全体を示すのに、それがどのように正確に使用されているかに感銘を受ける。新約聖書は、イエス御自身が、彼の使徒たちを証人たち（witnesses）と呼んだことを大きな強調をもって語る。二つの鍵のテキストは、ルカ２４：４８と使徒言行録１：８である。ルカ２４章においては、強調は「事実」（facts）にある。イエスは、厳かに宣言する：「あなたがたはこれらのことの証人となる」。「これらのこと」（“these
things”）の解釈は、イエスの先行する言葉において見い出される。それは、彼御自身の苦しみ、死、復活における旧約聖書の実現である。「イエスは言われた。『わたしについてモーセの律法と預言者の書と詩編に書いてある事柄は、必ずすべて実現する。これこそ、まだあなたがたと一緒にいたころ、言っておいたことである』」（４４節、参照４６節）。しかし、この個所において、単なる事実だけの記述以上のものがある。事実にはその任務が含まれていて、「また、罪の赦しを得させる悔い改めが、その名によってあらゆる国の人々に宣べ伝えられる』と。エルサレムから始めて」（４７節）。しかし、事実と任務の両方それら自身が、御霊の約束（the
promise of the Spirit）に埋め込まれている。「わたしは、父が約束されたものをあなたがたに送る。高い所からの力に覆われるまでは、都にとどまっていなさい」（４９節）。使徒言行録１：８で言及されている第２のテキストにおいては、主な強調は、その任務（the
task）にある」。それは、第一義的に命令である：「あなたがたの上に聖霊が降ると、あなたがたは力を受ける。そして、エルサレムばかりでなく、ユダヤとサマリアの全土で、また、地の果てに至るまで、わたしの証人となる」。ここに、復活の主イエスが、彼の復活ゆえに、彼の証人たちを主権的に任命する、天と地の一切の権能を授かったのを見る（マタイ２８：１８）。
わたしたちが、新約聖書が、「証人」（“witness”）によって、何を意味するかを尋ねるとき、わたしたちは、二つの密接不可分の要素を見る。最初のものは、出来事についての実際の伝聞（seeing
and hearing）に言及する。これらの人々は、証人たちに任命された。何故なら、彼らは、イエス・キリストの福音の内容を構成する偉大な啓示を見たからである。というのは、使徒的説教は、事実（facts）に関する。「それは、幾つかの教義あるいは他の教義に、神話や思弁に関するのではなく、ある場所で、歴史の明白な光におけるある時に起きた事実、確かめられて信頼され得る事実に関する」（R.シュトラートマン キッテルの「新約聖書の神学辞典」Ⅳ ４９６頁）。このことは、新約聖書が、近代の使用のように、法廷で証言することに関連すること（witnessing
to the law court）を覚える時、追加の力を得る。証人は、真理を、真理の全体を、真理だけを語ることを誓約する人である。彼は、義の道を促進し、そして、義と事実の間の不可分の関係を根拠にする（参照 スキッパース「新約聖書におけるイエス・キリストについての証人」随所に）
しかしながら、証人についての新約聖書の概念における第２の次元がある。イエス・キリストの証人は、イエスの生涯についての単なる事実を述べる以上のことである。彼の任務は、それらを解釈すること（to
interpret）でもある。事実は、神の真理（divine truth）としてそれらの重要性を達成するという意味のまさにこの開示にある。シュトラートマン（Stratmann）は言う：「事実は、同時にそれらの意味を指し示し、そして、強調的にそれらの信仰的承認を求めることなしには、認定され得ない。・・・事実の証人であること[Tatsachezeuge]と真理の証人であること[Wharheitzeuge]は、一致する―福音書において、わたしたちは、歴史的な啓示に関心があるという事実の不可避の結果である」（前掲書 １９５頁－１９６頁）。こうして、イエス・キリストの証人は、事実についての単なる宣教を与えるのではない人なのであるが、しかし、これらの事実の主題であった彼に対して、信仰の決断を聞く者たちに求めるのである。
特に、ルカの著作は、証人の二重の理念への大きな強調を含む。それゆえ、上記の二つの鍵のテキストが、そこに見い出されることは不思議ではない。しかし、それらは、決して孤立した叙述ではない：ルカは、証人というその言葉と証人の概念を絶えず使う。彼の福音書の序言においてすでに、彼は、「わたしたちの間で実現した事柄について、最初から目撃して御言葉のために働いた人々がわたしたちに伝えたとおりに、物語を書き連ねようと、多くの人々が既に手を着けていま」（１：２）と語る。これは、彼の福音書の礎石以外の何ものでもない。しかし、目と耳の目撃者は、彼の第２の著作、使徒言行録において、特に顕著である。イスカリオテのユダの場所は、使徒の選挙によって実現されるとき、ペトロは、会衆に、「そこで、主イエスがわたしたちと共に生活されていた間、つまり、ヨハネの洗礼のときから始まって、わたしたちを離れて天に上げられた日まで、いつも一緒にいた者の中からだれか一人が、わたしたちに加わって、主の復活の証人になるべきです」（使徒言行録１：２１，２２）それらの人だけを提案するように伝える。後で、ペトロは、コルネリウスと彼の仲間に言う：「それで、早速あなたのところに人を送ったのです。よくおいでくださいました。今わたしたちは皆、主があなたにお命じになったことを残らず聞こうとして、神の前にいるのです」（使徒言行録１０：３９）。
使徒ヨハネも、この証人の理念（witness-idea）を何度も強調している。彼も、彼の福音書をそれで始めている。彼が、受肉の中心的な事実を伝える時、「言は肉となって、わたしたちの間に宿られた。わたしたちはその栄光を見た。それは父の独り子としての栄光であって、恵みと真理とに満ちていた」（ヨハネ１：１４）。十字架前の最後の説教の間中、語られたイエスの言葉を伝えるのも、ヨハネである：「
あなたがたも、初めからわたしと一緒にいたのだから、証しをするのである」（ヨハネ１５：２７）（参照 ヨハネ１９：３５、２１：２４）。最も驚くのは、彼の最初の一般的な手紙の開始であり、それは、彼が証人であることの強調的な断言である。「初めからあったもの、わたしたちが聞いたもの、目で見たもの、よく見て、手で触れたものを伝えます。すなわち、命の言について。――この命は現れました。御父と共にあったが、わたしたちに現れたこの永遠の命を、わたしたちは見て、あなたがたに証しし、伝えるのです」（ヨハネ一１：１以下）（参照 ペトロ一５：１，ペトロ二１：１６，ヘブライ２：５）。
ヨハネも、証言することにおける解釈の要素（the interpretative element）を最も強く強調している。わたしたちのために、洗礼者ヨハネの言葉を、記録するのもヨハネである：「わたしはそれを見た。だから、この方こそ神の子であると証ししたのである」（ヨハネ１：３４）。再び、わたしたちのために、イエス自身の言葉を記録するのもヨハネである：「・・・父がわたしを遣わしになった（that
the Father hath sent me）」（ヨハネ５：３６）。そして、この受難の物語において、ヨハネは、どのようにして、イエスの脇腹が、兵士の槍で刺されたかを記録する時、彼は、事実を述べるだけなく、直ちに彼の証言の最も深い意図を付け加えている：「それを目撃した者が証ししており、その証しは真実である。その者は、あなたがたにも信じさせるために（that
ye also may belive）、自分が真実を語っていることを知っている」（ヨハネ１９：３５）。イエスの生涯の事実は、世俗の歴史のそれらと同程度である「中立的な」事実ではなく（not
neutral facts）、それらは、救いの歴史を構築するのであり、また、それゆえ、どの証言も、そうであり
特別詳しいのは、それは無視されてはならないが、イエス・キリストの復活の証人の理念についての新約聖書の集中である。ペンテコステのまさにその日、ペトロは、ユダヤ人たちへの語りかけにおいて、強調的に宣言する：「神はこのイエスを復活させられたのです。わたしたちは皆、そのことの証人です」（使徒言行録２：３２、参照 使徒言行録３：１５、５：３０以下、１０：４１以下、参照 １：２２と４：３３）。救いの歴史における復活のユニークな場所を心に留めて、この集中は少しも驚くべきものではない。というのは、新約聖書によれば、復活は、使徒的説教の根拠以外の何ものでもない。それは、イエスの生涯の中心的な事実である―言わば、彼の全生涯への門であり、そこを通ってこの生涯が、その本質的な意味において見られ得るのである。復活において、イエスの生涯の歴史的な曖昧さは除かれ、そして、彼は、「力ある神の子と宣言される」のである（ローマ１：４）。復活と共に、イエス・キリストの出現全体が立ちも倒れもする。もし、その証言がここで倒れるならば、彼はどこででも倒れる。パウロが後に言うように、「そして、キリストが復活しなかったのなら、わたしたちの宣教は無駄であるし、あなたがたの信仰も無駄です」（コリント一１５：１４）（参照 使徒言行録１７：１８）。
復活へのこの焦点ゆえに、パウロは、目と耳の証人と呼ばれ得る（使徒言行録２２：１４と２２１６）。というのは、彼は、ダマスコ途上で復活の主御自身に会わなかったか。本当に、パウロは、自分自身を証人とどこにも呼んでいないが、しかし、彼は、まさにこの出会いを根拠にして、使徒であることを主張する。彼は、主の弟子たちへの復活の主の現れの中に、この出会いを含める（コリント一１５：８以下）。とはいえ、それは、否定されない。ルカが「証人」（“witness”）という言葉をパウロに言及するために使うとき、強調のある移行（a
certain shift）がある。パウロは、最初の使徒たちのように同じ広い範囲の意味における証人（an eyewitness）と呼ばれ得ない。パウロ自身は、使徒言行録１３：３１において、この点において明らかな区別をしている。ここで、彼は、キリストの生涯、死、復活の出来事に参加した人たちの原初の意味において、より古い使徒たちを証人（eyewitnessses）と呼んでいる。他方、彼は、自分自身とバルナバを、神がイエス・キリストにおいて御自分の約束を果たしたという善き知らせをもたらす者である「伝道者」（“evangelists”）と呼ぶ。確かに、シュトラートマン(Stratmann)は、彼が「パウロは、最初の使徒たちの意味における『事実についての証人』（‘Tatsachenmzeuge’:a
witness of the facts）ではなく、彼は彼の告白によってキリストへの信仰をキャンバスに描く『真理の証人』（‘Wharheitszeuge’：a
witness of the truth）である。何故なら、彼は、彼自身の経験に基づいてキリストの歴史を裏付けすることができないからである」（前掲書 ４９８頁）と言うとき、その対照を余りにも強く言っているが、しかし、パウロにとって、強調は証人という言葉の最２の局面（the
secind aspect）にあることは明らかである。このことは、使徒言行録２２：１５の定式化（formulation）からも推論される。そこで、アナニアがパウロに：「あなたは、見聞きしたことについて、すべての人に対してその方の証人（a
witness for him）となる者だからですと言う。属格の代わりに与格の使用は、パウロは、まず最初に、「真理の証人」（a “witness of the
truth“）であることを意味するように見える。
ここで明白に述べられているに違いない別の特別な特徴がある。新約聖書の証人は、自分自身を検証しないが、しかし、彼らは、イエス御自身によって明らかに召され、任命されている（called
and appointed）。多くの人々が、イエスを見たし、聞いたが、しかし、ある者たちだけが、彼についての証人として召された。H.N.リダボスは正しく言う：「この点において、証人であることは、使徒であることと同一である」（H.N.リダボス「救済史と聖書」１９５５年 １１９頁）。「証人は、キリストによって任命され、自身が救いの歴史に属する人であるが、大きな法廷で神とキリストに代わって、言われたことと起こったことについての真理と現実のために保証し（vouches）、また、この任務のために特に権威を与えられ、備えられているのである」（同頁）。リダボスも、事実を指摘している 使徒たちの証言と聖霊の証言（the
winness of the Holy Spirit）は、新約聖書において、密接に相互関係している。彼は、ここで、使徒言行録５：３２に言及する、「わたしたちはこの事実の証人であり、また、神が御自分に従う人々にお与えになった聖霊も、このことを証ししておられます」、また、ヨハネ１５：２６、２７に言及する：「わたしが父のもとからあなたがたに遣わそうとしている弁護者、すなわち、父のもとから出る真理の霊が来るとき、その方がわたしについて証しをなさるはずである」。まさにこの理由のために、使徒たちは、単なる事実だけの証人以上のものなのである。彼らは、真理の証人でもある。というのは、キリストの約束によって、彼らをすべての真理に導くのは、聖霊であるからであり、（ヨハネ１６：１３）、彼は、彼らにすべてのことを教え、イエスが彼らに語ったことを思い起させるからであり（ヨハネ１６：１４）、彼は、キリストのものを取って、彼らに宣言するからである（ヨハネ１６：１４）。その浸透し絶対的に拘束力のある力を使徒たちの証言に与えるのは、それは、まさに御霊の同時の証言なのである。
