| 第５章 わたしたちが、この章において扱うであろう疑問は：どのようにして、聖書は、バルトによれば、徹底的に人間であり、そして、それゆえ、徹底的に可謬的書（a thoroughly fallible book）であるが、同時に神の言葉であり得るのかである。というのは、バルトは、そのことを全力で主張したいのである。聖書の人間性と可謬性（fallibility）について彼が語ることのすべては、最初の言葉にすぎない。本当に、それは、言われるべきところの必要な言葉であるが、しかし、それは、最後的で決定的な言葉ではない。最後的で決定的な叙述は、この聖書は、この徹底的に人間的であり、可謬的な書は、実際に、神の言葉である。「わたしたちは、教会において、また教会と共に、神の啓示についての最初で合法的な証言としての聖書は、それ自身が神の言葉である」（「教会教義学」Ⅰ．２．５０２）。しかし、どうして、バルトは、これを言えるのか、どんな方法で、彼は教義学的にこの主張を「証明」（prove）するのか。 ※ ※ ※ 彼は、宗教改革者たちがしたように、この主張を「逐語霊感」（verbal inspiration）の教理に基礎づけることはできない。事実の事柄として―そして、わたしたちは、これを読んでも少しも驚かないがーバルトは、強調提的にこの教理を拒否する。彼によれば、この教理は、通常言教えられているように、実際的に逐語的に霊感されていること（verbal
inspiredness）の教理であり、そして、教会が決してそのような見方をしないかもしれない、「もし教会が、ユダヤ人たちと異教徒が持つところの神の言葉についての偽りの確かさを持たないのであれば、その事実によって、彼らは、神の真の言葉が彼らに見知らぬものであることを漏らすのである」（同書 ５１８頁）。というのは、逐語的に霊感されていること（verbal
inspiredness）は、わたしたちが、神の言葉を最早、恵み、神によって与えられる自由な恵みとしてでなく、「少しばかり高い自然」（a bit
of higher nature）」として見る以外の何ものでもないからである。 バルトは、そのような見解は、すでに初期の教会において見い出されることを認める。たとえば、２世紀において、アセナゴラス（Athenagoras）は言う。聖霊は、預言者たちの口を彼の器官として動かした。彼らから彼ら自身の思いを奪い、また、フルート奏者がフルートを吹くように彼らを用いたと；また、偽ユスチヌス（Pseud－Justin）とヒッポリトス（Hippolytus）は、ロゴス（the
Logos）は、爪（ピック：plectrum）であり、それによって聖霊がそれらをチターやハープとして演奏したと言う（同頁）。彼らの著作の全体の分脈から、何故、彼らがそのような教理に来たのかは、極めて明らかである。「すべてこれらの個所における明白な目的は、人間の言葉の神の言葉としての安定化であり、また、神の言葉に関することに伴う確かさである」しかし、バルトは言う。この明らかな益に対して彼らが支払った代価は、余りにも高かった： 「言わば、そのようなものとして人間の言葉を弱めることにより、それを見た目だけが本当であるところの人間の言葉、人間の弁舌において把握される神の言葉に変えることにより、神秘全体、聖書の証人の口とわたしたちの耳と心の両方に存在する自由の神秘が失われたのである」（同頁）。 同じ過程が、１７世紀によりはっきりしたかたちにおいて再び見ることができる。ルター派と改革派のプロテスタンテズムの両方が、宗教改革によって新に開かれた道を真に取ることに失敗したのであり、そして、純粋な逐語霊感の非常に明確な教理に来たのである。その理由は、彼らは神の啓示の真の性質を完全に見失った。 「望まれたのは、明確な確実性であり、与えられたものではなく、常に人間的確信を与えられ、神に結びつくものでなければならない。それは信仰の確信ではなく、行いの確信であった（a
certainty of work）」（同頁）。 しかし聖書の性質についての理解のための結果は、単純に壊滅的であった: 逐語霊感この明白な拒否は、バルトにとっては、ただ一つの開かれた道だけを残した。すなわち、霊感の二元論的な概念（a dualistic conception）のそれである。二元論の異なった異なった形態があるが、それらはすべて、一つの基本的原則を共有しいる。聖書は、その全体性において神の言葉ではない。人は、聖書の神的要素と人間的要素を区別するし、また、どちらの部分が一つの局面に属し、どちらが他の局面に属するかを見い出そうと試みる。ある部分は、わたしたちの神的啓示を与え、他は単に人間的な意見を含む。それらの多くは、二つの混合ある。このことは、その全体性における聖書の権威の否定を意味することは明らかである；権威は、選択の手段によって分けられている（また、制限されている）。 この二元論的概念は、理想的な解決ではないことが、一般的に理解されている。とはいえ、それは、まだなおわたしたちの時代の多くの目立つ神学者たちによって擁護されている（たとえば、C.H.ドット：C.H.Dodd、「聖書の権威」１６頁以下、G.ハーバート：G.Herbert「根本主義と神の教会」４３頁、参照 １３８頁以下、ジョン・Ｆ・ウォルフォールド：John.F.Walvoord編集の「霊感と解釈」におけるMerril
F.Ungerの「H.H．ロウリーと聖書研究の新しい傾向」の要約 １９５７年 特に１９２頁以下。ポウル・キング・ジェベット：Paul King
Jewett「エミール・ブルンナーの聖書の教理」特に２２０頁以下、参照 「改革派神学評論」（第１９巻 No.２）におけるH.ハッセ：H.Hasse「霊感と無誤性」 ３４頁）。しかしながら、バルトは、この「地平的な」二元論（this“
horizontal” dualism）を強く拒否する。彼は、１９２２年に、彼の「ローマの信徒への手紙」の第３版序文において、彼はブルトマンの批判を受け入れることを拒否したとき、すでにこれを行った。ブルトマンによれば、バルトも保守的である：真の批判的態度は、「パウロの意見のあるものについての批判に至らねばならない。何故なら、彼は、ときどき事実、彼の主題であるところのものについての彼の理解を維持することに失敗しているからである」（バルト「ローマの信徒への手紙」１６頁）。ブルトマンへのバルトの答えは、次のようである。 「最初の版から、わたしは、解釈についてのわたしの方法は、『逐語霊感』（Verbal Inspiration）の古い教理とある親近感を持っているという事実を隠そうとしたことは決してない。カルヴァンによって説明されるように、その教理は、わたしには、少なくも、注意深い考察の価値があるように思える、霊的な理解へと導くことができるものとして、そして、わたしは、事実、それをどのように使用するかをすでに明らかにした。文書の心に入り込んでいく何かの方法があるのだろうか―どんな文書でも！―その霊が、現実に書かれた言葉を通してわたしたちの霊に語るであろうという前提にいての他に」（同書 １８頁）。 すべてこれは、「教会教義学」において増してくる強調をもって繰り返される。わたしたちは、預言者たちと使徒たちの可謬的な証言の媒介を通してのみ啓示のメッセージを持つ。内容（啓示）を形式（証言）から分離することは不可能である。あたかも前者は、後者を離れて聞かれることができるかのように。「否」（No）、二つは、単一の場合に、分離することができない。 「神の啓示の証言として、聖書も預言者たちと使徒たちの制度（the institution）と機能を証明する。そして、そうすることにおいて、それは、その内容から分離できないものとして、聖書として自己自身を証明する。しかし、これがその場合であるから、神の啓示の疑問において、教会は、神学の中で、またそれと共に、内容と形式とのこの統一性をしっかり保持する。形式と内容の区別は、何の分離も含まない。聖書の書言に基づいてさえも、わたしたちは、この証言なしには、啓示を持つことができない」（「教会教義学」Ⅰ．２．４９２頁）。 もちろん、これは、聖書のどの学徒も、聖書において見い出されるように、テキストに不可分に結びついていることを（indissolubly bound
