| 第４章
聖書の可謬性に味方するバルトの一般的な論拠を扱った後で、わたしたちは、今や、バルトが自分の命題を防御するのに挙げる特殊な証拠の特別な注目をしよう。それらは、次のようである：聖書の世界観と人間観、歴史（説話：saga
、伝説:legend）についての著者たちの理解、彼らの宗教的で神学的な誤り（their religious and theological errors）、そして、最後に、聖書はユダヤ人的精神の産物(the
Jewish spirit)である。わたしたちは、最後の点についての議論を省略することができる。何故なら、わたしたちは前章において、このことは聖書が実際、十分に人間の書であること以上のものではないことを言うのを見たからである。それは、わたしたちが喜んで認めた理念である。 聖書の世界観と人間観 すべての最初に、わたしたちは、この疑問に直面している：そのような観方について語ることは、正しいのだろうか。バルトは、これ以上苦労せずに、聖書の著者たちは、「彼らの時代と環境の文化を共有していた」ことを前提し、それは、古代世界に共通であった世界観と人間観を、彼らが共有していたことをも意味する。しかしながら、改革派サークルにおいては、聖書は、荒っぽく定義されたものであっても、何かの世界観（any
world view）を有していることは、否定されてきた。 この関連において、わたしたちは、今世紀の２０世紀の間中、オランダにおける改革派サークルにおける興味深い議論に言及する。議論は、スコーテン博士（Dr.W.J.Scouten(理学博士：Doctor
of Science)によって始められ、彼は、「物理学と医学のキリスト教評論」（the journal of the Christian Association
of physical and medical Science）において、わたしたちは、聖書的な世界観について実際、語ることができるという命題を防御した―聖書は科学の教科書ではない―しかし、著者は、彼らの時代の見解を共有していたという意味において。明らかに共通の古代の世界観があった。スキャパレリ スコーテン博士（Schiaparelli
Dr.Schouten）は、次のように組み立てた。 「地球は平らであり、全面が大洋に囲まれている。地の下に原始的な海がある。これは、壁を通して陸と結びついている。原始的な海それ自身の下に、シェオール（Sheol:陰府）がある。その最下層は、ゲヘナ（Gehennah:地獄）がある。地の上には、円空（dome）があり、それは、天空（firmament）を表す。地平低くに、風の宝庫（treasuries）があり、より高いところには雨、雪、あられの宝庫がある。天空の上には、天の天（the
heaven of heavens）がある」(参照 G.C.ベルクーワ「聖書批評学の諸問題」３２８頁 ｎ．６２)。 スコーテンによれば、わたしたちは、わたしたちも聖書における古代のこの見解を見い出すことも認めねばならない。しかし、このことは、聖書の権威をどの如何なる点においても違反しないしあるいは傷つけない。それは、「有機的」霊感（“organic
”inspiration）の当然で、合法的な結果以外の何ものでもない。神は、彼の啓示の担い手たちとしてそれらの時代の人たちを選んだのであり、また、彼らのメッセージを翻訳すること、そして、それをわたしたちの近代の世界観のパターンの中に変えることが、がわたしたちの任務である。 この見解に反対して、F.W.フロスハイデ博士（Dr.F.W,Grosheide）とDr.C.Ch.アルダース博士（Dr.G.Ch.Aalders）は、両者とも、アムステルダム自由大学における神学教授であるが、人は、聖書において、彼らが彼らの目で見るところのものを描くとき、すべての人々が持つところの宇宙の共通の見解のみを見い出すことを強く主張した（ベルクーワ 前掲書 ３３０頁 ｎ．６０参照）。フロスハイデは言う：「聖書は、すべての人たちが以前に観察したところのものを単純に表現し、そして、わたしたちの時代においてもなおまだ観察する」。たとえば、わたしたちはまだなお地球を平らなもの 水によって囲まれた円盤と見る（詩編１３６：６，箴言８：２７，申命記４：１８）、わたしたちはまだなお天を地の上の円空（a
dome）として見るなど（ケンエス S.カンツアー：Kenneth S.Kantzer「カルヴァンと聖書」、ジョンF.ワルホールド：John
F.Walvoord）編集の「霊感と解釈」掲載の論文 １９５７年 １４６頁）。さらに追加して、訴えられたテキストのほとんどは、旧約聖書の詩的な個所において見い出され、そして、それゆえ、いわゆる世界観を構成するために使用されてはならない（参照 J.I.パッカー：J.I.Packer「根本主義と神の言葉」９６頁以下）。 いわゆる聖書の世界観の彼らの拒否において、フロスハイデとアールダースは、特に出エジプト２０：４、十戒の序言に訴えた。ここに主なる神御自身が、「天にあり、下は地にあり、また地の下の水の中にある」と語られている。そのような聖書の表現を、古代の時代遅れの世界観の聖書の共有を示すものと取られるべきとの理念を受け入れると、人は、神御自身が根本的に誤った科学的世界観を根本的に使ったことを前提しなければならない。フロスハイデによれば、いわゆる適用論（the
so-called accommodation theory）の大きな危険は、ここで不可避的に迫り来る（参照 V.ヘップ：V.Hepp「カルヴィニズムと自然についての哲学」１６９頁）。また、人は、この問題を、有機的霊感に訴えて解決することもできない。それは、確かに、宇宙の構造についての誤った概念を説明するために使われてはならない。このことは、それが持つことを決して意図していなかった意味を与えることになる。 そのようにわたしたちは、神学者たちが、自然科学の人たちに対して、わたしたちは、聖書に共通の古代の世界観を帰する権利を持っていないことを如何に強く主張するするかを、わたしたちは見るのである。しかしながら、後に、変化が、オランダの次の時代の改革派神学者たちの間に見ることができる。彼らの幾人かは、聖書の著者たちは、ある点において、宇宙の構造についての当時の表現を実際に使ったことを、率直に認めた。それは、わたしたちの世界観とは異なる世界観を仮定する（たとえば、H.N.リダボス：H.N.Ridderbos「世界像と信仰」、「改革派週刊誌」第６巻 ４９号、「救済史と聖書」１４２頁以下、M.P．ファン ディイク：M.P.Van
Dijk「聖書における世界像 資料へ」第２巻 １０号、参照 N.H.リダボス「創世記１章と自然科学の間に矛盾はあるか」１９５７年、G.Ch.アールダース：G.Ch.Aaldaers「創世記の最初の３章における神の啓示」１７３頁以下」）。大きな疑問は、今や：これは、聖書自身によって保証される立場の合法的な変更なのであるかである。あるいは、それは、伝統的な改革派の立場から派生した逸脱だけでなく、（H.バーフィンク「改革派教義学」１９２８年 第１巻 ４１７頁）、聖書自身の啓示的で霊感された聖書の違反なのか。 ※ ※ ※ 疑いもなく、すべての神学者たちは、改革派でも改革派でなくともどちらも、聖書は、明確な世界観を教えているあるいは啓示していないことに同意する。聖書は、わたしたちに、宇宙の構造についての詳細な記述をどこにも与えていないし、宇宙の科学的な記述のための概観を与えさえもしていないという事実から離れて。聖書のそのような使用は、それが与えられた目的と完全に矛盾するであろうという、はるかにより重要な事実がある。ウェストミスター信仰告白の公式を使えば、「救いに必要な神とそのみ旨についての知識」（第1章１節）を、あるいは、「人間の救いと信仰のために必要なすべての事柄に関する神のご計画全体」（第１章６節）を伝達するために与えられた。しかし、もちろん、この啓示は、わたしたちに人間の言語において来るし、また、人間の概念を使う。そして、実際、宇宙についての間接的で、不随意的な言及（indirect,incidental
reference）がある。一方において、これらの言及は、救いのメッセージの枠内におけるそれらの不可欠の場所を持ち、他方においては、それら自身がこのメッセージのための枠として機能する。 わたしたちの意見において、この点において、聖書の著者たちは、ときどき、彼らの時代の共通の概念を使ったかどうかは、肯定的に答えられるのみであり得る。フロスハイデとアールダースによって与えられた解決は、満足的ではない。確かに、ときどき、著者たちは、彼らが見たところのことと今日、誰もがまだ見るであろうものを説明する以上のことをしなかった。わたしたちの時代においてさえも、天文学の教授は、なおまだ太陽が昇ることと沈むことを語る（参照 歴代誌下４：２）。しかし、このことは、確かに、ことごとくのことを説明しない。最初に、聖書の著者たちは、どの言語においてさえも、誰も今日使わないであろう多くの記述を使った。何故、そのとき、彼らは、自分たち自身をそのような特殊な方法で表現したのか。第二に、彼らは、、当時の聖書以外の著作において見い出される共通の古代の見解と完全に同一である多くの表現を使った。どのようにして、これらの驚くべき類似性が説明されるべきか。日常の言語の解決は、ここで、完全に不十分である。さらに、感覚による考察の詩的な表現の背後にあってさえも、常に共通の隠れた知覚、それらの根拠をその時代の共通の世界観に持つところの知覚があるということは、正しくないのだろうか。わたしたちは、さらにこれらの著者たちは、彼らの周囲の世界からそのように十分に分離されていたということを、想像すべきであろうか。あるいは、彼らは、宇宙の構造について少しも概念を持っていなかったのであろうか。 これらのすべての疑問に答えて、わたしたちは、聖書著者たちは、彼らの時代に共通の概念を本当に使ったということを認めることだけができる。そして、このことは、旧約聖書に対してだけでなく、新約聖書にも当てはまる。後者においても、それほど明白でなく、それほど頻繁でもなく、わたしたちは、それらに辿れる。H.N.リダボス（H.N.Ridderbos)は、フィリピ２：１０を例題として言及する。そこに、わたしたちは、当時受け入れられていた世界についての三分法（the
then-accepted tripartition of the world）を見い出す、また、その時代に流行していた見解から派生した悪霊の数字（demons
in figures）（たとえば、マタイ１２：４３）（参照 イザヤ１３：２１，３４：１４，黙示録１８：２、H.N.リダボス「救済史と聖書」１４３頁、「マタイ：簡潔な注解書のその個所」）を語る幾つかの個所も見い出す。 このことは、人間の生物学的で心理学的な構造に関する限り、聖書の人間観にも当てはまる。肝臓、また内臓も、最も深い感情と同情の座として見られているし、また、心は、精神の座と見られているとき、わたしたちは、再び共通の古代の見解に直面している。 しかし、このすべてが聖書の啓示的な性格（the revelational character）に違反するのではない。それは、わたしたちが、聖書における「誤り」（errors）を受け入れなければならないことを意味しないだろうか。このことは、古代の世界観は、今日、わたしたちに対して、明らかに時代遅れで変えられないものではないのだろうか。
世界観と啓示の間の関係を論じる前に、わたしたちは、最初に問わねばばらない：時代遅れの世界観（the antiquated world view）を語ることは、正しくないのだろうか。わたしたちは、近代の科学の探求と結果によって代えられた誤った見解（an
erroneous view）を語ってよいのだろうか。これが、実際決定的な点である。もしわたしたちが間違っていないならば、改革派神学をして一般的に（generally）聖書と世界観のことごとくの結びつきを拒否するように強いるのは、このジレンマである。
しかしながら、最近、このジレンマの合法性が、F.カイパー（F.Kyuper）によって、信仰と世界観（Faith and Word View）についての刺激的な研究において、厳格に問われた（「F.カイパー「信仰と世界観」１９５６年」。彼は、すべての最初に次のように指摘した。聖書の世界観は（わたしたちが、そのような観方について辿れる限り）、確かに科学的な世界観として意味されていなし、また、もしこの理由のためだけならば、それを判断するための基準として近代の科学的世界観を使うことは、正しくないし、また、危険であると。加えて、ジレンマ全体は、古代の世界観を、それによって前者が誤り（errorneous）(前掲書 ２７頁以下)と呼ばれることになる近代の科学的世界観に入れる直截の進化の理念と第一義的に結びついている。
法理念の哲学の原則に基づいて構築して、ドーイウェルド（H．Doooyeweerd）とD.H.Th.ヴォレンホ―ヴェン（D.H.Th.Vollenhoven）によってはじめられたが、アムステルダム自由大学の両教授（参照 ドーイウェルド「理論的思惟の新批判」４巻、１９５３年、J.M.スピアー（J.N.Spier「キリスト教哲苦学入門」１９５４年）とカイパー自身は、聖書においてわたしたちは、特別な種類の世界観、すなわち、生命的世界観（the
biotic world view）に出会うという立場を防御した。上に挙げた哲学共に、カイパーは、区別される幾つかの法の領域（several
law-spheres）をもって（カイパー 前掲書 ７４頁以下）区別する、しかし、彼は、これらの区別をそれらに結びつける（カイパー前掲書 １２１頁）。これらの「宇宙的な世界」（these