この使徒的証言を、わたしたちは、特に新約聖書に見い出す。全新約聖書は、イエス・キリストにおける神の力強いみわざについての偉大な証言なのである。慎重に、わたしたちは、このように証言の内容を形成する：イエス・キリストにおける神の力強いみわざ（God’s
mighty work in Jesus Christ）。というのは、その中において証言が与えられるすべての種々の形態において、イエス・キリストが中心である。福音書は、特に彼の生涯、死、復活を語る。使徒言行録は、復活し、高挙された主としての彼の行為を、彼の教会の原初で最初の発展において描く。黙示録における線は、彼の第２の到来に続く。手紙は、まず最初にイエス・キリストによってもたらされた救いの把握できない豊かさの証言であるが、しかし、「真理についてのこの証言」（this
“witness of the truth”）は、最初から終わりまで、それがその基礎であり、また、あり続ける原初の「事実についての証言」（the
“witness of the facts“）と不可分に結びついている。
しかし、新約聖書で止まることを許されていない。新約聖書自体は、イエス・キリストが予告され、伏線とされているうという意味において、旧約聖書を証言に包含している。旧約聖書の証言は、すべて彼の到来を告知し、そして、このようにして、彼らの預言的な声は、使徒的証言についての一つの大きな確証である。こうして、ペトロは、コルネリウスと彼の家への語りかけにおいて、二つの証言を次のようにリンクすることができる。「そしてイエスは、御自分が生きている者と死んだ者との審判者として神から定められた者であることを、民に宣べ伝え、力強く証しするようにと、わたしたちにお命じになりました。また預言者も皆、イエスについて、この方を信じる者はだれでもその名によって罪の赦しが受けられる、と証ししています」（使徒言行録１０：４２、４３；参照 ペトロ一１：１０、１１）。実際、最初から、旧約聖書全体が、使徒的説教の真理についての一つの強力な証言と確証として見られ、扱われることが顕著である。継続的に、旧約聖書への訴えがある。次々と詩編が、次々と預言が、旧約聖書が、使徒的証言の側にあることの証拠として引用される。もちろん、この訴えは、その視野が失われることを意味しない。受肉は、旧約聖書と新約聖書の大きな区別である。待望と想起の間には違いがある。しかし、このことは、決して証言の性格に影響を与えない。というのは、両方とも証人のグループであるからである。各々が自分の仕方で、待望の形態、あるいは、想起の形態においえ贖い主御自身である神の啓示として、神が与えた救い主としての一人のイエス・キリストを宣べ伝えている。
このことすべてから、聖書自身に基づいて、聖書を「証言（“witness”）として、言及する用語に対して挙げられる反対はあり得ない。逆に、わたしたちは、その用語は、高度に適切であることを言わねばならない。というのは、ここで、聖書は、その最も深い性質を示す方法で特徴づけられるからである。聖書は、実際、イエス・キリストにおける神のユニークな啓示についての預言者的、使徒的証言の書なのである。聖書は、ユダヤ人の国の民族的な歴史の単なる記録ではないし、また、その後のユダヤ・キリスト教的共同体の歴史でもない。それは、哲学的なあるいは神学的な便覧さえもない。それは、イエス・キリストにおける神の恵みの一つの長い、持続的で、一貫性がある証言なのであり、そして、この証言の性質にて、それは、信仰と回心を求め、同時にその証言の内容を拒否する者はだれに対しても永遠の裁きを告知るのである。
「証言」（“witness“）という言葉は、聖書に適用されるとき、大きな利点（great adavantages）さえも持つである。最大のものは、おそらく、それは、それと共に、救いのすべての啓示の中心としてのイエス・キリスト（Jesus
Christ as the center）についての認識を当然担うことである。改革派神学においても、この基本的理念は、常に十分に尊ばれてこなかった。余りにもしばしば、イエス・キリストのこの中心的な場所にふさわしい卓越性を与えない啓示と聖書の教理が展開されてきた。たとえば、わたしたちは、B.B．ウォーフィールド（B.B.Warfiled）についてのある批判の妥当性を認める。そのように、ジョン・マッキンタイヤー（John
McIntire）は書いている：「イエス・キリストにおける神の啓示に１頁を献げ、その啓示を、聖書が語っている『啓示のすべての形態』（ウォーフィールドの言葉）の理解の手がかりとしない啓示についての聖書の理念の分析が適切であり得ることは考えられない」（ジョン・マッキンタイヤー 「改革派神学評論」Ⅸ ２．３０）。また、J.F.ペーター（J.F.Peter）は、「apokaluptŌ、phaneroŌ,phanerosisのような言葉は、新約聖書の著者たちの思想が神の自己啓示（selfmanifestation）の線に沿って走る時、彼らは、すぐにイエス・キリストと走る」(J．F.Peter
「聖書についてのウォーフィールド」「改革派神学評論」ⅩⅥ ３．７８）。もちろん、ウォーフィールドも、イエス・キリストをすべての啓示の中心として認めている。彼は、批判された論文おいて、このことを明白に述べている。イエス・キリストは、「頂点的啓示」（“the
culminating revelation“）である。「彼の人格においてのように、その中に神性のすべてが豊かに宿る、彼は、すべての分類を超えており、独自の類（sui
generis）である・・・預言者たちは、キリストの御霊としてのみ預言することができた。彼らにおいて証言され、彼らに主なるヤーウェの秘密のいずれかの僕について彼らに啓示する・・・新約聖書の全体は、キリストの事実にその効果を伴わせかつ与える説明的な言葉に過ぎない」（ウォーフィールド「聖書の霊感と権威」（１９５１年）中の「啓示についての聖書の概念」９６頁）。とはいえ、神のその啓示としてのイエス・キリスト（as
the revelation of God）のこの中心的な立場は、ウォーフィールドが、この論文において、啓示についての彼の教理を組み立てる出発点でないことは、否定できない。この点において、「証言」（“witness”）という用語は、啓示と聖書についての自分のすべての思考において、出発点は、すべての聖書が証言するお方である彼に求められるべきであることを、どの神学者とっても恒久的に思い起させるのとして仕えることができる。
しかし、聖書は、この点における「制限」（limitation）についても知っているであろうか。わたしたちが、バルトを見たように、バルトは、統一性と明瞭さ(distinctness)の両方を語る。彼は、明瞭さを最初に述べもする。彼によれば、聖書は、啓示それ自身ではなく、啓示についての証言に「過ぎない」（“only”
witness）。ことごとくの静態的な同一視は、まったく拒否されるべきである。聖書と啓示は、聖霊の力強い働きによって、証言が啓示になり得る（can
becomes）ということは、同等に真実であるが、区別されねばならない。これは、真実だろうか。
わたしたちは、それ自身において考えられると、聖書と啓示の間の区別を禁止するものは何もないことを、最初に答える。しかし、そのとき、もちろん、ことごとくのことは、そのような区別によって意味されるものにかかる。わたしたちが、わたしたちの側において、「区別」（“distinction”）を使用するとき、わたしたちは、聖書は、全体の啓示ではないことを（not
the entire revelation）言うことを意味するだけで、その選択されたものに過ぎない（only a selection of it）。旧約聖書の信者たちに啓示されたものの多くは、記録されていない。同じことが、ヨハネによる福音書の終わりでヨハネによって明らかに表明されているように、新約時代にも当てはまる。「イエスのなさったことは、このほかにも、まだたくさんある。わたしは思う。その一つ一つを書くならば、世界もその書かれた書物を収めきれないであろ」（ヨハネ２１：２５ 参照 ヨハネ２０：３０）。
バルトが行きすぎていることは、明白である。彼にとって、区別は、単に量的ではなく、本質的に質的である。そのようなものとしての聖書は、啓示と同一視されるべきではない。それ自身において、それは、啓示の出来事の部分ではない（not
part of the event of revelatyion）。しかしながら、わたしたちの見解においては、「区別」（distinction）という言葉のこの使用は、聖書自身における根拠を見い出さない（no
ground in the Bible itself）。それは、聖書自身が完全に見知らぬものである先入観的で、教義学的な構築（a preconcieved
,dogmatic constructin）なのである。
この断言を実証するため、わたしたちは、上に見い出される目と耳の証人（eye -and ear-witnesses）の概念から始める。新約聖書を通して、この用語についてのわたしたちの研究は、わたしたちは、その中に制限する局面（no
limiting aspect）を見い出さず、逆に、このように召された者たちの特別な立場と任務を確証し、強調することに役立つ。証人という言葉は、二つの次元を持つ。最初に、受容的なもの（a
receptive one）（ルカ２４：４８で、あなたがたはこれらのことの証人となる）であり、これらの人たちは、「事実の証人たち」（witness
of the facts）である。これと並んで、人たちは、それに基づいてさえも、第２の次元がある：生産的なものである（the productive）であり、「使徒言行録１：８で、あなたがたはわたしの証人となるであろう」で、これらの人たちは、キリスト啓示（Christ-revelation）の事実を世界に説教するため、「真理の証人たち」(“witness
of the truth”)である。そのような者として、彼らは、非常に特別な方法でこの啓示の「担い手」（“bearers”）である。彼らの証言を通して、この啓示は、世界にコミュヌニケートされる。彼らの証言において、啓示自身が世界に出会い、そして、その中で彼らの証言自身が啓示である。新約聖書全体を通して、「証人」（“witness”）という用語の注意深い分析を根拠にして、R．スキッパース（R.Schippers）は、次の結論に達する。
「聖書において、証人は、正義の道が、描写によって（by
rendering）支配されるであろうという意識の圧力の下での事実の描写である。それゆえ、証人は、目の証人かつ耳の証人である。証人たちは、彼らの失敗、彼らの愚行、彼彼らの見解、彼らの理念をもたらすのではなくて、彼らが見たことと聞いたことの記録である。証人は、彼が記録する歴史の背後に完全に消え去る。証人に対して、すべての保留は衰える（fall
away）。合法的な正当な証人に背くこと（to violate the legitimate witness）は、歴史に違反することである。信者たちが、この証人とともに生きることは歴史的非必然性であるが、しかし、『制限』（limitation）として見られねばならないものは、その中に何もないのである」（スキパース 前掲書 ２０２頁）。
このことについて、これらの人たちは、この働き（this fucntion）に特別に召され、任命された（specially called and
appointed）人たちであるという事実の重さが追加されねばならない。この召しと任命は、彼らを分離された組（a class set apart）として構成する。イエスは、一度ならず、彼らのメッセージへの応答を強い強調をもって宣言する。「あなたがたに耳を傾ける者は、わたしに耳を傾け、あなたがたを拒む者は、わたしを拒むのである。わたしを拒む者は、わたしを遣わされた方を拒むのである」（ルカ１０：１６）。「あなたがたを受け入れる人は、わたしを受け入れ、わたしを受け入れる人は、わたしを遣わされた方を受け入れるのである」（マタイ１０：４０）。「イエスは重ねて言われた。『あなたがたに平和があるように。父がわたしをお遣わしになったように、わたしもあなたがたを遣わす』」（ヨハネ２０：２１）。わたしたちは、直ちに、これらの言葉は、現在の証人たち（the
