| 第７章 聖書についての教理を書く者は誰でも、聖書の権威をも扱わねばならない、バルトも、この通則に例外ではない；事実、彼は、この事柄につきかなりの長さの別の段落を捧げている。 彼は、自分の出発点を、聖書は教会において権威を持っている（has）事実に取る。それは不思議ではない。というのは、聖書は、教会の起源とそれゆえ基礎と性質についての歴史的に最も古い記録（the
oldest record）であるからである(「教会教義学」Ⅰ．２．５４０頁)。時代の点において、「原初的な権威」（a “primitive
authority”）としての聖書と競合できる他の書かれた文書物はない。しかし、もちろん、この種の権威は、間接的であり、相対的であり、形式的だけである；そのように、聖書と並んでまた超えてさえも教会に他の権威（other
authorities）があるかどうかという疑問に対する場所はない。 あると言う二つの異なったグループがある：ローマの教会(the Church of Rome)と新プロテスタント主義（Neo-Protestantism）である。外面的には、それらは、かなり異なるが、事実、それらは本質的に同じ（essentially
the same）である。バルトによれば、新プロテスタント主義の異端は、それは福音主義（すなわち、宗教改革）的教会内に生じたが、この事柄において、「教皇教会の延長された誤った腕」である（同書 ５４６頁）。実際に、わたしたちは、二つの教会を持つのではなく、むしろ、もし聖書が神の言葉であるということがなかったならば、一つの教会の生活が非常に不必要で危険な緊張の中で揺れ動く二つの極（two
poles）を持つのである」（同書 ５４５頁）。ローマ・カトリシズムも新プロテスタント主義も両方が、聖書が神の言葉である(the Bible
is the Word of God)という叙述を排他的に（exclusively）理解せず、包含的に(inclusively)理解する。それらは、他の権威のための場所を持つだけでなく、それらはこのことを必要として認めさえもする。両方とも、それらが所有、知識、力に基づいて、神、キリスト、聖霊を扱うことができることを支持することによる従順の適切な関係を捻じ曲げる；それらは、単純に従う代わりにコントロールできると考る。バルトは、その二つの間の区別と類似性を次のように公式化する。 「区別は、啓示と同等化された教会の現実性は、カトリシズムにおいて、ローマの位階制において、理論的で実践的な明確さを持ち、それはキリッスト教の新プロテスタントの歴史が、どの目に見える形態においても欠けていて、決して持つことができないという事実にある。といはえ、その二つは、事実において一つである。両方の背後に、つまり、キリスト教の歴史だけでなく、宗教の歴史を、実際、すべての歴史、あるいは、一般的に人間の現実性を啓示と同一視することによって、別の線による同等の長い線を延ばす可能性が立っているのである」（同書 ５４６頁）。 ローマの教会は、口伝（the oral tradition）を、聖書と同等の価値として受け入れることにより、この道に足を踏み入れる。長い付説において、バルトは、初期の教父たち（エイレオナイス、テルトリアヌス、アウグスチヌス、その他の人々）から、レリンスのヴィンセントの見解書（Vincent
of Leins’ Cmmonitorium）（すなわち、わたしたちは、どこでも、常に、すべての人々によって信じられるところのことを主張する）を経て、トリエント宗教会議へと進む歴史的な展開の非常に興味深い概説を与えるが、それは、１５４６年４月８日、の会議において、「この真理とこの規律は、書かれた書と書かれていない書に含まれている」ことを決定し、また、「この会議は、同等の敬虔な感情と尊崇をもって、新約聖書と旧約聖書のすべての書を受け入れ、尊ぶ・・・言われた伝承（the
said Tradition）と共に」。トリエントから、１８７０年のヴァチカン会議へのまっすぐな線があり、それは、教皇の無謬性（the infallibility