to the texts）意味する。。「わたしたちは、テキストに結びついている。そして、わたしたちは、これらのテキストにおいて証明されている待望と想起に身を任せるとき、啓示について問うことのみができる」（同頁）。真の歴史を見い出すために、テキストの背後に入り込むことを常に試みた１９世紀の歴史主義（Historicism）の大きな誤りであった。あたかもわたしたちは、証言それ自身において以外のどこかでそれを見い出すことができるかのように！そして、その結果は、この追求の愚かさを証明した。わたしたちに、最も単純な概念でさえも説明して助けるために、新約聖書の領域について、このすべての集中的で広範囲の耕作からわたしたちが真に得たものが如何に少なかったか（同書 ４９４）。 内容と形式、啓示と証言、神の言葉と聖書は不可分である。バルトは、ここで「間接的同一性」（an “direct identity”）について語ることを躊躇しない。形容詞と名詞の両方が十分に強調されている。 それは、間接的同一性（an direct identity）である。無条件下で、わたしたちは、その反対によってこの言葉を置き換えることは許されない。決して直接的同一性（a
direct identity）ではない。これは、イエス・キリストの人格における場合ではない。聖書の場合においてにみである。バルトは言う： ここにも同一性が前提される。それは、あたかも神の啓示の人間の証言への変換があったかのように、テキストそれ自身に依拠しない。同一性全体が、神の決定と行為に依拠するのである。 とはいえ、「同一性」（identity）がある！神は、わたしたちに、これらのテキストを通して、また、これらのテキストを通してのみ語る。こににのみ、わたしたちは、彼がわたしたちに語ることを、わたしたちが期待してよい。「はい」（Yes）、彼の忠実さを信頼して、わたしたちは、そのために祈らねばならない（must
pray）。わたしたちは、彼が語ることを、当然のことではないことを忘れてはならない。これを忘れることは、実際には、わたしたちは、再び直接的な同一性によって間接的同一性を置き換えているのである。｛否｝（No）、わたしたちは、祈る心をもってテキストに来ることのみができる。彼の声を聞くことは、わたしたちにある力ではなく、彼によって、彼の自由な恵みによってわたしたちに与えられた力によってである。 しかし、同時に、わたしたちは、それをこれらのテキストに(in these texts) この結びつきにおいて、バルトは、逐語霊感の古い教理に再び言及する。彼は、特に宗教改革後の期間以来、それが表現される形態におけるこの教理を拒否することはまだなお拘束されていると感じているが（H.ディーム：H.Diem「教義学」１９５５年 １７８頁）、とはいえ、それには確かに重要な真理の要素、その擁護者たちは、聖書には、霊と文字、内容と形式は不可分であるということを十分理解したということがある。彼らは、聖書のテキストは、そこからわたしたちが、主観的な選択の方法によって引き出さねばならない「源泉」ではなく（not
“sources”）、それらは証言であることを見た。証言は、源泉の背後のどこかにある事実ではなく、テキストそれ自身に（“in the text
”themselves）見いだされる。バルトは、これを古い教理の「相対的な権利」（the relative right）と呼ぶ（「時の間に」における「改革派教会の聖書原理」２２６頁）。彼は、彼自身の前提の根拠に基づいて（間接的な同一性：“indirect
identity”）、この教理の再解釈を敢えて行いさえもする。「逐語霊感は、可謬的で欠陥のある人間の言葉が神によって用いられてそのようなものとして、また、その人間の可謬性にもかかわらず受け入れられ聞かれねばならないことを意味する」（「教会教義学」Ⅰ．２．５３３）。 すべてこのことは、わたしたちに開かれた唯一の道だけが、すなわち、注意深い「釈義」（careful “exegesis”）のそれだけがあることを必然的に意味する。もしわたしたちが、これらのテキストにおいてだけに神の声を聞くことができるならば、わたしたちは、それらのわたしたちのすべての注目を集中し、そして、それらを徹底的に研究しなければならない。もちろん、ここでもわたしたちは、神を強制することはできない、それは、もし、わたしたちは、彼がわたしたちに語っていることを本当に聞くならば、純粋な恵みであり、また恵みとして留まる。しかし、それは、わたしたちがこのドアの前に立ち、そして、ノックしなければならないというその事実を変えはしない。「聖書のテキストのドアは、内側からのみ開かれることができる。わたしたちが、このドアで待つか、あるいは、他のドアを求めて、去るかは、また、わたしたちが、入ることを望んでノックするか、あるいは、ドアに向かってぼんやりと座っているかは、別のことである」（前掲書 ５３３頁、参照 ジョン・ベイリー：John
Beillie「最近の思想における啓示の理念」１９５６年 １１５頁、G．ハーバート：G.Herber 前掲書 ３２頁、６１頁）。主は、彼を求める者たちに来てくださる。 前述から、バルトが、一つの個所を他から分離して、それから、一つに神の直接的な言葉であることの資質（the quality）を帰すということごとくの水平的な二元論(rejects
every kind of horizontal dualism)拒否することは極めて明らかである。バルトは、そのような企てに含まれる危険を十分認める。というのは、このことは、それによって最後的に人が自分自身の聖書を持つところの不可避的に終わりのない主観主義に結果するからである。１９４８年の「聖書についてのキリスト教の理解」についての講義において、彼は、この拒否を強く繰り返した。その中で、彼は、幾つかの非常に適切な問いを問うている。とりわけ、誰が、神の言葉とは何か、また、何でないかと決めるのか。何の基準が使用されるのか。１８世紀の合理主義のように、人間の理性か。あるいは、１９世紀のシュライエルマッハーと彼に従う者たちが言ったように、人間の感情か、人間のキリスト教の経験か。しかし、すべてこれらの場合において、神が語ることは、最早規範的ではなく、人間における何かである。人間は、不可避に啓示を測るもの（the