present witnesses）にもある程度認める。今ここでの教会の説教も、それ自身とイエス・キリスト、生ける主の間のこの親密な関係を主張する。この点において、わたしたちは、彼が、説教される言葉も神の言葉であると言うとき、バルトに十分同意する。しかし、このことは、派生的な意味においてのみ言われ得る。今日、教会の説教の場合において、束縛的な条件がある：原初の使徒的な証言異一致する限りにおいて」である。しかしながら、この後者の証言に関して、イエスは、これらのテキストにおいて、「何の保留なしに」（without
any reservation)、「あなたがたに聞く者は、わたしに聞くのである」。ここで、イエスは、御自身を彼についての彼らの証言について、彼らの証言との同一視（identifyes
Himself）を強調している。それゆえ、一つだけの結論が可能である：これらの証言は、啓示的な証言（revelatonal witnesss）である。それらは、制限し、明瞭にする方法で、啓示についての証言であるだけでなくそれら自体が、啓示に属している（belong
to theb revelation）のである。イエス自身の言葉をもう一度引用すれば、「あなたがたに聞く者は、わたしに聞くのである」。
すべてこのことは、これらの人間の証言（these human witness）と「聖霊の証言」（the witness of the Holy
Spirit）の間の特別な関係による特に強い方法で強調されている。（たとえば）、わたしたちは、使徒言行録５：３２で、「わたしたちはこの事実の証人であり、また、神が御自分に従う人々にお与えになった聖霊も、このことを証ししておられます」において、このことに出会う。またわたしたちは、使徒言行録１５：２８で、「聖霊とわたしたちは、次の必要な事柄以外、一切あなたがたに重荷を負わせないことに決めました」に出会う。一見、これらのテキストは、バルトの区別の理念（Barth’s
idea of distinctness）を支持しているように見える。その二つの証言は、ここで明らかに区別されていないのだろうか。それらは確かにそうである。神的な要素と人間的な要素が（the
divine and human “factors”）が、分離して言及されている。しかし、このことが、期待されているだろうか。というのは、人間的なものは、決して、決して神的にはならない。このことは、キリストの人間性についてもさえも当てはまる。彼の人間性は、復活や昇天の後でさえも神化されない。啓示におおいて、どれだけ人間的な要素を保持するであろうか！しかし、この「区別」（distinction）は、なおまだバルトの「区別」（Barth’s
“distinctness”）からかなり離れている。その二つの証言の言及は、上のテキストにおいて並んで、確かに制限（limitation）についての最小の理念をも担っていない。わたしたちは、それを接点を持たない二つの平行的な証言として思うべきではなく、わたしたちは、それを、御霊の証言が、人間の証言において、また、通して起こると、このように見るべきである。F.F.ブルースは、使徒言行録５：３２について、
「というのは、彼らは、善き知らせの大使であっただけでなく、証人でもあり、そして、彼らの個人的な主導権について単純に証言するのではなく、神的証人（the
Divine Witness）、福音に従う者すべてに神によって与えられる聖霊の導きの下に証言するのである。これらの言葉において、わたしたちは、御霊によって所有され、内住されている使徒的な共同体の意識に、再び注意を払うのである」（F.F.ブルース「使徒言行録」新約聖書新国際注解 １９５６年 １２２頁）。
二つの証人は、彼らは区別され得るが、彼らが決して分離され得ないという統一性を構築する。ここでも、同一視（idenification）という言葉は、強すぎることはないであろう。彼の証言において、聖霊は、御自身を人間の証言と同一視するのであり、こうして、不可分の統一性を造るのである。まさにこの理由ゆえに、イエスは、彼の使徒たちに、彼らが敵に渡されるであろうとき、彼らは何を言うかを心配しないように言うことができたのである。「引き渡されたときは、何をどう言おうかと心配してはならない。そのときには、言うべきことは教えられる。実は、話すのはあなたがたではなく、あなたがたの中で語ってくださる、父の霊である」（マタイ１０：１９、２０）。ここで、同一視は、そのように完全になったので、人間の証言が、背景に十分退き、そして、御霊の証言のみが、人間の証言におおいて、また、通して言及されるのである。
すべてこのことは、イエスの他の言葉によっても確証され、その中において彼は、彼の弟子たちに、御霊が彼らにすべてを教える、また、イエスが彼らに話したことすべてを思い起こさせると語られた（ヨハネ１４：２６）。わたしたちは、彼らは、聖霊が、使徒たちに、単なる事実、そして、事実のみを思い起させることを、彼らは言うだけであるというようなそのような方法で、それらの言葉の意味を制限することを少しも許されていない。聖霊は、記憶を活性化する働きだけの何かの近代の薬に比較されるべきではない！否（No）、聖霊の任務は、はるかに包括的である。彼は、使徒たちをキリストのみわざと御言葉において、キリストによってもたらされた救いの無尽蔵の豊かさに導き入れる。それを、パウロの言葉において言うと、：「また、あなたがたがすべての聖なる者たちと共に、キリストの愛の広さ、長さ、高さ、深さがどれほどであるかを理解し、人の知識をはるかに超えるこの愛を知るようになり、そしてついには、神の満ちあふれる豊かさのすべてにあずかり、それによって満たされるように」（エフェソ３：１８、１９）。それゆえ、リダボスは、ヨハネのテキストについて言う。
「わたしたちは、ここで、歴史的なイエスに関して、御霊により、使徒たちの証言に関心がある。この意味において、使徒的な証言は、時の満ちるにおける救いの偉大な出来事と来るべき教会の間の御霊が作ったリンク（the
Spirit
もしすべてこのことが、使徒たちの説教された証言に適用されるならば、それは、後天的に（a fortiori）その書かれた形態における（in its
written form）彼らの証言に適用される。というのは、この文章化inscripturation）は、原初で、基本的な使徒的証言の「一層よく保存し広げるため（the
better preserving and propagting）(ウェストミンスター信仰告白第１章１節)以下の理由ではない」。ここでも、御霊御自身が、人間の証言と共に証言する。ここでも、わたしたちは、同一視を語ってよいのである。
このことは、多くを言うことではないということは、ペトロが、「預言の言葉」について言っていることによって十分確証される。すなわち、旧約聖書は、それは、人間の意志によって来たのではなく。「人々が聖霊に導かれて（pheromenoi）神からの言葉を語ったものだからです」(ペトロ二１：２１)。聖霊は、預言者たちの背後にいる。彼らが語り、書くとき、彼が衝動を与えるという意味においてだけでなく、彼らが、船が風によるように、御霊によって「生まれ、運ばれる」（born
along,carried onward,as a ship by the wind）（デーン・アルフォード：Deam Alford）。再び、新約聖書は、御霊御自身によって語られたものとして、一度ならず旧約聖書の言葉を引用する。ダビデやイザヤやエレミヤが、真の話者でなくて、聖霊なる神である（参照 使徒言行録１：１６、４：２５、２８：２５、ヘブライ３：７、１０：１５）（参照 「綱要Ⅰⅴ．１５」）。
この結びつきにおいて、わたしたちは、「同一視」（idetification）という言葉を使うとき、わたしたちは、牢獄に閉じ込められるように、聖霊が聖書に「閉じ込められる」（“locked
up”）ことを示唆することを意味していない。そのような概念は、聖霊の証言と活動の化石化以外の何も意味しないであろう。わたしたちは、御霊は、決して牢獄に閉じ込められることがあり得ないし、聖なる聖書の中にさえも閉じ込められることがあり得ない生ける神御自身（the
living God Himself）であることを、決して忘れない。彼の主権性は、制限がない。ここで、わたしたちが同一視によって意味するものは、主導権は永遠に御霊にあることである。彼の生きた、神的な力動性において、ひとたび、人間の証言を神の生きた言葉にするのは、また、彼の無制限の恵みにおいて、それをそのようなものとして保持するのは、彼である。しかし、まさにこの同じ理由によって、それは、この使徒的証言について無条件に（without
any reservation）言われ得るのである。今だけでなく、それが書かれたときもである。
もちろん、上に言及したすべてのテキストは、バルトに知られていない。彼は、たとえば、明らかに、ルカ１０：１６とルカ１０：４０に言及する。彼のこれらのコメントも追加する：「わたしたちは、このことを弱めてはらない。彼は、『わたしに聞きなさい』あるいは、『わたしを受け入れなさい』とも言わない。その意味は、弟子たちに聞き、受け入れることは、キリストに聞き、受け入れることである」（「教会教義学」Ⅰ。２．４８７頁）。同じ頁において、彼はヨハネ２０：２１とヨハネ１７：８に関して言う：「イエスキリストと使徒たちの間の関係性において、それゆえ、ある程度において反復されるか反省されるかで、言葉の受肉の経綸（thebeconomy
of the incarnation of the Word）がある。しかし、バルトによれば、これらのテキストは、証人の一つの局面だけを示す：統一性（unity）の局面である。これに加えて、しかし、他の局面がある：区別性（distinctness）のそれであり、それは、十分に尊ばれねばならない。
しかしながら、この後者の局面に対して、聖書の証拠が挙げられていない（no Scripture proof is adduced）、バルトは、「証言」（witness）という言葉に訴えるのみであり、それは、「自己自身を超えて何かを、あるいは、誰かを指し示す」ことを意味する。しかし、このことは、聖書自身によって使用されて、ある用語のこの純粋に言語学的な意味論的な解釈(this
purely linguistic semantic interpretation of a certain term)が、聖書と啓示の間のそのような広範囲にわたる区別（a
far-reaching distinction）を擁護するのに十分であろうか。わたしたちの見解においては、その答えは、明確な「否」（No）でなければならない。バルトは、聖書自身が、それ自身と神の啓示の間のそのような根本的な区別をすることの広範な証拠を与えるべきであった。
※ ※ ※
彼の初期の著作において、バルトは、カルヴァンに訴えることをしなかった。彼によれば、カルヴァンも、聖書と啓示の間の区別を知っていたであろう。証拠として、バルトは、「綱要Ⅰ．Ⅳ ２．」を挙げている（「改革派教会の聖書原理」、「時の間に」１９２５年 ２１９頁）。しかしながら、引用された個所を注意深く読むと逆である！カルヴァンは、次のように書いている。
「神が、御自身を、託宣と幻によってであれ、あるいは、人間の手段と奉仕によってであれ、父祖たちに啓示したかどうか、また、彼らが後世に手渡すものを示唆したかどうか、神が彼らに教えたものが、堅固に彼らの心に刻まれたことの確かさについては疑いがあり得ない。その結果、彼らは、彼らが学んだものは神から来たことを安心して知ったのであり、神は、御自分の言葉に、常に確かな証言（a
sure testimony）を伴わせたのである。長い間、教理は継続的に拡大される間、その真理がすべての時代に世界に存続するために、神が父祖たちに預けたのと同じ託宣が、言わば公の記録(public
records)に委ねられるべきであったことは、神がよしとしたことであった」（「綱要Ⅰ．ⅶ．４．）。
本当に、この引用の最後の言葉において、わたしたちは、啓示とその文書化（its
inscripturation）の間の区別（a distinction）を見い出すが、しかし、この区別は、バルトの区別（Barth’s distinction）とは極めて異なる。すべての神学者たちは、この区別（this
distinction）が、聖書のある部分だけに適用されるということが、すぐにつけ加えられるとしてさえも、カルヴァンの区別（Calvin’s
distinction）の合法性を受け入れるであろう：多くの他の部分（たとえば、手紙）の場合において、啓示と文書化（inscripturation）は一致する。しかしながら、カルヴァンにとって、この区別（this
distinction）は、何の制限も意味しない（do not imply anh limitation）。それは、これらの「公的な記録」（these