“cosmic worlds”）は、それらの一つと結びついている。これらの「宇宙的世界」（these cosmic worlds）が、連続して歴史の流れにおいて現れたことであろう。それによってそれぞれの新しい世界は、進展的な分化と同時に、世界の統合を意味する（カイパー 前掲書 １６３頁）。こうして、「前歴史的」人間（the”pre-historical man）、すなわち、まだ真の歴史の意味を持っていなかったが、原始の期間の人間は、生命的世界（in the biotic world）において第一義的に生きていた。この人間に取っては、物質的世界は、「生命的生活の対象である」(object
of the biotic life)（前掲書 １５９頁、１２７頁以下）。ここに、空間的な要素が、支配的な部分を演じる。地は、生命がその上に立てられ、生じる基礎あり、天上の円空が、言わば、防御的な屋根を構成する。時間と距離の測定値は、比較的に重要ではなく、そして、それゆえ、天は、避難所のテントのように、地と同じくらい人間に属している（前掲書 １９３頁）。カイパーは、この生命的な世界（this
biotic world）は、それは、そのようなものとして（すなわち、生活の領域において）、十分正しいが、ときどき聖書に再び現れ、ときどきすでにより分化した世界現れる。というのは、それらが後の世界に再び繰り返し現れることが、より分化していてさえも、まだなおわたしたち自身の世界観における場合であるように、すべてのより初期の世界の特徴なのである（参照 ヨブ３７：１８，詩編１０４：２，イザヤ４０：２２）。
これは、この見解を、そのすべての哲学的な前提と共に、その主な概論においてさえも、徹底的に精査する場所ではない。しかし、人の判断が何であれ、一つのことは、少なくとも完全に正しい：わたしたちは、聖書の著者たちの世界観に関して、余りにも早く「誤りや時代遅れ」（“errors
and antiquation”）について語ることは正当化されない。そのような資格は、人が、現在の科学的世界観によって前科学的世界観（the
pre-scientific word view）を判断するときのみ、主張され得る。しかし、もう一度、このことは、正しい基準ではない！前科学的世界観は、それ自身の利点（on
its merits）とそれ自身内の文脈によって判断されるべきである。そして、そのとき、聖書の世界観は、十分、啓示（the revelation）に従順であるということが、極めて明らかなのである。イスラエルの外においては、世界観は、偶像礼拝的で、疑似宗教的な理念によって浸透しているのに、それは、聖書においては、啓示によって十分、資格づけられる。神のメッセージをその時代の彼の民にもたらすために、主によって使用される啓示的な手段の一つなのである。
わたしたちは、神が、このコースに従ったことは、驚く必要はない。これが、その中心的な事実から明らかに現れるように、すべての啓示が与えられる方法である：言葉は「肉」（flesh）となった。わたしたちは、わたしたちが、すべての啓示は、一種の「肉となる」（“becoming
flesh”）ことであると言うとき、確かに限界を踏み越えはしない。すべての神の啓示は、聞く者たちの思想の領域に入った。すべての最初に、それは彼らの言語、ヘブライ語、アラム語、ギリシャ語を用いた。言語は、それ自身の生活の、思考の、文化と文明の様式を持つ民族に常に属する。それは、自己自身をある象徴（in
certain figures）や概念において表明する（参照 Ｇ．デ サンチラナ：G.De Santillana「ガリレオの罪」)。神がそれらを用いるとき、彼は、これらの概念に裁可を与えなかったそれらの科学的な特徴に関しても、また神は御自分のメッセージを彼らに必然的には適応しなかったのである。ときどき、神は、それらの意味を十分、変容し、その結果、その言語（the
language）は、神の目的（the divine purpose）に適応したのである。
それにもかかわらず、神は、御自分のメッセージを理解できる言語と象徴において伝達するために用いた。この良き例は、第二戒において見い出される。何のメッセージを神はここで、彼の民に伝えることを望んだのだろうか。これである：どんな被造物も（no
creature whatever）、彼に仕えるために、使用してはならないことである。しかし、抽象的思考に慣れていない民に、「どんな被造物も使用してはならない（no
creature whatever）」を民に表すために、どのようにして、物質的な世界から派生した具体的なイメージにおいて考えるのだろうか。疑いもなくこれを行う最も適切な方法は、三分法（the
tripartie world）の特徴においてそれを表すことである：天、地、地の下の水である。厳密にこの方法において、ことごとくのイスラエル人は（またことごとくの外国人も同様に）この戒めの排他的な要求をすぐに理解できるであろう。
彼らに通じる概念を用いることによって、彼の民のレベルにまでの神の謙遜（condescension）は、これらの概念の承認を意味しない。そのような結論は、神の啓示についての理解の完全な欠如から出ている。同じ理由から、神は、それらを訂正もしない。何故それらは訂正されるべきなのか。これらの前科学的な概念は、それら自身の存在の合法的な権利を持たないのか。そして、何の基準によって、それらは訂正されるべきなのか。しかし、この近代の世界観の前提的な絶対化を意味しないのか。むしろ、神の謙遜を尊び、そして、彼の啓示を担い手たちとして彼の主権性において選ぶことを神が定めた語ることの概念と象徴によってわたしたちに来た神のメッセージに耳を傾けよう。
最後の疑問が残っている。このことすべては、形式と内容の二元論（a dualism of form and contents）を意味するのではないか。よく知られているように、そのような二元論は、常に改革派神学によって強調して拒否されてきた。そして、当然そう！それは、聖書の最も厳しい批評学を覆うために、あるいは、防御するために使われてきた。形式は、そのとき、純粋に人間的としてラベルを貼られ、そして、それゆえ、それは、内容の理解のために、余分なこと（superfluous）として、有害なものとしてさえも、落ち得るだけなく、落とされるべきものとされる。しかしながら、この二元論は、常に聖書のメッセージそのもののひどい割引となった。形式にと共に、内容自身も重大な切り詰めを受け、そして、次第に貧弱になる。非常に明白な現在の例は、「非神話化」（demythologization）のブルトマンの神学において見い出される(参照 「宣教と神話」R.H.フラー（R.H.Fuller）編集 １９５３年 ブルトマン自身の論文 １－４４頁、参照 Ｉ．ヘンダーソン（I.Henderson）「新約聖書における神話」Ⅶ．１９５２年)。
しかし、形式と内容のことごとくの区別が、二元論を意味しない。区別自身は、誤用の可能性と実際の誤用のゆえに、捨て去られ得るものではない。ことごとくのメッセージは、たまたま特定の形態において与えられ、そして、形態は、不可分に関係しているが、同一ではない。ときどき、啓示的なメッセージは、今日の読者たちに訴えない兄弟において与えられている。そのとき、たった一つの可能性がある、すなわち、それを現代の概念に翻訳することのそれである。これは新しいことではないが、それは、すべての解釈学の基本的な疑問である（参照 H.N.リダボス「救済史と聖書」１４３頁以下）。正しくパッカーが言っている。
「わたしたちは、聖書が語る主題と、それらについて語る用語（the terms）の間に区別をする。聖書の著者たちは、神の世界についての神の主権性について書いたし、また、彼らの時代において通用していたようなその世界内の自然的秩序と人間の経験について、そのような語り方（such
mode of speech）を使って、また、彼ら自身と彼らの同時代の人々に共通の言語において、書いたのである。これは、理解されるために、彼らは書いたこと以上のことを言っているのではない・・・ときどき、彼らの文法は、失敗している；しばしば彼らの言い回し（phraseology）は、２０世紀の精神に暗示する創造された秩序の心の絵は、近代科学のそれとは異なる；しかし、これらの事実は、著者たちの概念的で、言語学的な源泉が伝えるために使用された神の言葉の無誤性（the
inerrancy）を担っていない。神の書かれた言葉は、内容と形式の間のこの区別は、ここでわたしたちが与える以上の議論を必要とするが、しかし、それは、常に、特別な場合に容易に適用されるとは限らない。解釈者がいつも問う疑問は、：何がこの個所で主張されているかである（パッカー 前掲書 ９６頁－９８頁）。
そして、これは、人が（わたしたちがするように）明確な世界観の存在を受け入れるときの場合であり、人がフロスハイデとアールダースの見解を取る場合と同様である。後者の場合も、人は実践的で「日常の」言語（the
practical language and “common-day”language）をわたしたちの現在の用語に翻訳しなければならない。近代は、そのような翻訳がなければ、第二戒をその文字通リの形態において、何を理解するだろうか。
その間、それは、ここで聖書における誤り（errors in the Bible）について、あるいは、バルトがそれを注意深く言うように（カイパー 前掲書 ２９頁以下、ロジャース D.ラスク：Rogers D.Rusk「原子、人間、星」１９３８年 ２２６頁、ジョン ディレンベルガー：John
Dillenberger「クリスチャン・セチュリー」（１９５７年６月１７日）に掲載論文の「科学と今日の神学」）、「誤りの可能性」（a “capacity
of errors”）についてさえも、語る根拠はないことが明らかになる。また神学と教会の壁内のトロイの木馬（the Trojan horse）を引きずるように、聖書の世界観の受け入れを語る何の理由もないのである（参照 G.C.ベルクーワとG.トールンヴィレ：G.Toornville編集の「教会の教義」におけるA.D.R.ポルマン：A.D.R.Polmann）。すべては、この世界観がこの目的の文脈内に持つところの聖書の目的（the
purpose）についての人の見解と機能によるのである。
バルトによって言及される聖書の可謬性の第二の証拠は、聖書の著者たちによって所有されている歴史についての理解である。バルトによれば、彼らの理解は、歴史についてのわたしたちの近代の理解とは、極めて異なる。これは、説話（sagas）と伝承(legends)の彼らの使用において、特に前面に出て来る。「すべての古代の文献のように、旧約聖書は、一方における歴史と、他方における説話（sagas）と伝承(legends)の間にあるわたしたちのそのように重要な事実と価値の区別について何も知らない」（「教会教義学」Ⅰ．２．５０９）。
説話（“saga”）によって、バルトは、何を意味するのか。彼は、聖書は、何の歴史的根拠がなく、何の土台となる現実性のない、おとぎ話（fairly
tales）に満ちていることを意味するのか。彼は、物語られている事実の多くは、決して実際に起こったことでなく、読者たちの心にある一般的な真理を伝えるために、この形態に置かれたことを意味するのだろうか。、これは決してバルトの意図ではない。彼が、一方における説話：sagas（と伝承：legend）と他方における神話（the
myth）を区別する注意深い区別から明らかに表れているが、聖書に関する限り、後者はまったく拒否されている。
神話（a myth）の特徴的な側面は、何か。簡単に定式化されたのは、これである：「神話は、歴史に、歴史的現実性に関係がないが、しかし、一般的な（哲学的なあるいは神学的な）真理を描くためにことのみを目的とする。そして、それは、そのような真理あるいは概念に歴史的な出来事に見える衣を着せることによって、そうするのである。この方法において、イソップ、デラフォンテーィヌ（De
La Fontaine）、グリム、アンデルセンのおとぎ話のようである。それらも、歴史的な出来事に見えるが、しかし、現実には、それらは、純粋に人間の想像の産物である。その唯一の目的は、道徳的な助言を与えることである。同様に、神話は純粋に想像の産物であるが、しかし、今回は、意図は道徳化でなく、神あるいは人間についての思弁的な思想を啓示することである（to
reveal some speculative thought about God and man）。バルト自身が言うように：「神話は、事実、どこにでも常に存在する人間のある基本的な経験性の説明である―物語の形態におおいて、しかし、それ自身において真実であることを要求する、時と場所に関わらず―」（「教会教義学」Ⅰ．Ⅰ．３７６、参照「教会教義学」Ⅲ．１．８４頁以下）。神話の明白な例は、聖書に適用されれば、アラン・リチャードソン（Alan
Richardson）がアダムについて書いている。
「創造と堕落（聖書の神話におけるように）の神話における時間の要素は、割引されねばらない：それは、一度（紀元前４千年前に―あるおは、百年前に）神が人間を完全に創造した、そして、彼は恵みから落ちた。神は、永遠に創造者である；彼は、永遠に人間を作っており、人間を存在において保っており、彼の御手のみわざは良いことを見ている（創世記１：３１）。そして、創造が永遠の活動のように、そのゆえに『堕落』（the
Fall）は、人間の生活の構成要素（an ingredient）である；人間は、自分自身を中心に置いて、神の意志に反抗して、どの瞬間においても『堕落する』（man
is at every moment “falling”）。アダムはすべての人間である（Adam is Everyman）」（アラン・リチャードソン「神学用語」１４頁、アダムの項を参照）。