measure）なのである。 すべてこれらの二元論的企てに反対して、バルトは、すベての聖書の個所は、根本的に同じであることを主張した。それらは、神により、わたしたちに御自身を啓示するために用いられる。しかしながら、事実、このことは、バルト自身が、まったく異なった種類の新しい二元論を造り出すことを意味する。彼のものは、水平的ではなく、垂直的二元論（a
vertical dualism）である、すなわち、人間と神の言葉の間の根本的な分離である。最初のものは、後者のための媒介になることができるが、しかし、そのようなものとして、それ自身においては、神の言葉ではない。それは、教義学の書の中で図解を扱うのはなかなか珍しいが、わたしたちは、違いは次のように適切に表現される（訳者注：その原図をコピーして入れておく）。 バルトは、古い教理についての乗り超えられない困難と矛盾を避けた（J．マーレー「無謬の言葉」１９５３年 ４頁、５頁）。後者と比較して、彼の概念は、実際、大きな改善である。とはいえ、それも大きな困難を負わされている。特に、２つの疑問がある。 最初は、認識論的な性質（a noetic nature）である。もし聖書が、直接的同一性に意味における神の言葉でならば（is not the
Word pf God））、何度も神の言葉にならねばならない（has again and again to become the
Word of God）が、そのとき、どのようにして神の言葉であることが認識されるのか。どのようにして、わたしたちは、わたしたちが神の言葉を実際に聞き、そして、単なる人間の言葉でないことを確認できるのか。バルトは、この疑問に、「神の言葉の認識可能性」を扱っている「教会教義学Ⅰ．２．第６パラグラフ」において詳細に論じ、答えている。実際の議論の先立つ見出しにおいて、彼は自分の見解をこのように要約している： 「すべてその三つの形態における神の言葉の現実性は、それ自身に基づく。そう、人間によるそれについての認識は、それについての承認においてのみ存するし、また、この認識は、もしわたしたちはそれ自身から出発するならば、理解できるよういなることができるだけである」（「教会教義学」Ⅰ．１．２１３）。 それをもってバルトが出発する重要な点は、神の言葉の認識についての疑問は、人間学（anthropology）の疑問であるかどうかである（同書 ２１８頁）。バルトは意味する：人間はその本質的な構造において、神の言葉を聞くことを可能にするところのある種の能力あるいは機能（some
sort of capacity or faculty）を持っているだろうか。神の言葉は、人間において、神の言葉に対する「受信ステーション」（receiving
station）としての人間の性質と機能が与えられているところの「接触点」（a “point of contact”）を見い出すだろうか。非常にしばしばこの疑問は肯定において答えられてきた。合理主義は、この機能を人間の理性に見い出したし、シュライエルマッハーは人間の経験に見い出し、そして、ブルンナーでさえも、神の形式的なかたちにおいて「接触点」（a
“point of contact”）を語る（参照 E・ブルンナー「時の間」における「神学の他の課題」１９２９年、「神と人間」１９３０年 ５５頁以下）。しかしながら、バルトは、鋭く否定的な答えを与える。 「わたしたちが、人間に神の言葉への傾向（a disposition towards God’s Word）を、この言葉に反して、それから独立した、それ自身における特有の認識の可能性帰すとき、もし恵みそれ自身が恵みであることを止めるならば、神の言葉は、恵みではなくなる」（「教会教義学」Ⅰ．１．２２１）。 バルトは、ここで聖書についての彼の全教理を通して響くところの同じ和音を再び打つことは明らかである。人間における何かの生来の傾向は神の言葉を聞くことは、最早恵みの事柄ではないことを意味する。しかし、どのようにして、神の言葉は、もしそれが自由な恵みでなければ、神の言葉（the
Word of God）であり得るのか。啓示の主との出会いは、彼の側から起こることができるのみである！彼が人間に来なければならぬ！そのような出会いを果たすことは人間の能力内にはなく、それはまったく新しい何かが人間に起こるのである。啓示は、神の行為である。そして、もし実際に人間がこの啓示を聞くならば、そのとき、神御自身が御自分の言葉を通してこの聞くことを造り出すときにのみ、これは可能である。 「人々は、神の言葉を聞くことができる。何故なら、彼らが知るように神が望むからまた神が望む限り、何故なら、神の意志に反するからまた反する限り、不従順の弱さがある限り、そして、不従順の弱さが除かれるところの神の意志の啓示があるからまたある限りにおいて」（同書２２３頁-４頁）。 すべてこれは、啓示についてこれを聞くことは、「信仰の出来事」（an “event of faith”）である（同書 ２６１頁）ことを意味する。信仰の範疇の導入は、バルトも隠れた人間の能力に来ることを意味しない。信仰は、人間が自分の側において神の言葉の真の認識に如何なる点においても寄与する可能性がない（同書 ２７１頁）。バルトは、さらに進み、言う：それは、自分の存在の豊かさとしての何かの情報源からあるいは他からの真の認識において人間に生じる可能でもない（同頁）。「否」（No）、信仰は、人間におけるオープンさ（the
openness）以上の何ものでもなく、それは、神の言葉それ自身がその圧倒的な力において造り出すのである。それは、実際、それ以上の何ものでもない。しかし、また、それは、それ以下でもない。それは、神の言葉によって造られる真のオ-プンさである。真の理解がここで起こる。そて、真の理解が、その結果である。よく知られた叙述、「有限は無限を把握せず」（finitum
non capax infiniti）そして、「罪人は神の言葉を把握せず」（peccator non capax verbi dvini）は、最早、最後の言葉ではない。本当に、それらは、まだなお有効であるが、しかし、それらは、最初の言葉である。それらは、信仰によって追い越され、括弧でくくられる。人間は、今や、真に聞き、そして、理解する（同書 ２７２頁）。 バルトは、「神との人間の一致」（a “conformity of man with God”）、そして、神と人間の間の「接触点」(a “point
of contact”)をも語ることをためらわない。彼はもう少し強調して言う：「人間は信仰の主語である。信じるのは、神ではなく、人間である」。しかし、すぐに彼は続ける： 「こうして、信仰において人間が主語（the subject）であることのまさに事実は、主語である神の述語（the predicate of
the subject,God）として括弧でくくられ、創造者が被造物を、憐み深い神が罪人を抱くのと同じように括弧でくくられている。そして、まさにこのこと、そのようなものとしての人間の自我(the
