| 第３章 先の章においては、わたしたちは、バルトは、「神が語った」（Deus dixit）と「パウロが語った」（Paulus dixit）を区別したことを見た。 「啓示において、わたしたちは、来るべきイエス・キリストに関心があり、彼は、究極的に時の満ちるに及んで、本当に到来した。文字通リに、わたしたちは、それゆえ、語られた単数の言葉（the singular Word）に関心があり、また、今回は、本当に、神御自身によって直接語られたのである。しかし、聖書においては、わたしたちは、人間の思想と表現において、明確な人間の状況における神のこの言葉（this Word of God）を、繰り返しそして再生産する人間の試みに常に関心がある・・・一つの場合においては、『神が語った（Deus dixit）』、他の場合には、「パウロが語った」（Paulus dixit）のである」（「教会教義学」Ⅰ．１．１２７）。 この区別は、少なくとも一つの観点からは、聖書が、完全に人間の書（a fully human book）であることを意味する。第１巻の第２部において、バルトは、これを次のように解決する。「古代のイスラエルとその宗教の歴史に対する聖書とわたしたちの人間世界の他の量と要素の間には、ちなみに聖書が歴史的な文書である限りは、また、それがヘレニズムの宗教の歴史の一局面に対する文書であり、そして、それゆえ、歴史的な資料の収集として使用され得る限りは、違いがないと、わたしたちは言わねばならない。しかし、その独特の文学形式を考慮すると、情報源の見通しはほとんどないのである。再び、人間の憧れと無条件を求める時代を超越した文書として、もしわたしたちが好むならば、同様の種類の他の文書と並んで読まれ得る。そして、わたしたちは、とにかく根本的には、この種類の他の文書と異なっていないことを見い出すであろう」（「教会教義学」Ⅰ．２．４９５．４９６．） 数ページ後に、彼は言う：「ここにおいてさえも、人間的要素は、人間的であることを止めず、そして、そのようなものとして、またそれ自身において、それは確かに神的ではない。そして、それは、神が神であることを止めないことは、極めて確かである。イエス・キリストの人間性と対照的に、神と預言者たちと使徒たちの人間性の間には、人格の統一性がない。再び、イエス・キリストの人間性と対照的に、預言者たちと使徒たちの人間性は、神の栄光に取り入れられていない」（同書 ４９９頁、５００頁）。 この最後の引用において、バルトは、わたしたちは、「言葉が聖書となること」（the Word becoming）(すなわち、聖書化：the scripturation) わたしたちは、バルトによれば、さらに別の一歩を踏み出さねばならない、受肉と聖書化の間には、並行(a parallel)さえもある。イエス・キリストが、神かつ人間であって、二つの混合でないように、そのように聖書も、神かつ人間でもある、すなわち、それ自身啓示に属する啓示の証言であり、そして、それは歴史的には、人間の文字で表された文書である」（同書 ５０１頁）。 ※
※ ※ しかしながら、聖書が十分人間の文書であることを認めることは、最初のステップにすぎない。わたしたちは、すぐに人間の文書としての聖書は、誤り得る文書（a fallible document）であることも認めなければならない。このことは、「証言の理念」（“witness idea”）の結果の一つでもある。 「わたしたちが証人として聞く人たちは、わたしたち自身と同じように、誤り得るし、間違う人たち（fallible ,erring men）として語る。彼らが語るところのこと、またわたしたちが彼らの言葉として読むところのことは、それ自身、神の言葉であることを主張することができるが、しかし、その主張を支持することは決してない。わたしたちは、彼らの言葉に、純粋に人間の言葉として読み、近づこうとする。それは、あらゆる種類の内在的な批判に服させられ得れるし、その哲学的な、歴史的、倫理的な内容の観点においてだけでなく、その宗教的な、神学的な内容においてさえも（even of its religious and theological）である。わたしたちは、裂け目（lacune）、矛盾(inconsistencies)、そして過度の強調(overemphasis)を立証できる。わたしたちは、モーセのような人物を遠ざけるかもしれない。わたしたちは、ヤコブやパウロと争うかもしれない。わたしたちは、他の人たちの記録でよくあることだが、聖書の大きな部分あるいはまったく作ることのできないことを認めねばならないかもしれない。わたしたちは、聖書に腹を立てることができる」（同書 ５０７頁）。 これが、バルトによってどれほど現実的に意味されているかは、別の引用から明らかである。「そのようなものとしての預言者たちと使徒たちは、彼らの職務においてさえも、証人たちとしての彼らの機能においてさえも、彼らの証言を書き留める行為においてさえも、わたしたちのように、現実の、歴史的な人間であり、またそれゆえ彼らの行為において罪深く、また、彼らの語る言葉と書かれた言葉において誤り得るし、また実際に有罪である(capable and actually guilty of error in their spoken and written
word)(同書 ５２９頁）。 バルトは、自分の断言を、次のポイントによって実証する。最初に、彼は、聖書の世界観と人間観（the biblical world view and view of man）を指摘する。この点において、わたしたちは、聖書の著者たちは、彼ら自身の時代と環境の文化を共有していたことを明白に見い出す。「聖書の世界観と人間観において、わたしたちは、常にわたしたちのではなお前提、そして、わたしたちが受け入れることができない叙述と判断に立ち向かっている」（同書 ５０８頁）。このことは多くの緊張を与えることは、否定され得ない。バルトは、ここで非常に注意深く表現している。彼は、「誤り」（errors）についてはっきり言わない:この点に関して、聖書の著者たちに「誤りの可能性がある」（“capacity for errors”）。というのは、わたしたちの今日の見解は、十分、正しいのか。わたしたちの洞察は、聖書の著者たちのそれよりも、神的でなく、ソロモン的でもない。それにもかかわらず、この点において、現実の困難があることは、明白である。ここでは、確かさは、「罪」（an “offense”）であり、そして、わたしたちは、それにもかかわらず信ずるのである。 第２に、バルトは、著者たちの歴史についての理解（the writers’ 再び、バルトは、この区別に何の最終的な深刻さを与えることはできないことを付け加えるが、しかし、これは困難と疑いを引き起こす事実を変えはしない。再び、なすべき一つのことがある：わたしたちは、それが、わたしたちに説話（saga）と伝説（legend）の形態においてわたしたちに出会うとしてさえも、それらと向き合い、神の言葉を信じなければならない。 第３に、バルトは、内容（contents）に関しても、困難があることを言う：「聖書の脆弱性（the
vulnerability of the Bible）すなわち、誤りに対する可能性(capacity for
error)は、宗教的あるいは神学的な内容（religious and
theological content）にまで広がる」（同頁）。聖書の著者たちは、啓示について彼らの時代のそれと根本的に異なる特別な言語で語らなかった。彼らは、しばしば彼らと同時代の人たちに非常に似ているので、それらを区別することが不可能である。たとえば、旧約聖書の多くの部分は、世俗の法律、歴史、実際的な知恵の文書以外の何ものにも見えない。さらに、著者たちの誰もが、多かれ少なかれ完全な、徹底的な神学体系をわたしたちに与えていない。そして、すべて共に、そのような体系を与えていない。 「明白な重複と矛盾―たとえば、律法と預言者たちの間に、ヨハネと共観福音書記者たちの間に、パウロとヤコブの間に・・・ある制限内において、そして、それゆえ、相対的に彼らはすべて脆弱であり、そして、それゆえ、宗教と神学に関してさえも誤り得る（capable of error）。事実、実際の旧・新約聖書の憲法について、これは仮現説（Docetism）の罪を犯さないのであれば、おそらく否定できない」（同書 １７頁以下、１４７頁以下）。 この最後の言葉、「仮現論」（Docetism）をもって、わたしたちは、聖書についてのバルトの見解の背後に、最も深い動機の一つに触れる。それは、バルトによれば（そして、それは正しい）、キリスト教信仰を脅かす最も危険な異端の一つである。それゆえ、彼は、彼のキリスト論的な、そして、霊的な説明においてそれと何度も戦う。それゆえ、彼は、それと聖書の教理においても戦う。もしわたしたちが、聖書の人間性を取り去るならば、あるいは低下させるならば、わたしたちは、啓示の神的奇跡を破壊する。仮現論的な仕方で、わたしたちは、啓示をはるかに高いレベルに置くならば、それは愚かなことであろう。唯一の結果は、わたしたちが、何の啓示もないままにされるということであろう。 最後に、バルトは、聖書の脆弱性の証拠として、「神の啓示の証言としての聖書は、その人間性におけるイスラエル的精神の産物(a product of the Israelitish)、あるいは、もっとはっきり言うと、ユダヤ人の精神（the Jewish spirit）の産物であるという事実に言及する(同書 ５１０頁)。この事柄は、教会が、わたしたちの時代において、認め始めた事柄であるが、最大のつまづきの石（the greatest stumbling block）である。というのは、ユダヤ民族（the Jewish people）は、「固く、強情な民族である、何故なら、神、生きておられる神に反抗する民族だからである。それ自身のメシアにおいて最終的に拒否され、そして、世界の世界の救い主を十字架にかけ、そして、神の啓示を否定した民族として特徴づけられる。こうして、聖書は、ユダヤ人の本(a Jewish book)、ユダヤ人の本である(the Jewish book)」（参照 同書 ５１０頁以下）。そして、この罪、すなわち、反セム主義（the anti-Semitism）は、わたしたちのすべてにあるが、信仰によってのみ克服され得る。 バルトが受肉と聖書化の間の平行を取り上げるとき、聖書の脆弱性が、如何にしてバルトにとって本質的であるか、強調して、彼は言う。 これらの言葉は、何の明白化を必要としない。聖書の躓きは、受肉の躓きに基礎づけられている。神が「肉」（“flesh”）となった、真に本当に肉となったのである。バルトによれば、それは、聖書に関して意味するのである：誤り得る聖書（a fallible Bible）について。 すべてこのことに基づいて、バルトが、高等批評(higher criticism)の権利を心を込めて防御することは驚くことではない。彼の全見解の当然の結果である。しかしながら、わたしたちは、ここで注意深く区別しなければならない。バルトは、高等批評のどの形態も防御するのではない。慎重に、そして、強調して、１９世紀の批評主義の背後にあるそれらの諸理念を拒否するのである。それらは批評家たちは、一般的に、聖書を純粋に人間の本と見た。彼らは、テキストによって伝えられているメッセージを求めず、テキストの背後にある（lie