特に、最後の三つの言葉は、非常に明らかにする。アダムは、歴史的な人物ではない（not a historical person）。彼は、まさに象徴（a
figure）である、永遠の人間の人格化（a personification of the “eternal” man）であり、昨日の、今日の、明日の人間である：すべての人間である。
バルトは、聖書に関して、そのようなすべての理念を拒否している。彼は、キリスト教信仰は、救いの歴史の事実に依拠して、すなわち、この世界の歴史における神の力強い行為に依拠して、「歴史的信仰」（an
“historical” faith）であることをよく知っている。旧約聖書と新約聖書の両方における「多くの年代記的で地形学的な記述、他の出来事の枠における啓示的な出来事の包含、古代のエジプト、アッシリア、バビロンが、イスラエルの経験のための形態、クリスマスの物語のキリニウスの不可欠の場所と信条におけるポンテオ・ピラトへの言及をもって、バルトは言う：
「聖書は、啓示のその説明において、『歴史』（history）を語ると主張している、すなわち、それは、一般的に、常に、どこででも、あるいは、過程において発見可能に存在する神と人間の間の関係性を、しかし、そこでかつそこでのみ起こった出来事、それからそしてそのときだけ起こった出来事、神と特定の明確な人々との間の出来事を詳しく語ると主張するのである」（「教会教義学」Ⅰ．Ⅰ．３７５頁）。
しかし、そのとき、「説話」（saga）については、何か。バルトによれば、説話（saga）は、極めて異なっている。彼は、次のような定義を与える：
この定義は、二つの主な要素を含む。最初の要素は、「説話」（a saga）は、真に歴史的な事実、実際に生じた出来事を扱う。「聖書は、常に、一度、その場所で、その時に起こった独自の出来事を扱う」（「教会教義学」Ⅰ．１．３７４）。しかし―そして、それは第二の主な点であるが―この出来事は、この歴史的現実性は、しばしば、通常に人間の言葉において表され得ない。このことに対する理由は、聖書において、わたしたちは、二重の歴史を持つ。人間の行為であるが、しかし、神の力強いみわざでもある（参照 「教会教義学」Ⅲ．１．８２、Ⅰ．１．３７５）。これらの後者は真に歴史的である。それらは、この歴史において起こる。それらは、gescichteliche（歴史的な：historical）現実性で、時間を満たす（time-filling
eventa）出来事の継続に属する。しかし、それらは、歴史的歴史（historische Geschichhte:
これがそうであるところには、わたしたちが、聖書における多くの「説話」（saga）を見い出すことは、不思議ではない。実際、わたしたちは、それは、欠かせないもの（it
is a must）であるとさえ言わねばならない。バルトは言う。「神の言葉の真の証言としての聖書は、常に『歴史的に』（historically）語るべきであり、そして、説話（saga）の形態において語ることは許されていないという十分な理由はないように見える。逆に、わたしたちは、認めねばならない。神聖で霊感された聖書として、神の真の言葉としての真の証言として、まさにその対象と起源は、何であるか、つまり、歴史的でないだけでなく、率直に言って非歴史的でもあるから（not
just“ historical” but also frankly “non-historical”）、聖書は説話（ saga）の形態においても語ることを強いられるのである」（「教会教義学」Ⅲ．１．８２頁）。
多くの場合、わたしたちは、十分に絡み合っている歴史と説話（ saga）の混合を見い出す。しかしながら、ときどき、わたしたちは、人間の何の活動なしに、純粋に神のみわざと関係しなければならない。たとえば、創造のみわざ、そこでは、少なくとも最初の部分において、人間はまだ場面に現われない。ここに、わたしたちは、純粋な説話（saga：“reine
Saga”）と関係する。確かに、創造は、「歴史的」（“geshichtlich”）である：それは、神が創造したことは起こった。しかし、ここにわたしたちは「歴史的な歴史」（historische
Geshichite）を持たない。それは、まったく非歴史的（“unhistorisch”）である。しかしながら、原則として、わたしたちは、二つの混合を持つのである。
「自然と聖書の証言の主題と一致して、それは、かなりの説話（sagaと伝説：legendと逸話：anecdote）を実際に含む。それは、『歴史』（“history”）も含むが、しかし、通常、多かれ少なかれ説話（saga）の強く包装されている。これは、聖書が語る歴史においてのように、神への歴史の即時性が顕著であるところでは、不可避である。他方において、それは、歴史的に包装されたかなりの説話（saga）を含み、そして、これは、再び、驚くべきではない。それによって語られている出来事のはるかに大部分は、『歴史』（“history”）と「歴史的説明」（“historical
accounts”）が少なくとも原則において可能であるところの領域において起こるのである。慎重に言うと、それは、純粋な『歴史』と純粋な説話をほとんど含まないし、どちらか一方として明確に認識できるものはほとんどない。二つの要素は、通常、混合している。聖書においては、わたしたちは、歴史と説話（saga）の両方を考慮しなければならない」（「教会教義学」Ⅲ．１．８１/８２、参照 ８４）。
わたしたちは、説話（saga）のこのバルトの概念を受けれることができるのか。十分な理解をもって、わたしたちは、バルトが、近代の批評主義による歴史についての切り下げに対抗して、聖書の出来事の歴史性（“Geschichtlichkeit”）を維持し、そして、それゆえ、すべての神話を拒否しようとしていることを考察した。しかし、説話（saga）の概念は、より受け入れられるのか。
決定的な点は、これである：聖書自身は、わたしたちに、この概念とアプローチをもって聖書の物語を作業する権利を与えるかである。聖書自身は、神の力強いみわざのその記述が、この文体の形態において起こることを、明らかに伝えているか。わたしたちの判断においては、これは、ここで説話（saga）について語るための唯一の合法的な根拠であろうか。わたしたちは、啓示についての一定の前提された概念（a
certain preconceived concept）からそれを得る権利を持たない。バルト自身は、確かにここで同意するであろう。彼は、わたしたちが、啓示についてのわたしたちの概念を聖書自身から得なければならないことを何度も繰り返さない。しかし、それは、聖書によって描かれる啓示的な出来事である形態についても当てはまるのである。
それゆえ、わたしたちは、聖書は、説話（saga）や伝説（legend）の形態において語ることの印象を、わたしたちにどこにおいても与えていない（nowhere）と言わねばならない(「教会教義学」Ⅲ．１．８１)。真に、聖書は、歴史についてのわたしたちの近代の概念の根拠に基づいてわたしたちが行うであろうところのこととは極めて異なった方法において出来事をしばしば描く。しかし、違いは、確かに、それらが説話（saga）の概念を保証するようなそのような性質ではない。逆に、確かにそれらは、わたしたちが間もなく見るように、まったく異なった説明を要求するのである。
説話（saga）についての全概念は、幾つかの理由のためにまったく拒否される（utterly rejected）べきである。最初に、この用語は、余りにも色づけられている（too
much tainted）。近代人の耳には、それは常に詩であることの含蓄を持ち、そして、真に歴史的な現実性に対応していない意味において（参照 H.ヴゲール：H.Vogel「キリストにおける神」１９５１年 ４２４頁）。事実、バルト自身が、多くの「悪い説話」（bad
saga）があることを認めている：無駄な逸脱の、真に歴史的な起源と根源（roots）の誤解の悪い詩がある（「教会教義学」Ⅲ．１．８３）。彼は、それから、追加する。説話（saga）の形態は、この理由で、「完全に空虚で、偽りで、「無価値で、実際に危険な歴史の形式と同じくらい信用されていない」。しかしながら、それは、これは、実際に、説話（saga）という用語の力強い防御であるかどうかが疑問とされる。わたしたちの見解においては、答えは、「否」（No）であらねばならない。
というのは―そし、これは、わたしたちの第二の点であるが―説話（saga）という用語が、良い意味で使われるとしてさえも（even if）、それはまだ受け入れれない。説話（saga）は、常に、大部分は想像の事柄（to
a large extent a matter of imagination）であるからである。確かに、バルトは、聖書の場合には、この想像は、単なる人間の直感の結果であることを意味していない。彼は、明確に、霊感の奇跡によって、それを説明することを望んでいる。しかしとはいえ、人間の主観主義に対するこれらの予防手段にもかかわらず、物語られるところのことは、主に人間の創造の産物である(largely
a product of human imagination)。真に歴史的で（geschichtlich：historical）ある事実もあるが、しかし、それは、神的に霊感された人間の想像の衣で（which
are clad in the garment of human imagination）であり、それゆえ、それ自身は歴史的に真理でない（not
historisch:not historically）衣で覆われている。換言すれば：事実は、極めて異なった方法で起こった可能性がある！とはいえ、それは、あたかもこの特殊な方法において起こったかのように描かれている。バルトによれば、すべてこれは、むしろ、害がない。神話と対照的に、説話（saga）は、聖書の証言の本質を非必然的に攻撃する必要がない。何故なら、説話（saga）は、少なくとも歴史を意味する(means)からであり、そして、歴史的な判断への偏見なしに、歴史のコミュニケーションとして聞かれ得る（can
be heard）からである(「教会教義学」Ⅰ．１．３７６)。バルトが、それを無害に響かせていないかとうか！という疑問が起こる。というのは、その記述が詩の事柄（a
matter of poetry）のとき、事実についての何が残されているのか。それは、肉のない骨組みのようではないのか。骨組みが属している人を、誰が認識するだろうか。事実は、この特殊な事実（this
particular fact）であることを止めるであろうか。説話（saga）は、その中において「偶然」（accidentia）と共に「本質」（substantia）が変化するところの「化体」（“transubstantiation”）を意味していないか。そのような事実は、純粋な抽象(a
pure abstraction)ではないのか。
わたしたちの見解においては、「説話」（“saga”）という用語は、聖書の啓示の壁内の形式－内容の古い枠組みのトロイの木馬を引きずることを意味する。そして、この場合においては、枠組みは、その上にキリスト教信仰が依拠するところの事実（the
facts）に適用される。それは、これと世界観の間の大きな違いである。説話（saga）は、キリスト教信仰の基礎を構成するところの事実に関する。というのは、キリスト教は、徹底的に歴史的な宗教であるからである。救いの歴史の事実を取り去ると、キリスト教それ自身が消えてしまった。バルトは、事実それら自身を取り去ることを意図していないことに異議を唱えるかもしれない。わたしたちは、それを十分認め、また喜んでそれを承認する。しかし、もう一度：それは、それ自身からこのすべての外側の特徴が奪われることを許し、そして、それからもまだなお同じ最初の事実である事実は、どのよう事実なのか。このすべては、実際に意味するのか。素の物語が歴史的性格を持ったたとえ話（a
parable）に変容されている物語を意味するのだろうか。
ハーバート（Herbert）の解決は、彼は「神学的歴史（a theological history）（Herbert「根本主義と神の教会」４５頁）を語るが、真の解決にはならない。ハーバートは、この用語をヨハネによる福音書に関して導入する。彼は言う：
もちろん、誰もがこの叙述の最後の部分に同意するであろう。しかし、それは、ハーバート神父（Father Herbert）自身がするところのことについての定罪ではない。彼は、最初に宣言する。ヨハネは、真の歴史として、イエスの物語の事実的な性格に最大限の強調を置いている：ヨハネ１９：３５への言及においてさえも。しかし、どこからわたしたちは、そのとき、権利を引き出すのか。ヨハネは神学的な歴史を書いているという実際の事実において、文字通リの事実に関する特定の自由を許可するのはどれであるのか。ハーバートは、この方法で、福音書に、自分の観念、自分の枠組み（彼が福音主義者たちを責めるところの神学的な罪）を課していないだろうか。
そして、「説話」（“saga”）という用語に関しても同じではないのか。どこから、バルトは、聖書に「説話」（saga）の観念を置く権利を得るのか。そして、何が「説話」（saga）で、何がそうでないのかを決定する基準は何か。バルトは、おそらく答えるであろう：権利は、聖書は、神の力強いみわざを語らねばならない、そして、「説話」（saga）の形態において以外にそれらが描くことができない事実によって自分に与えられると。第二の疑問に関する限り：わたしは、「説話」（saga）と「説話」（saga）でないものを決定する基準は持たないし、わたしは、わたしに語られているところのものに聞かねばならないだけであり、「説話」（saga）を歴史のこの混合を通して神がわたしに御自身を啓示しようとしているからと答えるであろう。しかしながら、これらの答えは、もっともらしく思われるが、実際には、聖書の物語がどうあるべきかについてのわたしたちの先入観を聖書に課すことを望んでいるのである。物語は、自分自身のために話すことは許されないが、それらが「説話」（saga）の形態を採用することを余儀なくされた啓示についての特定の概念からである。
