第６章　

 　　　　　　　　　霊感（INSPIRATION）あるいは神から吹き出されていること（THEOPNEUSTIA）

　 霊感（inspiration)あるいは神から吹き出されていること（theopnheustia）についてのバルト概念は、先行する章において、わたしたちが見い出したとことのものに密接に関係している。わたしたちは、そこで神の言葉であることは、書物としての聖書の固有の資質（an inherent quality）ではなく、それは、常に神のみわざであり、神の行為であり、神の決断であることを見た。それは、過去の事柄ではなく―それは安定化を意味する―現在の事柄と同じほどのものである。それは、神の実際の啓示のダイナミックであり、御自身を今ここで啓示することである。霊感（inspiration）についてのバルトの概念においては、バルトは、一貫して同じ線に従う。彼は、霊感を拒否しない。決してしない！しかし、彼は、自分自身の前提から古い教理を再解釈している。これは、最初に彼が言うとから非常に明らかである。

　「霊感の教理は、そのような方法で聖霊と聖書の間の関係を常に描くに違いないであろう。二つのものの間に統一性の現実性の全体が、この統一性が、神の恵みの自由な行為であり、また、それゆえ、わたしたちにとって、その内容が常に約束であるという事実ほどに安全である」（「教会教義学」Ⅰ．２．５１４９）。

　彼は、これを、聖書が霊感について言うことについてのわたしたちの理解のために決定的であるところの「判断基準」（the criterion）と呼ぶ。しかしながら、これは、教義学的な判断基準がテキストに課され、また、テキストそれ自身が最初に語ることを許されないことを意味する。あるいは、換言するならば、霊感についての概念は、聖書自身から派生せず、前提された判断基準の光において聖書が読まれる。バルトによれば、これは必要である。何故なら、聖書は、霊感についての広範囲のあるいは完全な教理を与えていないからである（参照　H. ディーム：H.Diem「教義学」１７７頁）。

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 　さらに、バルトは、霊感は、過去の事柄のみであるという理念を拒否する。テモテ二３章とペトロ二１章の彼の議論の結論で、彼はすでに言った：「神から吹き出されていること（theopnheustia）についての聖書的な概念は、わたしたちに現在を、わたしたちのために起こるところの出来事（the event）を指し示す」（「教会教義学」Ⅰ．２．５０６）。

　彼は、霊感の出来事において、二つの局面あるいは契機（two phases or moments）を区別する。最初に、その書物が書かれたとき（when the books were written）、霊感の出来事（in the event）がある。これらの書物の産出は、純粋に人間的な事柄ではなかった。聖書の真の著者は聖霊である（同書　５０５頁）。人間の著者たちは、「第二次的著者たち」（“auctores secundarii”）である。両方の言葉が強調されねばならない。彼らは、真正な著者たち（genuine authors）である。彼らの各自が、自分自身の心理学的な、生物学的な、そして歴史的な可能性として考え、語り、書いた：この行為は、真に彼自身の行為である。バルトは、ここで、ペトロ二１：２１についてのカルヴァンの釈義に十分に同意する：「ペトロは、彼らは動かされたと言う―彼らは心を失ったのではない（異邦人が、彼らの預言者たちがそうであったように）が、彼らは、敢えて彼ら自身について何も発表しなかったし、また、彼らの導き手として御霊に従順に従い、彼が、彼自身の聖所にいるかのように、彼らの口において支配した」。しかし、この引用の後半は、わたしたちに、「第二義的な」（secundarii）という形容詞において、すでに第２の強調をもたらす。というのは、それは、十分真実である。彼らの行為は、すべての人間の行為のように、彼ら自身のものであるが、とはいえ、それは非常に特別な機能を獲得した。それは、「第一次的著者」（the auctoritas primaria）の下に、神の主性の下に置かれた。それは、聖霊によって囲まれ、コントロールされ、推進され、そして、神の啓示へのその直接的な関係のゆえに従順の態度となった。それが、それらの神から吹き出されたこと（theopnneustia）であった。

　これまでのところ、バルトは、改革派神学が霊感のその教理として述べてきたことを教える。しかし、彼は、さらに行く。これは、完全な霊感ではない。すなわち、その書物が読まれ、聞かれるとき（when the book are read and heared）、霊感の出来事におけるにおける第２の契機（a second moment）がある。読者たちと聞く者たちは、同じ聖霊を必要とする。

　「聖書が、神から吹き出されたこと（theopnneustia）、その中においてそれが書かれた従順の態度、説得力のある事実、その中において人々が真の神の名においてわたしたちに語ったこと：これが―そして、ここにその奇跡がある―それは、単にわたしたちの前にあるのではない、何故なら、聖書はわたしたちの前にあり、そして、わたしたちが聖書を読むからである。神から吹き出されたこと（theopnneustia）は、啓示の行為である。その中において、預言者たちと使徒たちは、彼らの人間性において、それらがそうであったものになり（became what they were）、また、その中においてのみ彼らの人間性において、それらは、それらがそれであるものにわたしたちに対してなることができる（can become to us what they are）のである」（同書　５０７/８）。

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 　バルトによれば、これがパウロの見解でもある。証拠として、彼は、コリントの信徒へのパウロの手紙から２つの個所に訴える。最初は、コリント二３：４－１８である。この難しい個所において、パウロは、ユダヤ人たちが旧約聖書を読む方法について語る：覆いが彼らの心にかかっている（１５節）。パウロは、ここで、非常に顕著な仕方で旧約聖書について語っている。彼は、それを「文字」（a “letter”：gramma）と呼ぶ、そして、それから、古い契約期と新しい契約期を強く対照させる。前者は、殺すところの文字の契約であり、後者は、命を与える（６節）霊の文字である。バルトは、正しく（参照　フロスハイデ「コリントの信徒への手紙二注解」１９３９年　４７頁以下）、言う。それ自体、この名称において、聖書の何の資格喪失もない。「これは、御霊に賛成して言われているが、しかし、聖書に反対しているのではないし、あるいは、御霊なしに受け入れられ、読まれる聖書にのみ反対しているのでもない」（「教会教義学」Ⅰ．２．５１４）。パウロ自身は、このgramma（文

字）は栄光を持っていると言う（７節）。しかし、同時に、彼は、新約聖書期は、もっと栄光を持っていることを付け加えている。というのは、聖霊を通してのみ認めることができる事実（６－１８節）、イエス・キリストが到来したからである（１９節以下）。すべての中でわたしたちに最も関心を抱かせるのは、バルトの結論である：

　「もし、わたしたちが、確実に推測できるように、彼が、彼の側における、神による聖書の特別な霊感を肯定した場合、それは明らかに聖霊のみわざによる神の同じ現在の働きの証明についての彼の見解との関連においてのみである。というのは、コリント二３章において、ことごとくのことは、御霊のこのみわざがなければ、その栄光はどれほど素晴らしいものであり、その起源が何であれ、覆い隠されるという事実に依存するからである」（同書　５１５頁）。

　たとえば、ユダヤ人は、聖書の著者たちの「最初の」霊感（the “original ”inspiration）について知っていた。パウロの日に、律法（the Tora）の神的・人間的起源に関するタルムードとアレクサンドリアのユダヤ人の確立された理論（well-established theories of Talmudic and Alexandrian Jewry）
があった。それでも、彼らは、旧約聖書経典を読むとき、啓示を聞かなかったが、しかし、彼らは、彼らの定罪に遭った。何故なら、聖霊による現在の証明が、そこになかったからである。まさにこれは、ユダヤ人会堂と教会の間における最大の違いである。後者は、本当に啓示を読み、そして受け入れる―何かの能力それ自身によるのでなく御霊である主のゆえにのみである（１７節）。それは、聖霊の純粋な恵みであり、それについて神のみが賛美されることができる起こることとしての出来事である。

　第２のパウロの個所は、それは、バルトによれば、霊感の概念についての例証であるが、コリント一２：６－１６である。この個所において、パウロは、主を知る３つの鍵（“three keys”）について語る。（a）パウロは、言う。彼は「神秘としての神の知恵」（the “wisdom in the mystery”）（７節）、すなわち、イエス・キリストにおいて起こった神の啓示を受けた。この「知恵」（this “wisdom”）は、この世の君たちには知られていない、というのは、そうでなければ、彼らは主を十字架につけなかったであろう。「わたしたちには、神が“霊”によってそのことを明らかにしてくださった」（１０節）。そのように最初の鍵は、啓示がパウロ自身に来たことである。（b）第２の鍵は、パウロは、今度は、自分がこの啓示を表すことができ、また、表さねばならないことを確信していたことである。もちろん、この「表すこと」（this “expressing”）は、パウロ自身の能力とは何も関係がない。それは、同じ御霊のみわざである。「そして、わたしたちがこれについて語るのも、人の知恵に教えられた言葉によるのではなく、“霊”に教えられた言葉によっています。つまり、霊的なものによって霊的なことを説明するのです」（１３節）。これまでのところ、パウロは、御霊が啓示の証言として彼自身に行うことを語ったにすぎない。しかし、それ以上のものがある。（c）同じ御霊の同じみわざの根拠において、人は、この証言を知り、受けることができ、そして、それを通して啓示を聞くことができる。「自然の人は神の霊に属する事柄を受け入れません。その人にとって、それは愚かなことであり、理解できないのです。霊によって初めて判断できるからです。霊の人は一切を判断しますが、その人自身はだれからも判断されたりしません」（１４節、１５節）。