public records）nの啓示的な性格を少しも損なうことがない。続く章において、カルヴァンは、「その中において語るは、神の人格である」と、また、「聖書は、神によって語られたことの明らかな証拠を示す」と書いている（「綱要Ⅰ．ⅶ．４」）。第１巻の終わりで、彼は、「わたしたちの真の知恵は、聖霊が与えたものは何でも柔和な几帳面さと保留なしに受け入れることである」（「綱要Ⅰ．ⅹⅷ．４．」）。ここに、聖書の啓示的な性格は、十分認められ、そして、制限や区別（limitation
or distinctness）は認められない。
このことは、W.ニーゼルにも当てはまる（W.ニーゼル「カルヴァンの神学」１９５６年 ドイツ語原書は１９３８年）。「カルヴァンの神学」（Theology
of Calvin）は、カルヴァンは、聖書の文字通リの霊感（a literal inspiration）を知ってはいなかったという命題を守る。彼は、三重の証拠を挙げる（ニーゼル 前掲書 ３１頁以下）。最初に、彼は、カルヴァンの聖書の釈義において、文字通リの無誤性（literal
inerrancy）への信仰を支持するものは何もないことを指摘する。彼は、確かに聖書の霊感を信じたが、しかし、「非常に稀にしか」（only very
rarely）そのことについて語っていない（注：ニーゼルは、聖書の霊感は、その時代には、危機に瀕していなかったという事実を考慮していないように見える。プロテスタントもカトリックも同様にそれを受け入れていた）。第２に、カルヴァンは、聖書の言葉を、鏡にたとえるのが好きであった。ここで、ニーゼルは、ピーター・バルト（Peter
Barth）を引用するが、彼は、カルヴァンを次のように解釈する：「鏡は、明らかにイメージを映すが、しかし、この映すことは、イメージそれ自身と同一ではない」。ニーゼルも、コリント二５：７のカルヴァンの釈義のペーター・バルトの引用を承認して言及する。「・・・すなわち、それ自身を持つのではなく、わたしたちは、それについてのメッセージで満足しなければならない」（プリンゲル：Pringleの訳（アードマン出版）は、もっと正確である：わたしたちは、言葉に依拠する：We
rest upon the word）。ニーゼル自身は、カルヴァンが、ときどき、聖書を御霊の「器」（the “instrument ”of the
Spirit）と呼ぶことを追加している。「このことは、聖霊は言葉を使うが、しかし、それは、それがそれと同一化されるように言葉に浸透することを意味していない。カルヴァンは、『器』（instrument）という用語を、聖餐式（the
Eucharist）に関しても使用してないだろうか（ローランド・S ワラス「御言葉と礼典についてのカルヴァン教理」１９５７年 １１３頁－１１４頁）。最後に、カルヴァンが、聖書の言葉は、神的に生気を与えられなければ、わたしたちに対して死んだ、効果のないもののようであると言っている第３の一連の個所がある。
ここで、わたしたちは、主に第２点に関心がある。カルヴァンは、十分、バルトの方法で解釈されることは明らかである。カルヴァンも、聖書と啓示を区別（distinction）したであろう。しかし、ニーゼルは、カルヴァン自身の書いたものから証明する。たとえば、コリント二５：７のカルヴァンの釈義への訴えは、非常に弱い。カルヴァンは、ここで、パウロの言葉についてコメントしている：「わたしたちは、目に見えるものによらず、信仰によって歩んでいるかである」。パウロは、ここで地上にいる信者たちによる救いの占有（the
appropriation）に関心がある。彼れらが体にある限り、彼らはまだ天上的な認識を持っておらず、彼らは、主を顔と顔を合わせて見ることはまだしない（コリント一１３：１２）。この期間において、彼らは、御言葉への信仰においてのみ救いを持つことができる。カルヴァンにとって、このことは、御言葉の地位を下げるのではなく、むしろ、上げるものである。というのは、それが、信者たちが救いを理解する方法だからである。それゆえ、ピーター・バルトとニーゼルと対照的に、カール・バルトが、カルヴァンのこれらの言葉を、それらの区別（distinction）のためよりも、聖書と啓示の統一性のための証拠として正確に引用することに、わたしたちは、少しも驚かないのである（「時の間に」前掲書 ２２６頁 参照 「教会教義学Ⅰ．２．４９５頁）。
さらに、カルヴァンが、ときどき、聖書を聖霊の「器」（the“
instrument”）と呼ぶとき、彼の言葉も、ニーゼルの解釈に耐えることができない。たとえば、カルヴァンは、「綱要Ⅰ．ⅸ．３」において、「言葉は、御霊の照明（the
illumination of the spirit）によって執行される器（the instrument）である」を書くとき、わたしたちは、議論全体の文脈を吟味しなければならない。カルヴァンは、ここで、聖霊主義者たち（the
spiritualists）を反駁する、彼らは、御言葉を離れて聖霊に直接訴える。彼らに反対して、カルヴァンは、御言葉なしには照明（illumination）はないことを言い、そして、それから、彼は、上に引用された文章が続くのである。文脈においてさえも、カルヴァンが、それによるある種の制限（limitation）を意味していると示唆するものは何もない。逆に、この同じパラグラフにおいて、彼は、御言葉と御霊の不可分の確かさを非常に確信的に語る：「聖霊は・・・彼が聖書においてそれを表したように、彼御自身の真理に執着する」、また、「主は、御自分の御言葉と御霊の確かさを一緒に編むに違いない。御霊がそれを照らして、そこでわたしたちが神の御顔を仰ぐことができるようになるとき、わたしたちの心が、御言葉に関して適切に染み込むように」。わたしたちが、この背景に対して、「器」（“instrument”）という言葉を読むとき、わたしたちは、「制限」（“limitation”）に対する何の余地も持たない。むしろ、それは、御霊と聖書の間の、神の啓示と（カルヴァンが、このパラグラフにおいて御霊の「託宣」（the
“oracles” of the Spiritと呼ぶ）聖書の間の親密で、不可分の関係性を示すのである。
ニーゼルの別の例は、「綱要 Ⅳ．ⅸ．１」で、より成功していない。ここで、カルヴァンは、御国の鍵について語り、まさにこの結びつきにおいて、彼は、聖書の非常に強調的な方法について語る。キリストは、２つの理由に対するこの声明を出した。まず最初に、使徒たちに対して、「彼らの教理の作者であるキリストが、体をもって地上にいないので、彼らは、彼が彼らに伝えた教理の真理を確証するために、彼が天にいたことを理解するかもしれない」。しかし、第２に、彼らに聞く者たちのために、彼らが「福音の教理は彼らの言葉ではなくて、神御自身の言葉であることを、最も確実に確証すべきために、地上から上がる声でなく、天から降る声である・・・キリストは、それゆえ、福音の説教において、使徒たちは奉仕的にのみ行動したことを証言したのである。；彼らの口を器官として、すべてのことを語り、約束したのは、キリストであった。；それゆえ、彼らが告知した罪の赦しは、神の真実な約束であった。；彼らが宣言した定罪は、確実に神の裁きであった。この証言は、すべての時代に与えられ、また、福音の言葉は、誰によって宣べ伝えられようが、まさに神の言葉であることが、最高裁判所で公布され、命の書に記され、天において批准され、確固とされ、すべてのことを確実にかつ安全にして、堅固に留まるのである」。
これらの幾つかの引用の光において、ニーゼルの命題は、控え目に言っても、証明されるようには見えないのである！
E.Doumergue）の著作に強く寄りかかり、彼も、カルヴァンは、聖書と神の言葉の間の直接的な同一性（a direct identity）を知らず、「間接的な同一性」(“indirect
identiry”)しか知らなかったと断定している（ジョン・K.S.ライト「聖書の権威」３６頁）。彼は、カルヴァンの見解を描くのに、バルトの用語法を使用することにまで行く：「それは、啓示自身ではなく、啓示についての証言にすぎない」（only
attestation of rvelation）(前掲書 ４２頁、４３頁）。ライトは、もちろん、カルヴァンの著作において、わたしたちが、少なくとも、一見したところでは（prima
facie）、文字通リの逐語霊感（a literal verbal inspiration）を教えているように見える多くの叙述を見い出せることをよく知っている。彼は、それらを集中的に引用することによって（同書 ３４頁以下）、カルヴァンの教えの講解を始めさえもしている（同頁）。しかし、彼は、「間接的な同一性」（indirect
identiry）の概念だけが、一方においては、カルヴァンのこれらの叙述に対する説明ができ、また、他方においては、彼の詳細な批判も(his detailed
cieriticism）説明できると信じている（同書 ３６頁）。
しかしながら、この解決は、困惑の構築に非常によく似ている。カルヴァンのいわゆる批判的な傾向が何も残っていないという事実は別にして、（あるいは、ライトが、それを「明らかな逸脱」（“the
apparent deviation”）と呼ぶように）、挙げられた個所が注意深く精査されるとき（前掲書 ４０頁、４４頁）、カルヴァンが実際にしたような「間接的な同一性」（an
“indirect identity”を受け入れなかった場合、カルヴァンには、彼が実際にしたように、鋭い含蓄のある方法で語ることができたであろうというはるかに重要な事実がある。ライトは、この困難を、幾つかの個所で、カルヴァンを使って「視点の短縮」（“forshortening
of the pespective”）(前掲書 ３６頁、４８頁、５１頁)について語ることで、解決しようとしている。しかし、これは、「短縮」（forshortening）であり、読者に間違った印象を与えるだけでなく、「明白に」（expresis
verbis）さえも彼の本当の最も深い意図と衝突するであろう。
ライトの基本的な誤り（the basic error of Reid）は、彼が、文字通リのあるいは逐語霊感(literal or verbal
inspiration)を、霊感の機械的な霊感（a mechanical inspiration）と同一視していることである（ファーザー・ハーバート「ファンダメンタリズムと神の教会」１９５７年 ５６頁、参照 C.H.ドット「聖書の権威」１９４６年 １２８頁、E・ブルンナー「啓示と理性」１９４６年 １２８頁、ワンド「聖書の権威」５９頁）。しかし、これは、存在する権利がない同一視である。本当に、それは防御されてきた（たとえば、初期の教会と１７世紀に）が、しかし、これは、逐語霊感（verbal
inspiration）のことごとくの受け入れが、この機械的な概念を暗示することを意味しない。カルヴァンは、確実に、機械説（a mechanicla
theory）の擁護者では、なかった（参照 B.B.ウォーフィールド「カルヴァンとカルヴィニズム」１９３１年 ６３頁以下 ワラス「前掲書 １０７頁以下」）。彼は、確かに、これ
(「口述」：dictation、「秘書」（amanuensis）を暗示すると見え表現を使用したが、しかし、彼は、聖書の真正に人間的な局面を明らかに防御する。彼は、聖書における人間の弱さへの「適用」（accmodation）の要素を認めさえもする。ライトによれば、人は、後者を行うことはできないし、また、同時に、文字通リの霊感主張者（リテラリスト：“literalist”）であることはできない（前掲書 ４５頁）。しかし、再び、のことは、前提に過ぎない。多くの改革派神学者たち（カルヴァン自身も含めて）聖書の逐語霊感（the
verbal inspiration）を十分に受け入れ、また、しかし、聖書の人間的局面を認める。それは、確かに、もし文字通リの、逐語霊感と機械的霊感が最早、混同されないならば、聖書とその霊感についての神学的な議論を明らかにするであろう。
同様に、正統派の見解は、聖霊は、聖書に「閉じ込められる」というライトの断定（前掲書 ４７頁）は、正統派の立場の完全誤解である。仮想の敵と戦うのである。カルヴァンが「文字通リの霊感主張者」（リテラリスト：“literalist”）でなかったことを、このようにして証明しようとする者は、何も証明しない。何故なら、カルヴァンも他のどの改革派神学者の「文字通リの霊感主張者」（リテラリスト：“literalist”）も、このことを防御しないであろうからである。わたしたちは、B.A.ゲリッシュ（B.A.Berrish）が次のように書くとき、彼に同意する。
「カルヴァンが、「御言葉」（Word）と「御霊」（Spirit）を一種のダイナミックな関係性において主張するということは、維持され得ない（とわたしは考える）―あたかも、権威が、聖書それ自身には既得権がないかのように（