of the Pope）を定義した。彼が「教皇座から（ex cathedra）語るとき、すなわち―すべてのクリスチャンの牧者かつ教師の職務の実現―使徒的権威に基づいて、彼は、普遍的教会によって主張される信仰と道徳に関する教理を定義する」（同書 ５４７頁以下、５５９頁以下）。ここで啓示は、教会の権威の下に置かれていることは、明らかである。聖書は、最早、絶対的な権威ではなく、教会が、教皇の人格において、最後で決定する言葉を持っている。 新プロテスタント主義（Neo-Protestantism）の起源が、１６世紀の終わりに辿れるが、そこでわたしたちは、新しい過大評価されたプロテスタントの伝承の興隆をすでに考察できる。たとえば、バルトは、ルターとある程度までのカルヴァンの名によって行使された魔術（the
magic）、アクグスブルク信条が、ルター主義などのためにほとんど獲得した魔術的な権威を指摘する。（同書 ５５４頁）。１７世紀において、ヒューゴー・グロチウス（Hugo
Grotius）とゲオルゲ・カリクトス（George Calixt）のような人々は、。聖書以外に必要な意味において、口伝を意識的に受け入れた。「～と」（“and”）（聖書と伝承：Scripture
and Tradition）を言うところの神学の道において、一度進むと、その「～と」（“and”）はどこにでも現れる:信仰と行い(faith
and works)、自然と恩恵(nature and grace)、理性と啓示（reason and revelation）(同書 ５５４頁)。この展開の最終的な結果は、１９世紀の新プロテスタント主義において見い出され、それは、本当に、伝承を最早受け入れないし、教会を超えて立つ啓示も受け入れなかった。それは、随分前に起こった啓示について語る唯一の古い神聖な書物を知っている―根底においては、わたしたちに影響を与えない啓示である。何故なら、それは、わたしたちにとって啓示ではあり得ないからであるが、しかし、それは、常にわたしたちを驚かし、遠くからわたしたちに主張し、わたしたちの内に一定の献身と享受をもたないのである。しかし、決定的な要因は、究極的な規範である感情や理念をもった敬虔な人間それ自身である。 バルトは、両方の場合において、次第に神の自由で主権的な恩恵（the free and sovereign grace of God）を拒否する展開全体が過程以外の何ものでもないことを強調する。彼によれば、レリンスのヴィンセントが、セミ・ペラギウス主義者（a
Semi-Pelagian）であり、ヒューゴー・グロチウスがアルミニウス主義者（an Arminian)であったことは、驚くべきことではない：「恩恵の自由性は、ローマ・カトリシズムと同様に新プロテスタント主義の根であった」（同書 ５５４頁）。両方の場合において、それは自己統治（self-government）以外の何ものでもない。というのは、それ自身の権威への従順は、従順の正反対であるからである。カトリシズムにおいては、「最終的な決定は、教会の教える職務にあるからである。それは、聖書と伝承を妥協させ、そして、それらを挑戦できない権威で説明して、それ自身を啓示と同一視するのである」。新プロテスタント主義においては、「それは、人間の自己意識と歴史意識の、より具体的ではないが、無謬の権威にかかっている」。しかし、本質的に、それは、同じ現象である：自己統治（self-government）への願望である。そして、それは、意味する。人間は、教会においても個人的にも、神の大権を奪うのである！彼は、そのお方だけが唯一自己統治のお方である神に対してオープンな不従順に生きるのである。 バルトは、これをまったく拒否する：「福音主義教会、またそれと共に真の教会は、もちろん、啓示され、宣教される神の言葉から離れて（それは、聖書と同一であるが）、聖書は神の言葉であるとの叙述を排他的に（exclusively）理解する事実によって立ちも倒れもする」(同書 ５４６頁)。このことは、バルトが教会の権威を、あるいは、教会における権威を一切拒否することを意味しない。彼は、信仰と宣教において、わたしたちは尊んで聞くべきであるところの父たちと兄弟たちがいることを強く主張する（同書 ５７３頁）。今日、教会の権威もある、すなわち、教会が最初の預言者たちと使徒たちの証言に応答し、そして一致するとき、また、応答し、そして一致するところに教会がある（同書 ５７３頁/４頁以下）。しかし、教会のこの権威は、教会を超える権威に常に基礎づけられる。教会は、それが自信をこのより高い権威に服従するときだけ、権威を持つ。「主は、イエス・キリストである」（同書 ５７６頁）。彼だけが、直接的で、絶対的で、実質的な権威である。 そのようにそれは啓示の最初の行為である。預言者たちと使徒たちは、「啓示が彼らに師として（as a master）出会うという意味における啓示の受領者たち（the