　バルトの結論は、再び：「神の恵みによって聖霊から指示され、聖霊によって話すことを許可された使徒に導かれたサークルは、使徒の聞き手に近づき、彼らは、再び、聖霊によって必要に応じて受け取るのである。聞き手も、そのようなものとしての経験において、この点において起こる奇跡の一部なのである」（同書　５１６頁）。

　そうでなければ、彼は、それが「文字」（the gramma）を持ち、そして、読むとき、ユダヤ人会堂のように同じ立場にいるであろう。もし聞き手が、奇跡に包まれないならば、神の神秘は、彼にとって謎のまま留まり、そして、使徒の言葉は愚かなものとして留まる。証言を造り出す同じ御霊が、彼に対してその真理についての証言をも伝えるときにのみ、そのとき、彼は、啓示を受けるのである。「その全体における自己啓示は、『神から吹き出されていること』（THEOPNEUSTIA）、預言者たちと使徒たちの御言葉の霊感なのである」（同頁）（参照　J.S.K.ライト：J.S.K．Reid「聖書の権威」、R.ビィールスマ：R.Bijlsma「聖書的な聖書の権威」、ベンゲル：Bengel「新約聖書の指柱」、バーフィンク「改革派教義学」Ⅰ．４１０/１１）。

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 　バルトの立場を回顧し、わたしたちは、それをもってわたしたちが心から同意できる多くの立場があることを喜んで再び考察する。わたしたちは、特に、聖書を神の言葉として読むことと認識すること、信じることを従うことに対する聖霊の働きの恒久的な必要（the permanent need of the operation of the Holy Spirit）への彼の強調に感謝する。この強調は、リベラリスムに対しても、至高の存在（the Supreme Being）との関連に対する人間の自然的な能力についてのそのヒューマニズム的な教理に関しても必要であるだけでなく、正統派に対しても必要である。恒常的に正統派を脅かす危険の一つは、聖書は、決してわたしたちの所有にはならないこと（never becomes our “possession”）を忘れることのそれである。聖書は、神に属す。それは、彼の言葉である。彼は、主でありかつ彼御自身の言葉の主人であるし、そして、彼は、御自分が望む者にそれを与えるのである。

　正統派神学者たちの間には、この点に関して、現実に誇張と逸脱があった。バルト自身は、「その使用以前のまた使用から離れた神の言葉の効果」についてのルター派の教理を指摘する」（「教会教義学」Ⅰ．１．１２４頁）。ダンチッヒ（Dantzig）の教職のヘルマン・ラートマン（Herman Rahtmann）に対して、彼は、１６２１年に、本を出版し、その中において彼は、もし聖霊の恵みが付け加えられなければ、神の言葉だけで変える力を持たないことを断言した。ルター派の神学は、一つの声で、上記の効果を擁護した。もし彼らが、主観的な経験から独立して、また、それを超えて、彼らの十分な範囲において、聖書と説教は、神の言葉であることを証明することを意味したならば、そのとき、わたしたちは、わたしたちは彼らの主張を認めねばならないと、バルトは言う。しかし、事実において、彼らはさらに先に行った。たとえば、クエンステッド（Quenstedt）は、聖書は、その効果を生み出すために、新しい動きと上昇を何度も必要とする手段（an instrument）であることを否定した。彼によれば、聖書と説教は、その中において最高の力と効果が恒常的に固有である（permanently inherent）媒介なのである。ホラッツ（Hollaz）は、「超物理的な力」（hyperphysical power）について語ったが、それは、種の発芽力の類似する効果を持つものである。もしこれがそうならば、もちろん、聖霊の特別な力の必要はない。

　改革派神学は、常にそのような見解を拒否してきた。聖書と共にまた聖書を通して働くのは、聖霊なる神である。：一種の預金のように（as a kind）of deposit)聖書に在る「超物理的な力」（“hyperphysical power”）はない。それは、それゆえ、聖書は、ときどき、何の力もないことを意味しない。この事柄についてのバーフィンクの議論において、彼は、正しく思い出している。神の御口から出る御言葉は、常に力である。神を喜ばさせることを成し遂げ、また、彼がそれを送ったもので栄える（H．バーフィンク　前掲書　Ⅳ　４３８頁）。しかし、バーフィンクによれば、これは、それが神の言葉であるからである！

　「彼は、常にそれと共に在る：彼は、彼の全能で全知の力によって、常にそれを担う：彼御自身は、どのような形態においても、あるいは、どんな手段によっても、それを人々にもたらし、それによって人々を召す常なるお方である。・・・神の言葉は、神から、キリストから、聖霊から決して離れない；それは、それ自身によって存在しない：それは、理神論的な方法においてその創造者と著者から分離することができない（同書　４３９頁、参照　Ⅰ．３２４頁）（和協信条、R.A.リピウス：R.A.Ripius「福音主義的・プロテスタント的教義学」１８７９年　７１０頁、参照　ロバート・D・プレウス：ロバートD.Preus「コンコルディア神学校月刊誌」（ⅩⅩⅩⅠ．２，１１２）における「カール・バルト神学における神の言葉」）。

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 　神の言葉は、常に効果的（always effective）である。それは、決して虚しくは戻らない。しかし―それは、常に同じ効果とは限らない（not always the same effect）！それは、下降するか、再び上昇するかもしれない。ひとりには、死から死への香りかもしれないし、他の人には、命から命への香りかもしれない。後者にとって、改革派教義学は、その主題には、聖霊の特別な働きがあることを常に教えてきた。バーフィンクは、それをこのように言う：それは、御言葉の著者、イエス・キリストであり、彼は、それを聖霊を通して司る（バーフィンク　前掲書　４４０頁）。

　改革派神学者たちが、聖霊のこの働きをどんなに必要と見なしたかは、彼らが御霊なしで御言葉を語ったとき、彼らがときどき使用したその強い表現から明らかである。たとえば、カルヴァンは、言う。わたしたちの現在の状況において、聖書は「わたしたちに対して、死んで影響のないもの」のままに留まる（ニーゼルの「カルヴァンの神学」（２４頁、参照　３６頁以下）からの引用で、カルヴァン「宗教改革者全集」５４　２８５頁、参照W.F.ダンクバール：F.W.Dankbaar「カルヴァン、彼の方法と著作」１９５７年　１８１頁）。そして、アブラハム・カイパーは、聖書は、それ自身においては、聖霊の働きのない「生命のない」書物（a “lifeless” book）であると言うことをためらわなかった（A・カイパー「聖なる神学百科」Ⅲ．４９７頁）（マーシャル・ブルームホール：Marshall Broomhall「ハドソン・テーラー：神を信じた人々」１９５７年　１６２頁）。これらのような表現は、過度に強調されてはならない。カルヴァンとカイパーは、バーフィンクによって上に示されたように、聖書と聖霊なる神の間の常に存在する関係（the ever-present relationship）を否定することを確かに意味しなかった。彼らは、聖霊の特別な働きなしでは、誰も聖書への信仰に来ないこと、また、誰も救いのメッセージとしての神の言葉のメッセージを真に聞かないことを強調することを望んだだけであった。

　事実の事柄として、この強調は、全宗教改革（the whole Reformation）に特有であり、カルヴァンだけでなくルターにもである。絶えず、ルターは、御霊の働きの必要性を強調した。彼の小教理問答書において、彼は、教会の子供たちに教えた―そして、それは、彼自身の最も深い確信を表している―「わたしは信じる。わたしは、わたし自身の理解と力では、わたしの主イエス・キリストを信じることも来ることもできず、聖霊がわたしを福音によって招き、彼の賜物によってわたしを照らし、そして、わたしを真の信仰に「おいて聖くしたことを」。他の場所において、彼は書いている：「彼がわたしたちのためにしたことを、彼を与えてくださったが、それは、もし御霊が心に入って来ないならば、わたしたちのものにはならない（non obvenit nobis）。聖霊は、キリストをもたらし、そのお方は、わたしたち父と和解させる」（フリップ・S・ワトソン：Philip.S.Watson「神を神とせよ。マルチン・ルターの神学の解釈」１９５８年　１８５頁　n.１３６）から引用、W.A.４８）。本当に、ルターは、ここでキリストについて語り、直接、聖書について語るのではない。しかし、キリストに本当であることは、聖書にも本当である。というのは、後者を通してのみ、キリストはわたしたちに来るからである。御言葉と御霊の間のこの関係について明らかに語るルターの多くの叙述を引用することは難しくないであろう。「何度も、ルターは、福音の約束は、わたしたちへの生きた神の御言葉であり、もし聖霊がわたしたちの心に『それが神の言葉である』と言わなければ、わたしたちは、確かさを持つことはできないと断言する」（Watson前掲書　１６７頁、参照J.S.K.ライト：J.S.K.Reid　前掲書　６４頁）。