※ ※ ※
聖書の著者たちは、わたしたちの近代の概念と異なった歴史学についての概念を持っていた。彼らは確かに近代の歴史家によって取られる説明の理念にしたがう年代記として自分たちの任務を認識したり、果たしたりはしなかった。たとえば、年代記（Chronology）についての概念を取り上げよ。彼らは、近代の歴史家が敢えて使わないところの自由をここで自分自身に許す。心のすべての場所において、彼らは、事実を取り上げ、そして、それらに自分たち自身の枠組みにおいて場所を与える。事実の順序は、メッセージに十分服従させられる。こうして、ルカは、マタイによって与えられている第２と第３の誘惑の順序を逆転することにおいて、何の困惑も感じない。カルヴァンは、ここで考察する。
「ルカが第２番目に、マタが第３番目に語る誘惑を語るべきでない理由はない。というのは、福音記者たちは、時間の順序が綿密に考察されるべき、そのような方法で、歴史の流れに従って企てていないからであるが、しかし、わたしたちの注目へともたらすために、主要な点についての要約を単に編集することを企てている・・・それは、キリストの言葉と行為に関して知ることが最も必要であるところのことである・・・それが第２あるいは第３の誘惑であるかを知ることは、わたしたちを不当に心配させる必要がある事柄ではないのである」（ルセルフ：Lecerf「改革派教義学序論」３１２頁 n.３）。
ハリソン（Harison）は、次のように言うまでに行く：「一般的に言えば、物語の霊感された順序のようなそのようなものはない・・・人は、福音書において転回していく広い年代記的なパターンを見い出すかもしれないが、しかし、その枠内において、物語の個々の要素を置くことにおいて、著者たちがかなりの自由を行使していることは、明らかである」（C.ヘンリー：C,Henry編集「啓示と聖書」内のハリソン １９５８年 ２４５頁）。
同様に、聖書の著者たちは、正確さ（accuracy）についてのまったく異なった概念を持っていた。系図において、彼らは、一つあるいはもっと多くの名前を容易に飛ばし、そして、孫をあるはひ孫さえも息子と呼ぶ。マタイは、彼がアブラハムからキリストまで１４代を３回の人工的な枠組みに適用するとき、良心の何の喘ぎも感じていない。
しかし、すべてこれは、歴史についての彼らの深い感覚からの低落を決して意味しないし、またそれはどのような方法でも彼らが物語る真の歴史に影響を与えない。もし一つのことがここで明らかならば、そのとき、それは、確かにこれである、すなわち、聖書の著者たちは、わたしたちに彼らが見たところの歴史を与えることを意図している。さらには、わたしたちが、まさにイスラエルにおいて、歴史についての最初の理念が発見された（in
Israel the idea of history first was discovered）ことを、わたしたちが理解するとき、この考察にはますます力がある。全旧約聖書は、歴史における本質的に宗教的な関心によって特徴づけられている。神の契約への信仰としてのイスラエルの信仰は、歴史的な事実に基礎づけられている：最初に、アブラハムとの契約；後にシナイでの国との契約；さらに後には国全体とメンバーたちの個々の運命において。この方法で、歴史は、他の古代の国家が何も知らないところの価値を得ている。真に、後者も、生活の出来事における神的介入について知っているが、しかし、真の歴史よりもむしろ自然の神話の様式においてである。イスラエルだけが、起源論（protology）と終末論（eschatology）をっ知っている。イスラエルにおいてだけ、出来事の全コースが神の意志に十分服していて、その紙は、契約の、過去の、将来の救いの神である（参照 W.アイヒホルト：W.Eichrodt「旧約聖書神学」Ⅰ．１９３９年 ９/１０．参照 K.ルーニア「カール・バルトの神学の時代」１９５５年 ２１８頁以下）。そして、まさにこの理由ゆえに、イスラエルの神聖な書物は、すべての最初に、歴史の、また歴史の解釈の記録である。
わたしたちは、解釈（interpretation）のこの概念を非常に強く強調したい。それゆえ、わたしたちは、「預言的」資料編集（prophetical
historiography）について語る（参照 ジュームス・オア：Jemes Orr「啓示と霊感」１９０頁以下）。事実は、そのようなものとしての事実において抽象的な関心ゆえに記録されてはいない。記録は、国またはその国の個々のメンバーたちの運命を可能なかぎり完全に列挙したものではない。しかし、全記録は、宗教的な動機に基づく強い選択によって特徴づけられている。この理由のゆえに、オムリ（Omri）は、考古学によればイスラエルの最も重要な王のひとりであるが、ほとんど言及されていない。その間、彼の息子のアハブ（Ahab）が、政治的に意味のある支配者であるが、主の偉大な預言者であるエリヤの敵として大きな注目を受ける。ときどきわたしたちは、事実がある神学的な枠組みに一致して選択されているのを見る。それゆえ、たとえば、一方におけるサムエルと王たちの著者（たち）と他方における同じ期間を覆う「歴代誌」の間には違いがある。
「彼の（すなわち列王記著者）のものにおけるサムエルと王たちへの追加と彼の省略の両方おいては、非常に明らかな原則がある。彼の追加は、主に神殿とその奉仕、市民的なものとの対照における国の状態の宗教的な側面を高めたような出来事に関心がある。彼の省略は、彼が、神殿と王たちのダビデ的な系統の二つの神的制度の展開に関心があることを示す。それゆえ、サウルの死だけが言及される：彼の治世、ダビデの罪、アブサロムの反乱、アドニヤの王位強奪がすべて省略されている。北王国の歴史は、それは神の制度に対する反抗であるが、ユダの運命に触れるところのみ言及されている。それが、列王記が祭司的な見地（the
priestly standpoint）を表していると言われる理由である。：それは、如何に神が、御自分の民を扱い、また御自身を啓示したかについての預言者的な見地をもって、サムエルと王たちにように、神が定められたものと定められなかったものに関心があるのである」(H.L.エリソン：
しかし、すべてこれは、「説話」（saga）とは異なる。預言者的な歴史学は、仮に霊感されていてさえも、人間の想像を意味せず、真の歴史（real
history）を意味するが、しかし、そのとき、考察され、選択され、そして、明確な神学的な見解から（from definite“ theological”
point of view）解釈されるのである。事実は、ここでは十分に形式と内容の何の分離のための余地を与えない。事実とその解釈は、ここでは十分に不可分の統一性として見られるのである（Ｎ.H.リダボス 前掲書、参照 オア「人間における神のかたち」１９０６年 ２１９頁以下、パッカー 前掲書 ９９頁、１０４頁以下）、G.T.マンレイ：G.T.Manley)編集「新聖書注解書」I.V.F.１９４７年 １２７頁）。
「説話」（“saga”）が、バルトの釈義（Barth’s exgesis）に対して実際に意味するところの幾つかの例を挙げることは良いことであろう。わたしたちは、最初に、創世記３章の彼の釈義から幾つかの例を挙げよう。この章は、出来事の歴史的な記述であろうか。答えは、明らかに「否」（No）である。１９３５年に、バルトは、ユトレヒト（Utrecht）において、使徒信条の講義をしたとき、彼は、その後幾つかの疑問に答えた。一つは、非常に具体的な疑問であり、楽園の蛇は、本当に語ったのか。バルトの答えは、二重であった、一方においては、彼は、この結びつきにおいて神話（myth）という用語を拒否した、そして、他方において、彼は言った：わたしは、歴史学の意味において、「蛇が語ることに対して、これを「歴史的」（“historical”）として取らない―まあ、わたしは、他の誰よりも想像できない」（「基本的な疑問」n.d.３０頁、「教会教義学」Ⅳ．１．５０８）。彼は、それから、次のように言う。わたしたちは、すべての最初に蛇が言ったところのこと（what
the serpent said）に注目すべきである。どんなに後者が本当であっても（そして、バルトが彼らを呼んでいるように「語る蛇の友人たち」は、確かにこのように心に訴えている）、それでも創世記３章が、卑劣な蛇を記録しているという事実に光を当てるのに十分な理由ではない（ブルンナー「反抗する人間」１９５３年 ８８頁）。わたしたちは、問わねばならない：創世記３章それ自身は、何らかの方法で、わたしたちがここで「説話」（saga）に関係しているに違いないことを示唆しているのか。わたしたちが、前歴史的人間についての生命的な世界観について、カイパーが言ったことを思い起すとき、それはおそらく、語る蛇は、まさに人間を誘惑する最も適切な手段であった（カイパー 前掲書 ２２頁以下）、そして、「説話」（saga）について語ることによって―あるいは、他の象徴的な解釈によって―わたしたちは、創世記３章の明白な意味を曖昧にするのである（ハーバート 前掲書 ４０頁）。
さらにより重要な問いは、次のものである：バルトによれば、堕落は結局本当に生じたのか（Did the Fall after all happen
,according to Barth？）彼は、すべての神話を拒否するし、また、創世記３章におけるその物語を「説話」（saga）と呼ぶ、すなわち、その根底にある実際の出来事を伴う物語であるが、しかし、それは、歴史においてそのような事実に対する場所はあるのだろうか。顕著なことは、この点において、バルト神学の生徒たちの間に意見の違いがある（参照 K.ルーニア「カール・バルトの神学の時代」１９５５年 １３８頁、参照 N.H.リダボス 前掲書 ７４頁、n.１８）。疑いもなく、これは、バルトの著作において、わたしたちが、相互に排他的に見えるところの二つの叙述を見い出すという事実による。一方においては、彼は、神は人間を罪人には創造しなかったことを強調的に主張している。神は、罪の作者ではないし、また、それゆえ、被造物性は自動的に有罪性と同一ではない。他方において、バルトは、強調的にいわゆる完全性の状態（so-called
integrity）を否定している。創世記１章と２章は、そのような黄金期を語っていない。それらは、人間に対するキリストにおける神の恵みを前もって示している（prefigure）だけである。しかし、そのとき、何が堕落なのであるか。いつそれは生じたのか。それは本当に生じたのか。少し注意して問題を置くと、わたしたちは、バルトがこれを意味しているという印象を持つ。すなわち、神は人間を善く創造したが、しかし、この創造された人間が独立して、責任的存在として行為するや否や（as
soon as）、つまり、この人間が自分自身の歴史に入るや否や（as soon as）、彼は、神に対して罪を犯した。和解についての彼の教理において、バルトが堕落を扱う文脈において、彼は書いている：
「黄金時代は決してなかった。振り返る点はない。最初の人間は、直ちに罪人であった・・・創世記３章と創世記２：５－２５を結びつけることが必要であり、そして、それゆえ、次のように言うことが必要である。人間は地の塵から創造されず、神の息によって生きる者になったし、彼はエデンの園に置かれず、服を着せてそれを持するように命じられ、彼の創造は、神が彼のために行ったすべての善いことに直接反対する前に、神に不従潤になることにより、独立した適切な助けとしての女性の創造によっては、ほとんど完成しなかったのである」（「教会教義学」Ⅳ．１．５０８/９）。
しかし、もしすべてこれが、釈義のための「説話」（saga）の結果であるならば、それは、そのとき、それ自身を定罪しないのであろうか。ここに、聖書自身の事実それ自身の何が残るのだろうか。それらは、完全に恣意的な方法で解釈されており（interpreted
in a fully arbitrary way）、そして、実際に、それら自身の議論の余地のない意味に対して再解釈されている。
特別の明白な例証が、創世記１：」３１節の「はなはだ良かった（口語訳）」（very good）という言葉についてのバルトの釈義において見い出される（参照「教会教義学」Ⅲ．１．３６９頁）。これらの言葉は、最初の罪の無い平和な実際の状態と関係がない（参照 同書 ２１２頁）。それらは、創造と被造物が何であるかをそれ自身において示していない。それは、この「はなはだ良かった」（“valde bonum”）をキリストから分離したところの１６世紀と１７世紀の正統派の大きな誤りであった。幾つかの点において、それはキリストについて十分に大きな声で語ったが、しかし、たとえば、神と予定論、自然神学、状態についての教理、創造と摂理についての全教理、特に創世記１：３１の「はなはだ良かった」（“valde
bonum”）のその説明において、それは、キリストについて無言であった。ローマ・カトリックの神学者たちとちょうど同様に、ルター派と改革派の父たちも、そして、ある程度は改革者たちでさえも、二重帳簿の二元論的な体系を取っていた：自然と恩恵、創造と契約、創造啓示と救いの啓示である（同書 ４１４頁）。そして、厳密にこの方法で、それは、あたかもそれが創造それ自身の固有の善（an
inherent goodness）を語っているかのように、創世記１：３１を解釈し得た。しかしながら、現実には、「はなはだ良かった」（“valde