behind the text）事実を見い出そうとした。「こうして、イスラエルと旧約聖書の宗教の歴史は、経典的な旧約聖書の、使徒的時代の、すなわち、原始キリスト教の、使徒言行録と手紙の背後に、見い出される」（同書 ４９２頁）。この方法で、経典は、それが読まれる意図の方法から極めて離れ、そして、主題とテキストの関係性が完全に解体された。批評家たちはあたかも古代物への関心が、唯一の合法的な関心であるかのように行為し、そして、神学は、それ自身が純粋に歴史的な学問に反抗されることを許して、それ自身の本質的な性質において失われたのである。
バルトは、この姿勢全体に対して精力的な抗議を響かせた。しかし、彼の抗議は資格がある。「この探求にとって重要であったため、いわゆる『批評主義』（criticism）を封鎖することあるいは放棄することについて何の疑問もあり得ない。すべての関連する、歴史的な疑問は、それらの文学形式にしたがって証人たちと見なされ、聖書のテキストに置かれねばならない。・・・執筆中の聖書を超えた真理（an
historical truth supra scripturam）の愚かな追及は、聖書自身の真理（veritas scripturae ipsius）の制限された調査（a
circumscribed investigation）に味方して、すべての面において放棄される。それから、わたしたちは、人間の文書、そして、それゆえ、歴史的な量（an
historical quantity）としての聖書の証人の性格によって求められたものとしての批判的な疑問と解答への最も自由で可能な流れを与えることができ、また与えなければならない」（同書 ４９４頁）。
このことが最初からバルトの姿勢であったことは、Römerbrief(ローマの信徒への手紙)の最初の３つの序文から十分明らかであり、そこにおいて、彼は聖書批評の問題を明らかに扱っている。初版（１９１８年８月）の序文において、彼は最初に言明している。
バルトは、批評主義の任務を明らかに限定し、制限している。それは、準備的な機能のみを持つ。釈義の真の任務は、テキストによって伝えられるメッセージに浸透することである。しかしながら、彼の読者の多くは、バルトが、実際に、批評主義について適切な理解を持っていたかどうか疑った。というのは、何故、彼は、パウロの思想の一つでさえも批判しないのか。彼の反対者たちのある者たちは、「歴史批評主義の敵」（an
“enemy of historical criticism”）と呼ぶほどまでに行った。事柄を明らかにするために、バルトは、第２版（１９２１年）の序文において、強調して繰り返した：「わたしは、歴史批評主義に反対して言うべきことを何も持っていない。わたしはそれを認めている；またもう一度、それは必要であり、正当化されることを極めて明確に述べる」（同書 ６頁）。しかし、そのとき、多くの批評的な注解者たちは、彼らが批評主義という準備を終わったときに、彼らは聖書の本を解釈したと考えると、彼はすぐに付け加える。彼の見解においては、解釈者の仕事は、まさにそのとき始まる！「手紙の理解への序論としての歴史批評主義を適用する必要について意見の違いはない」（同書 ７頁）。しかし、それは明らかに見られるべきである。それは序論であり、それ以上ではない。「真正の理解と解釈によって、わたしは、ルターが、彼の釈義において直観的な確実性をもって行った創造的なエネルギー（that
vreative energy）を意味する；それは、カルヴァンの組織的な解釈の根底にあり；またそれは、少なくともホフマン、J.T.ベック（J.T.Beck）、ゴデー（Godet）、そしてシュラッター（Schlatter）によって試みられたものである」（同頁）。
この同じ序文において、彼もドイツ人の学者のP．ヴェルンレP.Wernle）との議論委に入るが、彼は、バルトを「聖書主義」（Biblicism）と訴えた。ヴェルンレは言った、「パウロの教えのただの一つ局面もバルトに不快感を与えないように見える・・・彼にとってパウロが生きていた時代の生き残りはなく、些細な生き残りもない」（同書 １１頁）。しかしながら、ヴェルンレは、「不快な点」（“uncomfortable
points”）あるいは「生き残り」（“survivals”）によって、何を意味するのか。過去の遺物を残すことを許す必要があるのは、どれなのか。バルトは、次の列挙をする：イエスの地上の生涯のパウロの「原価償却」（the
Pauline depreciation―神の子キリスト―キリストの血による贖い―アダムとキリスト―旧約聖書のパウロの使用―彼のいわゆる「洗礼の礼典主義」（his
so-called “baptismal sacramentalism”）―二重予定―世俗の権威に対する彼の姿勢。バルトの唯一の回答は―そして、当然そう！「今や、これらの８点が説明されないで残っているローマの信徒への手紙についての注解を想像せよ・・・そのような注解は真に解釈と呼ばれるだろうか」（同書 １２頁）。
しかしながら、批判的な声は決して沈黙されなかった。第３版（１９２２年）の序文において、バルトは、それゆえ、批評家たちとの会話を続け、今度は、特にブルトマンとであった。後者は、バルトは、パウロ自身の意見を決して批判しないことにおいて、あまりにも保守的であると不平を述べた。ブルトマンは言った：「他の霊がキリストの霊と同様に自分自身を聞かせる」（同書 １６頁）。バルトの回答は次のようである。「わたしは、わたしたちのどちらがより急進的か(more radical)について、ブルトマンとの論争に参加しない。しかし、わたしは彼よりもさらに進んで、手紙におけるユダヤ人、あるいは、一般的なクリスチャン、あるいは、ギリシャ人、あるいは、他の人と彼が呼ぶそれらの『他の霊』（other
spirits）の言葉ではない言葉は、少しもないと言わねばならない」（同頁）。
何故バルトがこのことを言うのかという理由は、彼の確信である。わたしたちは、キリストの霊を他の霊に対して打ち負かす権利はない。それは、わたしたちが、二つの別々のテキストのグループでそれらを区別できるような方法です。バルトによれば、全手紙がキリストの霊に下の「裁き」（Krisis）にある。「全体（the
whole litera）が手紙である、すなわち、それらの他の霊の声である」。しかし、「全体が、真の主題（the true subject-matterとの関係において理解されねばならない、それは―キリストの御霊である）（同書 １７頁）。しかし、すべてこのことは、歴史批評主義の権利と必要性をなお許すのである。バルトは、強調的に繰り返す：「人間の言葉は、パウロの言葉も、絶対的な真理ではない。このことにおいて、わたしは、ブルトマンに同意する―また、確実に、すべての知的な人々に同意する」（同書 １９頁）。
わたしたちは、聖書の人間性（the humanity）へのバルトの大きな強調にわたしたちの心からの同意を表明することによって、わたしたちの批判を始める。事実として、このことは、改革派神学者たちによって一般的に受け入れられ、防御されたきた。このまさに理由のゆえに、あたかも、神が「第二次的著者」（the
auctores secundarii）が書いたところのものを口述したかのように：あたかも、後者が、それらを通して聖霊の言葉が流れた単なる筆記者（amanuenses）、単なるチャンネルであるかのように、その間、彼らの自身の精神生活が休息の状態にあったかのように：あたかも、彼らが、彼らの書いたものの内容と形態において、どのような仕方でも貢献しなかったかのように、その結果、書物の体裁さえも彼らのものでなく、聖霊のものであるかのようにであったかのように、（参照 ベルコフ「組織神学序論」１５１頁）、彼らは、一般的に霊感のことごとくの機械的な概念を拒否したきたのである。確かに、初期の教父たちのある者たち（参照 H.ハッセ「聖書のみ：霊感についてのアウグスチヌスの考察」「改革派評論」第１４号 No.３．６７頁以下、クラインクネヒト「聖霊の声の下に」「キッテル新約聖書神学辞典」Ⅳ ３４５頁以下、３４８頁）、そして、１７世紀のルター派と改革派神学者のある者たちは、機械的霊感に危険にも近づき、そして、ある場合には、限界を超えた（参照 シャフ「キリスト教世界の信条 第１巻 ４８６頁）。しかしながら、一般的に、改革派神学は、霊感についてのより有機的な見解（a
more “organic” vuew）を取った。それによれば、聖霊は、著者たち自身の存在の法則と調和した彼らに作用した。彼らは受動的でなく、積極的であったのである（チャールズ・ホッジ「組織神学」第１巻 １５７頁）。