recipients）であった」。彼らが預言者たちと使徒たちであることは、彼らの従順のゆえである。彼らが従順であるので、彼らは、聖霊を持つのである」（同書 543頁）。そして、同様に、イエス・キリストは、今や、預言者たちと使徒たちにおいて、また、通して、権威である。この証言は、それは聖書においてわたしたちに来るが、聖書として「堂々として」（“commandingly”）わたしたちに出会う。 聖書についてのこの理解は、ルターと改革派の両方のその形態における 「わたしたちは信じる。これらの書物に含まれた御言葉は、神から出て、彼からのみその権威を受けるのであり、人からではない。そして、あまりにもそれはすべての真理の規範であるように、神の奉仕とわたしたちの救いのためのために必要なすべてを含む。付け加えることも、奪うことも、あるいは、変更することは、人間にも、御使いたちにも許されない。その結果、古さ、習慣、数、人間の知恵、判断、宣言、布告、定め、会議、幻、奇跡は、これらの聖書に反すべき権威はない。かえって、逆に、すべてのことが、それらによって精査され、規制され、そして、改革されるべきある」。 米 米 米 すべてこのことは、バルトが、ローマと新プロテスタント主義への反対において、自分自身の基本的な原則を断念すること、また、聖書に神の言葉の性質を直接的な意味において帰することを意味しない。何度も彼は、聖書と神の言葉は、直接的に同一ではないことを強調する。教会は、神の言葉を決し持たない（never
has）。教会は、啓示の奇跡が起こることを期待するかもしれないが、しかし、それが真に起こるのは、常に行為であり、聖霊の力と神秘におけるイエス・キリストの真理である。それは、イエス・キリストの権威を含んだ書物としての書物ではなく、また文字としての文字でもない。その書物は、それ自身において「神のような価値」を持たない（no¨
godly value¨）（同書 ５８１頁）。 とはいえ、同時に、それは、啓示の第一義的しるし、預言者たちと使徒たちの現実性が、書物と文字（a book and a letter）のこの具体的な形態を持つことを、神御自身が望まれたことが、強調されなければならない。「そして、わたしたちは、それは霊と力と命に反するのではなく、もしわたしたちが、神の霊と力と命を失うことを望まないならば、それは、わたしたちが通リ過ぎることをしない海峡の門なのであると言うことに赤面する必要はない」（同書 ５８１頁）。事実、第一義的な証言のまさに具体的な形態は、自己意志とチャンスとそれがなければ、曝される可能性に対するその保護である。それは、そりゆえすべての誤解と誤った解釈に対して変えられないのであり、また、それは教会の前に自己自身を継続的に置くのである。教会はそれを解釈しようとするかもしれないが、書かれた記録はその具体的な形態において常に教会自身を強制するのである。これが、１６世紀の宗教改革が生じ得た理由である。書かれた形態の御言葉は、誤った人間の解釈を突き破り、教会をイエス・キリストの絶対的な権威の下に戻したのであり、同時に、教会自身の権威を回復したのである―というのは、教会は、真の権威のみを持つからである。教会自身の栄光と権威は、キリストの人間性において、彼の永遠の神性が述語であるように、イエス・キリストの神的権威と栄光の述語であるからである（同書 ５７７頁）。ここに誇りの余地はない。ここには感謝の受け入れだけの余地があるのである。 聖書と神の言葉のバルトの区別を離れて、それは何度も前面に出てくるが、バルトが、明白で確信的な方法で、聖書の権威（と十分性）の偉大な原則を表明することをわたしたちは感謝して認める。ローマ・カトリック体系と新プロテスタント主義の「体系なき体系」（the