bonum”）は、創造の物語の一部として、キリスト論的に（christologically）解釈されなばならなかった。この「はなはだ良かった」（“valde
bonum”）は、創造における前もって示す目に見えるようになる神の「肯定」（Yes）、イエス・キリストにおける神の憐みを表す。イエス・キリストとの関係で、そのお方は神の方法とみわざのすべての始まりであり、神が存在する世界についてこれを語ることができる。
「創造された世界は・・・そうあるように正しい。何故なら、その本質と構造において、神の活動の適切は領域でありまた手段（instrument）であるからであり、また人間は、その心にあって、神のみわざの対象であるからである。それは、その始め、中心、終わりをイエス・キリストにおいて持つからである。その義、いつくしみ、価値、完全性は、すべての永遠から解決され、時間において達成されるものとしての神御自身の御子のみわざへのその対応から起源するのである」（同書 ３７０頁）。
しかし、再び、創世記１章に記録されている歴史的事実について、ここで何が残るのか。「説話」（saga）は、ここで、テキストの釈義に、それゆえ、テキストそれ自身に、好ましくないこと（detrimental
to the exgesis）が明らかに証明されていないかどうか。わたしたちは、ベルクーワが、「バルトの教義学は楽園物語に関する批判的な伝統の『極端な局面』（an
“extreme” phase）を表す」というとき、ベルクーワに同意することができるのみである。そして、わたしたちの結論は、バルトによって用いられた「説話」（saga）についての全理念は、聖書の可謬性の結論的な証拠として挙げられ得ないというものであらねばならない。というのは、聖書それ自身によって提出された問題ではなく、それはバルトによって造り出されたのであり、彼がそれを聖書に課したのである。 聖書における宗教的、神学的誤り 第３に、バルトは、聖書は可謬的（infallible）である。何故なら、誤りの可能性は、その宗教的、神学的な内容にも行き渡る（carries
over to its religious and theological contents）からであると論じる。
「明らかな重複と矛盾（obvious overlappings and contradictions）がある―たとえば、律法と預言者、パウロとヤコブ・・・ある制限内において、また、それゆえ、相対的にそれらはすべて脆弱であり、それゆえ、宗教と神学の点においてさえも、誤りの可能性があり（capable
of error, even in religion and theology）。旧約聖書と新約聖書の実際の構造の観点において、もしわたしたちがそれらの人間性を取り去らないならば、もしわたしたちが仮現論（Docetism）の罪を犯さないならば、わたしたちが容易に否定できないあるものがある」（「教会教義学」Ⅰ．２．５０９/１０）。
疑いもなく、これは、言及される３点のうちで最も重大である。というのは、もしこれがそうならば、そのとき、どこに確かさがあるのだろうか。これは、「キリストの全宗教が妨げられていること」（カルヴァン：ホセア１１：１）を意味するのではないだろうか。それは、読者であるわたしたちが選択をしなければならないことを意味しないだろうか。わたしたちが、ある叙述を受け入れ、他を拒否しなければならないのだろうか。しかし、その基準は何か。それはキリストか。わたしたちは、ルターが全体としての経典に適用したところの基準を経典内に適用しなければならないのだろうか：キリストを促すところのものが神的である（divine
is that “was Christum treibt”）。
しかし、これは、キリストについての「わたしたちの見解」（“our view ”of Christ）が、基準であることを実際に意味していないのでないか。というのは、これらの同じ著作に基づいて、何がキリストについての本当の教理かをわたしたちが最初に決めねばならないのだろうか（H.H.ローリー：H.H.Rowleｙ「聖書の適切性」１９４４年 ３３頁、参照 ４７頁、「ジョン・W・ウォルホールド：John
.W.Walvoord編集の「霊感と解釈」内の論文「H.H.ロウリーと聖書研究における新しい傾向」１９５７年 １９３頁）。如何にしてここで主観主義が排除されるのだろうか。それは、これに尽きるのではないだろうか。人間は、自分自身を聖書よりも高く置き、そして、聖書の審判者になるということに。
さらに、上の引用個所においてバルトは正しいのだろうか。律法と預言者の間に、ヨハネと共観福音書の間に、パウロとヤコブの間に重複と矛盾がるのだろうか。困難は、バルトは、ここで何の具体的な例を挙げていないことである。彼はただそれを主張するだけであるが、しかし、何の聖書の証拠を挙げていない（「言葉と世界」１９３１年 ９４頁以下、９９頁、参照 「神についてのキリスト教教理」１４頁以下）。このことは、より顕著である。何故なら、先の４分の１世紀の釈義と聖書神学の一般的に受け入れられている結果の一つは、聖書の本質的統一性の再発見であるからである。これは、新約聖書にもあてはまる。たとえば、わたしたちは、G.セヴンスター；Ｇ．Sevensterの「新約聖書のキリスト論」（Christlogy
of the New Testament）の結論を考える。
「わたしたちお探求において、二つのことが前面に出て来る。すべての最初に、どこにおいても、新約聖書は、キリストについての説教を中心に置いている。さらに、この説教の根本的な点に関するかぎり、新約聖書は同じ主題を常に与える。キリストの到来についての一つの強い証言、また、彼の贖いの死についての証言が耳に出会う・・・このことからわたしたちは、新約聖書の複数形におけるキリスト論を、「一粒の塩のみで」（cum
grano salis only）語ることができる。確かに、多様性があり、それは、そのような使用法を幾分正当化する。とはいえ、多様性における統一性は、はるかに印象的であり、、また、新約聖書のキリスト論について語ることごとくの理由がある・・・どこで聞いても、中心的な事柄において、わたしたちは、常にキリストについての同じ説教を聞くのである」（G.フンスター）新約聖書のキリス論」１９４６年 ３５５/６）。
しかし、新約聖書のキリスト論の本質的な統一性と新約聖書が全体として再発見されただけでなく（参照 F.F.ブルース：F.F.Bruce「ヴィクトリア研修所会報 第８７号 １９５５年 ３７頁以下、参照 C.H.ドット:C.H.Dod1d「使徒的宣教とその展開」１９３６年 、A.M.ハンター：A.M.Hunter「新約聖書の統一性」１９４３年、H.ディーム：H,Diem「教義学」１９５５年 １９７頁以下、１３１頁」）、旧約聖書に関しても同様の発見がなされ、異口同音にではないが、受け入れられたのである。たとえば、Th.C.フリーゼン：Th.C.Vriezen）は次のように言う：
「種々の詩編の間において違いがあるように、歴史的な著作の間に独創性と霊的雰囲気における違いがある。しかしながら、これは、旧約聖書の本質的な内的な統一性が否定されるべきとか否定され得るということを言うことではない。ヴィジョンのある違い、また、その中において著作の一片が存在するようになるところの歴史的な状況と大きく結びついて、ときどき相違（contrasts）もあることは本当である。しかし、これらの違いと相違にもかかわらず、異なった著者たちの間に大きな全会一致があるだけでなく、特に根本的な霊的な一致が同じ生ける神との生けるまじわりの中に受け入れられていることの確かさから起源するのである」（フリーゼン「旧約聖書概観」１９５８年 ３９/４０）。
そのことは、緊張が無いことを意味しない。フリーゼンは、二律背反についてさえも語ることから尻込みしないが、しかし、すぐに付け加える：「これらの二律背反においても、旧約聖書は、神の弁証法の形態（in
the form of a divine dialectic）において真理を語る」(同書 ７３頁、参照 Ｈ．Ｈ，ロウリー「聖書の統一性」１９５３年、Ｒ．アッバ：R.Abba「改革派神学評論」内の「旧約聖書統一性」メルボルン 第１０号 Ｎｏ.
３)。
わたしたちは、バルトがこれらすべてに同意することを確信している。わたしたちは、聖書の基本的統一性がバルトによって否定されることを主張するために、この統一性を強調したのではない。逆に、彼の全神学は、この統一性の前提に建てられている。とはいえ、何の証拠なしに重複と矛盾を彼が語ることにおいて、この再発見された統一性は、彼をより注意深くすべきであった。わたしたち自身は、多様性あるいはニュアンスと強調の違い（diversities
or differences in nuances and emphasis）を語る以上には行かないであろう。
たとえば、パウロが、ユダヤ主義者たち（Judaizers）に反対して義とされていない人々のすべての行いを拒否するとき、また、ヤコブが、ある幾つかのサークルにおける無律法主義的傾向（antinominian
tendency）に反対して、義とされた人々のよき行いの必要性を同等の強調をもって促すとき、そのとき、このことは、見せかけの矛盾に導くかもしれない。しかしながら、注意深い分析は、事実において、その叙述は、少しも矛盾ではなく、むしろ、補完的である（参照 ベルクーワ「信仰と義認」１９５４年 １２９頁以下）。ある人々が、改革派神学者が、ある日、アルミニアンと議論をし、そして、他の日に、ハイパー・カルヴィニストと議論するとき、同様の状況が派生する。浅はかに聞く者だけが、前者の議論においては、主権的で神的な選びについての強調と後者における人間の責任の強調の間に、真の違いがあるとの結論を引き出であろう。わたしたちは、「聖書のほとんどすべての言葉が、特別な状況において、また、特別な目的をもって特別な人々によって、語られるということ」を、また、これらの環境の文脈内において解釈されねばならないことを、決して忘れるべきではない（H.ディーム 前掲書 ２０４/２０５）。カンタベリーの大司教のA.M.ラムゼイ博士（Dr.A.M.Ramsay）は、旧約聖書に特に関して、全聖書について「必要な変更を加える」（mutatis
mutandis）ことを主張する：「イスラエルの信仰は、天からきちんとして中立的なパターンで落ちてきたのではなく、乱気流の歴史の浮き沈みで鍛えられたのである」（A.M.ラムゼー「神の栄光とキリストの変貌」１９４９年 ２１頁）。
ここで疑問がほとんど思わず生じる：バルトの姿勢の最も深い背景（the deepest background）は何か。わたしたちは、この疑問を最後の章でより十分に議論するであろうが、この時点である予備的な言及をすることは、より賢明かもしれない。第３章で、わたしたちが見たように、仮現論（Docetism）の拒否が、その理由ではあり得ない。すべての改革派神学者たちは、常にこれを拒否してきた。彼らは、聖書の十分な人間性を受け入れてきた。彼らは、可謬的聖書のバルトの結論には達しなかった。このことは、仮現論の拒否は、必ずしも可謬の受け入れに導かないことを示す。
それでは、「その現象」（the phenomena）すなわち、可謬性の３つのいわゆる証拠において言及された点は、真の動機（the real
motive）であるのだろうか。わたしたちは、それらはそうではないことの強い印象を持つ。というのは、それらは、聖書についてのバルトの教理における十分な強調を持っていないのでないからであり、また、彼の実際の釈義において、それらは、彼を誤解と誤りの明らかな表示に彼を決して至らせなかったからである。
しかし、それでは、何が最も深い動機なのか。唯一の答えはこれである：全体としての聖書と啓示についての性質（the nature of the
Bible and the revelation as a whole）についての彼の見解である。この見解からバルトは、無謬性の否定に来る必要があるのである。というのは、無謬の聖書は、人間が神の言葉を所有する（has）ことを意味するからである。しかし、これは、バルトによれば、決してそうではない。神は、彼の主権的な恩恵においてそれを何回も彼の言葉にする（make）のである。啓示は、常に啓示する神であり啓示することにおける彼の行為における神である。それは、決して静態的なデータ（a
static datum）でなく、常に出来事（always event）、神の行為である。わたしたちは、このようにそれを言えよう：それは、決して、（与えられたもの）データ（a
datum）ではなく、常に「与えられるもの」（dandum）(常に新しい神の行為において、何度も与えられるものでなければならないもの)である。そして、そのようなものとして、「与えられるもの」（dandum）は、常に更新される恵みの奇跡（miracle
of grace）以外の何ものを意味しないのである。
「わたしたちが、神の言葉を、人間の無謬の聖書の言葉に、あるいは、人間の聖書の言葉を、神の無謬の言葉に変える毎に、わたしたちは、わたしたちが反抗すべきではないところのもの、すなわち、それは、ここで可謬の人々が可謬の人間の言葉において神の言葉を語るという奇跡の真理に反抗するのである―そして、わたしたちは、それゆえ、彼御自身を彼の人間性において栄光を現わすために、その中において神御自身がキリストにおいて人間となったところの恵みの主権性に反抗するのである・・・もし預言者たちと使徒たちが、真の、そして、それゆえ、彼らの職務においてさえも、彼らが神の啓示について語り、書くときでさえも、可謬の人間であるならば、そのとき、彼らが神の言葉を語ることは奇跡ではないのである。しかし、もしそれが奇跡でないならば、それは、どのようにして彼らが語る神の言葉であり得るのだろうか・・・大胆な仮説として、もし彼らの言葉が、神の言葉でないないならば、彼らはことごとくの言葉において誤るのに違いなく、わたしたちは、より大胆な仮説に反対する、すなわち、人間についての聖書の証言によれば、それは彼らにも当てはまるが、彼らはことごとくの言葉において間違い、また、同じ霊的な聖書の証言によれば、恵みによってのみ義とされ、聖とされてのみ、彼らは、彼らの可謬的で誤り得る人間の言葉において（in