noy in the Scripture per se）、しかし、むしろ、「聖書を通して語る」（“speaking through the Scripture”）御霊において。このことは、疑いもなく、近代の思考方法と相性がよいであろう。しかし、カルヴァンは、異なった線に沿って思考しつつあると見える」（B.A.ゲリッシュ「聖書の権威と大陸の宗教改革」、「スコトランド神学評論」Ⅹ．３５５）。
事実として、ライト自身の議論は、次のことに他ならない。カルヴァンは、これを言っているように見えるが（seems to say this）、しかし、実際には、彼は、あれを言うことを意味している（means
to say that）。このことは、しばしば繰り返されているので、人は、カルヴァンは、自分が意味することを言えなかったかどうかを疑問に思うのである（前掲書 ３８頁 参照 １０３頁）。わたしたちは、これを受入れることはできない。カルヴァンは、この点について、そのように明らかに自分を表明したのでそのような曖昧さが残っていないのである。
カルヴァン自身の言葉の光において、彼が、逐語霊感（verabal inspiration）を主張していなかったという断定の全体は、維持され得ない。むしろ、ここでその点を詳細に証明するよりも、わたしたちは、例として、「綱要」の最後の巻からの幾つかの引用をしよう。ここで、彼は、会議（oiuncils）が誤ることがあり得ないし、また、会議は新しい教理を造り出してよいと教えるローマ教会の教理に反対する。この主張に対して、カルヴァンは、神の僕は、自分たちが神御自身から学んだことを教えるだけであることを明らかににし（Ⅳ．ⅷ．５）、そのことは、直ちに、「さまざまな時代に応じて、彼らは学ぶ異なった方法を持ってきた」という叙述に続く。族長たちの日々においては、神の知恵、すなわち、御子は、秘密の啓示としるし（secret
and signs）を使った。後に、律法は、書かれた形態で与えられ、預言者たちの「新しい託宣」（the new oracles）によって続き、それらも文書（writing）に託されねばならなかったし、そして、「彼の御言葉の一部でなければならなかった」。「同時にこれらに、歴史的な詳細が追加され、それらも預言者たちの構成するものであるが、しかし、聖霊によって口述された（dictated
by the Holy Spirit）」（Ⅳ．ⅷ．６）。旧約聖書の全体が、それゆえ、神の昔の民への「神の言葉」（the Word of God）を構成するのであり、また、それらの日々の教師たちは、「神の口から」（from
the mouth of God）民への応答をしなければならなかった。時が満ちて、神の知恵は、肉において現わされた。「今や、それゆえ、その光は、以前は弱かったのであるが、義の太陽のキリストが昇ったので、わたしたちは、正午の明るさにように、神の真理についての完全な輝きを持つのである」（Ⅳ．ⅷ．７）。「彼だけから救いについての全教理を求めるように、彼だけに依存するように、彼だけに結びつくように、わたしたちに命じて、父御自身が「彼に聞け」（マタイ１７：５）と言ったように、彼が啓示であり（the
revlation）なのである。「（昔の聖書において伝えられた）事柄がキリストにおいて実現されたことを示すこと」が、新約聖書の使徒たちの任務なのである：しかしながら、彼らは、このことを主からでなければできなかった。：すなわち、キリストの御霊が先に行き、そして、ある意味で言葉を彼らに口述しなければ（in
a manner dictated word to them）、できなかったのである」（Ⅳ．ⅷ．８）。彼らは、御霊の確かで真正な秘書（sure
anf authentic amanuenses）であった；そして、それゆえ、彼らの著作は神の託宣（the oracles of God）と見なされるべきであり、他の者たちは、聖書においえ伝えら、証印されたことを教える以上の職務を持っていなかったのである（Ⅳ．ⅷ．９）。これらの幾つかの引用から、人は、一つの結論を引き出すことができる、すなわち、カルヴァンにとって、「区別」（“distinctness”）の余地はなかったのである。彼にとっては、聖書は、何の限定や制限なしの神の言葉（the
Word of God）なのである（前掲書 ３４頁以下）。
※ ※ ※
わたしたちは、今や、「間接的啓示」（“indirect revelation”）についてのバルトの概念に戻る。ここで、わたしたちは、聖書の証言の精確（the
witness-character of the Bible）、そして、この証言によって暗示される制限（the limitation implied
by this witness-character）についての彼の強調の最も深い根拠を見い出す。預言者たちと使徒たちの証言を通してわたしたちに来る啓示は、常に間接的（allways
indirect）である。「神が語った」（The “Deus dixit”）と「パウロが語った」（“Paul dixit”）は、自動的に同一ではないし、またそれらはそのようなものとして同一的でもなく、神の言葉の出来事においてのみ(only
in the event of God’s Word)、それらは一つになる（they become one）。さらに、神の言葉は、被造物の形態において、堕落した被造物の形態において、わたしたちに来る。それゆえ、神の言葉を、その「そのこの世性」（its
wordliness）の神秘において、すなわち、その間接性（in its indirectness）以外の仕方で持つことは決してない。
それ自身において考察すれば、わたしたちは、「啓示」（revelation）と「間接的な」（indirect）という言葉の組み合わせに対して、何の反対も持たない：特に、預言者たちと使徒たちの特別な機能が関わるところでは、何の反対も持たない。わたしたちは、これらの目と耳の証人たちによってのみ神の啓示によって話しかけられるということは、本当である。神は、これらの証人たち（witnesses）の媒介なしにわたしたちに直接語りはしない。
しかし、わたしたちは、これらの証言の媒介を通して（throuh the medium of these witnesses）イエス・キリストに最も確実に会う（most
certainly meet Jesus Christ）ということが、同時に付け加えられねばならない。彼御自身が、わたしたちに来つつあり、そして、御自身をわたしたちに啓示しつつある。換言すれば、彼らの証言は同時にわたしたちへの直接の啓示（their
wintss is at the same time direct revelation to us）である。わたしたちが、先行するページにおいて見たように、聖書それ自身は、ここで何の制限any
restriction)もしないが、しかし、：「・・・」（ルカ１０：１６）。預言者たちと使徒たちの証言、すなわち、具体的は（in concreto）、聖書は、 啓示が起こるかもしれない（may
take place）領域や範囲を構成しないだけでなく、この証言自身も啓示に含まれ、啓示に属し、啓示である（is revelation）。その理由のゆえに、カルヴァンは、正しく言う：「現実の代わりに、言葉に頼っている」（コリント二５：７に）。「神からの建物」、人の手で造られたものではない天にある住みか」（コリント二５：１）は、まだ約束であり、一種の終末論であるが、しかし、空の手ではない。わたしたちは、それに頼ることができる（can
rest in it）、というのは、それは、神の言葉であるからである。確かに、それは、人たちによって語られ、伝えられたが、しかし、これらの人たちは、自分自身の権威において買ったのではない；彼らは、彼の代弁者たち（“mouthpieces”）であった。
わたしたちが、すでに考察したように、バルも、カルヴァンの言葉を引用する。彼は、強い承認をもって引証しさえもする。キリスト教は、それは、真剣に、本の宗教（a
book religion）であることを実際に恥じていなかったとき、常に生きた宗教であったという命題の支持において使用されている（「教会教義学」Ⅰ．２．４９５頁）。しかしながら、バルトと共に、そのような叙述は、間接性の観念から（from
the notion of indirectness）決して分離しておらず、それは、まさに真剣に取られねばならない。後者の観念は、前者を相殺し（counterbalances）、そして、わたしたちの見解においては、それをかなり弱める。バルトの見解は、これらの二つの弁証法的に関係する極を持つゆえに、彼は、カルヴァンと異なったことを意味する。彼らの言葉が同じであったとしてもである。バルトが、「わたしたちは言葉に頼る」と言うとき、このことは、確かに、きわめて真剣に取られねばならない。何故なら、バルトにとっては、ただ一つの言葉(only
one “word”)、聖書があるだけであるからである；しかし、同時に、それは、バルトにとって、啓示の言葉(the word of
以後の章において、わたしたちは、「出来事」（“event”）と「この世性」（“wordliness”）についてのバルトの概念に戻るであろう。ここで、わたしたちは、聖書の「間接性」（“indirectness”）と「証言」（“witness”）の性格についてのバルトの見解をとって、決定的に重要なでもある別の点、すなわち、イエス・キリストにおける啓示（theb
revelation in kesus Christ）におけるすべての啓示の彼の集中であるを指摘しよう。
バルトによれば、ただ一つの真の啓示、イエス・キリストにおける啓示がある。彼においてだけ、わたしたちは、直接的な啓示（direct revlation）を持つ。「神の啓示は、イエス・キリストの出来事である（the
event of Jesus Christ）」(前掲書 ４９頁)。イエス・キリストにおいて、神は、わたしたちに臨在するようになった（has become
present to us）:Deus praesens)。わたしたちは、このようにも言える：イエス・キリストにおいて、神は、わたしたちのために時間を取ってくださった（God
has took time for us）。「言葉は、肉となった」は、「言葉は、時間となった」（The Word became time）（前掲書 ５０頁）。他方において、受肉した言葉のこの時間は、わたしたちの時間のように、通常の時間である。それは、わたしたちが、「歴史的な時間」（historicasl
time）と呼ぶところの一部である。とはいえ、他方において、わたしたちは、それを他の何かの時間と混同すべきではない。これは、神の御子がわたしたちのために取った時間である。それは、時間の主の時間であり、そして、まさに理由ゆえに、真の、実現された時間（real,fulfilled
time）である（前掲書 ５２頁）。それゆえ、わたしたちは言ってよい：成就された時間は、紀元１年から３０年の時間である」（前掲書 ５８頁）。
イエス・キリストにおける啓示のこの時間は、明確な前時間（a
definite pretime）でもある、すなわち、啓示の期待への証言の時間である、あるいは、旧約聖書の時間（the time of the Old
Testament）である（前掲書 ７０頁）。この前時間は、実現の時間に属す。それは、極めて異なる時間であるがそれと調整されている。それも、啓示を待望する時間の意味において、啓示の時間（revelation-time）である。それは、啓示の時間（revelation-time）と呼ばれ得る。何故なら、啓示の真正の待望が、後者なしには存在しないからである。同様に、実現された時間の後に、非常に明確な時間が続く（前掲書 １０１頁）。これが、啓示の想起への証言の時間であり、あるいは、新約聖書の時間(the
time of the New testament)である。この時間も、実現の時間の属している；わたしたちは、前者なしには、後者を語ることができない。
しかしながら、前時間（the pre-time）とその後の想起の時間が、実現の時間のどれほど属していても、それらは混同され得ない。実現の時間は、紀元1年から３０年のその明確な時間であり、それは、イエス・キリストの時間であった。これが、現実の啓示（the
time of the real revelation）の時間であった。しかし、ここでさえも、わたしたちは、さらに他の集中（yet another
concentration）を適用する必要がある。その啓示の時間（the revelation-time）は、復活物語の４０日間の時間（the
forty days of the Easter story）であった(序言としての変貌の物語と結びの部分としてのサウロの回心の物語と共に)（同書 １１４頁 参照 「教会教義学」Ⅲ．２．５２９頁以下）。ここで、わたしたちは、将来のない現在、時間における神の永遠の臨在を持つ。これは、「神の純粋の臨在」（the