Ego of man)は、まだなお主語の汝（the Thou of the Subject）、神からのみ記述可能なのである」（前掲書 ２８１頁）。 換言すれば、それは、すべて純粋な恵みである。それは、すべて純粋な恵みである。人間のすべての能力は、神が彼の恵みの自由において創造する能力である。人間は、それを決して処理できない（can never dispose）。彼は、それを恵みの賜物として受けることだけができる。しかし、再び、このことが起こると、そのとき、彼は、神の言葉を真に聞く。この結びつきにおいて、バルトは、「経験」（“experience”）という言葉さえも自由に使用する。「信仰において、人間は、神の言葉についての経験を真に持つ」（同書 ２７２、参照 ２２２６頁以下）。しかし、もちろん、この言葉は、神の恵みの自由な行為としての啓示の文脈において十立つのである。この段落の最後の頁において、バルトは、彼の見解についての次の最終的な要約を与えている：「神の言葉は、それ自身を知られ得ることによって知られ得るようになる・・・神の言葉を知ることの可能性は、わたしたちの上にまたわたしたちにおける奇跡である」（同書 ２８２頁）。
しかし、一つの重要な困難が残っている。信仰の継続性（the continuity of faith）
再び、その表現の幾つかを（特に「意志に新しい資質を注入する」、聖書的よりはスコラ主義的として批判することは可能である：わたしたちは、注入恩寵のローマ・カトリックの教理に対する宗教改革の立場を交換するここと永遠の危険があることを認めさえもする。しかし、すべてこれらの「批判と危険」（“criticism
and danger”）にもかかわらず、ドルト教憲は、神学が決して無視してはならないポイントを強調する：聖霊のみわざの現実性と継続性であり、また、信仰の現実性と継続性も意味する。わたしたちの意見においては、バルトの初期の最大の弱さの一つは、、継続性に反対して、現実性だけのための場所を持つことである。疑いもなく、これは、リベラルなサークル、また多くの正統派のサークルにもおけるこの継続性への主観主義に対する彼の激しい反動のゆえであるが、それは、反動神学（reaction-theology）に留まり、そして、聖書のメッセージの重大な歪曲に結果する。
※ ※ ※
バルの垂直的な二元論は、さらに別の疑問を呼び起こし、それは、より存在論的（more ontological）である。もし聖書がそれ自身において、啓示についての人間の可謬的証言ならば、どのようにしてバルトは、そのとき、聖書を神の言葉として語ることができるのか。どのようにして、聖書は、そのとき、神の言葉であることができるのか(How
can the Bible then ever be the Word of God ?)。バルトが次のように言うとき、彼の議論が始まる：
「わたしたちは、教会において、また教会と共に、聖書は、他のすべて書物と権威よりも優先することを信じる・・・教会のそれらのものさえよりも。わたしたちは、教会において、また教会と共に、聖書は、神の啓示についての最初でかつ合法的な証言としての聖書が、それ自身神の言葉であることを信じる」（同書 ５０２頁）。
もちろん、大きな問題が「持つ」（has）と「である」（is）という言葉にある。それらは、ここで、何を意味するのだろうか。
「『持つ』と『である』は、神の意のまま（divine disposal）、行為、決定について語り、それについてわたしたちがこれらの叙述をするとき、一方においてすでに起こったこととして振り返らねばならないし、また、他方において、そうしなければならない何かとして楽しみにするのである」（同頁）。
この叙述において幾つかの言葉は下線が書かれなければなりません。すべての最初に、それは、神の意のまま行為、決断（divine disposal、action
and decision）である。それは、すべて神のみわざであり、また、それはすべて彼の御手に留まる。それは、自由な恵みである。第２に、わたしたちは、振りかえらねばならない。わたしたちは、過去に神がこの聖書を通して語ったことを知っている。わたしたちは、「持っていた」（a“had”）と「であった」（“was”）を知っている。それゆえ、第３に、わたしたちは楽しみにしてよいし、またしなければならない。わたしたちは、この聖書において神の声を再び聞くことを期待してよい、わたしたちは、「持つであろう」（“will
have”）と「であろう」（“will be”）を期待してよい。そして、信仰において、わたしたちは言うことができる：聖書は、この「優先性」を「持ち」（“has”
this priority））、そして、神の言葉「である」（“is” the Word of God）。しかし、今や、この叙述は、事柄の静態的な状態についてではない；
わたしたちは、「神的に存在しているものについて語っている、それに対してわたしたちは、言葉を持たないのであり、それに対して権威を持たないのであり、それについてわたしたちは、この贅沢な「持つ」（“has”）と「である」（“is”）以外に何も言うことができない。何故なら、神の自由と権威の優位性において、神御自身が決定し、意志し、行うところの出来事だからである」（同書 ５０３頁）。
これらの理念を、わたしたちは、バルトが聖書について語るとき、彼の「教会教義学」においてどこででも見い出す。常に神の自由な行為の同じ強調がある。「聖書は、神の言葉である。神がそれを神の言葉とする限り、神がそれ通して語る限りは」（「教会教義学」Ⅰ．１．１２３）。聖書と神の言葉のコーテーション・マークにおける「である」（“is”）は、そこにあるもの、書物としての聖書に属する属性を決して示さない。それは、信仰から切り離しては決して使用できない。神の行為と人間の信仰の相関関係においてのみ、それは十分現実となる（dies
it become fully real）。
「『聖書は、神の言葉である』という叙述は、信仰の告白であり、神御自身が聖書の人間の言葉において語るのを聞くという叙述は信仰によってなされる叙述である・・・聖書は、それゆえ、この出来事において神の言葉となる（becomes
God’s Word）のであり、そして、聖書が神の言葉である（the Bible is God’s Word）という叙述において、「である」（“is”）という小さな言葉が関係するのは、このなることにおける（in
this becoming）そのことなの
神の行為と人間の信仰の相関関係におけるこの強調は、聖書の啓示的な性格（the revelatory character）が主観化されること（subjectivized）を意味しない。バルトは、シュライエルマッハーによって導入された経験的な方法から逃げていないことを意味していないし（dies
not mean）（参照 ベルコフ「組織神学序説」７０頁）、また、「彼の体系が、各自が自分自身で聖書の何の部分が自分自身に権威を持つかを決める広い主観性に不可避的に傾くであろうことを意味しない」（ロルストン：Rolston「バルトとブルンナーへの保守的な外見」１０１頁 ベルコフからの引用）。バルトは、改革派神学がする以上に、彼の最も深い基礎を主観的な人間の信仰に置かない。本当に、バルトの神学において、そこでは、聖書と神の言葉の間の即時の方程式が拒否され、これは、改革派神学においてのように明白にはならない。とはいえ、彼の神学の全文脈において、究極的に信仰は同じ受容的な機能を持っていない。事実、バルトは、このことを明らかに言う。「聖書は神の言葉であるという叙述は、信仰の叙述であることを断言した後で、すぐにさらに言う：