　わたしたちは、カルヴァンの著作にも同じ強調を見い出す。カルヴァンは、御言葉と御霊を不可分の統一性において常に保った。一方において、彼は、ローマ・カトリックの断言を拒否する。聖書の神的性格の確かさは、教会の証言に依存し、そして、これを「聖霊への大きな侮辱」（a great insult to the Holy Spirit）と呼んだ（「綱要」Ⅰ．ⅷ．１．）。他方、彼は、聖書を私的啓示に置き換えて、御言葉から離れた聖霊主義者たちの聖霊への訴えをも拒否し、そして、言った：彼ら（つまり、神の子ら）は、神の御霊なしでは、自分たちは、真理の光を完全に欠いていると感じるように、そのように彼らは、御言葉は、御霊の照明（the illumination of the Spirit）が分配される手段であることを知らないのではない（同書　ⅸ．３．）。同じ関連において、彼は、書いている「主は、御自身の御言葉と御霊の確かさを相互の結合によって密着させた。そこで、御言葉への崇敬がわたしたちの魂に定着するのは、御霊がその上に輝いて、わたしたちに神の御顔を見つめさせるときであり：そして、他方において、わたしたちは、わたしたちが、彼を彼のイメージにおいて認識するとき、欺きの危険なしに、御霊を抱くのである」（同頁）。そして、これとまったく同じ線において、彼は、サドレ（Sasdlet）との討論において書いている：「御言葉の権威なしに聖霊を口にすることを主張することは、御霊を持たずに、御言葉の後ろに避難することと同じくらい理に合わない」（ニーゼルの前掲書からの引用　３８頁）。

　御言葉との関連における御霊のみわざへのこの強調は、改革者たちの神学における周辺的なものでなく、中心的である。それは、彼らの神学のまさに心臓に属する（参照　バーフィンク　前掲書　４３７頁以下）。彼の最初の期間において、バルトは、しばしばその表現を使用した：神は、神によってのみ知られる（あるいは、認識される）（「時の間に」における「改革派教会の聖書原理」２２０頁、２３１頁）。これが、実際に、宗教改革の言い回しである！それが、上に要約的に示したように、改革者たちを御言葉と御霊の関係（the relation between Word and the Spirit）の彼らの見解に導いたこの説得力である。それは、神の言葉、神の啓示を把握することは、人間の力にはない。神が、それを人間に与えねばならない。バーフィンクは、バルトとまさに同じ表現を使用するが（バーフィンク　前掲書　Ⅰ．４７１）、次のテキストを引用することに直ちに進む。「わたしがベルゼブルの力で悪霊を追い出すのなら、あなたたちの仲間は何の力で追い出すのか。だから、彼ら自身があなたたちを裁く者となる」（マタイ１２：２７、参照　ルカ１０：２２）、また、「ここであなたがたに言っておきたい。神の霊によって語る人は、だれも「イエスは神から見捨てられよ」とは言わないし、また、聖霊によらなければ、だれも「イエスは主である」とは言えないのです」（コリント一１２：３、参照　ヨハネ一４：２．３）。

　しかしながら、宗教改革の神学は、霊感の一部として主題の聖霊の特別な働きを決して見ず、常にそれを御霊の分けられた働きとして考え、それを照明（illumination）と呼んだ。この区別は、分離を意味しない。照明は、たとえば、バーフィンクが、それを、御言葉における客観的啓示に対応し、またリンクする「主観的啓示」（a subjective revelation）と呼んだところの常に御言葉における御霊の働きとのそのような密接な接続において見られた（バーフィンク　前掲書　３２１頁、参照　カルヴァン「綱要」Ⅰ．ⅶ．５．）。しかし、彼は、最初に、「啓示」（revelation）という言葉は、広い意味で使用されていることを直ちに付け加えている。「聖霊の照明は、神秘の啓示ではなく、キリストにおいて含まれ、そして、彼の御言葉において示されている知恵と知識の適用である」（バーフィンク　前掲書　３６７頁）。

　同じ広い意味において、それは、照明（illumination）を霊感（inspiration）と呼ぶことも可能であろう。しかし、この場合も、わたしたちは、それは、聖書の霊感と同じではないことを、すぐに付け加えなければならない。後者は、聖書の起源（the origin）言及し、前者、あるいは、「主観的」霊感（“subjective ”inspiration）は、聖書の受け入れ（the reception）に言及し、啓示を聞くことと理解することである。この同じこと区別が、照明による「霊感の完成」（the “completion of inspiration”）についてのカルヴァンの言葉の背後にもある。「神は、御言葉の効果的な確証によって、彼の御言葉を完成するために、同じ御霊を用い、その御霊の作用により神は御言葉を司るのである」（「綱要」Ⅰ．ⅸ．３．）。「完成する」（complete）という言葉は、客観（Scripture）から主観(the believer)への拡大を示唆しないが、しかし、聖書主義者たち（the Scripturalists）に対して、カルヴァンは、御言葉と信者の心における御霊の行為の絶対的な不可分性を強調する。書かれた言葉をもたらす同じ御霊は、それを信者の心に適用するのである。その観点から、それは、実際、一つのみわざと呼ばれることができる。それで、同時に、それは、霊感それ自身が不完全であることを意味しない。何度も、カルヴァンは、わたしたちの姿勢や反応から離れて、聖書は神の言葉である（the Bible is the Word of God）ことを強調する。

　聖霊の二つの働きのこの根本的な似ていないこと（this fundamental dissimilarity）ゆえに、同じ用語を使わない方がよりよい。というのは、これは混乱の結果だけになるからである。実際のところ、「照明」（illumination）という「用語」は、聖書自身によって使用され、主題である御霊の働きへの言及において使用されている。そのようにパウロは、コリント人たちに証言している：「『闇から光が輝き出よ』と命じられた神は、わたしたちの心の内に輝いて、イエス・キリストの御顔に輝く神の栄光を悟る光を与えてくださいました」（コリント二４：６）。英語とアメリカ改訂版の欄外注は、文字通リの訳として「光」（“light”）、「照明」(“illumination”)について、与えている（ギリシャ語でphotismos、参照　ヨハネ１：９、ヘブライ６：４）。パウロは、ここで最初の創造の日の神の行為と信者の心に起こるところのことの間に平行を引き出す。最初の創造の日に、神は、光があるようにとの彼の神的な戒めによって、最初に深淵の表面を覆っていた闇を消失させた。信者の照明(the illumination)においても、同じ神は、人間の心の闇を追い出すのである。同時に、パウロは、平行は、不適切であることを明らかにほのめかしている。クリュソストム（Chrysostom）は、すでに指摘している：「それゆえ、彼は言った：光あれ、そして、光があった；しかし、今や、彼は何も言わなかったが、彼自身は、わたしたちのための光となった。というのは、使徒たちは、言わないからである：「また命令した」が、しかし、自分自身が輝いている」（R.V.G.タスカー：R.V.G.Tasker「コリントの信徒への手紙二　ティンデール新約聖書注解」７２頁）。実際、照明(illumination)において、聖霊なる神御自身が、わたしたちの心に輝き、そして、こうして、聖書においてわたしたちのために記録されているように、わたしたちに、イエス・キリストにおける神の啓示を見させるのである（バーフィンク　前掲書　Ⅰ．３２１、参照　カルヴァン　「宗教改革者全集」１９５２年　１４５/４６頁）。

　信者のこの照明(this illumination)は、非常に複雑である。それは、区別され得ない幾つかの要素を含むが、しかし、同時に、それらは、相互に関係していて、それは、決して分離され得ない。たとえば、これらの要素の一つは、いわゆる聖霊の証言（the so-called Testimony of the Holy Spirit）であり、それは、聖書についての彼の教理において、カルヴンによってそのように非常に強調されている。その特別な機能は、信者たちに、聖書の神的起源と権威を確信させることである。それにより、忠実な者たちは、聖書は「あたかも神が彼らに言葉を発したかのように、天から来たこと」を信じるようになる（「綱要」Ⅰ．ⅶ．１．）。御霊によって明るくされ、わたしたちは、如何なる地上的な判断に基づいて最早信じることをしないが、しかし、「人間的な判断を超える仕方で、わたしたちは、完全に安心する―もしわたしたちが、まるでそれに目に見えるように刻印された神的イメージを見るように―すなわち、それは、人たちの手段によって、神のまさに口からわたしたちに来たのである（「綱要」Ⅰ．ⅶ．５．）。

　不幸にも、聖霊のこの証言は、御霊の孤立した働きとして、非常にしばしばみられてきた。バーフィンクによれば、これは、カルヴァン自身の場合さえもであり、彼は、それを一方的に聖書の権威に関係させた。この孤立化は、それに非日常的な啓示の性質を与え、また、１９世紀におけるミハエリス（Michaelis）のような合理主義者が、自分はそのような証言を聞いたことがないという告白までに来たことの理由の一つであった（バーフィンク　前掲書　Ⅰ．５６３頁、参照　５４４頁）。カルヴァンについての批判が正しかどうかはさておいて（参照　K.S.カンツァー：K.S.Kantzer　ウオルフォード：Walvoord編集の「霊感と解釈」内の論文）、ことごとくの孤立は、聖霊による照明の統一性を重大に捻じ曲げる。バーフィンク自身は、聖霊の証言を信者における聖霊の全体のみわざの分脈において正しく見ている。彼によれば、聖霊の証言は、すべての最初に、わたしたちが神の子らであることの確信なのである。「これが、中心的な真理であり、この証言の核であり、中心である」。これとの関連で、それは、救いの客観的真理を証印もする、とりわけ、聖書の神的起源と権威の真理もである（バーフィンク　前掲書　Ⅰ．５６４頁）。