their fallible and erroring human word）なお語ったのである。聖書において、わたしたちは、この真の奇跡、罪人たちへの神の恵みの奇跡に参与することができ、そして、人間の言葉の無駄な奇跡ではなく、それらは、真に人間の言葉では少しもなく、それは、聖書の尊厳と権威の基礎なのである」（「教会教義学」Ⅰ．２．５２９/３０）。
わたしたちは、おそらくこれには同意できない。
しかし、キリスト論に対する結果から離れてさえも、その議論はそれ自身はほころびがないであろう。実際に、バルトは、次の三段論法を与える。（a）聖書における神の啓示は、恵みの奇跡である。（b）それは、そのような奇跡であるのみである。可謬的な著者たちが用いられ、その結果、彼らは彼らの著作において、無謬的に留まる。（c）それゆえ、聖書の著者たちは、彼らの著作において無謬である。誰も、最初の前提に何の反対を持たないであろう。しかし、第２は、正しいか。これは、証明されない主張、人工的な構成（an
artificial construction）ではないか。もし、可謬的な人々が、聖霊によって用いられ、影響されて、彼らの活動の結果が可謬的な聖書であるならば、それは、奇跡はないのではないか。とはいえ、しかし、そのとき聖書は、神の言葉であろうし、また、啓示に適用されるバルトの原則と矛盾するであろう！
すべてこのことは、教義学的構成（a dogmatic construction）に非常に似ている。最初に、ある原則が立てられる、すなわち、啓示についての現実的ないは行為的な）概念を、次にすべて他のデータと事実が、この原理に適用される。バルトが、それについての聖書自身の証言（testimony）にほとんど注目していないことが目立つ。このことはもっと顕著である。何故なら、彼の出発点は、そこから聖書が権威を得るところのより高い権威がないことである。神の言葉として、それは、それ自身おいて最高の権威である。わたしたちは、それゆえ、バルトが、新約遺書が旧約聖書について言っているところのことに多くの注意を払うことを期待するもしれない。わたしたちは、特に旧約聖書にする対するイエスと使徒たちの態度を考える。しかしながら、実際の事実として、バルトは、このことを少しも扱わない。たとえば、ヨハネ１０：３５は、そこは、わたしたちは、「聖書が廃れるとはありえない」というイエスの言葉を読むが、一度だけ言及されていて、それはついでの言及である（「教会教義学」Ⅰ．２．４８９頁）。同じことが、マタイ５：１８についての、当てはまるし、荒れ野におけるサタンの誘惑に対しても強力な「と書いてある」にも当てはまる（マタイ４：４、６、７、参照 ルカ４：４、８、１２）。
これらのテキストは、バルトにとって何の真の意義をもっていないという印象に抵抗することは不可能である。何故なら、根本的な決定が、他のところでなされたからである。そして、すべてこのことは、もっと後悔すべきことである。何故なら、バルトは、わたしたちに「言葉の神学」（“the
theology of Word”）を与えることを望んでいるからである。しかし、どのようにしてそのような神学が、それ自身についての聖書の証言を通リ過ぎることができるのか。もちろん、この証言に注意深く聞いた後でさえも、人は、聖書はそれ自身の可謬性を語っていないという結論にまだ来るかもしれない。しかし、その場合、その結論は、少なくとも聖書自身に基礎づけられるであろう。バルトの教義学におけるそのような議論の省略は、聖書的なそれ自身の証言から大きく独立した結論に基づいていて、彼の教理が教義学的な構成（a
dogmatic construction）であることの最も強い証拠である。真の決定は、テキストそれ自身が聞かれる前にすでに取られているのであり、そして、その後、前もって取られたそれらの原則の光において、テキストが議論されるために来るのである。
改革派神学は、常に聖書の教理において、多くの難しい問題に直面していることを公に認めてきた。５０年以上前に、H.バーフィンクは、彼の「改革派教義学」に書いた：
バーフィンクが、ここでリベラリスムに対して書いているのであって、バルト主義に対して書いているのではないことは、明らかである。バルトの見解は、極めて異なり、リベラルな見解とはまったく逆である。というのは、バルトにとって、無謬性は、神の言葉としての聖書を拒否の理由ではなく、あるいは、少なくとも、疑問視する理由ではなく、それを受け入れる理由である！ここにわたしたちは、再び、どのようにして、半世紀において、神学的な気候が完全に変わったのかを見る。もちろん、真理の防御も非常に困難でなければならない。信仰の城塞は同じに留まるが、しかし、攻撃は、極めて異なった側から来る。
聖書についての改革派の教理における困難の承認に戻ると、わたしたちは、すぐに改革派神学にとっては、困難が基本的な教義自体に疑問を投げかけたことは一度もなかったことを付け加えねばならない。これに対する理由は、改革派神学は、常にこの教理においても他においても、いわゆる演繹的方法（the
so-called deductive method）を強調してきた。ウォーフィールドは、特に、いわゆる帰納法（the inductive method）に対して、この方法を非常にうまく防御した（ウォーフィールド「聖書の霊感と権威」の中の「霊感の真の問題」１９５１年 １６９頁－２２６頁）。演繹法は、聖書の教理において、わたしたちは、それ自身についての聖書の証言に出発点を取ることを意味する。ここで答えられるべき最初の疑問は：聖書は、自己自身について何を教えているか。この疑問が答えられた後でのみ、わたしたちは、いわゆる現象（the
so-called phenomena）、すなわち、書物の構造、幾つかの個所の比較から生じるとこ
ろの困難に注目する。他方、帰納法（the inductive method）の擁護者たちは、わたしたちは、現象から出発すべきとの見解を持つ。わたしたちは、このよい例をジェームス・オア（James
Orr）の「啓示と霊感」に見い出す。この書において、彼は、二つの方法があるという言及をして、霊感についての聖書の概念をもって始める。彼自身は、少なくとも、この書の目的のために、第２の方法をより好む。彼によれば、この第２の方法の大きな利点は、「それは、何も前提しないし、また、聖書の現象を先入観のある理論と調和させるという異議を受け入れないことである（オア 前掲書 １５９頁）。
しかしながら、実際の事実において、この第２の方法は、反論を防ぎきれない。最初の反対は、この方法は、厳密には従うことができい。というのは、もしこれがなされれば、人は、聖書の真の神学的な教理（a
real theological doctrine）に来ることができないからである。聖書の構造の精査は純粋に歴史的であり、そして、そのようなものとして神学的な教理に決して導かないからである。事実、オアは、それに厳密に従っていない。彼は、すぐに上に引用した言葉を次のように続ける：「なおまだ聖書の著者たちによって取られた霊感の教理の幾つかの兆候は、まったく省略されることができない。それ自身の霊感についての聖書の証言が、如何に強く、十分に、行き渡っているのを発見することが、その主題を調べたところの人々を驚かすかもしれない」（同書 １５９/６０）し、また、それから、彼は、テモテ二３：１５－１７の短い釈義を与える。しかし、よりはるかに深刻な次の反論を与える：帰納法は、厳密に従えば、人は実際には不信仰の出発点から始めることを意味する。人は、聖書がそれ自身に聞くことを最初に拒否し、それが単なる人間の書であるように近づく。これは、バーフィンクがすでに指摘したように、不信仰以外の何ものも意味しない。「聖書についての教理を、その形成と構造について、歴史的精査に依存させる者は誰でも、その証言の拒否をもって始め、また、それゆえ、聖書への信仰の姿勢においてもう立っていないのである」（H.バーフィンク 前掲書 ３９４頁）。
真に、一つだけの正しい方法（but one correct method）、演繹的方法(the deductive one)があり、それは、聖書自身の証言に聞くことで始まる。慎重に「で始まる」（“starts
with”）とわたしたちは書く。この方法にとっても、「現象」（the “phenomena”）を考察しなければならない。これらは脇に置かれ、あるいは、緊張した釈義によって意のままにされては決してならない。ウォーフィールドは、正しく次のように言う：わたしたちは、「わたしたちが霊感についてのその教理を発見することを求めるように、聖書についてのわたしたちの釈義における助けとして、点検し、聖書のこれらの実際の特徴を使用しなければならない」（ウォーフィールド 前掲書 ２０６頁）。わたしたちは、聖書についてのわたしたちの教理は、釈義の事柄であることを決して忘れてはならない。他の教理と同じように、聖書は、それについての明確な既製の教義を与える。わたしたちは、聖書の種々の部分に見い出される幾つかの叙述の注意深い釈義の後で、そのような教義を形成しなければならない。それゆえ、わたしたちの釈義が、ある点において正しくない可能性が常にあるし、また、現象が実際にわたしたちの釈義への価値ある点検として仕えることができる。
改革派神学が、十分にこの点検（this “check”）をして来たかどうかが問われよう。ともかくウォーフィールド自身の議論において、現象はほとんど何の役割も果たしていない。彼は、自分の釈義の正しさをそのように確信していたので、実際の事実において、現象についての価値と機能についての彼の叙述は、理由のない自認の印象を与える。
しかしながら、大きな疑問は、現在の改革派の釈義がすべて点において正しいかどうかである。たとえば、わたしたちは、「霊感についての聖書の理念」のウォーフィールド自身の議論を考える（前掲書 １３１頁－１６６頁）。一般的に、方法と本質の両方について、わたしたちは、この研究を高く評価し、そして、基本的にそれに同意する。ウォーフィールドは、聖書は、全聖書は、最初から最後まで、神の霊感された言葉であることを確信的に示す。とはいえ、わたしたちは、ある批判的な言及がなされ得ると感じる。
最初に、ウォーフィールドは、聖書の霊感を啓示の聖書的な概念から離れて論じる。確かに、彼は、それを彼の論拠の終わりにはっきりと言及するが、しかし、それは、論拠に対して決定的な意義を持っていない。霊感は、、最初から啓示によって決定されている代わりに、独立したデータとして扱われている。ウォーフィールドは、すぐに霊感のための鍵の釈義から出発するが、しかし、啓示の理念におけるそれらの決定的な背景について語っていない。
第２に、ウォーフィールドは、霊感をいわゆる文書的霊感（so-called graphical inspiration）に余りにも制限している。彼は神の啓示は、わたしたちが、ペトロ二１；２１の「神の聖なる人々が語った」（ELAKESEN）において明らかに見るように、ほぼ霊感の行為によって常に伴われること、あるいは、続くことを、明らかにしない。
第３に、権威の概念は、もっと厳密な資格づけなしに使用されていて、また、啓示から離れて使用されている。彼が、イエスと使徒たちは、聖書のことごとくの部分に、聖書のことごとくの要素において（前掲書 １４０頁）、無関心に（indifferently）彼らの訴えをしているが、後者は確かに真実ではない。イエスと使徒たちは、たとえば、純粋な学問の領域（たとえば、天文学、年代記など）における要素に決して訴えなかったが、しかし、彼らの訴えは、常に啓示的な局面にであった。彼らにとって、聖書は、神の啓示と救い計画であり、そのように彼らはそれを使用した。
第４に、権威と信頼性（trustworthiness:すなわち、無謬性：infallibility）の間の明白な区別の欠如がある。ウォーフィールドは、十分理解していなかったと見える。後者は、前者からの演繹（deduction）であり、また前者によって十分資格づけられる。明白性(clarity)のこの欠如は、事実において前面に出る。ウォーフィールドは、一度ならず最初に無謬性（infallibility）を言及し、その次に権威を言及する（参照 前掲書 １５０頁、C.ホッジ「組織神学」Ⅰ．１５３．１６１、K.ディーク：K.Dijk「預言的言葉」 １９３１年 ２７３頁）。
最後に、無謬性（infallibility）の概念は、ウォーフィールドによってまったく中立的な意味において扱われる。それは、一種の「辞書的な無謬性：“dictionary”
infallibility）である。わたしたちは、これを特に「霊感についての教会の教理」において見い出す（前掲書 １０５頁以下）。そこにわたしたちは、無謬性（infallibility）についての次の定義を見い出す：「そのすべてで―神秘（mysteries）と同様に理性によって発見できる事柄であり、信仰と実践と同様に歴史と学問の事柄であり、思想と同様に言葉である」（前掲書 １１３頁）；あらゆる種類のすべての断言において信頼できる神の、そのすべての部分と要素の中で、同様に神託の書（an