「確かにそれは、わたしたちが信仰を冒険することによって、わたしたちの信仰とはかなり離れて真実であり、とりわけわたしたちの信仰であり、真実であり、実際にわたしたちの不信仰を許し、聖書についてのわたしたちの経験の説明として真実であることが許されないという記述である。しかし、わたしたちがその関連で持っているか、または持っていないかの経験が何であれ、聖書における神の行為の記述として真実であることが許される」（「教会教義学」Ⅰ．１．１２３．）。
神の言葉としての聖書の性格についての最終的な決定は、わたしたちの信仰に依存しない。聖書は、その性格をわたしたちの個人的な信仰から離れて持つ。その中における真理の唯一の要素は、わたしたちが、信仰によってのみこの性格を個人的に発見することができることである。しかし、たてわたしたちが個人的に不信仰において、それを発見しなくとも、そのときでさえも、神がそれを御自分の言葉とする限り、神がそれを通して語る限り、神の言葉として留まる。
聖書の証拠のために、バルトは、通常、聖書の教理において引証されるところの２つの新約聖書の個所に訴える。最初は、テモテ二３：１４－１７である。この個所は、想起と待望（recollection
and expectation）について語る。それは、聖書が過去に何を行ったかについての想起を語る。テモテは、彼が学んできたことに留まらなければならないし、また、その人たちから学んだところのものを思い出さねばならない（１４節）。そして、彼は、幼い日から知ってきた聖書を思い出さねばならないし、また、「イエス・キリストへの信仰を通して救いに導くことができることを知っている（１５節）。換言すれば、彼は、聖書が彼の生涯において決定的で明確な役割を果たしたこと、また、彼にとって神の言葉であったことを思い起さねばならない。同時に、パウロは、この個所における待望（expectation）も語る。というのは、彼は、これらの聖書が将来、何を行うかも語るからである。すなわち、それらは、「人を教え、戒め、誤りを正し、義に導く訓練をするうえに有益です。こうして、神に仕える人は、どのような善い業をも行うことができるように、十分に整えられるのです」（１６節後半、１７節）。そして、想起と待望(recollection
and expectation)の間のこれら二つの叙述の中間において、わたしたちは、pasa graphé theopneustosすなわち、文字通リには、「全聖書は、神の霊による」（the
whole Scripture is “of the Holy Spirit”）を見い出す。バルトによれば、theopneustosは、受け身で、そして、積極的な意味を持ち、そして両方ともここに保持される。聖書は、神の霊によって与えられ、満たされ、支配され、そして、それは、外に出て広がり、神の霊を知らせる。こうして、この言葉も、二つの方法を指し示す：過去と未来を。しかし、神と聖書の両方の結びつきにおいて、神御自身の行為と決定としてのみ理解され得ることを、すべての最初に示し、それは広げられることができないが・・・しかし、それについてのみ―必然的に簡単に―言及がなされる（「教会教義学」Ⅰ．２．５０４）。
第２の個所は、ペトロ二１：１９－２１である。ここでも、テモテ二３章ほどめいはくではないが、わたしたちは、想起のとき（the
time of recollection）、すなわち、視覚的な証人のときと待望のとき(the time of expectation)、すなわち、来るべき夜明けのときの間に立つ。しかし、テモテ二３章よりも、もっと明白に、この個所は、そこからわたしたちが、後方と前方を見るところの中心について語る。しかし、この聖書は、「暗いところに輝くともし火」と言われ、それにわたしたちがそれを「私的な解釈」の対象（the
object of “private interpretation”）とするべきでないことが付け加えられている。これは、疑いもなく、それは、わたしたちが、それをコントロールできることを決して考えるべきでないことを意味する。それは、神御自身の決定である：それが、わたしたちの決定をコントロールし、決定する。そして、これが、そうである（この個所が言う）、何故なら、それは「人間の意志によって」与えられるのではなく、かえって、その中において、彼らが「聖霊によって動かされた」(were
“moved by the Holy Spirit”)ように、人たちが語ったのであり、そして、こうして、「神から」（from God）語ったのである」（同書 ５０４頁－５頁）。
これに基づいて、わたしたちは、聖書は神の言葉であると実際に言ってよい。というのは、神が真に聖書を通してわたしたちに来るからである。しかし、すべての強調が「来る」（comes）の時制に置かれなければならない。それは、今、現在起こる（It
happens now,in the present）。それは、神の自由で主権的な行為である。theopneustia（霊感）についての聖書の概念は、それゆえ、現在（the
present）、わたしたちのために起こる出来事（the event）を指し示す：聖書は、この優先性を持つ。それは神の言葉である。しかし、それは、わたしたちに示すのみである。それは、それに代わるものではない。それは、それを造り出しはしない（同書 ５０６頁）。あるいは、それを換言すれば、：聖書において神の言葉があることは、そのようなものとしての書物に一度限りの固有する属性は決してない（”ever
an attribute inhering once fir all in the book as such”）。それは、わたしたちがそれらをわたしたちの前に見るように、わたしたちが書物、章、節について単純に言うことができるものではない。
「わたしたちがそれを持っている書物について、わたしたちは次のように言うとこができるだけである：わたしたちは、この書物おいて神の言葉を聞いてきたことを想起る；わたしたちは、教会においてかつ教会と共に、神の言葉はすべてこの書物において、かつそのすべての部分おいて、聞いてきたことを想起する(recollect)：それゆえ、わたしたちは、この書物において再び神の言葉を聞くであろうことを待望し（ecpect）、そして、わたしたち自身が以前にそれを聞いたことがないところのそれらの場所においてさえも聞くであろうことを期待する。とはいえ、神の言葉それ自身があること、それについて語ることと聞くことは、そのようなものとしての書物の存在と同一ではない。しかし、これがあることにおいて、何かがその書物においてかつその書物と共に起こるである。そのためにそのようなものとしての書物は実際に可能性を本当に与えるが、でもその現実性は、その書物の存在によって予想され得ないし、また置き換えられ得ない。自由な神の決断がなされる」（同書 ５５０頁）。
神御自身は、聖書を具体的に御自分の御手の中に取り、そして、こうして、それは、神の啓示の真正の証言としてわたしたちに語り、そして、それゆえ、神の言葉として在る。
固有の資質ではない！（Ｎot