　バーフィンクは、わたしたち自身の個人的な確信を意図せずにそのように強く強調したのかどうかと思う。それは、実際に真理であろうか。むしろ、それは、そのお方について聖書が語る彼、すなわち、神が与えてくださったキリストについてのわたしたちの認識ではないのではないのか、そしてそれがこの証言の核ではないのか。その確信は、この中心的な真理から２つの方向における流れではないのか―わたしたち自身の個人的な主観的な子であること（our own personal sonship）の方向にと聖書の啓示とその内容の神的性格(the assurance of the divine character of the scriptural revelation and its contents)についての確信の方向である。後者は：もちろん、いわゆる宗教的、倫理的な真理に決して限定されるべきではない。それは、事実も含む。それ自身は、歴史的、年代記的、地理学的などのデータではないが、事実も含む。バーフィンクは、聖書は、「裸のデータ」（nuda facta）、裸の事実に関心がないと言う。それらはすべて、啓示の中心、イエス・キリストに関係している。しかし、まさのこの理由ゆえに、それらは御霊の証言の対象であり、そして、それらの「神性」（divinity）も同様に証言されているのである。

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　霊の照明（illumination）は、上に述べられたように、より広い意味で聖書自身によって明らかに教えられている。たとえば、わたしたちは、霊感についての自分自身の見解を防御するため、バルトによって引用された個所について考える。すなわち、コリント二３：１６－１８とコリント一２：１４、１５である。

　最初の個所において、パウロは、主なるキリストと御霊の非常に密接な関係をほのめかしている。彼は言うことさえもしている：「今や、主は、御霊である（１７節）。これは、パウロが、三位一体の位格を、キリストと御霊の同一視することによって混乱させていることを意味しておらず、この逆説的な叙述によって、彼は、聖霊を通してのみ、イエス・キリストにおける啓示は見られ、そして、理解されることをできるだけ強調しようとしているのである。パウロの時代のユダヤ人たちは、彼らの会堂において旧約聖書を聞いたとき、彼らの心に覆いがかかっていて、彼らはそれを見なかった。「このため、今日に至るまでモーセの書が読まれるときは、いつでも彼らの心には覆いが掛かっています」（１５節）。彼らは、それらにおいてキリストを見なかったし、また、そのことは、彼らはそれを少しも理解しなかったことを意味する。というのは、キリストは、旧約聖書の実現であったからである（R.V.G.タスカー「コリントの信徒への手紙二注解」６０頁）。主に向くことによってのみ、覆いが取り去られる（１６節）、そして、これが、御霊の栄光的なみわざなのである。「主がいるところ、そこに彼の御霊がいるし、御霊がいるところ、そこに主がいます。御霊の臨在において、わたしたちは、主の栄光化を見る、また、わたしたちは、御霊と彼のみわざを見るのである（R.C.H.レンスキー：R.C.H.Lenski「聖パウロのコリントの信徒への手紙一・二の解釈」１９５７年　９４６頁、参照　H.ハッセ：H.Hasse「霊感と解釈」「改革派神学評論」ⅩⅨ．２．４２頁以下）。二つは不可分である。御霊を通してのみ、わたしたちは、主を見るし、彼と彼の義を受け入れるのである。

　第２の個所は、コリント一２：１４は、より明白でさえもある。両方の先行する節において、パウロは、彼の使徒的説教は、その内容（１０節－１２節）と形式（１３節）の両方について、御霊によって与えられたことを述べた。それで、誰もが彼の説教を受け入れるのではないという否定できない事実がある。このことを説明するのに、パウロは、自然の人（the natural man:pshchikos）と霊の人（the spiritual man:pneumatikos）の間の区別を導入している。前者は、御霊のものを受け入れない。彼らは、御霊に対して愚かである（１４節）。「はい」（Yes）、さらに悪いことには、彼らは、それらを知らない。というのは、これらのものは、霊的な仕方で、判断され、吟味され、洞察されるからである。「神の聖霊を受けなかった人は、これらの霊的なものの判断ができない」（参照　９節）。ルターの力のこもった含蓄のある言葉で、それを言うと：彼の自然の状態おいて、「人間は、塩の柱のようなもので、ロトの妻のうで、丸太や石のように、目も口も、感覚も心も使わない命のないものものようである。というのは、人間は、罪と死のゆえに、神の恐るべき激し顔を見ず、また、気づきもしないが、しかし、彼の安全守り続け、それを知り、さらに進んで、それにより、何千もの危険に陥り、最後に永遠の死と滅びに倒れる・・・彼が、聖霊によって、教化され、回心し、再生されるまで。そのために人間は、石や木でなく、人間だけが創造されたのである」（ルター　詩編９０について、レンスキーからの引用　１１６頁）。霊的な人だけが、神のものを見ることができる。この霊的な人は、自然の人と心理学的にのみ異なる人ではない。彼の「霊性」（his spirituality）は、自然的に与えられたものではなく、聖霊の賜物である；それは、彼の心に聖霊自身が住んでくださる。それゆえ、この人は、神のものを吟味できるし、判断できるし、洞察できる。パウロは、「一切を」（all things)と言うことによってより強く表現している。霊的な人は、それらの適切な価値と適切な比率で、神聖なものも世俗的なものも両方を一切を判断できる。

　もちろん、この照明（this illumination）は、一度だけ起こる出来事ではなく、また、その後、永久に達成される。両方の個所は明らかに示す。それは、御霊の継続的な行為である。始めから終りまで、神の言葉としての聖書の受け入れは、御霊のみわざである。それは、また、与えられるもの（a dandum）に留まるところの与えられたもの（a datum）なのである。これは、改革派教義学において常にいつも強調されてこなかったかもしれない。たとえば、L.ベルコフは、「聖霊の証言は、単純に（simply）心における聖霊のみわざであり、それによって、かれは罪の盲目性を除き、かつて盲人あった人が、今や、神の言葉の崇高な性格に対する目を持ち、聖書の神的起源のしるしを明らか見て、理解するのである」と書いているが、そのとき、そのような叙述は、照明における聖霊のみわざは、罪の「白内障」（the “cataract” of sin）を除くことにのみあり、そして、一度「器官」（the organ）が修復されると、それを使用することは、さらに進んで人間に任されるという印象を容易に造り出す。しかし、照明は、御霊の一瞬間の行為以上のものである。聖霊の照明についての議論において、カルヴァンは、それははるかに複雑で永続的な働きであることを、何度も強調する。このことは、「証印する」（to seal）という言葉の彼の繰り返される使用から極めてあきらかである。聖書の言葉は、御霊の内的証言（by the inward testimony）によって、わたしたちの心に「証印され」ねばならない（must be sealed）（「綱要」Ⅰ．ⅶ．５．参照　W.J.コーイマン：W.J.Cooiman「ルターと聖書n.d.１９６頁以下）。わたしたちは、御霊なしではそれはいつも御言葉を受けることが決してできない。それは、彼のみわざであり、また、彼のみわざとして留まる。

　もしこれが、霊感との関連におけるバルトの最も深い動機であるならば、わたしたちは、彼に全く同意する。改革派神学は、決してこれを忘れないであろう。聞くことと理解することは、わたしたちの「所有」（our “possession”）に決してならない。それらは、御霊の賜物である。本当に、わたしたちは、それは恒常的な賜物（a permanent gift）であることを信じるかもしれない。というのは、わたしたちは、御霊のみわざの継続性（the continuity of the work of the Spirit）を信じるからである。しかし、この継続性は、「与えられたもの」（datum）は「与えられるもの」（dandum）を最早決して意味しない。逆に、それは、それを強調する(バーフィンク　前掲書　Ⅳ．７４頁)。

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  しかしながら、このことすべては、照明（illumination）が霊感(insoiration)の一部であることを意味しない。聖書自身は、霊感(inspiration)は、聖書の理解と受け入れ（the understanding an receiving）に言及しているのではなく、その起源と存在（its origin and being）に言及していることを明らかに示している。実際に、わたしたちは、もっと広く論点を述べるべきである。霊感(insoiration)は、聖書の霊感(the ispiration of the Bible)にのみ限定されないかもしれず、それは、そのみわざの一部に過ぎない。この事実は、聖書の霊感を「文字的霊感」（“graphical” inspiration）と呼ぶことによって、通常示されている。この形容詞は、明らかに制限を示している。

　不幸なことに、霊感に関する多くの混乱がある。この混乱の多くの例の一つが、しばしば霊感と啓示(inspiration and revelation)が十分に区別されていないことである。特に、ウォーフィールド（Warfield）によって挙げられた啓示の３つの様式（three modes）、すなわち、「内的暗示」（internal suggestion:預言者に典型的）、「同時的働き」(concursive operation:詩編と諸簡に典型的)の最後の２つは（ウォーフィールド「聖書の霊感と権威」８３頁）、霊感と容易に混同される。このことを理解することは、難しくなない。というのは、特に「同時的働き」(concursive operation)の場合、啓示と霊感は、しばしば一致するからである。