この人間の活動の最も明白な例の一つを、わたしたちは、ルカ１：１－４に見い出す。わたしたちは、ここに、ルカが復活の後、生じた種々の伝承の徹底的な調査に従事したことを見る。わたしたちは、彼が、彼の材料を集め、ふるいにかけているのを見る。わたしたちは、彼が、一つの伝承と他の伝承を考察し、量っているのを見る。彼が決めたとき、彼には理由があった。わたしたちは想像すべきである。聖霊が折々にこの活動に介入したことを、ある種の「機械じかけの神」（deus
ex machina）、嘘発見器として（a scientific lie-detector）、これは真実であり、それは偽りであるとルカに語った。それでも、聖霊は、すべての人間的な活動において臨在し、活動的であった。わたしたちは、ルカが、聖霊によって照明されただけでなく、「聖霊によって動かされた」（ペトロ二１：２１）ことを信じるし、また、それゆえ、彼の活動の結果は、彼は「神から」（from
God）語ったことも信じる。同じことが、すべての他の旧約聖書と新約聖書の著者たちにも真実である。わたしたちが、前の準備（すなわち、新約聖書の手紙）について読まないところでも、わたしたちは、機械的な概念を保持する必要はない。レオン・モリス（Leon
Moris）は、このことを、パウロのローマの信徒への手紙に関して次のように解決した。
「わたしは、たとえば、神が単なる機械的な口述によって、ローマの信徒への手紙を書くようにパウロを用い啓示の過程を思い描かない。その言葉は、パウロ自身の経験から極めて独立した神の幾つかの活動の産物ではない。この言葉は、神についてのパウロの経験と密接に結びついているし、また、その経験から生じている。もし神がローマの信徒への手紙のような言葉を望めば、そのとき、わたしは、神はパウロがそれを書くように準備することを、思い描く。神は、彼を彼の自然的な賜物において準備したのである。神は、わたしたちが知らないそれらの年数において、彼を準備したのである。神は、タルソのサウロが上昇中のユダヤ人指導者であることに、彼を準備した。神は、彼が教会を迫害するとき、彼を準備した。神は、ダマスコ途上で彼に会うことを準備したし、また、彼の人生と神とイエスについての概念を変えたのである。神は、わたしたちが知らない続く年数において彼を準備した、そして、わたした少しだけで知っている宣教の奉仕の活動的な年数において彼を準備した。神は、ユダヤ主義者たちと他の者たちとの闘いにおいて彼を準備した。神は、「すべての教会の配慮」（the
care of all the chuches）の日毎の遂行において、彼を準備した。神は、すべてそれらの日々が彼に教えた霊的な教訓において、彼の魂を準備した。神は、ローマの教会に対するそのような立場に置くことによって、彼を準備した。パウロが実際にしたように彼が、御霊に満たされた使徒が書くことが、最も自然的であったのである。ローマの信徒への手紙は、「根耳に水」（“a
bolt from the blue”）ではない。ジョン・ベイリー（John Baily）の言葉において：それは、「パウロに与えられた神との生きたコミュニケージョンから生じる」（参照 オウガステゥ・ルセルフ：Auguste
Lecerf「改革派教義学序論」１９４９年 ３１頁、B.B.ウォフィールド「聖書の霊感と権威」１９５１年 １５５頁、J.I.パッカー「根本主義と神の言葉」１０７頁）。
すべてこれらの著作が、著者の個人的なスタンプ（たとえば、彼の経験、彼の文体など）を示していること、また、彼が生きた時代のスタンプをも見い出すことは、驚くことではない。わたしたちは言うことができる。啓示において、神的なものは、人間的なものに深くへりくだっているので、外見上は特別啓示と他の宗教の類似の現象との間に違いはないように見えさえもする。特別啓示において神が語っていることといわゆる他の宗教における神託の間に、預言と占い、奇跡と魔術の間に、わたしたちは、ときどきほとんど区別できない。ここで、わたしたちは、バルトが神の言語の「この世性」（the
“worldliness”）について語ったことに十分、同意する（参照 第２章）。わたしたちが、そのようなものでない神の言葉の形態において、常に神の言葉を持つことは、実際、真実である。それが、まさに神の言葉であることを裏切ることはほとんどない（「教会教義学」Ⅰ．２．１８９）。この「曖昧さ」（this
“ambiguity”）は、疑いもなく、全体としての特別啓示の、そして、特に聖書の真の人間性の最も強い証拠の一つである。
聖書の人間性的性格が制限（a limitation）を含むことは、一般的に改革派神学者たちに受け入れられている。神の啓示が、人間の思考と言葉において、人間にコミュニケートされているという事実は、明確な制限を意味する。人間の思考と言葉は、神的啓示の十分な豊かさを包含することが決してできない。それらは、神のすべての栄光、神の恵み、神の義、神の全能を十分、正当に扱うことが決してできない；創造と贖いのみわざにおける神の主権的自由と愛を十分、正当に扱うことが決してできない。ここで、わたしたちは、バルトによって適切に引用されているが（「教会教義学Ⅰ．２．５０８」）、アウグスチヌスの言葉に十分、同意する。
「というのは、そのまま話せるのは、誰ができるのか。わたしの兄弟たち、わたしは敢えて言う。おそらく、ヨハネ自身がその問題についてそのまま話せたのではなく、彼でさえ彼ができたときであった；というのは、神について語るのは人間であるからである。神によって実際に霊感されて、しかし、なお人間である。彼は霊感されたゆえに、彼は何かを言った；もし彼が霊感されていなかったならば、彼は何も言わなかったであろう；しかし、霊感された人間ゆえに、彼は全体を語らなかったが、彼は人間が語れること(quod
potuit homo dixit)を語ったのである」(アウグスチヌス「ヨハネ１：１についての説教」、アードマン社から出版された「ニカイアとニカイア以後の教父たち」の翻訳からの引用、アウグスチヌスの著作
Ⅶ.７．)。
実際、人間が語れることを語ったのである。しかし、ここで、まだなお言われるべきことがある。再び、わたしたちは、第２章で議論されたように、聖書の証言の性格（the
witness-character）を考慮しなければならない。わたしたちは、イエス・キリストにおける神の啓示は、聖書的な目と耳の証言を通して、わたしたちに来ることを、そこで見い出した。しかし、証言は人間性を意味し、制限における人現性を意味する。どの証言も、当然、制限されている。何故なら、目と耳の証言は、彼に個人的に訴えた事柄のそれらの局面のみを与えることが可能だからである。あるいは、他の仕方で言えば：どの証言も制限されている。何故なら、彼は、彼が彼自身の見晴らしのよい場所から見ることができたそれらのことについてのみ証言できるからである。正しく、リダボス（Ridderbos）が言う：目撃者たち（a
eye-witnesses）の説明として、新約聖書は、「統覚の実（a fruit of an appreception）であり、それは、無限ではなく、また再生産（a
reproduction）の実でもあり、それは、人間の理解と人間の記憶の制限を超えていない」（ヘルマン・リダボス「救済史と聖書」１２６頁）。彼は、このことは、使徒たちによって見られ、聞かれたことごとくのことが使徒的伝承にならなかったことの、また出来事の順序、その下で何かが言われ、そして、使用された精確な言葉の状況に関する多くの不確かさの疑いもない理由の一つであることも指摘する。
すべてこのことは、改革派神学者たちによって十分に認められてきた。彼らは、「不正確」（“inadequacy”）と「不完全」（“imperfection”）のような強い言葉を使うことさえも躊躇しなかった。こうして、たとえば、アブラハム・カイパー博士は次のように言っった。
この引用は、誤解され得ない。聖書の人間性と制限の両方がそれと結びついていることが、十分、強調されている。これらの洞察は１９世紀の批評的な神学によって「発見された」（were not discovered）ことを示すために、次に、わたしたちは、改革派神学の父、ジョン・カルヴァンに向かう。考えよ：特に、いわゆる「神の適応」（so-called
accomodatio Dei）、それは、何度もカルヴァンの著作において出会う。啓示において、神は、彼らに達するために、堕落した人間の状態に御自身を適応させた：
「それゆえ、わたしたちの主は、彼の性質に適応して語ったことを思い出そう。というのは、もし彼が、彼（御自身）の言語で語るならば、彼は、死すべき被造物によって理解されたろうか。悲しいかな、否（No）である。しかし、どうように彼はわたしたちに聖書において語ったのか。彼はどもった。・・・そして、そのとき、神はあたかも辞任されたかのようである：というのは、聖書の中で彼が高くて無限の尊厳を聞いているのではなく、何故、彼を乳母のように見ているのか、理解できない限りである」（「宗教改革者全集」２６．ｃ．３８７．F.W.A.コルフにおけるフランス語原語「キリスト論、神の到来の教理」第１巻 １９４２年 ２４４．参照 申命記３０：１１－１４についての説教、申命記３２：８－１１の説教、ガラテヤ３：１についての説教からの引用、スキルダーによって与えられた「肯定と否定の間」１９２９年 ２９２頁以下）。
すべてこのことは、最初に、古い契約期間の間中、啓示について真実である（参照 ロナルド・ワラス「御言葉と礼典についてのカルヴァンの教理」２１頁以下）。何度も、わたしたちは、あたかも、わたしたちの達するために、如何に神が身をかがめたかを見る。「彼は、御自身をわたしたちに適応させる・・・彼は御自身を親しくさせる。彼は、あたかも変貌したかのように」（ヨブ記１：６－８の説教、ワラスからの引用「前掲書 ３頁」）。出エジプト２４：１０について注解して、そこはモーセとアロン、ナダブとアビブ、そして長老７０人が、イスラエルの神を見たところであるが、カルヴァンは言う：「彼らはイスラエルの神を見た、彼のすべての現実性と偉大さにおいてでなく、彼は最善と考え、また、彼が人間の能力に適応させたその期間（the