oracular book）である」（前掲書 １１４頁）。その逐語的な表現でさえにおいても（in its verbal expressions）神的に保護された、そして・・・そのすべての部分において、そのすべての要素において、また、どんな種類のすべての肯定においても神的に信頼できる」（前掲書 １１５頁）。わたしたちの大きな反対は、再び、これは言葉についての聖書の概念ではない。そして、その理由は、それは、どの点においても、啓示の理念によって資格づけられていないことである。
わたしたちの判断において、聖書についての全教理、その霊感、その権威、そしてその無謬性（infallibility）は、啓示についての聖書の理念との直接的な結びつき、またそこから派生することにおいて、再考されねばならない。この点に関して、バルトは、確かにわたしたちに正しい方向を示した。というのは、こうしてのみ、わたしたちは、聖書自身が神の啓示、神の言葉であることを表明するところの主張の正しい見解を得るのである。その方法においてのみ、わたしたちは、バルトと彼に従う人たちの見解に抵抗できるであろう。このことは、バルトの概念に確かにある真理の要素を無視することによってなされることを意味しない。それは、聖書の教えに正当になされ、また、同時にわたしたちの伝統的な見解の不十分さが除かれるそのような方法によって、これらの要素を使用することによってのみなされ得るのである。
わたしたちは、多くの困難が再考のこの過程において、自己自身を提示することを理解する。わたしたちは、教理についてのことごとくの思考と共に来るところのそれらの困難のみを考えるのではなくて、聖書についての伝統的な見解のある局面が疑問視されるとき、正統派サークルにおいて出て来るかもしれないそれらについての特に考える。わたしたちは、カーネル（Carnell）の言葉を思い起す：「現代の正統派は、霊感についての古典的な対話を維持することがほとんどない・・・新しい理念の泉は、明らかに乾いている、というのは、かつては教会で生きていた問題が、今では神話の伝統に骨を折っているからである。その結果、恐怖の重い窮地が学界にかかっている。賜物のある教授は、テキストにおける批判的な困難と関わっているとき、彼は、完全な異端でないにしても、離反の罪（disaffection）で起訴されている」（E.J.カーネル：E.J.Carmnell「正統派の場合」１９５９年 １０８頁）。しかし、彼がさらに言うろこのことに耳を傾けることは良いことであり、必要なことである：正統派は、歴史の一つの重要な判定を忘れている：すなわち、真理が貧弱な光において表明されるとき、明日の指導者たちは、それがより説得力をもって擁護されているという唯一の理由で、誤りを受け入れるかもしれない」（前掲書 １１０頁）。 「第４章 聖書の可謬性の証拠」の全訳が終わったので、7点の解説をする。まず第１点は、バルトは、聖書の可謬性の証拠として、４つ挙げる。聖書の世界観と人間観、歴史（説話：saga 、伝説:legend）についての著者たちの理解、彼らの宗教的で神学的な誤り、そして、最後に、聖書はユダヤ人的精神の産物であるが、最後の４つ目は、歴史的には聖書がユダヤ人的精神の産物であることは事実であり、前章の「聖書の人間性と可謬性」に属することなので、ルーニアは省略している。それゆえ、実質的には、この章では、バルトが可謬性の証拠とする最初の３つが、ルーニアによって詳しく論じられる。
第２点は、ルーニアは、聖書の世界観・人間観は、近代の科学的世界観・人間観と違うので、それは、聖書の誤りの証拠という議論を取り上げるが、バルトは、この点に関しては、慎重で誤りとははっきり言っていないことを述べた上で、ルーニアは論じる。バルトは、聖書の著者たちは、「彼らの時代と環境の文化を共有していた」ことを前提し、それは、古代世界に共通であった世界観と人間観を、彼らが共有していたことをも意味するが、彼らの世界観は、近代の科学的世界観と異なることを語った。聖書に近代的な意味で「世界観」と言えるもがあるかどうかについては、改革派神学は否定的に考えてきた。しかし、２０世紀になり、オランダにおいて、この問題が論じ始められた。理学博士のスコーテンは、聖書の著者たちは、彼らの時代の見解を共有していたという意味において、明らかに共通の古代の世界観を持っていたと主張した。すなわち、「「地球は平らであり、全面が大洋に囲まれている。地の下に原始的な海がある。これは、壁を通して陸と結びついている。原始的な海それ自身の下に、シェオール（陰府）がある。その最下層は、ゲヘナ（地獄）がある。地の上には、円空があり、それは、天空を表す。地平低くに、風の宝庫があり、より高いところには雨、雪、あられの宝庫がある。天空の上には、天の天がある」と。
今日のわたしたちが、聖書の「世界観」について考えるときにはっきりさせなければならないものは、「世界観」という用語である。「世界観」と言えば、近代の科学的な「世界観」をイメージするので、改革派神学では、荒い言い方であるが聖書に「世界観」があるという言い方はしてこなかった。しかし、スコーテンは、聖書の著者たちは、世界についての観方を彼らの時代の人々と同じ見解を持っていたという意味において、明らかに共通の古代の世界観を持っていたと主張した。そして、このことは、聖書の権威をどの如何なる点においても傷つけず、神は、彼の啓示の担い手たちとしてそれらの時代の人たちを選んだのである。それゆえ、古代の世界観において語れたメッセージをわたしたちの近代の世界観において語ることが、わたしたちの任務であると、スコーテンは語った。
しかし、アムステルダム自由大学の新約聖書学者のフロスハイデと旧約学者のアールダースは、スコーテンに反対し、聖書の著者たちは、当時のすべての人々が持っていた宇宙と世界についての共通の見解を書いたので、それは「世界観」と呼ぶべきものではないことを強く主張した。２人は、特に出エジプト２０：４の十戒の序言に訴える。そこでは、「天にあり、下は地にあり、また地の下の水の中にある」と語られているが、そのような聖書の「３分法」の表現を、聖書の「世界観」として、真理として受け入れると近代の科学的「世界観」と合わなくなり、聖書の権威に傷がつくことを主張し、いわゆる聖書の世界観を拒否した。聖書は、誤った世界観を取って、啓示の信頼性に悪い影響を与えることになると、フロスハイデとアールダースは考えたのである。
しかし、後に変化が起こり、リダボス、ファン ディイクなどが、聖書の著者たちは、ある点で、わたしたちの世界観とは異なる世界観を持っていたことを率直に認めた。ここで疑問が生じる。聖書に一定の意味の「世界観」があることを認めることは、聖書自身によって保証されるのか。聖書の霊感に違反しないのかという問題である。こうして、聖書に世界観があるかどうかが大きな問題となってきたことを、ルーニアは語る。
第３点は、聖書における宇宙と世界についての当時の表現は、間接的で不随意的な言及であり、これらの言及は、救いのメッセージを伝えるために用いられた枠として機能するものであり、宇宙と世界についての当時の表現を永久の真理として伝える目的で聖書に書かれたのではないことを、ルーニアは明らかにする。ルーニアは、疑いもなく、すべての神学者たちは、改革派でも改革派でなくともどちらも、聖書は、明確な近代の科学的な世界観を教えていないし、あるいは啓示していないことに同意する。聖書は、わたしたちに、宇宙の構造についての詳細な記述をどこにも与えていない。それは、聖書の目的ではない。聖書の目的は、ウェストミスター信仰告白を使えば、「救いに必要な神とそのみ旨についての知識」（第1章１節）を、あるいは、「人間の救いと信仰のために必要なすべての事柄に関する神のご計画全体」（第１章６節）を伝達するためである。しがって、わたしたちが言えることは、「これらのすべての疑問に答えて、わたしたちは、聖書著者たちは、彼らの時代に共通の概念を本当に使ったということを認めることだけができる。そして、このことは、旧約聖書に対してだけでなく、新約聖書にも当てはまる。後者においても、それほど明白でなく、それほど頻繁でもなく、わたしたちは、それらに辿れる。H.N.リダボスは、フィリピ２：１０を例証として言及する。そこに、わたしたちは、当時受け入れられていた世界についての三分法を見い出す、また、その時代に流行していた見解から派生した悪霊の数字（たとえば、マタイ１２：４３）を語る幾つかの個所も見い出す。このことは、人間の生物学的で心理学的な構造に関する限り、聖書の人間観にも当てはまる。肝臓、また内臓も、最も深い感情と同情の座として見られているし、また、心は、精神の座と見られているとき、わたしたちは、再び共通の古代の見解に直面している」と、ルーニアは述べて、宇宙と世界、また人間に関するそれらの表現は、救いを伝える目的のために付随的に用いられた表現として理解すればよいことで、バルトが言うように聖書の誤りの証拠にならないことを結論する。
第３点は、バルトによって言及される聖書の可謬性の第二の証拠は、聖書の著者たちによって所有されている歴史についての理解である。バルトによれば、彼らの理解は、歴史についてのわたしたちの近代の理解とは、極めて異なる。これは、説話（sagas）と伝承(legends)の彼らの使用において、特に前面に出て来る。「すべての古代の文献のように、旧約聖書は、一方における歴史と他方における説話（sagas）と伝承(legends)の間にあるわたしたちのそのように重要な事実と価値の区別について何も知らない」と述べて、聖書は歴史と非歴史の区別をしていない誤りがあると、バルトは主張する。
では、バルトの言う「説話」（saga）とは何か。彼は、次のような定義を与える： 「説話」（a saga）は、一度限りの前歴史的な『歴史的現実性』（“Geschichtwirklichkeit”:
historical reality)であり、時間的・空間的な制限に服するものである」と。さらに、この定義は、二つの主な要素を含む。最初の要素は、「説話」（a
saga）は、真に歴史的な事実、実際に生じた出来事を扱う。「聖書は、常に、一度、その場所で、その時に起こった独自の出来事を扱う」。しかし―そして、それは第二の主な点であるが―この出来事は、この歴史的現実性は、しばしば、通常の人間の言葉において表され得ない。このことに対する理由は、聖書において、わたしたちは、二重の歴史を持つ。人間の行為であるが、しかし、神の力強いみわざでもある。これらの後者は真に歴史的である。それらは、この歴史において起こる。それらは、gescichteliche（歴史的な：historical）現実性で、時間を満たす（time-filling
eventa）出来事の継続に属する。しかし、それらは、歴史的歴史（historische Geschichhte:historical history）ではない、すなわち、それらは、すべての歴史的な考察と記録の範囲の外にある。それらは、わたしたちの通常の言葉と概念で描かれ得ないものである。
バルトの言う説話の概念を理解するのは難しいが、幾つかの特徴を記せば、実際に歴史に起こった出来事を扱うが、しかし、神の力強いみわざを扱うゆえに、通常の人間の言葉では表すことができないものである。通常の歴史的考察と記録の外にあるものなのである。
さらに、バルトは、わたしたちが、聖書における多くの「説話」（saga）を見い出すことは、不思議ではない。実際、わたしたちは、それは欠かせないものであるとさえ言わねばならない。バルトは言う。「神の言葉の真の証言としての聖書は、常に『歴史的に』（historically）語るべきであり、そして、説話（saga）の形態において語ることは許されていないという十分な理由はないように見える。逆に、わたしたちは、神聖で霊感された聖書として、神の真の言葉としての真の証言として、まさにその対象と起源は、何であるか、つまり、歴史的でないだけでなく、率直に言って非歴史的でもあるから、聖書は説話（
saga）の形態においても語ることを強いられることを認めねばならない」。すなわち、聖書には、説話は欠かせないものとして、歴史的なものと混同して存在しているし、また説話のかたちで語ってはいけないということはない。いけないどこころか、聖書は非歴史的なものもあるので、それらは説話のかたちで語ることが強いられているとも、バルトは言う。こうして、説話は、非歴史的なものであることもわかる。
では、聖書の説話の代表的なものは何か。すると、創造である。バルトは、「創造のみわざ、そこでは、少なくとも最初の部分において、人間はまだ場面に現われない。ここに、わたしたちは、純粋な説話（saga：“reine
Saga”）と関係する。確かに、創造は、「歴史的」（“geshichtlich”）である：それは、神が創造したことが起こった。しかし、ここにわたしたちは「歴史的な歴史」（historische
Geshichite）を持たない。それは、通常の歴史とは異なるという意味でまったく非歴史的（“unhistorisch”）である。しかしながら、原則として、わたしたちは、二つの混合を持つのである」。すなわち、創造は、歴史的に実際に起こったが、しかし、通常の歴史ではないので、まったく非歴史的であり、純粋に説話であると語る。こうして、バㇽトは、聖書は歴史的なものと通常の歴史的なものでない非歴史的で歴史的なものが混ざり合っていることを語る。
この説話に対して、ルーニアは、バルトの説話（saga）の概念は、受け入れられないことをはっきり語る。その決定的理由は、聖書自身が、わたしたちに、この説話の権利を与えていないからである。聖書自身が、神の力強いみわざを記述するとき、説話の文体の形態において伝えていないからである。神の啓示を伝えるのに、聖書は、そのような説話の根拠をどこにも与えていない。それは、バルト自身の前提に過ぎないことを述べる。「聖書は、説話（saga）や伝説（legend）の形態において語ることの印象を、わたしたちにどこにおいても与えていないと言わねばならない」とルーニアは述べる。「説話（saga）についての全概念は、幾つかの理由のためにまったく拒否されるべきである。最初に、この用語は、余りにも色づけられている。近代人の耳には、それは常に詩であることの含蓄を持ち、そして、真に歴史的な現実性に対応していない意味においてである」。また、「説話（saga）という用語が、良い意味で使われるとしてさえも、それはまだ受け入れられない。説話（saga）は、「常に大部分は想像の事柄であるからである」とルーニアは述べて、バルトの説話概念は、バルト自身の前提であることを語り、聖書自身には、歴史と説話を区別する基準が与えられていないのにバルトは自分自身勝手な基準で区別している。聖書に二つの歴史はない。