　霊感と啓示の間の違いを鋭く定義したことは、チャールズ・ホッジ（Charles Hodge）の功績の一つである。彼によれば、それらは二重である：に、それらは、それらの対象に関して異なる。啓示の対象は、知識のコミュニケーションである。霊感の対象あるいは目的（design）は、教えるとにおける無謬性を確保することである。その結果、それらは、第２に、それらの効果おいて異なる。啓示の効果は、その受領者をより賢明に(wiser)することである。霊感の効果は、彼を教える徒において彼を誤りから守ることであった」（参照　チャールズ・ホッジ「組織神学」１８８３年　Ⅰ．１５５．A.カイパー「聖霊のみわざ」１９５６年　７６頁、参照　バーフィンク　前掲書Ⅰ．３９７頁以下）。

　わたしたちは、ホッジの公式化に対して何の反対もなく、それは、彼が霊感を一方的に無謬性の局面に集中している（ウォーフィールド　前掲書　１１４頁、１５０頁以下、参照　ポフチェストローム改革派大会議事録　４９頁）。わたしたちは、この局面は、霊感の本質に属していることを彼に心から同意する。とはいえ、わたしたちは、それが主な局面であることを信じない。

その目的のため、それは、余りにも形式的である。主な局面は、重大なもので、すなわち、霊感において、聖霊が、彼御自身よって選ばれ、彼らが言い、あるいは、書くところのものは、実際に神の啓示である（indeed the revelation）というそのような方法で、人において、人と共に、人を通して働くことである。これらの人々が生み出すものは、どんなに崇高であっても、人間の理念の収集ではないし、またそれは啓示についての人間の可謬的な証言もなく、それは、それがそうであることを真に主張するところのものである：神御自身の言葉であり、そして、それゆえ無謬の啓示なのである。

　それゆえ、わたしたちは、２つの概念間の違いを次のように公式化することが、よりよいであろう。啓示において、わたしたちは、イエス・キリストにおける自己啓示の神の直接的な行為と関係する。彼御自身、ある人々に「直接」（directly）語る、行為によってもあるいは言葉によってもあるいは内的示唆よってもである。霊感において、わたしたちは、聖霊の特別な働きに関係する。それによって彼が啓示によって受けた知識を他の人々に（to others）コミュニケートするためにある人々用い、そして、そのような仕方で、このコミュニケーションが、もう一度、イエス・キリストにおける神御自身の自己啓示以外のなにものでもないのである（参照　バーフィンク　前掲書　Ⅰ．３９６）。

　特に、ここで例証的なのが、ペトロ二１章からのよく知られた個所である。一つのこととして、霊感は、文字的霊感（graphical inspiration）よりももっと広いことを、明らかに示している。ペトロは、後に聖書化されようがされまいが、ここで、預言者たちが語ることすべてに言及している。「人々が神から語った」（“Men spake from God”）。人々が神の啓示を、口頭であるいは書くことによっても、他の人々にコミュニケートすることに召されるごとに、わたしたちが霊感と呼ぶ聖霊の特別な働きがある。さらに、この個所も、明らかに言う。これらの人々がコミュニケートするのは、実際、神の啓示である。「彼らは神から語った」（“They spake from God”）。最後的に、それは極めて明らかである。文脈から、この啓示は、イエス・キリストにおける神の自己啓示（God’s self-revelation in Jesus Christ）である。啓示は、知る価値がある事実、真理、あるいは他の事柄のすべての種類の単なるコミュニケーションでは決してなく、啓示は、常に第一義的にかつ基本的に、イエス・キリストにおける神の自己啓示である。バーフィンクは、かつてこのことをこれらの言葉で明白に述べた：「仮に、たとえば、地理についての書物が、『十分霊感されていても』、そして、言葉の最も文字通リの意味において口述されていたとしてさえも、しかし、それは、まさにその事実によっても、テモテ二３：１６の意味における『神によって吹き出された』（“theopneust”）にはならないであろう。聖書は、神の言葉である、何故なら、そこにおいて聖霊がキリストを証言し、受肉したロゴスがその実質であり、内容であるからである」。

　ペトロの議論は、このことを十分担う。全章が、イエス・キリストにおける神の自己啓示について語る。冒頭の節において、ぺトロは、神とわたしたちの主イエス・キリストについての知識を語る（２節）、そして、８節において、彼は、その最後の部分を語る：つまり「わたしたちの主イエス・キリストの知識」（the knowledge of our Lord Jesus Christ）である。すぐ直前の節において、彼はイエス・キリストについても語る。強調的に彼は彼の説教の内容は、「巧みな作り話」（cunningly deviced fables）ではなく、「わたしたちの主イエス・キリストの力に満ちた栄光」（the power and coming of our Lord Jesus Christ）を述べる（１６節）。もし彼が変貌の山で、父なる神が「これはわたしの愛する子、わたしの心に適う者」（This is my beloved Son, in whom I am well pleased）（１７節）という言葉を語ったとき、目撃者のひとりでなかったであろうか。そして、そのとき、次の節で、彼はすぐにイエス・キリストにおける神のこの啓示を語る。彼は、この預言の言葉を「いっそう確かなもの」（“more sure”）を呼ぶ。それは、彼は自分自身の耳を信頼できなかったからではなく、この預言の言葉が「より広く、より大きな言及であるからである。その神の声のように唯一つの証言だけでなく、キリストのすべての苦難とその後の栄光を含んでいるからである」（ディーン・アルフォード：Dean Alford　ad locum.）。

　実際、すべてこれは、ペトロの考えていることの全体に基本的である。彼には、旧約聖書が、キリストへの証言以外の何ものでもない。彼の最初の手紙において、彼は、同じ預言者たちについて言い、彼らは、イエス・キリストにおける恵みを預言し、彼らは、「この救いについては、あなたがたに与えられる恵みのことをあらかじめ語った預言者たちも、探求し、注意深く調べました。預言者たちは、自分たちの内におられるキリストの霊が、キリストの苦難とそれに続く栄光についてあらかじめ証しされた際、それがだれを、あるいは、どの時期を指すのか調べたのです」（ペトロ一１：１０. １１）。換言すれば、同じメッセージが、旧約聖書にも新約聖書にも見い出される。「彼ら（旧約聖書の預言者たち）は、天から遣わされた聖霊によって導かれて福音をあなたがたに告げ知らせられた（１：１２）これらのことに仕えた。それが、同じメッセージであった：つまり、イエス・キリストにおける神の啓示（参照　ヨハネ２０：２１）である。

　これは、テモテ二３章における「すべての聖書」（all scripture: A.V.）あるいは「ことごとくの聖書」（every scripture：R.V.）についてのパウロの叙述の設定でもある。わたしたちは、「霊感された」（thoepneustos）という言葉をその文脈から孤立させることは許されない。パウロは、ここで、聖書に起源についての孤立した叙述を与えてはいないが、しかし、この起源は、聖書の神の目的との直接的な関連において言及されている。この目的は、イエス・キリストにおける神の自己啓示を聞くことと受け入れることである。１５節において、「この書物は・・・」という「神聖な書物」（the sacred writing）について言われている。そして、「神から吹き出されること」（theopneustia）は、すぐにこの聖書は、「神に吹き出されている」（theopneustos）ゆえに、「人を教え・・・」という叙述を伴う。この文脈において、「神に吹き出されている」（theopneustos）の使用は、聖書の起源についての一片以上のものをわたしたちに与える。それは、この聖書は、信仰と従順においてそれを受け入れる者すべてにとって、十分に神御自身の言葉、彼の自己啓示であることを言うに等しい（参照　コリント一２：１－５、特にテサロニケ一２：１３）。

　同時に、パウロは、この個所において、聖書は、神の生ける言葉（a living Word of God）であることを言っている。それは、照明の場合のように、わたしたちは、霊感の最初の行為を、聖書においてまた聖書を通して聖霊の同等に必要で恒久的な行為から孤立することは許されない。この理由のゆえに、バーフィンクは、彼が次のことを言うとき、十分正しい：「聖書は、まだなお『神に吹き出されている（theopnneustos）』。霊感の行為は、孤立した行為ではない。聖霊は、霊感の行為の後、聖書から撤退していないし、また、それをそれ自身の運命に任せず、彼は、それを維持し、それを生かし、そして、その内容をすべての異なった方法において、人類に、その心に、また、良心にもたらすのである」（バーフィンク　前掲書　４１０頁/１１頁、参照　R・ビールスマ：R.Bijlsma　前掲書　３５２頁）。