an inherent quality！）これらの言葉は、実際に、バルトの見解に十分ある―少なくとも、否定的な見地から：強調的にバルトは言う：神の言葉は、神御自身である。そして、固有の資質を語ることは、わたしたちが、神を聖書の属性とすることを意味する！しかし、「神は、仮にこの何か他ものが聖書であってさえも、何かものの属性ではない。神は、主語であり、神は主である。彼は、聖書に対する、また、聖書における主でさえもある。聖書が神の言葉であるという叙述は、それゆえ、神の言葉は、聖書と結びついていることを言うことができない。逆に、それが言わねばならないことは、聖書が、神の言葉と結びついているのである」（同書 ５１３頁）。
この点において、受肉と聖書化の間に決定的な違いがある。イエス・キリストにおいては、神は、わたしたちが直接的な同一性について語ることができるそのような方法において臨在している。「彼の人間性にさえにもおける神の言葉としてのイエス・キリストであることは、約束や信仰を要求しない。彼の人間性において神の言葉となる行為は、反復や確認を要求しない」（同頁）。彼が神の言葉である（He
is the Word of God）。しかし、神の言葉としての聖書のバ倍にはおいては、わたしたちは、それが「データ」（a “datum”）であることが言われることができないところのその関係に関係する。ここで、わたしたちは、地上的でかつ時間的である人間的なしるしに関係し、そして、それらが神の言葉であることは、約束と確認を要求する。教会におけるまたそのメンバーたちにおける聖霊のみわざの恒常的な必要性がある。教会は、聖書を理解することができない。それは、聖霊のみわざに対する支配や権威を持たない。それは、聖書を読むこと、理解すること、説明することに備えができており、また、ここで今、聖書が神の言葉となるように神に祈る備えをして、約束を受け入れることができるのみである。しかし、これが本当に起こることは、まったく聖霊のみわざなのである。
一つの言葉のみが、この出来事に対して適切である：それは奇跡である（it is a miracle）；彼の自由な恵みの、神御自身の奇跡である（同書５２８頁）。ベトザタの池の水よりもよい例証はない（同書 ５３０頁、参照 教会教義学Ⅰ．１．１２５）。ちょうどこの水が人間の行為でないものによって動くのではなく、高いところから動くように、そのように神御自身が聖書を御自部の言葉にするのである。そして、ちょうど癒しの力が水に本来的にあったのでなく、それに与えられたように、そのように聖書が神の言葉になることは、神の行為であり、神の出来事である。そして、それは、常に神のときに起こる。「いつ、どこで、どのようにかについては、聖書は、神の言葉としての出来事において、それ自身をわたしたちに示し、わたしたちは、決断せず、神御自身が決定する「のである」（同頁）。
再度、わたしたちは、バルトは、彼の思考において非常に首尾一貫していることを言わねばならない。線は、堅固な手から引かれており、また、基本的な原則は、どの点おいても捨てられていない。逆に、それらは、最も十分な結果に適用されている。
しかしながら、同時に、全体としてのバルトの教理について学ぶ改革派の人々にとっては、多くの疑問が提示される。わたしたちは、それらすべてをこの段階に議論しよう。次の章において、それは、霊感についてのバルトの概念を扱うが、わたしたちは、それらに再び言及しよう。現時点では、わたしたちは、一つの局面だけに、すなわち、テモテ二３章とペトロ二1章からのよく知られた個所についてのバルトに釈義に、わたしたちを限定しよう。わたしたちは、バルトは、それらに根本的に無縁の解釈を、これらのテキストの読み込む以外の方法で、それを見ることができない。確かに、それらは両方とも、想起と待望（recollection
and expectation）について語る、特にテモテ二３章はそうである。しかし、想起と待望のこれら二つから中心を読まねばならない兆候は何もない。テキストは、言わば、中心がそれらの間に弁証法的に懸かっていることは、決して述べておらず、その結果、それは想起と待望が啓示の行為において共に流れるときにのみ、現実となる。
バルトは、このことを、両方のテキストにおける明白で直載な叙述を、啓示についての自部自身の概念で満たすことによってのみ主張している。テキスト自身の注意深い偏らない読み方は、バルトの釈義をまったく確証ない。両方のテキストは、事実的な状況単に語っている：「ことごとくの聖書は神に霊感されている」（Every
Scripture is inspired of God）、また、「わたしたちは、預言の言葉を持つ」（We Have the word of
prophecy）。本当に、最初の叙述において、連結詞（the copulative）の「である」（”is”）はないが、しかし、これはバルトの見解の確証ではない。というのは、それは、むしろ、通常のギリシャ語の構築である。パウロは、本当に聖書に固有の属性（an
attribute that is inherent inscripture）を語っている。それは、「与えられた」（” datum”）である。もちろん、それは、この「与えられた」（this
datum）が、聖霊の働きなしで(without the operation of the Holy Soirit)効果的あることを意味していない、あるいは、それは、聖書と信仰の相関関係から分離れてはならない。その見地から、「与えられた」（the
”datum”）は、実際、「与えられる」（”dandum”）である。しかし、それは、「霊感」（theopneustia）の与えられた（the
datum）に基づくところの、この聖書の霊感されていること(the inspired-ness of this Scriputure)に基づくころの「与えられる」（”dandum”）で留まる。そして、同じとは、ペトロ二1章も言える。この個所は、預言の言葉と聖書の間に何の区別していない。著者は、単純に述べている」「わたしたちは、預言の言葉を持っている」(“We
have the prophetic word”)、そして、意義深く付け加える：「より確かに」（”more sure”）。「はい」（Yes）、彼は、彼の読者たちに、それを「暗い所に輝くともし火として」注意するように戒めている。この戒めの根拠は、これらの人たちが、「神から」（from
God）語ったからである。彼らは、彼ら自身の人間の思想をあたえたのではないし、また、彼らは、欠けのある可謬的な人間的な証言を生み出したのでもなく、彼らは「神から」（”from
God”）語ったのである。彼らの証言は、神の啓示以外の何ものもない。というのは―そして、これが最も深い秘儀ある―彼らは、「聖霊に導かれて」、すなわち、風によって運ばれる船のように（born
along as a ship by the wind）（参照 ディーン・アルフォード：Dean Alford）「ギリシャ語新約聖書」Ⅳ．４０１）。
それでもそれは同じように奇跡である！そして、聖霊の働きは、この啓示の理解のために不可決である。ペトロは、「聖書の預言は何一つ、自分勝手に解釈すべきではないということです」と強調して言う。人は、自分の好きなことを、神の言葉で行うことは、できない。この点において、バルトは、実際、十分に聖書のメッセージを把握しした。同時に、わたしたちは、言わねばならない、彼の主な命題は、すなわち、聖書と神の言葉の間には、直接的な同一性がなく、間接的な同一性のみがあるというは、これらのテキストから照明されなかった。もしそれらが、この問題について何かを言うならば、そのとき、むしろ、それはこの命題の反駁である。というのはそれらは明白な言語において、間違いなく、この書物、この「聖書」（this