“pure presence of God”）(Die Reine Gegenwart Gottes)である。ここで、終末がすでに現実性となった。それは、同時に新しい終末論的な待望の始まりの時間（the
beginning of anew eschatological expectation）である。復活物語において、わたしたちは、この歴史における神の永遠の現在の時間（God’s
eternal time present in this history）であるから、それは、単に過去に属する事実には決してならなかった。これは、わたしたちの時間にアーチを架ける時間であり、また、それが最初に関連しているデータ化できる時間に閉じ込められ得ない。あるいは、換言すれば、「わたしたちは、彼の啓示をわたしたちの背後にのみ持つだけでないのである：何故なら、わたしたちは、それを背後に持つので、わたしたちはわたしたちの前にも持つのである」（「教会教義学」Ⅰ．２．１１６．）。
わたしたちの見解において、このことは、啓示についてのバルトの教理の最も根本的な極面（the most fundamntal aspects）の一つなのである。イエス・キリストと彼だけが啓示なのである。あるいは、より良くは：啓示は、イエス・キリストにおいてのみ起こるのである。他のすべては、言葉の真の意味において啓示ではなく、それは、この一つの啓示の待望あるいは想起なのである。そして、この待望と想起が啓示の部分であることはバルトによって確かに否定されていないが、この自認は、啓示それ自身は、イエス・キリストにおいて起こったことに制限されて留まるという事実を変えはしない。もちろん、この立場において、旧約聖書の証言と新約聖書の証言の間の関係は、一方においては、啓示それ自身であり、他方においては、「間接的な同一性」(“indiret
identity”)のような用語で表明され得るのである。
第１に、わたしたちは、そのような制限する集中を保証する聖書の用語（terminology）はないと、答える。非常に頻繁に、イエス・キリストであろう、その啓示（the
revelation）を示す特別な言葉を拾い出す企てがなされてきた。しかし、これらのすべての企てが失敗であった。聖書は、幾つかの言葉を並列的に、そして、交換可能的に使用する、そして、これらの幾つかの言葉のすべてにおいて（in
all these sevral words）、それは、「全能の現実としての御自身について神が積極的に啓示することを指し示し、それは、話すこと、あるいは、示すこと、あるいは、知らせることとして、神秘の超越することとして表現されるかもしれない（as
a speking or showing or meking known）(ベルクーワ「一般啓示」１９５５年 ９９頁)。それが、旧約聖書の時代における啓示について使用されようが、あるいは、時の満ちるに及んでイエス・キリストにおける啓示に使用されようが、わたしたちは、どこにおいても同じ意味を見い出すのである。わたしたちは、それゆえ、「ただ一つの実際の言葉としての啓示を表す一つの新約聖書の言葉に、最も単純な方法で到達する権利を持たないのである」が、しかし、ただ一つの結論があり得る：「聖書は、如何に広範に広く神が啓示する活動について語ってることか」。
第２に、ベルクーワは、「啓示において神御自身（God Himself）がわたしたちに来るのである」ことを指摘している(同書 １００頁)。そして、それから、彼は直ちに付け加える：「このことは、受肉においてのみ神御自身がわたしたちに来るのであり、また、わたしたちは、それゆえ、この点においてのみ真の啓示（real
revelation）を扱うのであるという概念に光を投げかける」。彼は、このことを、聖書においてはどこにも見い出されない教義学的反省（a dogmatic
reflection）と呼ぶ。聖書は、受肉において起こったであろう真のあるいは実際の啓示（real or actual revelation）とこの周囲にグループ化されている他のすべてのことの間の区別をどこにもしていない。それらは、ある仕方でそれに参与しているが、しかし、言葉の真の意味における啓示ではない（not
revelation in the real sense of the word）。
「この{バルトの}概念からの一貫した結論は、そのとき、自然と歴史における神が啓示する活動がないばかりか、古い契約の下での神の真の啓示もあり得ない（neither
can there be any real revelation of God underthe Old Testament）。通常、古い契約による神の啓示の「参与」が言及される―予表として（as
a foreshadow）―しかし、啓示の独自性の光において、これは、古い契約下にも神の真の実際の啓示（real,
しかしながら、そのような概念は、聖書自身の明白な言葉にはなはだしく矛盾する。わたしたちは、ここで、特に、ヘブライ人への手紙の始めを指摘する：「神は、かつて預言者たちによって、多くのかたちで、また多くのしかたで先祖に語られたが、この終わりの時代には、御子によってわたしたちに語られましたた」（ヘブライ１：１，２）。これらの言葉は、より顕著である。何故なら、それは、イエスによってもたらされた救いの一回性（the
once-for-all-ness of the salvation broyhgt abiut by jesus）を強く強調しているのが、この手紙であるからである。律法のすべての儀式（rites）と儀式(ceremonies)は、その実現をイエス・キリストにおいて見い出したのであり、そのお方は、偉大な大祭司として「世の終わりにただ一度、御自身をいけにえとして献げて罪を取り去るために、現れてくださいました」（ヘブライ９：２６、参照２８）。それは、イエスのまったく独自の行為である。「なぜなら、キリストは唯一の献げ物によって、聖なる者とされた人たちを永遠に完全な者となさったからです」（ヘブライ１０：１４）。それでも、この同じ手紙は、旧約聖書の十分に啓示的な性質（the
fully revelational nature）をも強調的に主張している。確かに、違いは、ある（there is a difference）。啓示は御子にあり、そのことは、「この終わりの時代に」（“at
the end of these days”）起こるが、終末論的な啓示（the eschatological revelation）、すべての先行する啓示の完成（the
consummation of all previous revelation）。しかし、これも、本当の啓示と本当でない啓示（real and
non-ral revelation）の間の違いを意味する兆候はない。逆に、どちらの場合も、語るのは、それは神であり、また両方の場合におけるギリシャ語原語は、この神の語り（this
divine speaking）を示すのに、同じ動詞（the same verb:
「神が語ることの前者と後者の間の違いは、前者がより信頼性が低く、あるいは、それが実際の啓示（actual revelation）の性質をより少ししか含んでいないことではない。フロスハイデ（Grosheide）は、正しく述べている。わたしたちは、ヘブライ１：１において、「古い契約下の啓示は、劣っておらず」（not
inferior）、預言者たちが御子の下にいることを見い出すのである」（前掲書 １０５頁－１０６頁）。
新約聖書は、そのような問題のない仕方で、なお語ることができる。何故なら、それは、神の啓示に課せられる如何なる受肉的な枠組みを知らない。如何なる誇張なしに、わたしたちは、全体としての新約聖書は、実際の啓示は、イエス・キリストから始まるであろうという理念には、完全に無縁であると言えよう。本当に、それは、強調して宣言する。先行するすべての啓示は、イエス・キリストを指し示し、そして、彼において、それは、その頂点、その充満に到達したのであるが、しかし、これは、先行する啓示の現実性からの低下を決して意味しないのである。
「旧約聖書と新約聖書の啓示は、こうして、鋭く区別されるが、神は両方の一人の著者である。彼は、昔話し、そして、最後に話した。前者の場合には、彼が語ることは、地上においてであり、後者の場合には、天からであるが、しかし、両方の場合において、言葉は、同様に彼の言葉である」（B.F.ウェスコット、ギリシャ語テキストと注と小論文のついた「ヘブライ人への手紙について」４頁）。
実際、聖書それ自身は、旧約聖書における「直接的な啓示」（“direct
revelation”）について語ることを恐れていないことは、驚くべきである。新約聖書は、旧約聖書を神御自身によって語れたものとして繰り返し引用する（たとえば、ローマ３：２（神の言葉：the
oracle of God）、使徒言行録４：２４，１３：３４，３５，ヘブライ１：６など）。新約聖書の著者たちは、語り、旧約聖書の預言者たちを通して御自身を啓示したのは、神であるという事実を何度も指し示す（たとえば、使徒言行録３：２１，ペトロ一１：１１）。そして、旧約聖書の預言者たち自身も、神の使者（messengers）、彼の啓示の担い手（bearees
of His revelation）であるとの意識をもってイスラエルに語った。何度も、彼らは、彼らの使信（their messages）を重い言葉をもって導入した：「このように主は言われる」（“Thus
saith the Lord”）。ここで、「間接的な」（“indirect”）啓示と「直接的な」 (“direct”)啓示の区別はまったく場違いである。それは、テキストに押し付けられる先入観に他ならない。ブルンナー（Brunner）（わたしたちは言う傾向がある：彼の意志に反して）：
「預言者的な啓示において、旧約聖書の啓示は、その最高点に達する・・・[ここで」神御自身が、人間の言葉を用いて、実際に語り、それらは他の文章と同様に、公式化された文章において、分かり易い言葉で構成されている。こうして、ここで、神の言葉は、啓示された人間の言葉の形態において存する―その人間の言葉は、その背後にあるものを単に表現しようとする―詩人は、自然の印象や音楽芸術作品が彼に「言う」（“says”）ことを言葉で表現しようとする―「人間の言葉」と「神の言葉」（the
Word of God）の直接的な同一性、完全な同一視において（in direct identity ,in the complete equation）」（ブルンナー「神についてのキリスト教教理」２２頁、２３頁）。
実際のところ、旧約聖書にも新約聖書にも、預言者たちと使徒たちが、自分たちが神の言葉を語っていないという可能性さえも考慮したことを少しでも示していない。彼らのすべての言葉において、彼らは、神の代弁者（God’s
“mouthpieces”）であることを意識していることを明示している。こうして、たとえば、新約聖書の使徒たちは、会衆に、神の使者と代表の権威（the
authority of God’s ambassadors and representatives）をもって語りかける。何のためらいなしに、彼らは、会衆に、自分たちの言葉を神の言葉として課している。パウロは、仮に天使でさえも、パウロが語った以外の福音を、天からガラテヤの人々に語ったならば、彼が呪われるように（ガラテヤ１：８）と断言することから退いていない。そして、コリントの人々に、彼は書いている。「ですから、あたかも（as
though神がわたしたちを通して勧めておられるのでですから・・・」（コリント二５：２０）とあり、「神が語った」（Deus dixit）と「パウロが語った」（Paul
Dixit）の間に区別はない。「あたかも」という言葉においてさえもないのである。フロスハイデ（Grosheide）によれば、その意味は、：「そのように見えるが、しかし、そうではない」、むしろ：「何故なら（brcause）、すなわち、わたしたちがそれを行うように見えるが、しかし、実際には、それを行うのは神である」（F.W.フロスハイデ「コリント教会への使徒パウロの第二の手紙」１９３９年 ２１４頁、参照 チャールズ・ホッジ「コリントの信徒への第二の手紙」１４６頁、参照 １４７頁）。