dispensation）に合わせてである」（カルヴァン「出エジプト記、レビ記、民数記、申命記の調和」Ⅲ．３２３．参照 エレミヤ３１：１２についての注解」）。
しかし、それは、イエス・キリストにおける啓示についての真実である。彼の到来は、旧約聖書のイメージや影の終わりを意味するが、そして、これらとの比較において、彼において「天がわたしたちに開かれた」（エレミヤ３１：１２の注解）と言われ得るが、とはいえ、この対照は、絶対的ではないので、適応の理念が今や破棄されるべきである。逆に、ここ以上に適応（異なった形態においてであるが）はどこにもない。彼において、神御自身がわたしたちに来るのである。しかし―彼は肉において来るのである！啓示のその様態に対して、それが意味するところのものが、ヨハネ１：１のカルヴァンの釈義において前面に出て来る：
「肉（Flesh）という言葉は、「彼が人間にされた」（he was made man）と言った場合よりも、福音書の記者の意味をより強く表明している。彼は、 神の御子が、わたしたちのために、彼の天上的栄光から、何と低く卑しい状態に降ったかを示すことを意図した。聖書が、人間を軽蔑的に語るとき、それは「肉」（flesh）と呼ぶ。今や、神の言葉（the
Speech of God）の霊的な栄光とわたしたちの「肉」（our flesh）の忌まわしい不浄の間には、そのように広い距離があるが、とはいえ、神の御子は、その肉を取るために、そのように多くの悲惨に服して、身を低くかがめたのである。「肉」（flesh）という言葉は、（あたかも、パウロによってしばしば用いられるように）ここで腐敗した性質に取られるべきではなく、死すべき人間と取られるべきである；それは、軽蔑的に人間の虚弱で滅びゆく性質を示している」（「ヨハネによる福音書注解Ⅰ．４５．」、「公同書簡」のペトロ一１：２１の注解 ５４頁）。
わたしたちは、カルヴァンの見解をこのように要約できるであろう：それが、適応の形態において与えられていることは、それが堕落した人間に来るように、特別啓示に属する。そして、このことは、預言者たちと使徒たちによって語られ、書かれた言葉にだけ適用するのではなく、イエス・キリストにおける言葉自身の啓示にも同様に適用する。そう、アイレナイオス（Irenaeus）に訴えて、カルヴァンが言うように。受肉全体それ自身が、「神の適応」（accomodatio
Dei）を意味する：「父は、御自身において束縛されていないが、御子において束縛されている。何故なら、彼は、わたしたちの精神が、彼の栄光の巨大さによって飲み込まれないように、彼はわたしたちの能力に御自身を適応させたからである」（「綱要Ⅱ．ⅵ．４」）。
聖書の人間性に包含されている制限が、ここ以上により強く強調され得るだろうか。質問することは、それに答えることである。
「聖書の教理においては、有機的霊感の教理は、啓示の中心的な事実である解決と適用（the
working out and application）、受肉である。ロゴス（the LOGOS）が、肉（SARX）になったのであり、そして、言葉が聖書になったのである。これらの二つの事実は、相互に平行に走るだけでなく、相互に密接に結びついている。キリストは肉、かたちや立派さがない僕となった・・・十字架の死に至るまで従順であった。同様に、神の啓示は、被造物の形態に、人々と民族の生活と歴史に、夢と幻などの人間のすべての兄弟に入った。弱くて軽蔑されるところにものにさえ入った；言葉は文書になった、そして、文書の一片として、それは自己自身をすべての文書の運命に服させた。すべてこのことが起こったので、力の、また聖書の力の非常に大きなものは、わたしたち自身からではなく、神のものからである」（バーフィンク「改革派教義学Ⅰ．４０５、参照 ３５２，B.B．ウォーフールド「前掲書 １６２頁」。
受肉－聖書化の平行に対する改革派神学のこの密接な関係は、疑いもなく、聖書の神性と人間性の両方を正当に扱うという事実におけるその主な根拠の一つを見い出す。改革派神学は、常に両方を維持することを望み、どちらも犠牲にすることを望まなかった。
これまでのところ、バルトが、すべての仮現論あるいは単性論（all Docetism or Monophisitism）（へベルト：Hebert「根本主義と神の教会」７７頁以下、ローマ教皇ピウス１２世の回勅「聖霊によって霊感された」（Divino
Afflante Spitiru Heb.Ⅳ．１５．J.S.K.ライト「聖書の権威」１１１頁）は、聖書の教理にまったく反すると言ったとき、改革派神学は、バルトに十分、同意する。またバルトが、聖書はユダヤ的精神の産物であることそして、聖書のこの局面のよりよき理解のため、先の百年の歴史・批評学的研究にそれが負うていることを感謝をもって認めることに困難がないことを強調的に指摘するとき、改革派神学は同意する。わたしたちも、正統派神学が、聖書の神性を十分に承認することを望んで、仮現論の永遠的な危険を十分、知らねばならないことは、とても喜んで認めたいと思う。聖書の神性を犠牲にして、聖書の人間性を一方的に前に進める人たちへの対応において、人は、他の極端に容易に陥り、そして、人間性を無視する。このことは、ときどき、キリスト論において起こった。イエスは、一般的な人間性（a
human-nature -in-general）を持っていたが、特別な個別的な人間性（aspecific ,individual human
nature）(A.カイパー「口述教義学」キリスト論第２部 第６パラグラフ 人間性 ７頁以下、H.バーフィンク「改革派教義学」Ⅲ．２９０頁)を持っていなかったという命題を防御する改革派史学者たちもいた。どんなによい意図であっても、わたしたちは、ここにキリスト論に降りかかる仮現論の影を見る。イエス・キリストは、一般的な人間ではない。彼は、ナザレのユダヤ人イエスであり、別の人間個人の処女マリアから生まれ、聖霊の影を投げかける下で、彼女から彼は彼の人間性を受けたのである。わたしたちは、ヘブライ人への手紙に聞く以上により善いことあり得ず、それは、イエスの人間性をそのように強く強調している。「ところで、子らは血と肉を備えているので、イエスもまた同様に、これらのものを備えられました」（２：１４）。そして、「それで、イエスは、神の御前において憐れみ深い、忠実な大祭司となって、民の罪を償うために、すべての点で兄弟たちと同じようにならねばならなかったのです」（２：１７）。同様に、わたしたちは、聖書が、実際、ユダヤ人の精神の産物であることを十分、受け入れねばならない。わたしたちは、これを恥じる理由はない。もし神がユダヤ人のかたちにおいて御自分の御子を送ることは恥じていなかったならば、また御自分の啓示がユダヤ人たちによって書かれることを恥じたならば（幾つかの例外をもって）、何故わたしたちは恥じるべきなのか。 疑いもなく、受肉と聖書化の間の平行についての良き理解以上に、そのような仮現論的傾向から、わたしたちをより良く救うことができるものは、何もない。というのは、この平行は、他の何よりも明らかに言うからである：聖書は、一方においては、十分神的であり、それは、神の言葉である；しかし、それは同時に十分人間的であり、聖書のすべての特殊性をもった真に人間的な存在によってそのまま書かれているのである（ウォフィールド、前掲書 １５３頁、１６０頁、参照 G.C.ベルクーワ「聖書批評学の諸問題」３５４頁、パッカー（Packer）前掲書 ８２頁以下）。 ※ ※ ※ これまでのところ、バルトとわたしたちの間には十分な一致がある。しかし、そのとき、わたしたちは、バルトが別のステップを取るのを見る。強調的に彼は言う：真の人間性は、可謬性（infallibility）を含む。この可謬性のことごとくの否定は、真の人間性からの減損（a
derogation）である。ことごとくのそのような否定は、仮現論の影にわたしたちを連れ戻す。
ここでわたしたちは、バルトと強く不一致する。わたしたちの見解においては、バルトは、適切な根拠づけをもたない。思想の飛躍の罪を犯している（guilty
of a leap of thought）。人間性と可謬性は、わたしたちすべてが日々経験するように、実際に、純粋に人間的なレベルにおいて一致するが、しかし、このことは、聖書に関して、わたしたちに、同じ結論を引き出す権利を与えない。というのは―そして、このことが決定的なポイントである―わたしたちは、ここで純粋に人間的なレベルにはいない。わたしたちは、神の霊感された言葉、すなわち、人間の活動だけによってだけでなく、聖霊の働きにより、この人間の活動においてまた通して（in
and through this human activity by the Holy Spirit）存在するようになった言葉に関係しているからである。それゆえ、そのような人間性と可謬性の直截な同一視（s
straightforward identification）の根拠はない。
受肉と聖書化の間の平行（paralell）についてもう一度言及することは、場違いではないし、バルト自身によっても認められる。事実、わたしたちは、二つの側面から事柄に近づくことができる。最初に、わたしたちは、わたしたちの出発点を受肉（incarnation）に取ることができる。わたしたちが見たように、イエスは、真に人間性を取った。ヘブライ４：１５において、わたしたちは、「この大祭司は、わたしたちの弱さに同情できない方ではなく、罪を犯されなかったが、あらゆる点において、わたしたちと同様に試練に遭われたのです」と読む。イエスは、そのように真に人間的になったので、彼は、堕落によって弱くなったままのわたしたちの人間性を取った。彼は、実際に「肉」（flesh）(ヨハネ１：１４)となり、「すべての善いものを取り除いた地球の虫」（カルヴァン）（R.ワラスからの引用 前掲書１２頁）となった。制限は一つだけである：彼は、罪がない（he
has no sin）ヘブライ人への手紙の著者は、すぐに彼の上に引用した言葉に次のように続ける：「罪はオ犯されなかったが」。そして後に、彼が、イエスは、「聖であり、罪なく、汚れなく、罪人から離され」た大祭司であったことを言うとき（７：２６）、彼はそれを強調的に繰り返す。