“scripture”）、この預言の言葉は神の言葉である（is God’s Word）ことを言っているからである。
すると、バルトが聖書は神の言葉と言うとき、宗教改革者たちが、聖書は逐語霊感されているから神の言葉であると言ったことを同じではない。バルトは、逐語霊感を拒否する。何故なら、逐語霊感は、神の自由な恵みを否定すると考えるからである。すなわち、聖書が逐語霊感されているのならば、聖書が神の自由な恵みの行為として、その都度、神の言葉になる必要がなく、人間が逐語霊感された神の言葉である聖書を所有し、コントロールし、意のままにするからである。これは、神の自由な恵みではない。
そこで、バルトは、逐語霊感の歴史をたどる。すると、教会の初期の２世紀においてすでに聖霊は、預言者たちから彼ら自身の思いを奪い、また、フルート奏者がフルートを吹くように彼らを用いたとか、聖霊によって用いられるチターやハープの爪（ピック）と言われた。こうして、霊感によって、人間の言葉を神の言葉として安定化し、聖書が神の言葉であることは、聖書の性質、属性とされ、神の言葉が神の自由な恵みの神秘、奇跡であることが失われた。バルトは、この明らかな益に対して彼らが支払った代価は、余りにも高かったと述べる。
宗教改革後の１７世紀においても同じ過程が繰り返されたとバルトは言う。せっかく宗教改革によって新に開かれた新しい聖書理解を、１７世紀のルター派と改革派は、再び純粋な逐語霊感に来ることによって失敗してしまったと言う。彼らは神の啓示の真の性質を完全に見失った。バルトは、「聖書の霊感についての宗教改革の）新しい理解は、・・・今や、神の自由な恵みから、（わたしたちが、初期の教会においてすでに出会った疑問のある傾向に従って）人間のコントロール下にもたらされた人間の探求にさらされた聖書の性質に変えられたことを単純に意味する」と語る。そして、今でも逐語霊感を主張する神学者たちがいるが、バルトは彼らを拒否する。
バルトにとって、逐語霊感は、根本的に二元論なのである。すなわち、聖書は、神的要素だけでなく、神的要素と人間的要素の二つがあるので、霊感のゆえに、聖書全体が神の言葉と言うのは不可能と、バルトは考える。そうではなく、聖書は全体として人間の言葉で、全体が証言であり、その全体の証言のテキストを解釈するのが正しい選択と主張する。それゆえ、聖書の神的要素と人間的要素の分離はできない。そのため、ブルトマンは、ローマ書をめぐって、ある部分において、パウロは主題から外れて人間的要素を語っているなどとブルトマンのように、バルトは批判しない。それをするくらいならば、自分はカルヴァンの逐語霊感説を受け入れて、テキストそのものの霊的意味を理解する道と選ぶとまで言い、１９世紀の歴史批評主義がテキストの背後に入り込もうとしたことは、失敗であったことを、バルトは語る。
バルトは、聖書の証言を通して以外に、神の啓示に近づく方法はないことを語り、実際、聖書の証言を通して神の啓示を知ることが可能であることを語る。形式（証言）を通して内容（啓示）を、聖書を通して啓示を認識するのである。バルトは、「この証言なしには、啓示を持つことができない」と言う。
第２点は、聖書の証言と通して啓示を知るというからには、聖書と啓示の間には直接的な同一性はないことを語る。被造物的現実性と創造者である神の現実性の間に
第３点は、ルーニアは、こうして、バルトが、聖書の神的要素と人間的要素からなる二元論に立つ逐語霊感を拒否したことを述べるが、しかし、ルーニアは、バルトは、別の二元論に陥ったことを述べる。それは、聖書の神的要素と人間的要素からなる古い水平的二元論ではなく、垂直的二元論と言えるもので、聖書の証言が神の自由な行為によって上から起こる時と起こらない時の二つが対照するからである。言葉ではわかりづらいので、ルーニアの原図を入れておいたので見てもらえばわかり易いと思う。ルーニアは、バルトの垂直的二元論に２つの大きな難しい問題があると言う。一つは認識論的問題であり、もう一つは存在論的問題である。
認識論的問題は、聖書の証言が神の自由な行為によって、その都度、何度でも神の言葉になるとバルトが言うとき、人間の証言が神の言葉になったことを、人間はどのようにして認識することができるのかという問題である。人間にそれを認識する能力が本来備わっているのだろうか。すると、バルトの答えは、ノーである。人間にそのような能力は一切ない。神の言葉への人間の接触点はない。神の啓示認識は、神の側から起こることができるのみである。神が人間に来なければならぬ。そのような出会いを果たすことは人間の能力内にはなく、それはまったく新しい何かが人間に起こるのである。啓示は、神の行為である。すなわち、神御自身が御自身の言葉を通してこの聞くことを造り出すときにのみ可能と考える。「人々は、神の言葉を聞くことができる。何故なら、彼らが知るように神が望むから」とバルトは答える。神の啓示を認識することは、すべて純粋な恵みとして起こるのである。
しかし、ルーニアは、ここで、バルトの見解に一つの疑問が出ると言う。それは、啓示を聞き続ける継続性の問題である。神の言葉を聞くことが、バルトには、無限の点線とならないかという問題である。すなわち、バルトのように、啓示は、その都度、神の自由な行為として何度でも起こると言うが、その考えだと、啓示が起こるときと起こらないときの間に空間ができて、啓示を信仰をもって聞き続けることができないのではないか、啓示への信仰は、断続的で連続性がなくなるのではないかという問題が生じる。この問題にバルトは答えていない。そこで、ルーニアは、「バルトの初期の最大の弱さの一つは、継続性に反対して、現実性だけのための場所を持つことである。疑いもなく、これは、リベラルなサークル、また多くの正統派のサークルにもおけるこの継続性への主観主義に対する彼の激しい反動のゆえであるが、それは、反動神学に留まり、そして、聖書のメッセージの重大な歪曲に結果する」と批判している。ルーニアは、啓示を聞き続ける信仰は、ドルト教憲Ⅲ－Ⅳの第１１条において述べられているように、信仰の継続性は、聖霊の再生の奇跡において、新しい霊的資質の注入において可能になることをルーニアは述べている。
第4点は、ルーニアは、続いて、バルトの垂直的な二元論の別の難しい問題である存在論的問題を指摘する。すなわち、もし聖書が、啓示についての人間の可謬的証言ならば、どのようにして聖書を神の言葉として語ることができるのか。どのようにして、そのとき、聖書は神の言葉であることが可能なのかという存在論的問題ある。
結論から言えば、バルトは、人間の可謬的証言である聖書を神の言葉として語れるのは、神の自由な決定、すなわち、神が御自分で自由にそのようにお決めにったからと答える。バルトは、「すべての最初に、それは、神の意のまま行為、決断である。それは、すべて神のみわざであり、また、それはすべて彼の御手に留まる。それは、自由な恵みである。第２に、わたしたちは、振りかえらねばならない。わたしたちは、過去に神がこの聖書を通して語ったことを知っている。わたしたちは、『持っていた』（a“had”）と『であった』（“was”）を知っている。それゆえ、第３に、わたしたちは楽しみにしてよいし、またしなければならない。わたしたちは、この聖書において神の声を再び聞くことを期待してよい、わたしたちは、「持つであろう」（“will