　この関連において、わたしたちは、ウェストミンスター信仰告白における聖書の最終性についての美しい叙述を引用することもできる：「それによってすべての宗教論争が決済され、すべての会議。古代の著者たちの意見・人々の教義・個人の精神が検討されなければならないところの、またその宣告にわたしたちがいこわなればならないところの至高の審判者は、聖書の中に語っておられる聖霊以外の何者でもありえない」（第１章　第１０節）。
　ウォーフィールドが指摘したように（ウォーフィールド「ウェストミンスター会議とその事業」１９３１年　２５４頁）、わたしたちは、その告白のこの部分が、聖書と聖書において語る聖霊の間に違いがあることを言っていると理解すべきではない。その言い回しは、ローマとの論争によって決定されていて、それは、規範（The Rule）と審判者（The Judge）の間を区別し前者は聖書に見い出され、後者は教会において見い出される。これに対して、ウェストミンスター会議は、聖書は不完全で生命のない規範ではなく、それは、神の生ける言葉であることを主張している。というのは、聖霊は、その中において語っているからである。「いつでも、どこでも、聖書は語る、それは、聖霊が語っているのである」（ウォーフィールド　前掲書　２５５頁）。

　正統派は、霊感のこの局面に十分な注目を払ってこなかったかもしれない。それは、確かに公的には否定されなかったけれど、しかし、実際には、正統派は、聖書の起源に余りにもしばしば霊感の議論を一方的に集中してきた。とりわけ、一般の福音主義的サークルにおいて、「原筆」（the so-called“autographa”）の霊感に強調を置くことにおいて、これが前面に出る。ライト（J.S.K.ライト　前掲書　８７頁以下）、によれば、完全な最初のテキストのこの「仮説」（this “hypothesis”）は、すでに１７世紀の正統派において非常に重要な役割を果たした。ルター派の神学者のクエンステッド（Quenstedt）は、聖書は、その形式的局面も内容的局面も両方に関して霊感されているので、他のどの版でもなく、最初のテキストだけが霊感されていると主張した。霊感は、最初の写本（original manuscripts）あるいは原筆に適用され、転写本（the apographa）には適切に適用されなかった（ライト　前掲書　８８頁）。しかし、もちろん、これは疑問を呼び起こした：それでは、わたしたちは、霊感された神の言葉を最早、持っていないのか。もし文字通リの形態において、それは歴史の変遷において失われたのであれば、文字通リに霊感された記録の使用とは、何か。この問題を解くために、クエンステッドは、他の仮説に避難した：「それがわたしたちの義務であるように、わたしたちが今わたしたちの手に持っている神聖な古写本（the sacred codices）が、ヒエロニムスとアウグスチヌス、否、キリスト御自身と使徒たちの時代に存在していたものであることを、わたしたちが確信できるような仕方で、神の摂理的な配慮が常に経典的聖書の最初で原初のテキストを見守ったことを、わたしたちは信じる」（ライト　前掲書　８８頁/８９頁、参照　ウェストミンスター信仰告白　第１章　第８節）。これらの仮説は、しばしば嘲られてきた、そして、それは、しばしば、誰もこれらの誤りのない無謬の原筆（these errorless infallible originals）を見たことがないという単純な言い草によって、肩をすくめることで追い払うことが可能と考えられる。もちろん、これは本当である。しかし、カール・F・H・ヘンリー（Carl F.H.Henry）が、かつて考察したように、誰も無謬の原筆をみたことがない！「一方は他方と同じくらい仮定である」（エヴァレット・ハリソン：Everet Harrison　カール・F・H・ヘンリー編集の「啓示と聖書」内　２３９頁）。

　他の人々が言うところのことに注意深く聞こうとする各人にとっては、これらのすべての「仮説」（in all these hypotheses）（「前提：presuppositionsがよりよい言葉である」において、わたしたちは、聖書への信仰に重要で真正な局面に関係するにちがいない。それらの背後に聖書のことごとくの真剣な学徒によって尊ばれるべき真に聖書的な動機がある。すなわち、筆記者（copyists）の誤りのゆえに、聖書の神的で霊感された性格を去らせる拒否がある。とはいえ、原筆への一面的な強調において、霊感は、聖書の起源にのみ関係があり、また、完了した産物としての聖書が霊感された（過去完了時制）pluperfect）ものという理念を造り出し、促進する真の危険がある。しかし、実際には、聖書は、まだなお彼の啓示であることをコミュニケートする神の生きた言葉である。「はい」（Yes）、それはそれ自体で生きた啓示である。瞬間から瞬間、聖書は、この言葉を伴う。この文脈において、たとえば、公認聖書（the Authorized Version）におけるガラテヤの信徒へのパウロの手紙は、パウロ自身の手によって書かれ、ガラテヤの教会によって受け入れられた原筆（the original copy）としての霊感された神の言葉と同くらいと、わたしたちは敢えて言う。幾つかのテキストの誤りをもった写本（a manuscript）は、筆記者たちあるいは翻訳者たちの誤りゆえにも、聖書の霊感された性格を如何なる仕方でも減少させない。これを言うことは、わたしたちから、真に霊感された聖書からすべてを奪うだけでなく、それは、すべての最初に、御霊と聖書の間のかつでないほどの生きた関係からの低下を意味する。

　聖書は、以前の啓示の記録だけでなく、それ自体が啓示であり、「特別啓示の最終的で、完全で、唯一の現存する形態である」(the final, complete, and only extant form of special revelation)(ポフチェストローム改革派大会の「霊感についての報告」４９.)。聖書は、贖罪的啓示であり、そして、それゆえ、単なる神の贖罪的行為と神の贖罪的な計画の実現に付随するものではない；それは、それ自体で、それによって神が彼の贖罪的なみわざを成したことの、またそれによって神が彼の贖罪的な目的を完成に至らせ続けるところの本質的で不可欠の要素なのである（R・ビールスマ　前掲書　３３５頁）。これは、わたしたちが、聖書において、まさに聖書それ自体に関して、実現のカテゴリー（The category of fulfillment）を持つところの顕著な場所に気づくとき、特に明白である。新約聖書が実現について語るすべての個所を回顧して、ビールスマは、結論に来る。カテゴリーは、（世界、時間、義、律法、過越、神のみわざ、神についての知識などのような）多くの広く分かれる現実性に適用される（前掲書　３３５頁）、しかし、すべてを包含する局面は、聖書自体の実現である（前掲書　３３６頁）。というのは、そのお方において恵みの満ちあふれ（plerooma）があり（ヨハネ１：１６）、また、そのお方において神が、御心のままに、満ちあふれるものを余すところなく内に宿らせる（コロサイ１：１９）キリストについて証言しているからである。聖書に関して、この実現は、二重の局面を持つ：最初は、過去の方向における書かれた言葉の締めくくり、そして、第２は、書かれた言葉の未来における方向である。わたしたちは、一つは、否定的に過ぎず、他は十分、積極的であると言ってはならない。「実現は、その中を通って預言の『未来』（the futurum）が通過したこの『現在』（this praesens）なのである。そして、この『現在』（this praesens）は、それがそれ自身の『未来』（its own futurum）を再び持つことのこの観点において真の『現在』（praesens）なのである。特に、ビールスマは、すべてこれを、宣教（proclamation）の行為に関係させているという事実である。聖書において、わたしたちは、単なる書物、単なる記録に関係するのではなく、聖書は、神についての宣教の一部であり、そして、教会の生きた宣教において取り上げられねばならないのである。

　「実現の範疇において、聖書の締めくくりと開始は、一致する。それは、イエス・キリストにおいて起こり、そのお方は、全聖書の主である。書かれているところのことは、彼と彼のみわざにおいて完成される。しかし、同時に、それは、彼についての宣教として再び動き始める。それは、神の偉大なみわざをすべての国民に宣教して、未来に向かって出発する」（同頁）。

　すべてこのことは、わたしたちは、聖書を終末論的な資質として資格づけねばならない：「その運命は、単なる書物として棚に置くべきものではない。宣教が、そこから出発したように前進する。それは、目標（a goal）を持ち、それに向かってそれは押し出す必要がある：神のメッセージとして、それは、神によって据えられた目標の達成に寄与しなければならない。すなわち、すべての国民は、イスラエルの救いにあずかるのである。それは、神の未来における救いの充満（“plerooma”）非常に重要な任務を持つ。これが、聖霊の手段としての働き（function）である」（同書）。

　
　聖書におけるまた聖書を通しての（フランシス・I・アンダーソン：Frasis. I.Anderson「ウェストミンシター神学評論」ⅩⅩⅡ．）聖霊の継続的な働きへのこの強調は、しかしながら、わたしたちを、原筆（the original writing）の霊感された性質を否定することを意味しない。しかしながら、バルトが、「霊感されていること」(inspiredness)の概念に、どんなに怒りを吐き出そうとも、聖書のデータは、わたしたちを、聖書についてのキリスト教神学におけるその合法性を主張させる。わたしたちの見解においては、バルトは、それについての戯画を作ったのであり、また、かなりの程度、彼の戦いは、彼自身が自分で構築した戯画に対して（against his own self-constructed caricature）であったのである。ライトによれば、それは、ライトがバルトに従って、プロテスタント正統派が神に委ねた「理神論的牢獄」（a “deistic prison”）であるという正統派の立場について与えているところのその記述において明らかに前面に出て来る（ライト　前掲書　２９２頁）。バルトの功績は、彼が、「すべての聖書礼拝（all bibliolatry）に対するドアを効果的に閉じたとであった」。バルトを通して、わたしたちは、「聖書は、神に取って変わるとは決してできない」ことを再び知るのである。逆に、どんなにたびたび聖書が彼の手段のために彼によって取られても、神は、彼自身の御手において行動を保持するである。