もちろん、疑問が出されるかもしれない：イエスのこの無罪性（sinlessness）が、何を意味するのか。それは、どこまで行くのか。それは、父との彼の霊的な関係と彼の仲間たちとの彼の道徳的な関係だけに言及するのか。あるいは、彼の知識（His
knowledge）にも関係して、その結果、わたしたちは、イエスの側には一つの誤りも決してなかった（never one error）と言わねばならないのか。わたしたちは、ここで注意深く区別しなければならない。イエスの知識（Jesus’knowledge）は制限されていた（limited）
「その主題について真剣に考える者で、彼の地上の生涯の間中、イエスは、彼の意識において、過去、現在、未来の歴史のすべての出来事についての、芸術を学問のすべての、わたしたちの近代の天文学、地学、生物学 数学 すべての言語などの知識を持っていたと、主張する者はひとりもいない。このことを前提することは、彼の人間性の意識をまったく無にするであろう。受肉は、イエスは、人間となることにおいて、成長と発展を含んで、真の人間の生活の状態に入られたことを意味する・・・彼の人間的な意識の制限は前提されるのではなく、現実だったのである」（ジュームス・オア「啓示と霊感」再版 １９５２年 １５０頁）。
しかし、制限は、誤りとは、まったく異なり、前者は常に当然かつ必然的に後者を意味しない。「イエスは、彼自身の判断や宣言が含まれていなかった無関心な事柄に彼の時代の言葉を使うべきであるということは、容易に理解される。彼が宣言することを求められた主題について、彼が幻想また誤った判断の犠牲者であるべきであるということは、危険な主張である」（オア 前掲書１５３頁）。
オアが、「彼が宣言することを求められた主題」と言うことは、注目すべきことである。オアは、確かにこのことを故意に言った。次の頁において、彼は、この同じ表現を数回繰り返すだけでなく、イエスの知識についての次の特殊な定義をしている：「それは、彼の特殊な啓示を構成した彼自身、父と父の御心、世における彼の使命と働きに関する知識と確実性の十分性である」（前掲書 １５１頁）。オアが、このことを強調することは不思議ではない。というのは、わたしたちは、彼に起こる啓示との関連においてのイエスの知識とその特殊な性格について語ることができるからである―あるいは、おそらく、彼がそれである啓示（the Revekation which He is）とより良く言うことができよう。聖書は、それ自身をこの啓示とその目的から離れて、イエスを語ることを決してしていない。イエスにおける他のすべての関心は、不毛な思弁として過ぎ去る。わたしたちは、多分、次のように言うことができよう。「これもまた「肉」にしたがう（after the flesh）キリストについての知識に属し、パウロがまったく持ちたくないと言っていた知識である（コリント二５：１６）（フロスハイデ「コリントの信徒への手紙二」１９３９年 ２０６頁、タスカー（Tasker）「ティンデール新約聖書注解 コリントの信徒への手紙二」８７頁）。このこともすべてが、「抽象的に」（“in
abstractio”）イエスの無謬性についてのわたしたちの見解に対して最も重要である。イエスの無謬性は、神と神の意志の啓示者としての彼の使命と直接的に、不可分理に結びついている（参照 ヨハネ１：１８）。こうして、オアは、イエスの独自性から如何なる仕方でも低落することなしに、言うことができる：「彼は、確かに、近代の天文学や地学についてと同様に、近代の批評主義の方法や過程についての知識を持っていなかったのである」（オア 前掲書１５３頁）。
しかし、イエスにおいてまた通して与えられた啓示に関して、上に言及された「知識と確実性の十分性」(“fulness and certainty”)に関して、事柄は異なる。オアは、正しく指摘している。イエスは、「幻想あるいは誤った判断」（“illusion or false judgement”）に服していたと言う者は誰でも、その結果を理解しなければならない。幻想と誤った判断は、精神（mind）の孤立した過程ではなく、結果的な行為のための基礎である。それゆえ、イエスは、霊的で、道徳的な領域において罪に服していたのであろう。しかし、彼は無罪性であるから、わたしたちは、彼は、父から遣わされたお方として彼が啓示したすべてにおいてすべての誤りから無謬的に守られたのであると結論する。
今や平行に戻ると、わたしたちは、問わねばならない：もし受肉と聖書化の間に真の平行があるならば、わたしたちは、そのとき、聖書に関して同じ見解を受け入れることを強いられるのか。わたしたちは、それは、十分人間的であるが、しかし（聖霊によって霊感されているから）無謬であることを結論しなければならないのか。それは、すべての「幻想」（illusions）と「誤った判断」(false
judgements)から自由でないのか。それは、それが神と神の意志について啓示するすべてにおいてすべての誤りから自由でないのか。改革派神学は、常に「はい」（Yes）と言っていた、そして、それは正しい！そうでなければ、少しも平行ではない。こうして、バーフィンクは、次のように、彼のより初期の引用を続ける。
受肉は、その基礎を「人格の統一性」（unio personalis）に持つが、聖書化は持たない。確かにこの違いは、見失われてはならないが、また、わたしたちは、この違いのゆえに、受肉は、本質的に異なった秩序であるが、しかし、聖書化は、それらがどんなに違っても決して分離され得ないところの神的なものと人間的なものの間のそのような密接な統一性を含むと、言わねばならない。それゆえ、聖書の人間性は、どの点においても可謬性（infallibility）の程度に強調されるとき、神学的な宗教的な内容においてさえも、そのとき、真の統一性のために残される場所はない―それが、実際に、バルトの場合である（第５章を見よ。彼の主直的二元論について）。その人間性に伴う聖書の可謬性（biblical
fallibility）を主張することは、実際に、受肉との平行全体を破壊することである。残される唯一のことは、神の神的なメッセージをコミュニケートするために神によって用いられ得る純粋に人間の書であるが、しかし、それは、そのようなものとしてのこのメッセージではない（as
such is not this message）。わたしたちは、言わねばならない：これが、実際に、バルトの見解である」（第５章を見よ。聖書が神の言葉となる奇跡について）。
しかしながら、平行を他の側から、聖書化（the inscripturation）の側から仕上げることも可能である。もし聖書が、こうして、人間的であり、そして可謬的（human
and fallible）であり、そして、もし真の平行があるならば、（それは、バルトによって認められている）、わたしたちは、そのとき、キリストも、人間的であり、そして、可謬的である（human
and fallible）ことを結論しなければならないであろうか、すなわち、罪があると（sinful）。しかし、バルト自身は、後者の思考を全力で拒否する。
バルト自身の言葉における少しの変更をもって、わたしたちは、次の疑問をすることができよう：もし聖書が、霊感されているならば（theopneust:テモテ二３：１６）、もしここで聖なる人々が「聖霊に導かれて神からの言葉を語ったもの」（ペトロ二１：２１）ならば、どうして、そのとき、ここで、そのような可謬性（fallibility）の余地があり得るのか。どのようにして、神は、わたしたちへの啓示において、可謬的（fallible）であり得るのか。どのようにして、神は、真理を、御自身の真理を否定できるのか。どのようにして、神は、この真理の啓示において御自身に逆らうことができるのか。そして、御自身から離れることができるのか。
わたしたちは、バルト自身によって受け入れられた平行の根拠において、彼の結論、人間の証言、それゆえに、可謬的な証言であるに対する余地がないことを結論するのである。
彼はまだどこかで聖書の可謬的な性格（the fallible character）を防御するため、他の平行を引いてくる。：すなわち、新約聖書の奇跡（the
miracle of the New Testament）と聖書化の間の平行である。彼は言う。
「イエスが十字架上で死んだように、ラザロがヨハネ１１章で死んだように、足の不自由な人が足の悪い人であるように、盲人が盲人であるように、５千人の給食で飢えた人々が飢えているように、イエスが湖の上を歩いた湖のように水深が深い尋（ひろ）がある湖のように：そのように、そのようなものとしての預言者たちも使徒たちも、彼らの職務において、証人としての彼らの働きにおいてさえも、彼らの証言を書き留める行為においてさえも、わたしたちがそうであるように、現実の歴史的な人たちであったし、また、それゆえ、彼らの行為において罪があり、また、彼らの語り、書く言葉において誤りの罪があり得るし、実際にあった（capable
and actually guilty of error）・・・足の不自由なが歩き、盲人が見え、死者が蘇り、そのようなものとしての罪深く誤る人間（sinful
and erring men）が、神の言葉を語るのである：わたしたちが、聖書が神の言葉であると言うとき、それは、わたしたちが語る奇跡である」（同書 ５２８頁、５２９頁）。
わたしたちの見解においては、この平行は、大きな混乱以外の何ものでもない。もちろん、わたしたちは、聖書の著者たちは、彼ら自身において十分人間的であり、そして、罪深いものであることに同意する。またわたしたちは、奇跡、すなわち、霊感が彼らに生じたこともバルトに同意する。しかし、奇跡の結果、これらの人間的な著者たちに何も起こらなかったであろうか。彼らはなおまだ彼らは間違いを犯し続け、実際に間違いを犯すのか。神学的な部分においてさえも。それは、わたしたちがそれらの足の不自由な人と盲人について読んだところと矛盾しないのか。奇跡が足の不自由な人に起こるとき、彼らは歩く、そして―最早、足が不自由ではない（are