¨systemless system¨）が、その核心において攻撃され、そして、宗教改革の線が堅固な手によって継続されている。
それで聖書の権威に関するわたしたちの多くの疑問が、バルトによって答えられてきていない―特に聖書と神の言葉についての彼自身の区別によって生じた疑問である。わたしたちは、バルトが聖書を啓示についての人間の可謬的な証言と呼ぶのを思い起すし、また、彼によれば、啓示の神の行為においてのみ、この証言は神の無謬の語りの媒介になる。この点において、多くの疑問が自分自身を示唆している。どうしてこれが可能なのか。何が、神が啓示の彼の神的行為において、それを彼の奉仕に取り入れるとき、可謬的な証言に起こるのか（What
does happen to the fallible witness）。そのとき、そのまさにその瞬間、何がこの可謬的な記録の権威なのか。
バルトは、これらの疑問に何の答えを与えていない。彼は、それらに触れさえもしていない。わたしたちの見解においては、この沈黙についてたったひとつの説明があるだけである。バルトにとって、これらの疑問はまったく無関係なのである。何故なら、啓示の神の行為において、わたしたちの問題のすべては、存在しなくなるからである（cease
to exist）。啓示のこの神の行為が起こるとき、全能の神がわたしたちに語るのであり、そして、彼の権威は欠点のある媒介にもかかわらず事実（factual）なのである。彼が語ることの最終的な権威が、そこにあり、そして、わたしたちは服するのみ（only
submit）である。換言すれば、啓示は奇跡であり、そして、それゆえ、わたしたちの理解を超える。それは、単純に起こり、そして、その中において可謬的な証言は、神の御心に叶うことをするのである、つまり、それはその可謬性にもかかわらず彼を本当に啓示するのである。
しかしながら、それは、すべての疑問を却下することが許されるかどうかと思う。可謬的な証言は、わたしたちがそれを聖書において持つように、具体的なものであり、それはわたしたちの前にある。バルト自身は、それらがわたしたちの前にあるようにわたしたちが、啓示をテキストにおいてのみ求め、見い出さねばならないことを強調的に宣明している。しかし、そのとき、証言としてのそれらの価値を評価するのは、わたしたちの任務ではないのか。それらの可謬性は、啓示の行為の媒介として、それらの価値を幾分制限しないのか。啓示の奇跡への可謬的な局面の影響（そして、バルトは、それらはそれらのすべての局面において可謬的であると言った）は、何か。可謬性は無謬性に取り入れられて、無謬に変容されるのか。あるいは、無謬の啓示は、可謬的な証言を突破するのか。あるいは、啓示は、記録のある要素のみを使用するのか。もし預言者たちと使徒たちが、証言において間違ったならば（バルトによれば、彼らは誤り得るし、また、誤りに対して有罪でさえもある）、そのとき、啓示におけるこの間違いや誤りの場所は、何か。
わたしたちが知るかぎり、バルトは、これらのすべての疑問を明白には決して扱ってこなかった。わたしたちは、これをほとんど理解することができない。というのは、それらは、それら自身を聖書についての彼の教理を研究する者誰にでも強いる。彼によって強く影響されたある学者たちは、このことを理解し、答えようと試みてきたが、しかし、これらの試みは、バルトの解決は基本的に維持できない（basically
untenable）ことを明らかに示す。一見、どんなに魅力的であっても、それは、問題を真に解決せず、かれってわたしたちを元に戻し、今度は、異なった側から古い地平的な二元論（the
old dualism）に入るのである。
よき例は、J.S.K.ライト（J.S.K.Reid）の「聖書の権威（The Authority of Scripture）」によるその問題についてのライトの議論である。ライトは、啓示についての証言としての聖書と神の言葉の間のバルトの区別を十分受入れる（参照 ルター 前掲書 ５６頁以下）。聖書それ自身は、それはわたしたちの前にあるように、神によって御自身を啓示するために用いられる証言に過ぎない。