　わたしたちは、ここで問うであろう：しかし、正統派のプロテスタントの間で、誰がこれを否定したであろうか。本当に、それは、おそらく、常に十分に理解されなかった。その点において、わたしたちは、バルトに感謝する。彼は、わたしたちに、精力的にこの基本的な真理を思い起させた。しかし、同時に、わたしたちは、この基本的真理についての彼自身の強調が、彼を神聖な書物の「霊感されていること」（inspiredness）を拒否することに導いたとき、

バルトは、他の極端(the other extreme)に陥ったことをわたしたちも言わねばならない。正統派は、存在論的な局面への強調において、ときどき、ダイナミックな局面に十分な注目を与えてこなかった。しかし、バルトにおいて、わたしたちは、反対のことを見る、すなわち、存在論的な局面が、ダイナミックによって否定されていて、聖書の教理について少なからず捻じれに結果したのである。

　もちろん、わたしたちは、霊感されていることを語ることに潜在的な大きな危険があることを否定しない。しかし、それは、それを拒否する十分な理由だろうか。わたしたちは、ここで、G・W・ブロミリー（G.W.Bromiley）が言っていることを聞く価値がある。「霊感されていること」（inspiredness）の教理、危険な教理である、というのは、注目がその究極の著者と霊感ついての彼の行為の代わりに、準奇跡的なテキスト(a quasi-miraculous text)に容易に焦点が当てられ得るからである。しかし、教理が危険であることは、それが偽りあることを意味しない。ほとんどすべての教理が、あるとき濫用されてきた。必要なことは、この第二義的な教理を明らかにかつ厳密に著者たちを第一義的に奮い立たせるもの（the inspring of the authors）と聞き手たちと読者たちのその結果としての照明に関係させることによって、濫用を避けることである」（G・W・ブロミリー：G.W.Bromiley「霊感ついてのカール・バルトの教理」ヴィクトリア研究所翻訳評論　ⅬⅩⅩⅩⅩⅤⅡ　１９５５年　７７）。

　同じことがかなりの程度、もっと大きな程度で、逐語霊感（verbal inspiration）に当てはまる。正統派は、霊感についての教理の担保としてそれを常に見てきた。そして、これは、少しも驚くべきことではない。一度、霊感ついての聖書的な教えが、その十分な範囲において受け入れられると、この局面は当然包含される。聖書は、この局面について明快な教義を与えていないが、それは、それを明らかに示すところの十分な叙述を含んでいる。わたしたちは、コリントの人々へのパウロの言葉、「そして、わたしたちがこれについて語るのも、人の知恵に教えられた言葉によるのではなく、“霊”に教えられた言葉によっています。つまり、霊的なものによって霊的なことを説明するのです」（コリント一２：１３）を思い起こすだけが必要である。；また、テサロニケの人々に彼は書いている、「このようなわけで、わたしたちは絶えず神に感謝しています。なぜなら、わたしたちから神の言葉を聞いたとき、あなたがたは、それを人の言葉としてではなく、神の言葉として受け入れたからです。事実、それは神の言葉であり、また、信じているあなたがたの中に現に働いているものです」（テサロニケ一２：１３）。

　これも危険な教理であり、そして、それは、むしろ、それに嘲笑を注ぐのは簡単である。このことがしばしばなされたので、人は、すべての嘲りの言葉で、容易に一巻全体を満たすことができよう。公平に、わたしたちは、すぐに付け加える。正統派それ自身は、そのような決断のためにしばしば機会を与えてきた。ときどき、それは極端に行った。彼らは、抗議を挑発して来たし、また、わたしたちは、この嘲りは、唯一の適切な兵器であったと想像できる。最も顕著に極端な公式化の一つは、スイス一致信条（the Helvetic Formula of Consensus）において起こっている、その中において、旧約聖書のヘブライ語テキストは、子音と母音の両方に関して、「霊感されていること」（thoepneustos)であることが言われているが、まさにそれ自体が重要あるか、あるいは、少なくとも重要な力であるかどうか。しかしながら、それは、確かに、正統派の立場をこれらの極端な叙述と同一視することは正しくない。一致信条は、決して改革派教会によって一般的に受け入れられなかった（参照　バーフィンク　前掲書　Ⅰ．３８５頁、ライト　前掲書　８７頁以下、P・シャフ：P.Schaff「キリスト教界の信条」Ⅰ．４８７頁）。それは、余りにも量的に重い（far too quantative-massive）ゆえに、改革派神学者たちからさえも鋭く批判された。それは、霊感を、純粋に機械的に認識する。そして、一度、わたしたちがこのレベルに入ると、わたしたちは止められない。というのは、そのとき、コンマが、ヨハネ３：１のようなテキストと同じらい重要になる。両方の場合において、わたしたちは、聖霊の意志を受け入れければならず、そのお方は、御自身を決して無作為に表しはない。

　霊感についてのそのような概念は、神の言葉としての聖書を不当に扱う。聖書の秘密は、すなわち、それは、イエス・キリストにおける神の啓示であり、形式的な局面の背後に完全に消え去り、そして、聖書が提供する山の風景の視野は、終わりのない平原の単調さと形の無さに消え去っていく。唯一の正しい見解は、質的－有機的見解（the only correct view is the qualitative-organic one）である。質的なものと有機的なものの間に、ここに対照があるからではない。前者は、明確に後者を包含する。しかし、後者は、前者によって十分、資格づけられる。それは、質的－有機的局面の文脈内においてのみ重要である。こうして、一方において、バーフィンクは言う：「思想において言葉は包含され、そして、言葉において深い部分（vowels）がある」(バーフィンク　前掲書　Ⅰ．４０９)。とはいえ、彼はすぐに続ける：「このことは、ことごとくのものが神の知恵で満ちていることを少しも意味せず、一点一画が無限の内容を持っていることを少しも意味しない」。バーフィンクは、中心と周辺の間を区別することをためらうことさえもしない。もちろん、彼は、一部が霊感され、一部が霊感されていないことを言うことを意味していない。彼は、彼の概念において、質的な局面は、質的な局面によって、すなわち、啓示的な局面によって十分決定されている。たとえば、「言葉は肉となった」（ヨハネ１：１４のような叙述と「そこには草がたくさん生えていた」（ヨハネ６：１０）は、両方とも霊感されていて、両方とも神の言葉に属し、両方とも神のメッセージを彼の民に伝える任務を持つが、しかし、両方とも全体においてまったく異なる機能を持つ。バーフィンクは、人間の体の有機体の比喩を使用する。この体に偶然的なものは何もない。どの部分も、それ自身の場所と機能を持つ。とはいえ、頭と心は、手と足よりももっと重要であり、それらは、今度は毛髪や爪よりももっと重要である。同様に、霊魂は、体全体にあり、そのどの部分にもあるが、しかし、すべての部分において同じ仕方ではない（同書　４０９/１０）。

　わたしたちの見解においては、逐語霊感（verbal inspiration）よりも、十全霊感（plenary inspiration）について語る方がより良い。再び、わたしたちは、何の対照も意味していない。前者は、後者を包含するが、しかし、同時に、それは、後者からほとんど必然的に生じるところの誤解の多くを避ける。わたしたちは、この置換は、あまり役に立たないと言われてきたことを知っている。何故なら、「十全」（“plenary”）という形容詞は、「逐語」（“verbal”）という用語と同様に多くの説明を要求するからである。仮に、このことが本当としてさえも（それは、ある程度までそうなのだが）、しかし、「十全」（“plenary”）という言葉は、異なったアプロ―チを含む。それは、量的な風味も持つが―それは、避けることができないが、わたしたちが、霊感の範囲についての疑問と結びついている―とはいえ、それは、質的な含意を強く持つ。それは、わたしたちの注目を形式的な局面に集中させず、また孤立化された言葉にも注目させず、かえって、それは、その全体の構造における聖書の霊感された性格を強調する。それは、言葉と思想を共に不可分の統一性において保ち、そして、聖書の有機的一つ性（the organic oneness of Scripture）を、そのすべての異なった部分と曲目において明らかに示す。

　問題全体が、おそらくこのように最もよく要約され得るであろう。聖書の形式的局面（the formal aspect）（霊感）は、内容的局面(the material aspect)（聖書が神の啓示であること、神の言葉）から決して分離されてはならない。霊感の範囲の疑問は、すなわち、神の言葉を世にコミュニケートするという霊感の目的の疑問と不可分にリンクしている。正統派がこのことを忘れるや否や、十全（あるいは逐語）霊感に対する論争が不毛となる。ジョン・マッケイ(John Mackey)が、正統派一般について語るとき、聖書への正統派信仰についての当てはまる：「今や、正統派は、つまり、正しく健全な教理が重要である。とはいえ、わたしたちは、真理がわたしたちを持つことなしに、純粋に知的な意味における真理を持つことができる（can have the truth）。そして、キリスト教真理は、決して忘れるな、人格的な真理なのである；それは、人格に（a Person）中心があり、また、それは、最も十分な意味において真理の僕となる人の命（the lives of the persons）を所有しなければならない。キリスト教の真理は、信じられるだけでなく、従われなければならない。人々は真理を行わねばならない（must do）。ここに、逆説がある。キリストについての理念への忠誠は、キリスト御自身への忠誠の巧妙な置換になり得る。理念は、偶像になり得る。正統派の異端は、つまり、正統派が永遠に服する異端は、すべての異端の中で最も悲惨で、精神を破壊する異端となり得る」（ジョン・マッケイ：John　Mackeｙ 「僕の形態」、「今日の神学」ⅩⅤ．３１２/１３）。