not lame any more！）。奇跡が盲人に起こると、最早、盲人ではない(are not blind ant more！)。奇跡が墓にいるイエスに起こるとき、彼はよみがえる―最早、死んでいない（is
not dead any more！）。
彼ら自身における聖書の著者たちの人間性と罪深さの現実性を強調することは、実際、正しく、必要である。ここで神の奇跡の絶対的な必要性（the absolute
necessity）を強調することは、正しく、必要であるもある。しかし、奇跡は、そのとき、その十分な意味において取られるべきである。奇跡は、神の赦す愛において神による死と滅びの力の完全な克服を意味する。しかし、神学的な内容においてさえも、バルトが語る聖書の誤り（the
biblical errors）は、死と滅びのこれらの力のしるしではないのか。そして、もし力のしるしが取り去られるならば、克服は何を意味するのか。
わたしたちが見る限り、すべてこのことは、聖書の「躓き」（the “skandalon”）と何の関係もない。彼によれば、わたしたちが、それを無謬の書（an
infallible book）とするとき、わたしたちは聖書を取り去るのである。
「この躓き[すなわち、神は可謬的な人たちの可謬的な言葉を通してわたしたちに語ること]は、キリストの十字架の躓きのように、神の言葉が肉となり、それゆえ、まさにこの日に、肉の間に、彼の教会が建ち、召され、集められ、照らされ、聖化されたという事実に基づく。この躓きは、それゆえ、それを克服するように、神の憐みにおいて、根拠づけられているのである」。
もしわたしたちが、聖書を無謬的とするならば、わたしたちは、謙遜において御自身の栄光を現わすために、その中において神御自身がキリストにおいて人となった恵みの主権性に抵抗しているのである」（同書 ５２９頁、５０８頁）。
これは、本当か。何が、聖書の真の「躓き」（the real “skandalon”）か。わたしたちは、ここで二つの局面を区別できる。最初の局面は、聖書は、人間を有罪でまったくいさおしがないものとして定罪し、ただ恵みによる救いのメッセージをもって世に来た。第二の局面は、このメッセージは、それが単純な漁師たちや農夫たちによって、彼ら自身の単純な言語において、しかし、神の代弁者たちであることを要求し、与えられるというそのような明白な人間的形態において来る。厳密に、わたしたちは、ここで、イエス御自身との平行を再び発見する。彼は、同じ二つの方法において、「躓き」（a
“skandalon”）でなかったか。彼は、御自身についての、神の子であるという主張の、そして、世の救い主ということのメッセージによって、躓かせなかったか。また、彼は、彼のかたち、僕の形態を持つ者によってなされる彼の主張によって、躓かせなかったか。しかし、バルトが率直に認めているように、どこにもわたしたちは、第三の局面（罪深さ：sinfulness）について読まない。逆に、彼の罪深さ（sinfulness）は、わたしたちが、ヨハネ８章で見るように、「躓き」（the
“skandalon”）の最初の部分であり、そこでは、「あなたたちのうち、いったいだれが、わたしに罪があると責めることができるのか」（４６節）というユダヤ人たちへのイエスの言葉が、その個所に属し、それは、「ユダヤ人たちは、石を取り上げ、イエスに投げつけようとした」（５９節）という威嚇する言葉をもって締めくくる」！。
わたしたちは、それゆえ、むしろ、次のように言う：聖書の「躓き」（the “skandalon”）は、神が、御自身の無謬の言葉（His infallible
Word）であることを主張する人間の書（a human book）を通してこの世に来ることであり、そして、それによって語りかけられるすべてについての無条件の服従を主張する。「躓き」（the
“skandalon”）は、この書において、神は御自身を完全に世に与え、また、この書を取り、そして、それを彼自身の思想体系に織り込み、彼自身の気に入った理念の伝達手段（the
vechicle of his own pet ideas）として使用することである。「躓き」（the “skandalon”）は、神は、彼の啓示において、これまでに膝をかがめ、彼の無謬の言葉（His
infallible Word）が人間の意のままに置かれ、そして、この同じ言葉が生ける神の言葉として、「というのは、神の言葉は生きており、力を発揮し、どんな両刃の剣よりも鋭く、精神と霊、関節と骨髄とを切り離すほどに刺し通して、心の思いや考えを見分けることができるからです」（ヘブライ４：１２）として公に主張することである。生まれつきのままの人間の心を躓かせるのは、この「躓き」（the
“skandalon”）なのである。同時に、それは霊的な人間には大きな慰めである、それに対してこの躓き（the skandalon）が、この言葉においてまたこの言葉を通して語るお方である聖霊の圧倒的な力を通して克服されるのである。 「第４章 聖書の可謬性の証拠」の全訳が終わったので、7点の解説をする。まず第１点は、バルトは、聖書の可謬性の証拠として、４つ挙げる。聖書の世界観と人間観、歴史（説話：saga 、伝説:legend）についての著者たちの理解、彼らの宗教的で神学的な誤り、そして、最後に、聖書はユダヤ人的精神の産物であるが、最後の４つ目は、歴史的には聖書がユダヤ人的精神の産物であることは事実であり、前章の「聖書の人間性と可謬性」に属することなので、ルーニアは省略している。それゆえ、実質的には、この章では、バルトが可謬性の証拠とする最初の３つが、ルーニアによって詳しく論じられる。
第２点は、ルーニアは、聖書の世界観・人間観は、近代の科学的世界観・人間観と違うので、それは、聖書の誤りの証拠という議論を取り上げるが、バルトは、この点に関しては、慎重で誤りとははっきり言っていないことを述べた上で、ルーニアは論じる。バルトは、聖書の著者たちは、「彼らの時代と環境の文化を共有していた」ことを前提し、それは、古代世界に共通であった世界観と人間観を、彼らが共有していたことをも意味するが、彼らの世界観は、近代の科学的世界観と異なることを語った。聖書に近代的な意味で「世界観」と言えるもがあるかどうかについては、改革派神学は否定的に考えてきた。しかし、２０世紀になり、オランダにおいて、この問題が論じ始められた。理学博士のスコーテンは、聖書の著者たちは、彼らの時代の見解を共有していたという意味において、明らかに共通の古代の世界観を持っていたと主張した。すなわち、「「地球は平らであり、全面が大洋に囲まれている。地の下に原始的な海がある。これは、壁を通して陸と結びついている。原始的な海それ自身の下に、シェオール（陰府）がある。その最下層は、ゲヘナ（地獄）がある。地の上には、円空があり、それは、天空を表す。地平低くに、風の宝庫があり、より高いところには雨、雪、あられの宝庫がある。天空の上には、天の天がある」と。
今日のわたしたちが、聖書の「世界観」について考えるときにはっきりさせなければならないものは、「世界観」という用語である。「世界観」と言えば、近代の科学的な「世界観」をイメージするので、改革派神学では、荒い言い方であるが聖書に「世界観」があるという言い方はしてこなかった。しかし、スコーテンは、聖書の著者たちは、世界についての観方を彼らの時代の人々と同じ見解を持っていたという意味において、明らかに共通の古代の世界観を持っていたと主張した。そして、このことは、聖書の権威をどの如何なる点においても傷つけず、神は、彼の啓示の担い手たちとしてそれらの時代の人たちを選んだのである。それゆえ、古代の世界観において語れたメッセージをわたしたちの近代の世界観において語ることが、わたしたちの任務であると、スコーテンは語った。
しかし、アムステルダム自由大学の新約聖書学者のフロスハイデと旧約学者のアールダースは、スコーテンに反対し、聖書の著者たちは、当時のすべての人々が持っていた宇宙と世界についての共通の見解を書いたので、それは「世界観」と呼ぶべきものではないことを強く主張した。２人は、特に出エジプト２０：４の十戒の序言に訴える。そこでは、「天にあり、下は地にあり、また地の下の水の中にある」と語られているが、そのような聖書の「３分法」の表現を、聖書の「世界観」として、真理として受け入れると近代の科学的「世界観」と合わなくなり、聖書の権威に傷がつくことを主張し、いわゆる聖書の世界観を拒否した。聖書は、誤った世界観を取って、啓示の信頼性に悪い影響を与えることになると、フロスハイデとアールダースは
しかし、後に変化が起こり、リダボス、ファン ディイクなどが、聖書の著者たちは、ある点で、わたしたちの世界観とは異なる世界観を持っていたことを率直に認めた。ここで疑問が生じる。聖書に一定の意味の「世界観」があることを認めることは、聖書自身によって保証されるのか。聖書の霊感に違反しないのかという問題である。こうして、聖書に世界観があるかどうかが大きな問題となってきたことを、ルーニアは語る。