「福音の力は、神の言葉が、それが宣教されるとき、自身を福音と同一化するという事実にある。その結果、御言葉が語られ、証言がなされるとき、神はそこで何が成し遂げられたかを認め、そして、神は人と力において臨在している（present）のである。もう一度、神の言葉への証言と御言葉の臨在(the
presence of the Word)の間の区別が崩壊するのである」（前掲書 ２７４頁）。
証言としての聖書は無謬ではない。強調的にライトは旧約聖書について語る（しかし、必要な変更を加えて（mutatis mutandis）、それは新約聖書に同様に適用する）：「この証言は、まさに事実によって（ipso
facto）無謬ではない。この証言がなされるとき、それは不正確とゆがみにおいて（in correct and distorted though
it may be）、そのお方についてそれが書かれている彼が臨在しているのである(present)」(前掲書 ２７２頁）。
ライトは、この見解がそれに関する多くの困難があることを十分よく理解している。彼は、ことごとくのことを、そのお方は、旧約聖書と新約聖書の統一性であるキリストに中心化することによって、それらを解決しようと企てている。「もちろん、旧約聖書と新約聖書の間には違いがある：とはいえ、物語は一つであり、先在のキリスト、受肉のキリスト、復活して支配するキリストは、一つである」（前掲書 ２６６頁）。しかし、このキリスト論的集中
しかしながら、これはすべて、事実、証言の現実の言葉と神の臨在（the presence of God）の間の耐え難い緊張があることを意味する。ライトは、十分これを認めているが、しかし、それは神の臨在の優先性への重い強調を置くことによって解決され得ると考える。彼は書いている：「もし優先性が正しく神の臨在に与えられるならば、預言者が神の名において彼の民に語るとき、それは実際の言葉から引き出されるである」（前掲書 ２７２頁）。まさにこの叙述から彼は３つの重要な結論を引き出す。（a）最初に、あたかも、神のまさに言葉が報告されるかのように、何が語られるかの正確さに最早、重要性はつけられない。（b）それゆえ、神が選んだ代弁者の人格性と個性の完全な抑制を前提する必要性はない。（c）こうして、神の意図の歪みと誤解に対する余地がある。
もちろん、第２の結論に反対する者は誰もいない。霊感ついての純粋な機械的概念の擁護者だけが、ここで腹を立てるであろう。しかし、（b）は、（a）と（c）の結論とはかなり違う性質であることをライトは、認めることに失敗している。というのは、後者は、実際の事実において、何を意味するのか。それらは、神は、事実、それが言うべきことと極めて異なるとを語る証言を通して、自己自身を啓示することを意味する！換言すれば、啓示の命題的な局面（それは、啓示についての聖書的理念に本来的である）が、神との人格的で実存的な局面に対して犠牲にされるからである。しかし、これらの２つの局面は、決して分離されない。神は、この証言とこの証言の言葉以外の場所においては御自身を啓示しない。わたしたちがこれを断念するや否や、わたしたちは、主観主義（subjectivism）の沼に戻るである。
事実の事柄として、これはライトもそうである。すべてのことは、「正当な説明と解説」（due explanation and exposition）の事柄となる。もちろん、わたしたちは、釈義の権利と必要を否定することを望まない；それに参与しないで聖書を読むことは誰もできない。この観点から聖書の朗読と理解のすべては、個人的で主観的である。しかし、ライトは、この表現を、上述のいわゆる「間違った叙述と疑わしい適用」（the
so-called wrong statement and dubious application）に当てはめる。そのような説明と解説を通して、わたしたちは、詩編６８編のような大まかな感情さえ、神かつわたしたちの主・イエス・キリストの父についての証言の正当で重要な局面としても聞くことができるであろう。これは古い水平的な二元論への回帰としてしか見ることができない。本当に、この二元論の誇張は、困難が孤立化されたテキストにおいてのみ見られ、聖書全体がその証言として実現可能で統一されているというその叙述によって確認されるが（前掲書 ２６７頁、２６８頁）、しかし、そのような叙述は、古い水平的な二元論への原則の回帰の事実を（the