　J・オーヴァーデウィン（J.Overduin）は、彼は、アムステルダムのどの教会にも所属していない人々の間での伝道のための特別な奉仕者として、自分の奉仕の多くを費やしたが、３０年間以上も無神論者であったことを公言してきた人の話を語る。彼の回心後、その人は、オーヴァーデウィン氏に語った。ある日曜日、彼は、教会の礼拝に参加した。彼は、少しも信じていなかったし、また、他の賢明な人々が、聖書のそれらのあり得ないすべての物語を、どのようにして受け入れることができたのかを理解できなかった。彼が、教会に行ったたった一つの理由は、彼が行かないと言えない善き友人たちの親切な招きであった。しかしながら、その礼拝の間中、あることが彼に起こった。彼は、頭に釘を次々と打ち込まれた。公言した無神論者として、彼は、それを受け入れたくなかったが、しかし、彼のすべての論拠は失敗した：「福音の真理は、あまりにも強かった。そして、その日以来、わたしは、毎日曜日、教会へ行った。そして、その都度、非常に現実的な世界それ自身が、わたしに開く。イエスがするように、あなたに真理を語る者はいない。聖書は、わたしに対して、次第にさらに権威を増す。わたしは、特に旧約聖書に関して、まだなお多くの問題を持っているが、しかし、わたしの姿勢は完全に変わり、そして、わたしは、神がわたし、初心者をさらに導いてくれる。どんなに多くの疑問がまだあろうとも、わたしは、キリストから離れることはできない」（J・オーヴァーデウィン「機転と接触」１９５８年　１０５頁）。

　J・オーヴァーデウィンは、それから観察する：如何にわたしたちは明らかに真理の差し迫る権威を見ることか！真にそして最終的に重要なのは、福音の内容（the content of the Gospel）である。「初期のクリスチャンたちは、霊感についての理論への明白な洞察なしに、福音の真理の圧倒的な力によって圧倒されたのである」（同書）。もちろん、そのような叙述は、容易に誤解され得る。それは、あたかも、前者は真に重要でないかのように、形式的な局面と内容的な局面の間の対照の構築のために容易に使用され得る。このことが、しばしば今日、行われる。しかし、そのような対照は、J・オーヴァーデウィンの意図からは遠い叫びである。彼は、内容的な局面の第一義的な性格を強調したいだけであり、まさにそうである！彼がさらに言っていることにも同じことが当てはまる：「人が、聖書についての形式的な見解において、多くの不安的な理念を持っていても、しかし、それでも心を込めて福音の内容から生きている可能性があるし、また、聖書の内容の本当の霊的な同化なしに、形式的に、聖書の無謬性が非常に強調されることも可能である」（参照　R・スキッパース「聖書主義と根本主義」省察ⅩⅣ.No.２．１９５９年、C．F．H.カール・ヘンリー「近代の根本主義の不安な良心」１９４７年）。

　わたしたちの側において、わたしたちは、聖書の内在的な権威へこの強調は、宗教改革者たちが、形式的な局面に比較的注意を払わなかったことの主な理由の一つでもあることを信じる。彼らが主に関心を持ったところのものは、聖書においてかつ聖書を通して語る神であった。これが、彼らがときどきテキストの困難さと取り組み、そして、退けたところの、むしろ容易で驚くべき方法に対しての唯一の説明であった。例えば、カルヴァンは、使徒言行録７：１４について注解するとき、彼は、その言及から出発した：「彼（スエファナ）は、ヤコブは、７５人と共にエジプトに降ったと言うが、それは、モーセの言葉と一致しない、というのは、モーセは７０人にのみに言及するからである」。彼は、それから、幾世紀も通して示唆された幾つかの解決の言及に進む。彼は、改宗者のルカが、ヘブライ語を知らなかった、あるいは、ルカは、それを７０人訳聖書において読むところの異邦人の読者たちに与えることを望んだという可能性を真剣に考察する。最終的には、彼は、さりげない言及で締めくくる：「もし、誰かが頑固にもっと論争するならば、測り知れないほど賢明であるように彼を十分にさせましょう」。何故カルヴァンは、これをそのように軽く取るのか。何故なら、彼にとって重要なことは、神のメッセージである。

　「そのように小さな数字であるこれは、最早、続くことがなかったその家系の非常に大きな拡大において、神の力がもっと明らかに現れる目的のために故意に表現されている。というのは、そのような小さな一握りの人々が、人間的な仕方によっては、出エジプトにおいて記録されているように（１２章）、２５０年の間に、そのような無限の群衆に成長することはできなかったからである。わたしたちは、むしろ、数字が変更されている一文字についての長く考えるよりも、御霊がわたしたちに対してこの場所で称賛する奇跡をよく考える必要がある」（カルヴァン「使徒言行録注解」Ⅰ．２６４、参照　R．スキパース「ジャン・カルヴァン」１９５９年　４３頁）。

　この点において、わたしたちは、Ｊ．Ｓ．Ｋ．ライトが、カルヴァンの強調と関心は、そのようなものとしての記録にではなく、記録の内容に置かれていると言うとき、彼に同意できる（J.S.K.ライト　前掲書　４３頁）。しかしながら、彼が、記録それ自体は、霊感されていることは、カルヴァンによってどこにも確認されておらず、H.ヘッペ：H.Heppeの次の言葉を引用するとき：「聖書の権威は、記録することの形式に依拠するのではなく、その内容に依拠する、つまり、書物で証明された啓示された事実の現実性に依拠する：とさらに言うとき、彼は、カルヴァンにまったく無縁な対照を造り出している（参照　同書　３４頁以下）。しかしながら、カルヴァンの書いたものにおいて、主な強調が内容に置かれていることは本当であるが、このことは形式を犠牲にして置かれているのではない。カルヴァンは、聖書自身の霊感に関する聖書の明白な証言をよく知っていた。他方において、形式と内容の間の不可分の相関関係において、後者が決定的な局面であることは、本当である。事実、このことが、常に正統派の最も深い意図であった。形式へのその強調は、内容的な局面に対するその関心において、その最も基本的な動機を持っっていたのである。

　たとえば、このことは、ベルギー信条において、明らかに現れる。この告白は、何度も形式的な局面を強調するが、しかし、それは、常に内容的な局面との直接的な関係においてなされている。第４条は率直に言う：「わたしたちは信じる。聖書は、二つの書物に含まれる、すなわち、旧約聖書と新約聖書である・・・それらに対して何ものも主張することができない」。後の表現が、いわゆる形式的な局面に言及していることは何の疑いを得ない。しかし、それは、告白にこの叙述をするように促すところの形式的な無謬性における孤立した関心ではない。というのは、これらのまさに同じ言葉が、「それらは経典である」と直ちに先行されている。第５条にあるように、「内容的」（material）を貫く表現であり、「経典的」（canonical）という言葉は、「わたしたちの信仰の規制、基礎、確認のためであると説明されている。再び、わたしたちは、第５条で、わたしたちは「それらに含まれているすべてのことを疑いなしに」信じ、また、「教会が、そのようなものとして受け入れ、認めるからではなく、聖霊が、それらは神から出たものと、わたしたちの心に証言するからである」と読む。同様に、告白は、第７条において、「わたしたちは信じる。聖書が包含するものは、神の意志であり、また、救いのために人が信ずべきことは何事もその中に十分教えられている」。

　もし何かが明らかであるならば、それは、宗教改革の教会の関心は、聖書の形式的な局面において、その堅固で震われない確信として、聖書において、わたしたちは、神の言葉と関係する、預言者たちと使徒たちの媒介を通してわたしたちに語っている神御自身と関係するということを持っていたのである。そして、この同じ確信は、無謬の聖書についての教理へのその粘り強い固着において、正統派の最も深い動機として留まったのである。この無謬性に対する論争は、単なる抽象的な「神学的命題」（theologumenon）のための戦いでは決してなかった。アラン・コール（Aran　Cole）が次のように言っているように：

　「無謬性」（“infallibility”）は、それが神、源泉（the Source）の無謬性に参与することにおいて、聖書についての述語かもしれない；わたしたちは、それを、信仰と行動のわたしたちの無謬の導き（our infallible guide）として、敬虔な信仰において受け入れるかもしれない。聖書は、正しく読まれ、全体として読まれ、キリスト中心的に読まれ、そして、教会のまじわりにおいて、聖霊の導きの下に謙遜に読まれれば、神はどのようなお方かについて、あるいは、人間はどのようなものかについて、あるいは、神の言葉はどのようなものかについて、わたしたちを欺くことが決してできないのである」（アラン・コール：Aran Cole「『根本主義と神の教会』についてのガブリエル・ヘバート」改革派神学評論　ⅩⅧ．１９/２０）。

解説