第３点は、聖書における宇宙と世界についての当時の表現は、間接的で不随意的な言及であり、これらの言及は、救いのメッセージを伝えるために用いられた枠として機能するものであり、宇宙と世界についての当時の表現を永久の真理として伝える目的で聖書に書かれたのではないことを、ルーニアは明らかにする。ルーニアは、疑いもなく、すべての神学者たちは、改革派でも改革派でなくともどちらも、聖書は、明確な近代の科学的な世界観を教えていないし、あるいは啓示していないことに同意する。聖書は、わたしたちに、宇宙の構造についての詳細な記述をどこにも与えていない。それは、聖書の目的ではない。聖書の目的は、ウェストミスター信仰告白を使えば、「救いに必要な神とそのみ旨についての知識」（第1章１節）を、あるいは、「人間の救いと信仰のために必要なすべての事柄に関する神のご計画全体」（第１章６節）を伝達するためである。しがって、わたしたちが言えることは、「これらのすべての疑問に答えて、わたしたちは、聖書著者たちは、彼らの時代に共通の概念を本当に使ったということを認めることだけができる。そして、このことは、旧約聖書に対してだけでなく、新約聖書にも当てはまる。後者においても、それほど明白でなく、それほど頻繁でもなく、わたしたちは、それらに辿れる。H.N.リダボスは、フィリピ２：１０を例証として言及する。そこに、わたしたちは、当時受け入れられていた世界についての三分法を見い出す、また、その時代に流行していた見解から派生した悪霊の数字（たとえば、マタイ１２：４３）を語る幾つかの個所も見い出す。このことは、人間の生物学的で心理学的な構造に関する限り、聖書の人間観にも当てはまる。肝臓、また内臓も、最も深い感情と同情の座として見られているし、また、心は、精神の座と見られているとき、わたしたちは、再び共通の古代の見解に直面している」と、ルーニアは述べて、宇宙と世界、また人間に関するそれらの表現は、救いを伝える目的のために付随的に用いられた表現として理解すればよいことで、バルトが言うように聖書の誤りの証拠にならないことを結論する。
第３点は、バルトによって言及される聖書の可謬性の第二の証拠は、聖書の著者たちによって所有されている歴史についての理解である。バルトによれば、彼らの理解は、歴史についてのわたしたちの近代の理解とは、極めて異なる。これは、説話（sagas）と伝承(legends)の彼らの使用において、特に前面に出て来る。「すべての古代の文献のように、旧約聖書は、一方における歴史と他方における説話（sagas）と伝承(legends)の間にあるわたしたちのそのように重要な事実と価値の区別について何も知らない」と述べて、聖書は歴史と非歴史の区別をしていない誤りがあると、バルトは主張する。
では、バルトの言う「説話」（saga）とは何か。彼は、次のような定義を与える： 「説話」（a saga）は、一度限りの前歴史的な『歴史的現実性』（“Geschichtwirklichkeit”:
historical reality)であり、時間的・空間的な制限に服するものである」と。さらに、この定義は、二つの主な要素を含む。最初の要素は、「説話」（a
saga）は、真に歴史的な事実、実際に生じた出来事を扱う。「聖書は、常に、一度、その場所で、その時に起こった独自の出来事を扱う」。しかし―そして、それは第二の主な点であるが―この出来事は、この歴史的現実性は、しばしば、通常の人間の言葉において表され得ない。このことに対する理由は、聖書において、わたしたちは、二重の歴史を持つ。人間の行為であるが、しかし、神の力強いみわざでもある。これらの後者は真に歴史的である。それらは、この歴史において起こる。それらは、gescichteliche（歴史的な：historical）現実性で、時間を満たす（time-filling
eventa）出来事の継続に属する。しかし、それらは、歴史的歴史（historische Geschichhte:historical history）ではない、すなわち、それらは、すべての歴史的な考察と記録の範囲の外にある。それらは、わたしたちの通常の言葉と概念で描かれ得ないものである。
バルトの言う説話の概念を理解するのは難しいが、幾つかの特徴を記せば、実際に歴史に起こった出来事を扱うが、しかし、神の力強いみわざを扱うゆえに、通常の人間の言葉では表すことができないものである。通常の歴史的考察と記録の外にあるものなのである。
さらに、バルトは、わたしたちが、聖書における多くの「説話」（saga）を見い出すことは、不思議ではない。実際、わたしたちは、それは欠かせないものであるとさえ言わねばならない。バルトは言う。「神の言葉の真の証言としての聖書は、常に『歴史的に』（historically）語るべきであり、そして、説話（saga）の形態において語ることは許されていないという十分な理由はないように見える。逆に、わたしたちは、神聖で霊感された聖書として、神の真の言葉としての真の証言として、まさにその対象と起源は、何であるか、つまり、歴史的でないだけでなく、率直に言って非歴史的でもあるから、聖書は説話（
saga）の形態においても語ることを強いられることを認めねばならない」。すなわち、聖書には、説話は欠かせないものとして、歴史的なものと混同して存在しているし、また説話のかたちで語ってはいけないということはない。いけないどこころか、聖書は非歴史的なものもあるので、それらは説話のかたちで語ることが強いられているとも、バルトは言う。こうして、説話は、非歴史的なものであることもわかる。
では、聖書の説話の代表的なものは何か。すると、創造である。バルトは、「創造のみわざ、そこでは、少なくとも最初の部分において、人間はまだ場面に現われない。ここに、わたしたちは、純粋な説話（saga：“reine
Saga”）と関係する。確かに、創造は、「歴史的」（“geshichtlich”）である：それは、神が創造したことが起こった。しかし、ここにわたしたちは「歴史的な歴史」（historische
Geshichite）を持たない。それは、通常の歴史とは異なるという意味でまったく非歴史的（“unhistorisch”）である。しかしながら、原則として、わたしたちは、二つの混合を持つのである」。すなわち、創造は、歴史的に実際に起こったが、しかし、通常の歴史ではないので、まったく非歴史的であり、純粋に説話であると語る。こうして、バㇽトは、聖書は歴史的なものと通常の歴史的なものでない非歴史的で歴史的なものが混ざり合っていることを語る。
この説話に対して、ルーニアは、バルトの説話（saga）の概念は、受け入れられないことをはっきり語る。その決定的理由は、聖書自身が、わたしたちに、この説話の権利を与えていないからである。聖書自身が、神の力強いみわざを記述するとき、説話の文体の形態において伝えていないからである。神の啓示を伝えるのに、聖書は、そのような説話の根拠をどこにも与えていない。それは、バルト自身の前提に過ぎないことを述べる。「聖書は、説話（saga）や伝説（legend）の形態において語ることの印象を、わたしたちにどこにおいても与えていないと言わねばならない」とルーニアは述べる。「説話（saga）についての全概念は、幾つかの理由のためにまったく拒否されるべきである。最初に、この用語は、余りにも色づけられている。近代人の耳には、それは常に詩であることの含蓄を持ち、そして、真に歴史的な現実性に対応していない意味においてである」。また、「説話（saga）という用語が、良い意味で使われるとしてさえも、それはまだ受け入れられない。説話（saga）は、「常に大部分は想像の事柄であるからである」とルーニアは述べて、バルトの説話概念は、バルト自身の前提であることを語り、聖書自身には、歴史と説話を区別する基準が与えられていないのにバルトは自分自身勝手な基準で区別している。聖書に二つの歴史はない。
第４点は、バルトの説話概念で、創世記の最初の数章を釈義すると、一体どのようになるのだろうか。すると、ルーニアは、バルト自身の釈義を紹介する。最初に、創世記３章の蛇が語る出来事の歴史的な記述ではなくなる。１９３５年に、バルトは、ユトレヒトにおいて、使徒信条の講義をしたとき、幾つかの疑問に答えた。一つは、非常に具体的な疑問であり、楽園の蛇は、本当に語ったのか。バルトの答えは、二重であった、一方においては、彼は、この結びつきにおいて神話（myth）という用語を拒否した、そして、他方において、彼は言った：わたしは、歴史学の意味において、「蛇が語ることに対して、これを『歴史的』（“historical”）として取らない―まあ、わたしは、他の誰よりも想像できない」と答えて、蛇が語ることは歴史的出来事であることを明白に否定した。
さらにより重要な問いは、バルトによれば、堕落は結局本当に生じたのか。彼は、創世記３章におけるその物語を「説話」（saga）と呼ぶが、この点においては、意見の違いがある。これは、バルトの著作において、相互に排他的に見えるところの叙述を見い出すという事実による。一方においては、彼は、神は人間を罪人には創造しなかったことを強調的に主張している。神は、罪の作者ではないし、また、それゆえ、被造物性は自動的に有罪性と同一ではない。他方において、バルトは、強調的にいわゆる創造時の完全性の状態を否定している。創世記１章と２章は、そのような黄金期を語っていない。それらは、人間に対するキリストにおける神の恵みを前もって示しているだけである。すなわち、神は人間を善く創造したが、しかし、この創造された人間が独立して、責任的存在として行為するや否や、つまり、この人間が自分自身の歴史に入るや否や、彼は、神に対して罪を犯した。それゆえ、人間に罪のないときはなかったのである。バルトは、「黄金時代は決してなかった。振り返る点はない。最初の人間は、直ちに罪人であった・・・創世記３章と創世記２：５－２５を結びつけることが必要であり、そして、それゆえ、次のように言うことが必要である。人間は地の塵から創造されず、神の息によって生きる者になったのでなく、彼はエデンの園に置かれず、園を飾って、維持するように命じられず、彼の創造は、神が彼のために行ったすべての善いことに直接反対する以前に、神に不従順になることにより、独立した適切な助けとしての女性の創造によって、ほとんど完成していなかったのである」と。すなわち、バルトは、２：５－２５は、「説話」であるので、歴史的事実性がないことを主張している。これは、まったく恣意的な主観的な方法で解釈されており、しかも、自分自身の神学に合うように再解釈されている。