まさにこの理由のゆえに、「無学な人や心の定まらない人が」、聖書の他の部分と同じように、パウロの手紙を曲解するとき、ペトロによれば、それはそのような大きな罪である。彼は、本気で付け加える：「彼らは、『自分の滅びを招いている』（ペトロ二３：１６）と。特に、パウロがローマ１０：８で書いていることも有益である。先行する個所で、彼は、「キリストは律法の目標であります。信じる者に義をもたらすため」（４節）のお方であるキリストにおいて現れた神の義（３節）あるいは信仰の義（６節）を語ってきた。イエス・キリストは、実際に、この義を完全に獲得した。それゆえ、「しかし、信仰による義については、こう述べられています。「心の中で『だれが天に上るか』と言ってはならない。」これは、キリストを引き降ろすことにほかなりません。また、「『だれが底なしの淵に下るか』と言ってもならない。」これは、キリストを死者の中から引き上げることになります」（６節、７節）。わたしたちは、あたかもキリストが、まだなお来たりて、信仰の義がもたらされねばならないかのように、行動すべきではない。しかし、それでは、わたしたちは、どこにキリストを見い出すべきか。そして、そのとき、使徒の明白な答えは、申命記３０章の引用を継続しながら、：「では、何と言われているのだろうか。『御言葉はあなたの近くにあり、／あなたの口、あなたの心にある』。これは、わたしたちが宣べ伝えている信仰の言葉なのです」（８節）。この節において顕著な対照がある。否定的なものに対して：メシアは遠くにあり、到達できす、まだ来ていない（それについては、パウロは言われるべきではないと言う）。彼は肯定している。この形態においてではない：キリストは、地上のあちこちにいるではなくて、こうである：その言葉はあなたの近くにある。それは、キリストは、言葉においています；それは、彼を近づける福音なのである（Christ
is in the word;it is the Gospel which brings Him nigh）ことを意味する。再び、わたしたちは言わねばならない：ここには、「区別」（distinction）や「制限」（limitation）の影もないと。使徒的な説教の言葉には、神のすべての宝を持ったキリスト御自身が臨在するのである。あるいは、換言すれば：使徒的説教は、言葉の十分で深い意味において、啓示なのである（is
revelation）。
このことすべては、わたしたちが、神の啓示の全体におけるイエス・キリストの独自な場所（the
unique place od jesus Christ ）を否定したり、あるいは縮小化しようとしていることを意味しない。逆に、彼は、救いのすべての啓示の生きた中心である。そして、言葉の歴史的な意味においてだけでなく―キリストは、旧約聖書と新約聖書の間に歴史的に立っている―すべての預言者たちと使徒たちが語ったのは、彼についてであるという意味においてもである；さらにもっと、これらの預言者たちと使徒たちを通して語ったのはキリスト御自身であったのである。このことは、カルヴァン以上に明白にほとんど語られてこなかった。
「キリストが言うように、もし「すべてのことは、父からわたしに任せられています。父のほかに子を知る者はなく、子と、子が示そうと思う者のほかには、父を知る者はいません」（マタイ１１：２７）が本当であるならば、そのとき、神についての知識を得たいと願う者たちは、常にその永遠の知恵によって導かれることは必要であった。というのは、もし、父の秘密が知られ得る唯ひとりのお方の彼についての教えによらないのであれば、どのようにして、彼らは、彼らの心において神の神秘を理解したか、あるいは、それらを他の人々に言明したか。それゆえ、それによって昔、聖なる人々が神を知った唯一の道は、鏡においてのように、御子において神を見ることによってであった。わたしがこれを言うとき、神は、御自身を人々に、すなわち、彼御自身の唯一の知恵、光、真理である御子による以外の他の如何なる手段においても決して現わさなかったことを、わたしは意味している。この泉から、アダム、ノア、アブラハム、イサク、ヤコブそして、他の人たちは、彼らが所有したいたすべての天的教理を引き出したのである。同じ泉から、すべての預言者たちも、彼らが発布した天的神託を引き出したのである」（「綱要 Ⅳ．ⅷ．８」。（参照 B.A.ゲリッシュ「前掲書」３５２頁以下）。
そして、同じことが、新約聖書の使徒たちについても言われている。
イエス・キリストは、救いについての神の啓示の中心、心、基礎であり、また、そのようなものとして、預言者たちと使徒たちを通して語ったのは、彼であった。預言者たちにおいて、「預言者たちは、自分たちの内におられるキリストの霊が、キリストの苦難とそれに続く栄光についてあらかじめ証しされた際、それがだれを、あるいは、どの時期を指すのか調べたのです」（ペトロ一１：１１）のは、彼の御霊であった（参照 第２サムエル２３：２，イザヤ６１：１）。彼らを通して語ったのが、彼であったので、旧約聖書と新約聖書自身は、啓示に属する（belong
to therevelation）。それらは、言わば、啓示のソナタの前奏曲と後奏曲なのである。そのようなものとして、それらは、それら自身に割り当てられた場所を持ち、それは逆にすることはできない。それらは、主な中心部分と混同されるべきではないが、しかし、それにもかかわらず、ソナタそれ自身に属し、必要不可欠である。預言者たちと使徒たちは、単なる証人たち以上であり、その唯一の働きは、彼らが彼ら自身がそうではないことを指し示すことなのである。証人たちであることにおいて、彼らは、実際、救いについての神の意志を啓示する（indeed
reveal God’s will of salvation）のであり、彼らは、救いについての神の意志において神御自身（God Himself）を啓示するのである、そして、それゆえ、如何なる留保なしに、彼らに当てはまる：「あなたがたに聞く者は、わたしに聞くのである」。それゆえ、ヨハネは、「すぐにも起こるはずのこと」についての啓示（the
revelation）を包含して、「この書物の預言の言葉を聞くすべての者に、わたしは証しする。これに付け加える者があれば、神はこの書物に書いてある災いをその者に加えられる。また、この預言の書の言葉から何か取り去る者があれば、神は、この書物に書いてある命の木と聖なる都から、その者が受ける分を取り除かれる」（黙示録２２：１８、１９）という重い言葉をもって、この書を締めくくることができる。
解説
第２章「神の啓示証言としての聖書」の全訳が終わったので、気がついたことの８点の解説をする。まず第1点は、ルーニアは、聖書は、神の啓示そのものではなく、神の啓示であるイエス・キリストについての証言として語ることを取り上げる。バルトは、聖書について語るとき、二つのことを語る。一つは、聖書は、神の啓示であるイエス・キリストについての証言として語ること、もう一つは、神の言葉としての聖書として語るが、この第２章では、聖書は、神の啓示であるイエス・キリストについての証言として語ることをまず取り上げる。では、バルトは、どのような意味で「証言」というのか。すると、「証言」は、自分とは違う何かを証言することなので、「証言」と証言されるものとは異なり、同一ではなく、「証言」には「制限」があると語って、「証言」と「啓示」を区別する。
バルトは、「証言、それについてのそれが証言するものと絶対的に同一ではない。・・・それゆえ、わたしたちが、聖書に関係するとき、・・・それ自身啓示でなく、それについての証言に過ぎない―そして、これには制限がある」と語る。しかし、啓示は、証言を離れては、聞かれ得ず、また理解もされ得ないし、聖書の証言がなければ、わたしたちは、今日、この啓示について何も知らなくなるので、バルトは、「証言」と啓示の不可分の統一性も語りつつも、バルトは、聖書は、神の唯一の啓示であるイエス・キリストについての「証言」であって、啓示そのものでないことをはっきり語る。
第２点は、神の唯一の啓示であるイエス・キリストについての「証言」であるとバルトが言うとき、「証言する」者たちは、誰かと言えば、新約時代においては使徒たちであり、旧約時代においては預言者たちであったことである。新約時代においては、マルコ３：１４において、「そこで、十二人を任命し、使徒と名付けられた。彼らを自分のそばに置くため、また、派遣して宣教させ」とあるように、イエス御自身が使徒職を設けて、御自身を証言させた。また、旧約時代においては、預言者たちがイエス・キリストを証言したことは、「そして、モーセとすべての預言者から始めて、聖書全体にわたり、御自分について書かれていることを説明された」（ルカ２４：２７）からもわかる。こうして、旧約聖書の証人たちは、来るべきキリストについての証人たちであり、彼らの証言は、待望の証言であるが、新約聖書の使徒たちは、到来したキリストついての証人たちであり、彼らの証言は、想起の証言である。こうして、預言者と使徒の聖書の証人たちの独特な場所が支持され、彼らはキリストとわたしたちの間に立つ、そして、彼らを通してのみわたしたちは、イエス・キリストにおける神の啓示へのアクセスを持つのであると、バルトは語る。
第３点は、では、何故バルトは、聖書の預言者と使徒の「証言」を、わたしたち改革派のように、啓示そのものと認めないで、「証言」に制限をかけるのかという理由についてである。すると、ルーニアは、その理由は、啓示についてのバルトの概念に見い出されると言う。すなわち、バルトによれば、啓示は常に出来事であるというバルトの根本的確信にあり、バルトは聖書と啓示を区別するのである。すなわち、わたしたち改革派のように、聖書はそれ自身、過去に生じた神の啓示ではなく、あくまでも過去に生じた啓示を証言するのである。そして、「証言する」ということは、自己自身を超えて、何か他のものを指し示すことを常に意味する。聖書もこの規則に例外ではなく、聖書の証言は、実際、それら自身を超えて神の啓示の出来事を指し示すのである。そして、聖書の証言の言葉が用いられて、神がイエ・キリストおいてわたしたちに語る啓示の出来事が起こるのである。それは、しばしば、その都度、何度でも繰り返し起こるのであり、そのときにこそ聖書の「証言」の言葉は、神の言葉となるのである。したがって、わたしたち改革派のよう聖書そのものが啓示であるとは、考えない。そして、聖書の証言の言葉を通して、神がたしたちに語る啓示の出来事は、人間が所有したり、コントロールしたり、意のままにすることが決してできず、常に神の主権的な自由おいて恵みとして起こることを、バㇽトは繰り返強調して語る。
第４点は、聖書の言葉のこの世性についである。バルトが、聖書は、人間の証言であって、啓示のそのものではないという制限のもう一つは、神の啓示は常にこの世に属する形態において人間に来るからである。バルトは、「神が人間に語る時、この出来事は、他の出来事からそれほど目立たないので、これや他の出来事の一部としてすぐに解釈されない可能性がある」と言う。また、「この世性の神秘以外では、神の言葉を決して持たないのである。あるいは、それをもっと積極的に言えば、：わたしたちは、神の言葉でないようなそのようなものとしての形態において、それを持つのである」とも言う。こうして、神の言葉は、被造物の現実においてのみ、しかも堕落した被造物の現実において来るである。それゆえ、「二重の間接性」があるが、でも、バルトは、神の言語のこの世性を少しも後悔すべきではない。逆に、わたしたちは、感謝をもって受け入れることが必要である。というのは、わたしたち自身は、この世にあり、徹底的にこの世的であるからである。もし神が、この世的な方法で語らなければ、神は少しもわたしたちに語らなかったのあろうからとバルトは言う。こうして、バルトは、聖書は、啓示ついての証言であると強調する意図は、３つあるとルーニア言う。第１は、啓示は神の恵みの自由よること、第２に、啓示は、神の主権的な行為であること、第３は、人間が神の啓示を所有し、コントロールし、意のままにできるという傲慢を除くことである。一言で言えば、バルトも、神にのみ栄光があるように（Soli
Deo Gloria）を根本的に望んだと、ルーニアは言う。
第５点は、新約聖書における「証言」と証言をする「証人」の真の意味である。これまで、ルーニアは、バルトの語る聖書の「証言」の概念ついて論じた。そして、バルトは、聖書の証言と啓示を区別し、制限したが、新約聖書にそのような区別と制限が本当にあるかどうかを論じ、そのような区別と制限はなく、聖書の証言と啓示は同一であり、聖書の証言は啓示そのものであることを正しく述べる。
ルーニアは、新約聖書において「証人」が出てくる個所を次々と論じていが、代表的な個所は２個所という。ルカ２４:４８、４９で「あなたがたはこれらのことの証人となる。わたしは、父が約束されたものをあなたがたに送る。高い所からの力に覆われるまでは、都にとどまっていなさい」と使徒言行録１：８の「あなたがたの上に聖霊が降ると、あなたがたは力を受ける。そして、エルサレムばかりでなく、ユダヤとサマリアの全土で、また、地の果てに至るまで、わたしの証人となる」である。そして、証言の内容は、「これらのこと」と言われているが、具体的には、先行するルカ２４：４４の「イエスは言われた。『わたしについてモーセの律法と預言者の書と詩編に書いてある事柄は、必ずすべて実現する。これこそ、まだあなたがたと一緒にいたころ、言っておいたことである』」、すなわち、「これらのこと」とは、イエス・キリストの彼御自身の苦しみ、死、復活における旧約聖書の実現である。しかも、彼らの証言は、彼らの力によるのではなく、聖霊なる神よってなされるものであるゆえに、神の啓示である。そして、さらに、使徒たちは、イエスの苦しみ、死、復活の事実単に語るのではなく、それらの事実を解釈することも含まれている。すなわち、イエスは、旧約聖書に書かれていた苦しみ、死、復活をしたゆえに、旧約聖書が約束していた罪の赦しを与えるメシア・キリストであると権威を持って、使徒たちは解釈して証言できたのである。