have”）と「であろう」（“will be”）を期待してよい」と述べている。すなわち、「神がそれを通して語る限り、神の言葉として留まる」とバルトは言う。そして、この言い方は、
聖書は神の言葉という属性は持っていないが、しかし、それは信仰から切り離しては決して言われないことで、神の行為と人間の信仰の相関関係においてのみ、十分現実となることであることを意味する。したがって、「聖書は、神の言葉である」いう叙述は、信仰の告白であるとバルトは言う。しかし、だからと言って、バルトは、聖書が神の言葉であることを人間の信仰に依拠させていはいない。仮に、人間が不信仰で聖書に接しても、聖書を通して神が語るかぎりは、聖書は神の言葉として留まることを語る。
第５点は、バルトは、自説を根拠づけるため、聖書に関する２個所の釈義をする。最初は、テモテ二：３：１６－１８であるが、バルトは、ここは、想起と待望を教えていると解釈する。すなわち、テモテは、彼が学んできたことに留まらなければならないし、また、その人たちから学んだところのものを思い出さねばならない、そして、彼は、幼い日から知ってきた聖書を思い出さねばならないし、また、イエス・キリストへの信仰を通して救いに導くことができることを知っていることは、聖書がテモテの生涯において決定的で明確な役割を果たしたこと、また、テモテにとって、聖書が神の言葉であったことを思い起さねばならないこと、すなわち、想起を言っている。また、パウロは、これらの聖書が将来、何を行うかも語っている。すなわち、それらは、「人を教え、戒め、誤りを正し、義に導く訓練をするうえに有益です。こうして、神に仕える人は、どのような善い業をも行うことができるように、十分に整えられるのです」と待望を教えていると解釈する。そして、「聖書はすべて神の霊の導き下に書かれ」は、過去の想起と将来の待望を指し示すが、その想起と待望は、神の自由な決定、行為によってその都度、出来事として啓示されると解釈する。
そして、第２の個所は、ペトロ二１：１９－２１である。ここは、テモテ二３章ほど明白ではないが、想起のとき、すなわち、視覚的な証人のときと待望のとき、すなわち、来るべき夜明けのときの間に立っていて、テモテ二３章よりも、もっと明白に、後方と前方を見るところの中心について語っている。そして、聖書は、「暗いところに輝くともし火」と言われているが、それは、「私的な解釈」の対象」にすべきではないことを教えている。すなわち、まさにそのものずばりで、神の言葉を人間が所有しはならないし、コントロールしてはならないし、意のままにしてはならないことを意味している。何故なら、それは「人間の意志によって」与えられるのではなく、かえって、「聖霊によって動かされた」ように、人たちが語ったのであり、そして、こうして、「神から」語ったからである。それゆえ、聖書は神の言葉であると実際に言ってよいが、それは、今、現在起こるからであり、それは、神の自由で主権的な行為である。したがって、霊感についての聖書の概念は、現在、わたしたちのために起こる出来事を指し示すのである。それゆえ、聖書において神の言葉があることは書物としての聖書に一度限りに固有する属性を決して意味しないと、バルトは解釈する。
こうして、聖書の人間の証言が神の言葉になるのは、神の自由な恵みの奇跡であるとバルトは語り、ベトザタの池の水をよい例証とする。この水が人間の行為によって動くのではなく、高いところから動くように、神御自身が聖書を御自身の言葉にするのである。そして、それは、常に神のときに起こる。「いつ、どこで、どのようにかについては、聖書は、神の言葉としての出来事において、それ自身をわたしたちに示し、わたしたちは、決断せず、神御自身が決定するのである」。
第6点は、ルーニアは、バルトが人間は、神の啓示をコントールたり、意のまま扱うことはできないことを強調したことは、評価できるが、しかし、テモテ二３：１６－１８とペトロ二１：１９－２１のバルトの解釈は、文脈から外れていることを明らかにする。「わたしたちは、バルトがそれらに根本的に無縁の解釈を、これらのテキストの読み込む以外の方法で、それを見ることができない」と。すなわち、確かに、両方とも想起と待望について語る、特にテモテ二３章はそうである。しかし、想起と待望の中心に、神の自由な行為によって啓示の出来事が、その都度起こることを決して述べていない。両方のテキストは、「ことごとくの聖書は神に霊感されている」こと、また、「わたしたちは、預言の言葉を持つ」という事実的な状況を単に語っているのであって、その都度の出来事など語っていない。パウロは、本当に聖書に固有の属性としての霊感ゆえの神の言葉であることを明白に語っている。
ペトロ二1章も、預言の言葉と聖書の間に何の区別していない。著者は、単純に、「わたしたちは、預言の言葉を持っている」と述べている、そして、意義深く付け加えて、「より確かに」と。ペトロは、読者たちに、それを「暗い所に輝くともし火として」注意するように戒めている。この戒めの根拠は、これらの人たちが、「神から」語ったからであり、彼ら自身の人間の思想を与えたのではないし、また、彼らは、欠けのある可謬的な人間的な証言を生み出したのでもなく、あくまでも彼らは「神から」語ったのである。彼らの証言は、「聖霊に導かれて」、すなわち、風によって運ばれる船のようにして語った神の啓示以外の何ものでもないのである。
そこで、ルーニアは結論する。「わたしたちは、言わねばならない、彼の主な命題は、すなわち、聖書と神の言葉の間には、直接的な同一性がなく、間接的な同一性のみがあるというのは、これらのテキストから証明されなかった。もしそれらが、この問題について何かを言うならば、そのとき、むしろ、それはこの命題の反駁である。というのは、それらは明白な言語において、間違いなく、この書物、この「聖書」、この預言の言葉は神の言葉であることを言っているからである」。こうして、バルトの聖書と神の言葉の間接的同一性は、バルトの個人的確信に過ぎないことが明らかにされる。パウロもペトロも聖書と神の言葉は、同一であることを明白に語っているのである。
テモテ二：３：１６－１８の釈義・解釈については、拙著「改革派教会の神学・説教・伝道・教会形成」の「上巻 聖書 １０『霊感された聖書』」を参照のこと。聖書の神的権威については、拙著「ウェストミンスター信仰告白の解説」の「第１章第４節 聖書の権威の源泉」、拙著「改革派教会の神学・説教・伝道・教会形成」の「上巻 聖書 ３．聖書の権威―ウォーフィールドの場合、４．バーフィンクの場合、５．バルトの場合、６．マーレーの場合、７．ベルクーワの場合」、拙著「H.バーフィンク：改革派教義学ーその紹介と解説ー」の「中巻 第１４節―B
聖書の権威」、拙著「Ｇ.Ｃ.ベルクーワ：教義学研究ーその紹介と解説ー」の「第１３巻 聖書 第５章 神に吹き出だされた聖書の性格」を参照のこと。
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