では、創世記１：３１節の「はなはだ良かった（口語訳）」（very good）という言葉についてのバルトの釈義は、どのようなものか。すると、これらの言葉は、最初の罪の無い平和な実際の状態と関係がないと解釈する。それらは、神による創造と被造物は罪がなく完全な状態であったことを語っているが、バルトは、この「はなはだ良かった」をキリストに結びつけ、「はなはだ良かった」は、創造の物語の一部として、キリスト論的に解釈されねばならず、この「はなはだ良かった」は、人間がイエス・キリストにおいて神のみわざの対象であり、義、いつくしみ、価値、完全性は、永遠から解決され、時間において達成されるものとしてのイエス・キリストにおける起源を示すものとして「はなはだ良かった」とキリスト論的に解釈したが、ルーニアは、「わたしたちの結論は、バルトによって用いられた『説話』（saga）についての全理念は、聖書の可謬性の結論的な証拠として挙げられ得ないというものであらねばならない。というのは、聖書それ自身によって提出された問題ではなく、それはバルトによって造り出されたのであり、彼がそれを聖書に課したのである」と述べ、バルトの説話概念は聖書自身にはないバルトの個人的確信に過ぎないことを明らかにする。バルトは、聖書自身に支持されないことを多く語っているが、ここでもそうである。
第５点は、バルトは、聖書は可謬性の証拠として、誤りは、宗教的、神学的な内容にも及ぶと主張していることである。バルトは、「明らかな重複と矛盾がある―たとえば、律法と預言者、パウロとヤコブ・・・ある制限内において、また、それゆえ、相対的にそれらはすべて脆弱であり、それゆえ、宗教と神学の点においてさえも、誤りの可能性があり、旧約聖書と新約聖書の実際の構造の観点において、もしわたしたちがそれらの人間性を取り去らないならば、もしわたしたちが仮現論の罪を犯さないならば、わたしたちが容易に否定できないあるものがある」と主張する。しかし、ルーニアは、バルトは、「さらに、上の引用個所においてバルトは正しいのだろうか。律法と預言者に間に、ヨハネと共観福音書の間に、パウロとヤコブの間に重複と矛盾があるのだろうか。困難は、バルトは、ここで何の具体的な例を挙げていないことである。彼はただそれを主張するだけであり、何の聖書の証拠を挙げていない」と語る。
さらに、ルーニアは、２０世紀末の聖書神学が、聖書の統一性を再発見した事実を述べる。すなわち、多様性における統一性として、新約聖書はキリストを説教していることが一般的に受け入れられていることを、セヴンスター、ブルース、ドット、ディーム、ハンターなどの業績を挙げる。また、新約聖書のキリスト論の本質的な統一性が全体として再発見されただけでなく、フリーゼン、ロウリー、アッバなどにより旧約聖書に関しても同様の発見がなされた事実を挙げる。それゆえ、ルーニアは、「何の証拠なしに重複と矛盾を彼（バルト）が語ることにおいて、この再発見された統一性は、彼（バルト）をより注意深くすべきであった。わたしたち自身は、多様性あるいはニュアンスと強調の違いを語る以上には行かないであろう」と述べる。たとえば、ローマ書とヤコブ書は一見矛盾と見えるかもしれないが、注意深い研究は、矛盾ではなく相互補完的であることを見い出す。こうして、ルーニアは、ディームの言葉をもって「聖書のほとんどすべての言葉が、特別な状況において、また、特別な目的をもって特別な人々によって、語られるということ」を、また、これらの環境の文脈内において解釈されねばならないことを、決して忘れるべきではないことを主張し、聖書の多様性や違いは、それらがそれぞれの状況において語られたことから来ることを踏まえるべきことを示す。
第６点は、バルトは、証拠も挙げないで、何故、聖書は神学的にも宗教的も無謬でなく、可謬的であると言わねばならなかったのか。すると、ルーニアは、その理由は、後ほど詳細に論じるが、ここでも簡潔に論じる。聖書は神学的にも宗教的にも無謬でなく、可謬的であると言わねばならなかったバルトの最も深い動機は、啓示についての彼の概念である。聖書が無謬の神の言葉、神の啓示の書であるならば、人間は神の啓示を所有し、コントロールし、意のままに扱うことになるからである。このことは、神の言葉、神の啓示についての神の主権的で自由な恩恵性を否定することになる。啓示は、神の主権的で自由な出来事、行為として起こるのみである。すなわち、人間が書いたゆえに神学的にも宗教的にも誤りのある証言を、神が、その都度用いて、誤りのある証言を神の言葉、神の啓示にするのが啓示である。誤りのある証言が、神の主権的で自由な行為によって、神の言葉になることが啓示なのである。それゆえ、啓示は、文書の状態で常にあるものでなく、神がよしとしたときどこででもその都度何度でも繰り返す主権的出来事、行為として起こるもので、罪人たちへの神の恵みの奇跡であって、人間が所有したり、コントロールしたり、意のままにすることができないものであるというバルト自身の最も深い動機があることを、ルーニアは語る。
しかし、バルトのこの議論は、「彼の教理が教義学的な構成であることの最も強い証拠である。真の決定は、テキストそれ自身が聞かれる前にすでに取られているのであり、そして、その後、前もって取られたそれらの原則の光において、テキストが議論されるために来るのである」と語って、バルトは、聖書と啓示についての自分自身の前提から出発して、啓示論を組み立てていて、聖書の根拠がない。聖書は、聖書自身に無謬の権威があることを語っている。イエスは、ヨハネ１０：３５で「聖書が廃れるとはありえない」と語っているが、バルトはイエスのこの言及に訴えず、一度だけついでに触れているだけである。またイエスは、マタイ５：１８で「はっきり言っておく。すべてのことが実現し、天地が消えうせるまで、律法の一点一画も消え去ることはない」と旧約聖書の無謬の権威を語っているが、バルトはこれにも訴えない。さらに、荒れ野におけるサタンの誘惑に対して「・・・と書いてある」と三度も語って、旧約聖書の無謬の権威を認めているが、バルトは、聖書の権威を明らかに示しているこれらの御言葉に訴えることもしていない。バルトは、聖書自身の教えである無謬の権威に立っていないことがわかる。
第7点は、ルーニアは、改革派神学は、常に聖書の教理において、多くの難しい問題に直面していることを公に認めてきたことを語る。バーフィンクが次のように言っている通リである。「聖書への子供のような信仰をもって自己自身を服従させる者にとってもさえも、十分困難が留まる(Zoo
blijden er dan nog bezwaren genoeg over,ook voor wie kindlijke aan de Scrift
zich onderwerpt)。それらを隠す必要はない（Deze behoeven niet verbloemd te worden）。聖書には十字架があり、それは、無視され得ないし、また、それは、おそらく決して解決されないであろう(Er
zijn cruces in de Scrift,die niet weg te cijferen zijn ,en die waarschijnlijk
ook nooit zullen worden opgelost)。しかし、これらの困難は、聖書自身が霊感に逆らって存在しているが、その多くの部分が、この世紀において新しく発見されたのではない；それらは、常に考察され、そして、それにもかかわらずイエスと使徒たち、アタナシウス、アウグスチヌス、トマス、ボナヴェンツゥーラ、ルター、カルヴァン、そしてすべての教会がすべての世紀を通して聖書を神の言葉と告白してきたのであり、また認めてきたのである（zij
zijn ten allen tijde opmerkt,en desniettemin hebben Jesus en de apostelen・・・hebben
alle Christen van alle kerken en door alle eeuwen de Scrift beleden en
erekend als he woord van God）。すべての反対が除かれ、すべての矛盾が解決されるまで待つことを望む者は、決して信仰に来ない（Wie
met het geloof aan de Scrift wil wachten,totdat alle bezwaren uit den weg
zijn geruimd en all tegenstrijdheden zijn verzoend.komt nimmer tot het
geloof）。
そして、ル－ニアは、聖書の霊感の教理を扱う方法は、二つあることを語る。一つは、演繹的方法であり、聖書自身が聖書について言っていることから出発する方法であり、これが正しい方法と言う。もう一つは、帰納法であり、聖書には矛盾があるといような現象から論じる方法であるが、これは正しくないとい言う。何故なら、帰納法は、厳密に従えば、人は実際には不信仰の出発点から始めることを意味し、人は、聖書がそれ自身に聞くことを最初に拒否し、それが単なる人間の書であるように近づくからである。これは失敗につながるが、改革派神学が、十分にこの点検をして来たかどうかが問われるとルーニアは言う。そして、ルーニアは、よく知られたウォーフィールドの「聖書の霊感と権威」について、幾つかのことを語る。すなわち、ウォーフィールドは、確かに聖書の霊感ついて演繹法で論じた。しかし、不十分な点があった。それらは、聖書の霊感を啓示の聖書的な概念から離れて論じたこと、いわゆる文書の霊感に余りにも議論を集中し、霊感は、ペトロ二１：２１の「神の聖なる人々が語った」において見るように、霊感は啓示に続く事柄であることが明らかにされていないこと、霊感の権威の概念が啓示から離れて使用されていること、権威と信頼性（すわち、無謬性）の間の区別がなく、無謬性は聖書の権威から演繹されることの理解の欠如、聖書の無謬性は理性によっても発見できるという無謬性を中立性の概念として語ったことを挙げている。こうして、ルーニアは、聖書の霊感、権威、無謬性を含めて聖書についての全教理は、啓示についての聖書の理念との直接的な結びつき、またそこから派生することにおいて再考されるとき、初めて正しい方向に導かれることをこの章の結論とする。バルトは、その意味では、正しい方向を示したが、しかし、聖書自身に聞くことをしなかったため正しい聖書の教理に至るこができなかった。
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