第４点は、バルトの説話概念で、創世記の最初の数章を釈義すると、一体どのようになるのだろうか。すると、ルーニアは、バルト自身の釈義を紹介する。最初に、創世記３章の蛇が語る出来事の歴史的な記述ではなくなる。１９３５年に、バルトは、ユトレヒトにおいて、使徒信条の講義をしたとき、幾つかの疑問に答えた。一つは、非常に具体的な疑問であり、楽園の蛇は、本当に語ったのか。バルトの答えは、二重であった、一方においては、彼は、この結びつきにおいて神話（myth）という用語を拒否した、そして、他方において、彼は言った：わたしは、歴史学の意味において、「蛇が語ることに対して、これを『歴史的』（“historical”）として取らない―まあ、わたしは、他の誰よりも想像できない」と答えて、蛇が語ることは歴史的出来事であることを明白に否定した。
さらにより重要な問いは、バルトによれば、堕落は結局本当に生じたのか。彼は、創世記３章におけるその物語を「説話」（saga）と呼ぶが、この点においては、意見の違いがある。これは、バルトの著作において、相互に排他的に見えるところの叙述を見い出すという事実による。一方においては、彼は、神は人間を罪人には創造しなかったことを強調的に主張している。神は、罪の作者ではないし、また、それゆえ、被造物性は自動的に有罪性と同一ではない。他方において、バルトは、強調的にいわゆる創造時の完全性の状態を否定している。創世記１章と２章は、そのような黄金期を語っていない。それらは、人間に対するキリストにおける神の恵みを前もって示しているだけである。すなわち、神は人間を善く創造したが、しかし、この創造された人間が独立して、責任的存在として行為するや否や、つまり、この人間が自分自身の歴史に入るや否や、彼は、神に対して罪を犯した。それゆえ、人間に罪のないときはなかったのである。バルトは、「黄金時代は決してなかった。振り返る点はない。最初の人間は、直ちに罪人であった・・・創世記３章と創世記２：５－２５を結びつけることが必要であり、そして、それゆえ、次のように言うことが必要である。人間は地の塵から創造されず、神の息によって生きる者になったのでなく、彼はエデンの園に置かれず、園を飾って、維持するように命じられず、彼の創造は、神が彼のために行ったすべての善いことに直接反対する以前に、神に不従順になることにより、独立した適切な助けとしての女性の創造によって、ほとんど完成していなかったのである」と。すなわち、バルトは、２：５－２５は、「説話」であるので、歴史的事実性がないことを主張している。これは、まったく恣意的な主観的な方法で解釈されており、しかも、自分自身の神学に合うように再解釈されている。
では、創世記１：３１節の「はなはだ良かった（口語訳）」（very good）という言葉についてのバルトの釈義は、どのようなものか。すると、これらの言葉は、最初の罪の無い平和な実際の状態と関係がないと解釈する。それらは、神による創造と被造物は罪がなく完全な状態であったことを語っているが、バルトは、この「はなはだ良かった」をキリストに結びつけ、「はなはだ良かった」は、創造の物語の一部として、キリスト論的に解釈されねばならず、この「はなはだ良かった」は、人間がイエス・キリストにおいて神のみわざの対象であり、義、いつくしみ、価値、完全性は、永遠から解決され、時間において達成されるものとしてのイエス・キリストにおける起源を示すものとして「はなはだ良かった」とキリスト論的に解釈したが、ルーニアは、「わたしたちの結論は、バルトによって用いられた『説話』（saga）についての全理念は、聖書の可謬性の結論的な証拠として挙げられ得ないというものであらねばならない。というのは、聖書それ自身によって提出された問題ではなく、それはバルトによって造り出されたのであり、彼がそれを聖書に課したのである」と述べ、バルトの説話概念は聖書自身にはないバルトの個人的確信に過ぎないことを明らかにする。バルトは、聖書自身に支持されないことを多く語っているが、ここでもそうである。
第５点は、バルトは、聖書は可謬性の証拠として、誤りは、宗教的、神学的な内容にも及ぶと主張していることである。バルトは、「明らかな重複と矛盾がある―たとえば、律法と預言者、パウロとヤコブ・・・ある制限内において、また、それゆえ、相対的にそれらはすべて脆弱であり、それゆえ、宗教と神学の点においてさえも、誤りの可能性があり、旧約聖書と新約聖書の実際の構造の観点において、もしわたしたちがそれらの人間性を取り去らないならば、もしわたしたちが仮現論の罪を犯さないならば、わたしたちが容易に否定できないあるものがある」と主張する。しかし、ルーニアは、バルトは、「さらに、上の引用個所においてバルトは正しいのだろうか。律法と預言者に間に、ヨハネと共観福音書の間に、パウロとヤコブの間に重複と矛盾があるのだろうか。困難は、バルトは、ここで何の具体的な例を挙げていないことである。彼はただそれを主張するだけであり、何の聖書の証拠を挙げていない」と語る。
さらに、ルーニアは、２０世紀末の聖書神学が、聖書の統一性を再発見した事実を述べる。すなわち、多様性における統一性として、新約聖書はキリストを説教していることが一般的に受け入れられていることを、セヴンスター、ブルース、ドット、ディーム、ハンターなどの業績を挙げる。また、新約聖書のキリスト論の本質的な統一性が全体として再発見されただけでなく、フリーゼン、ロウリー、アッバなどにより旧約聖書に関しても同様の発見がなされた事実を挙げる。それゆえ、ルーニアは、「何の証拠なしに重複と矛盾を彼（バルト）が語ることにおいて、この再発見された統一性は、彼（バルト）をより注意深くすべきであった。わたしたち自身は、多様性あるいはニュアンスと強調の違いを語る以上には行かないであろう」と述べる。たとえば、ローマ書とヤコブ書は一見矛盾と見えるかもしれないが、注意深い研究は、矛盾ではなく相互補完的であることを見い出す。こうして、ルーニアは、ディームの言葉をもって「聖書のほとんどすべての言葉が、特別な状況において、また、特別な目的をもって特別な人々によって、語られるということ」を、また、これらの環境の文脈内において解釈されねばならないことを、決して忘れるべきではないことを主張し、聖書の多様性や違いは、それらがそれぞれの状況において語られたことから来ることを踏まえるべきことを示す。
第６点は、バルトは、証拠も挙げないで、何故、聖書は神学的にも宗教的も無謬でなく、可謬的であると言わねばならなかったのか。すると、ルーニアは、その理由は、後ほど詳細に論じるが、ここでも簡潔に論じる。聖書は神学的にも宗教的にも無謬でなく、可謬的であると言わねばならなかったバルトの最も深い動機は、啓示についての彼の概念である。聖書が無謬の神の言葉、神の啓示の書であるならば、人間は神の啓示を所有し、コントロールし、意のままに扱うことになるからである。このことは、神の言葉、神の啓示についての神の主権的で自由な恩恵性を否定することになる。啓示は、神の主権的で自由な出来事、行為として起こるのみである。すなわち、人間が書いたゆえに神学的にも宗教的にも誤りのある証言を、神が、その都度用いて、誤りのある証言を神の言葉、神の啓示にするのが啓示である。誤りのある証言が、神の主権的で自由な行為によって、神の言葉になることが啓示なのである。それゆえ、啓示は、文書の状態で常にあるものでなく、神がよしとしたときどこででもその都度何度でも繰り返す主権的出来事、行為として起こるもので、罪人たちへの神の恵みの奇跡であって、人間が所有したり、コントロールしたり、意のままにすることができないものであるというバルト自身の最も深い動機があることを、ルーニアは語る。
しかし、バルトのこの議論は、「彼の教理が教義学的な構成であることの最も強い証拠である。真の決定は、テキストそれ自身が聞かれる前にすでに取られているのであり、そして、その後、前もって取られたそれらの原則の光において、テキストが議論されるために来るのである」と語って、バルトは、聖書と啓示についての自分自身の前提から出発して、啓示論を組み立てていて、聖書の根拠がない。聖書は、聖書自身に無謬の権威があることを語っている。イエスは、ヨハネ１０：３５で「聖書が廃れるとはありえない」と語っているが、バルトはイエスのこの言及に訴えず、一度だけついでに触れているだけである。またイエスは、マタイ５：１８で「はっきり言っておく。すべてのことが実現し、天地が消えうせるまで、律法の一点一画も消え去ることはない」と旧約聖書の無謬の権威を語っているが、バルトはこれにも訴えない。さらに、荒れ野におけるサタンの誘惑に対して「・・・と書いてある」と三度も語って、旧約聖書の無謬の権威を認めているが、バルトは、聖書の権威を明らかに示しているこれらの御言葉に訴えることもしていない。バルトは、聖書自身の教えである無謬の権威に立っていないことがわかる。
第7点は、ルーニアは、改革派神学は、常に聖書の教理において、多くの難しい問題に直面していることを公に認めてきたことを語る。バーフィンクが次のように言っている通リである。「聖書への子供のような信仰をもって自己自身を服従させる者にとってもさえも、十分困難が留まる(Zoo
blijden er dan nog bezwaren genoeg over,ook voor wie kindlijke aan de Schrift
zich onderwerpt)。それらを隠す必要はない（Deze behoeven niet verbloemd te worden）。聖書には十字架があり、それは、無視され得ないし、また、それは、おそらく決して解決されないであろう(Er
zijn cruces in de Schrift,die niet weg te cijferen zijn ,en die waarschijnlijk
ook nooit zullen worden opgelost)。しかし、これらの困難は、聖書自身が霊感に逆らって存在しているが、その多くの部分が、この世紀において新しく発見されたのではない；それらは、常に考察され、そして、それにもかかわらずイエスと使徒たち、アタナシウス、アウグスチヌス、トマス、ボナヴェンツゥーラ、ルター、カルヴァン、そしてすべての教会がすべての世紀を通して聖書を神の言葉と告白してきたのであり、また認めてきたのである（zij
zijn ten allen tijde opmerkt,en desniettemin hebben Jesus en de apostelen・・・hebben
alle Christen van alle kerken en door alle eeuwen de Schrift beleden en
erekend als he woord van God）。すべての反対が除かれ、すべての矛盾が解決されるまで待つことを望む者は、決して信仰に来ない（Wie
met het geloof aan de Schrift wil wachten,totdat alle bezwaren uit den
weg zijn geruimd en all tegenstrijdheden zijn verzoend.komt nimmer tot
het geloof）。
そして、ル－ニアは、聖書の霊感の教理を扱う方法は、二つあることを語る。一つは、演繹的方法であり、聖書自身が聖書について言っていることから出発する方法であり、これが正しい方法と言う。もう一つは、帰納法であり、聖書には矛盾があるといような現象から論じる方法であるが、これは正しくないとい言う。何故なら、帰納法は、厳密に従えば、人は実際には不信仰の出発点から始めることを意味し、人は、聖書がそれ自身に聞くことを最初に拒否し、それが単なる人間の書であるように近づくからである。これは失敗につながるが、改革派神学が、十分にこの点検をして来たかどうかが問われるとルーニアは言う。そして、ルーニアは、よく知られたウォーフィールドの「聖書の霊感と権威」について、幾つかのことを語る。すなわち、ウォーフィールドは、確かに聖書の霊感ついて演繹法で論じた。しかし、不十分な点があった。それらは、聖書の霊感を啓示の聖書的な概念から離れて論じたこと、いわゆる文書の霊感に余りにも議論を集中し、霊感は、ペトロ二１：２１の「神の聖なる人々が語った」において見るように、霊感は啓示に続く事柄であることが明らかにされていないこと、霊感の権威の概念が啓示から離れて使用されていること、権威と信頼性（すわち、無謬性）の間の区別がなく、無謬性は聖書の権威から演繹されることの理解の欠如、聖書の無謬性は理性によっても発見できるという無謬性を中立性の概念として語ったことを挙げている。こうして、ルーニアは、聖書の霊感、権威、無謬性を含めて聖書についての全教理は、啓示についての聖書の理念との直接的な結びつき、またそこから派生することにおいて再考されるとき、初めて正しい方向に導かれることをこの章の結論とする。バルトは、その意味では、正しい方向を示したが、しかし、聖書自身に聞くことをしなかったため正しい聖書の教理に至るこができなかった。
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