そこで、ルーニアは、オランダの世界的改革派神学者のリダボスを引用する。証人は、キリストによって任命され、自身が救いの歴史に属する人であるが、大きな法廷で神とキリストに代わって、言われたことと起こったことについての真理と現実のために保証し、また、この任務のために特に権威を与えられ、備えられているのである」。こうして、使徒たちの証言と聖霊の証言は、新約聖書において、密接に相互関係していることを、ルーニアは明白にし、さらに、使徒たちの証言は、同時に聖霊なる神の証言であることを示す聖句として、「わたしたちはこの事実の証人であり、また、神が御自分に従う人々にお与えになった聖霊も、このことを証ししておられます」（使徒言行録５：３２）、「わたしが父のもとからあなたがたに遣わそうとしている弁護者、すなわち、父のもとから出る真理の霊が来るとき、その方がわたしについて証しをなさるはずである」（ヨハネ１５：２６、２７）を挙げる。それゆえ、使徒たちの証言は、同時に真理の霊である聖霊の証言なので、真理であり、啓示である。それゆえ、バルトが言うように、聖書の使徒たちの証言の言葉と、啓示は、同一ではなく制限があるという主張は、聖書にはない。聖書の使徒たちの証言イコール神の啓示であり、同一である。
第６点は、新約聖書はイエス・キリストについての証言であるが、旧約聖書もイエス・キリストについての証言であることをルーニアは語る。実際、ペトロは、「そしてイエスは、御自分が生きている者と死んだ者との審判者として神から定められた者であることを、民に宣べ伝え、力強く証しするようにと、わたしたちにお命じになりました。また預言者も皆、イエスについて、この方を信じる者はだれでもその名によって罪の赦しが受けられる、と証ししています」（使徒言行録１０：４２、４３）と述べて、旧約聖書の預言者たちもイエスについて証言していたことを明らかに語っている。さらに、ぺトロは、「この救いについては、あなたがたに与えられる恵みのことをあらかじめ語った預言者たちも、探求し、注意深く調べました。預言者たちは、自分たちの内におられるキリストの霊が、キリストの苦難とそれに続く栄光についてあらかじめ証しされた際、それがだれを、あるいは、どの時期を指すのか調べたのです」（ペトロ一１：１０、１１）と述べて、旧約時代の預言者たちもキリストを証しする聖霊によって将来出現するイエス・キリストの苦しみと復活の栄光を証言したことを語る。こうして、旧約聖書は、イエス・キリストを待望する形態で証言し、新約聖書はイエス・キリストを想起する形態で証言し、形態が異なることは、証言の価値に何の影響も与えないことをルーニアは語る。逆に、何の影響を与えないどころか、証言は全聖書の中心がイエス・キリストであることをはっきりさせる利点があることを語る。しかし、改革派神学は、ウォーフィールドに見るように、この点が常に十分に尊ばれてこなかったともルーニアは言う。
第７点は、ルーニアは、聖書と啓示の間の区別を禁止するものは何もないことを語ることである。バルトは、両者の区別を語り、聖書が啓示そのものであることを認めないが、聖書にはそのような区別がないことを、ルーニアは明らかにする。ルーニアは、「区別という言葉のこの使用は、聖書自身における根拠を見い出さない。それは、聖書自身が完全に見知らぬものである先入観的で、（バルトの）教義学的な構築なのである」。すなわち、聖書は、使徒たちの証言および預言者たちの証言と啓示の同一視を明白に語っている。イエスは、一度ならず、使徒たちのメッセージを聞く者は、御自分のメッセージを聞くことであり、拒む者は御自身を拒む者と同一視した。「あなたがたに耳を傾ける者は、わたしに耳を傾け、あなたがたを拒む者は、わたしを拒むのである。わたしを拒む者は、わたしを遣わされた方を拒むのである」（ルカ１０：１６）。「あなたがたを受け入れる人は、わたしを受け入れ、わたしを受け入れる人は、わたしを遣わされた方を受け入れるのである」（マタイ１０：４０）。
また、聖書は、聖霊が使徒たちを通して証しをすることを語っている。「わたしたちはこの事実の証人であり、また、神が御自分に従う人々にお与えになった聖霊も、このことを証ししておられます」（使徒言行録５：３２）、「聖霊とわたしたちは、次の必要な事柄以外、一切あなたがたに重荷を負わせないことに決めました」（使徒言行録１５：２８）を読むと、一見、これらのテキストは、バルトの主張の使徒たちの証言と聖霊の証言を区別しているように見えるが、それは支持されない。というのは、それらの個所は、御霊の証言が、人間の証言において、また、人間の証言を通して起こることを意味しているからである。すなわち、聖霊は、御自身を人間の証言と同一視するのであり、こうして、聖霊の証言と人間の証言の不可分の統一性が語られているのである。それゆえ、人間の証言は啓示的証言であり、また啓示そのものである。
また、旧約聖書の預言者たちの証言も、そうである。ダビデやイザヤやエレミヤが語ったことが、聖霊なる神が語ったことを言われている。「兄弟たち、イエスを捕らえた者たちの手引きをしたあのユダについては、聖霊がダビデの口を通して預言しています。この聖書の言葉は、実現しなければならなかったのです」（使徒言行録１：１６）とあり、ダビデが語ったことは聖霊が語ったことと言われている。「だから、聖霊がこう言われるとおりです。『彼らが互いに意見が一致しないまま、立ち去ろうとしたとき、パウロはひと言次のように言った。聖霊は、預言者イザヤを通して、実に正しくあなたがたの先祖に、語られました』」（使徒言行録２８：２５）とあり、イザヤが語ったことは聖霊が語ったことと言われており、「聖霊もまた、わたしたちに次のように証ししておられます」（ヘブライ１０：１５）とあり、エレミヤが語ったことは聖霊が語ったことであることを記している。また、ペトロは、「なぜなら、預言は、決して人間の意志に基づいて語られたのではなく、人々が聖霊に導かれて神からの言葉を語ったものだからです」と述べて 預言者たちは、船が風によって運ばれるように、御霊によって運ばれて語ったと述べて、預言者たちの証言は聖霊の証言であることを語っている。預言者たちの証言は聖霊の証言と完全に同一視されている。
それゆえ、バルトの聖書の証言と啓示の間に区別と制限を設ける根拠は聖書自身にはなく、それはバルト個人の教義学的確信に基づく。バルトは、「証言」は、自己以外のものを証言するのであるから、証言と啓示は区別すべき主張するが、ルーニアは、バルトは「証言」という言葉からだけ主張しているとして、区別の聖書的根拠を示していないと批判している。
第7点は、カルヴァンも証言と啓示の区別をしていたと誤った理解をする神学者たちがいることである。ルーニアは、３人挙げている。まず最初はバルトである。バルトは、カルヴァンも、聖書と啓示の間の区別を知っていたであろうと述べている。しかし、カルヴァンが区別したのは、啓示と啓示の文書化であって、証言と啓示の区別ではないことをルーニアは指摘する。
第２は、カルヴァン研究家として名高いニーゼルである。ニーゼルは、カルヴァンが、聖書が厳密な意味で霊感による啓示であることを知っていなかったと主張する。それゆえ、ニーゼルは、カルヴァンは聖書と啓示を区別したと主張し、その理由として３つ挙げる。第１は、カルヴァンは、聖書の霊感を信じていたが、しかし、「非常に稀にしか語らかなかった」から。第２の理由は、カルヴァンは、聖書を聖霊の「器」と呼ぶが、「器」と聖霊は区別されるから。第３の理由は、聖書の言葉は、神的に生気を与えられなければ、わたしたち対して死んだ、効果のないもののようであると言っているから。
ニーゼルに対するルーニアの反論は、第１に対しては、カルヴァンが聖書の霊感を稀にしか語らなかったのは、当時、ローマもプロテスタントも、聖書の霊感を信じていて問題となっていなかったからであること、第２に対しては、カルヴァンが、聖書を聖霊の「器」と呼んで、「器」と聖霊を区別したことは、聖餐式を「器」と呼んだことを同じで、聖霊によって用いられる手段を表したに過ぎず、聖書の啓示性を否定する意味ではなく、聖霊によって用いられる手段を表したにすぎないこと、第３に対しては、ルーニアは、特にここで論じていないが、後に聖書と聖霊の密接不可分の関係を十分述べる。ルーニアの結論は、「これらの幾つかの引用の光において、ニーゼルの命題は、控え目に言っても、証明されるようには見えないのである！」。
カルヴァンは、証言と啓示を区別したという誤った主張をした第３の神学者は、ジョン・K・S・ライトである。彼も、カルヴァンは、聖書と神の言葉の間の「直接的な同一性」を知らず、「間接的な同一性」しか知らなかったと断定している。彼は、バルトに倣って、「それ（聖書）は、啓示自身ではなく、啓示についての証言にすぎない」と主張する。その証拠に、カルヴァンは、聖書の人間的局面を認め、聖書は、神の「口述」や「秘書」によると語って、聖書が逐語霊感による神の言葉である啓示とは見ていなかったと主張し、それゆえ、カルヴァンは、神の言葉と啓示の「直接的な同一性」を知らず、「間接的同一性」しか知らなかったと断定したと、ライトは主張する。しかし、カルヴァンは、「彼らの著作は神の託宣と見なされるべきであり」（et
ideo eorum scripta pro Dei oraculis habenda sunt）（綱要 Ⅳ．ⅷ．９）と語って、使徒たちの書いたもの、すなわち、聖書がそのまま神の託宣、神の言葉、神の啓示であることを明らかに語っていて、神の啓示と区別などしていない。そこで、ルーニアは、「カルヴァンにとって、『区別』の余地はなかったのである。彼にとっては、聖書は、何の限定や制限なしの神の言葉なのである」と結論して、ライトの主張の誤りを指摘している。
第８点は、バルトのキリスト一元論的な啓示論、キリスト論集中の啓示論の誤りについてである。バルトの根本的確信は、神が受肉したイエス・キリストだけが唯一の啓示である。神がわたしたちに語るのは、イエス・キリストにおいてのみである。神は、イエス・キリストが受肉してこの世にいる期間において、わたしたちに語った。その時間は紀元１年から３０年（さらに、ダマスコ途上でパウロに現れたとき）であった。その後の時間においては、啓示はないので、イエス・キリストを見、聞いた使徒たちの証言が用いられ、神の主権的な自由な行為として啓示の出来事がその都度起こり、神はわたしたちにイエス・キリストを通して語る。また、旧約時代は受肉前なので、旧約時代も啓示がなかったことになるが、これは聖書に明白に反する。何故なら、聖書は、自然啓示もあり、また、キリストの受肉前の旧約時代においても、神の啓示があったことを明白に語っているからである。今、特に、自然啓示はさておき、旧約時代に神の啓示があったことは、ヘブライ人への手紙１：１において「神は、かつて預言者たちによって、多くのかたちで、また多くのしかたで先祖に語られたが」と語られ、神が語ったことが明白に語られている。主語は神である。こうして、イエス・キリストに先行する神の種々の形態の啓示があり、それらの啓示の歴史的進展の頂点としてのキリストにおける神の啓示がある。キリストだけに啓示を限定することはできない。また、キリストの昇天後、使徒たちは、見たこと、聞いたことを説教したが、彼らは、自分たちが語っていることは、神の言葉であることとして、すなわち、啓示として受け入れるように求めている。たとえば、パウロは、仮に天使でさえも、自分が語った以外の福音を天からガラテヤ人たちに語ったならば、彼が呪われるようにと断言している（ガラテヤ１：８）。また、コリントの人々に「ですから、神がわたしたちを通して勧めておられるのですから・・・」（コリント二５：２０）と書いて、「神が語った」と「パウロが語った」の間に区別はない。またヨハネの黙示録は、「すぐにも起こるはずのこと」（黙示録１：１）についての啓示を含めて、「この書物の預言の言葉を聞くすべての者に、わたしは証しする。これに付け加える者があれば、神はこの書物に書いてある災いをその者に加えられる。また、この預言の書の言葉から何か取り去る者があれば、神は、この書物に書いてある命の木と聖なる都から、その者が受ける分を取り除かれる」（黙示録２２：１８、１９）という重い言葉をもって、この書を締めくくることができた。こうして、バルトが主張するような聖書の証言と啓示の間の区別や制限はないのであり、聖書の証言は、神の言葉そのもの、神の啓示そのものなのである。
なお、バルトが自然啓示を否定する誤りについては、拙著「G.C.ベルクーワ：教義学研究」の「第５巻 一般啓示」の「第２章 自然神学に対するバルトの攻撃」、バルトが啓示をキリストだけに限る誤りについては「同書」の「第５章 キリストの啓示は排他的か」を参照のこと。ベルクーワは、神の啓示はキリスト一元論的に理解するべきものでなく、三位一体論的に理解すべきことを語っている。