fact of a return-in-principle）変更はしないのである（前掲書 ２７８頁）。
わたしたちが見ることができるかぎりは、この回帰はここで避けることができない。一度、証言と御言葉の間のバルトの区別が受け入れられると、二元論は、何らかのかたちで不可避の結果となるのである。もちろん、わたしたちは、ライトはバルトではなく、また、バルトは、ライトの解決の欠陥に責任はないことを理解する。しかし、後者は、「間接的な同一性」（Barth’s
thesis of “indirect identity”）というバルトの命題によって作り出された問題を解決することは、最初は正しく拒否された二元論に上陸することなしに、如何に不可能であるかを確実に例証する。
同様の緊張が、オランダの神学者のG.C.ファン ニフトリィーク（G.C.Van Niftrijk）の教義学に見い出される（ファン ニフトリィーク 「小教義学」第４版１９５３年）。彼は、さらに例証的でさえもある。何故なら、彼は、ライトよりもはるかに公認のバルト主義者であるからである。
ファン ニフトリィークは、可謬的な証言と神の無謬の言葉の間の「間接的な同一性」（the indirect identity）を完全に採用している（前掲書 ２５７頁）。同時に、彼は、人間の要素を神的要素に移行することは、わたしたちの任務ではないことを何度も繰り返す。わたしたちは、これは人間の洞察であり、それは神の言葉であると言うべき規範を持たない。もしわたしたちが、これを行うことを試みるならば、わたしたちは一種の自然神学に陥るであろう。「人間の可謬的な証言において、また通して、神の言葉は御霊の経綸においてわたしたちに権威的に来るのである」（前掲書 ２５８頁 参照 ２６５頁）。
同様の緊張が、オランダの神学者のG.C.ファン ニフトリィク（G.C.Van Niftrijk）の教義学に見い出される（ファン ニフトリィク 「小教義学」第４版１９５３年）。彼は、さらに例証的でさえもある。何故なら、彼は、ライトよりもはるかに公認のバルト主義者であるからである。
しかし、この種の叙述は、問題を解決しない。ある意味において、それは問題を提起するだけである。これは、ファン ニフトリィクが証言の無謬性をさらに詳しく打ち出すとき、明らかである。たとえば、彼の意見において、わたしたちは、その世界観、その歴史観、現象学的な観点からの宗教的および神学的な内容、その用語などに関して、その証言を学問的に批判することができる（２６０頁）。その現実性、その道徳的および歴史的な内容、その宗教的および神学的な内容さえに関しても、その証言の内的批判をすることさえも可能である（２５８頁、参照 ２６５頁）。「律法と預言者たち、共観福音書とヨハネ福音書、パウロとヤコブの間のかなり大きな相違（considerable
great contrasts）がある」（２６０頁）。
如何に大きな緊張をこの見解は作り出すかが、歴史的な局面（the historical aspects）についてのファン ニフトリィクの議論において特に明らかである。彼が、この局面を強調するのは驚くべきことではない。というのは、彼自身が、「キリスト教信仰は、事実（facts）に生きるのであって、理念に生きるのではない」と言うからである。とはいえ、彼は、正統派の判断基準、すなわち、「そのすべての部分において、聖書は歴史的に信頼できる」ということは、完全に間違いと主張する。「その叙述は、それは本当にこの方法で起こった事を意味する。しかし、人は考え、話す。もちろん、それは本当に起こった。もしこのことが霊的に（spiritually）理解されるだけであるならば！もしそれが本当に起こらなかったならば、神の言葉としての聖書の内容を説教することが如何に可能であろうか（２５８頁）。人は、これは単なる言葉遊びではないのかと思う。ここで、「霊的」（spiritually）とは、何を意味するのか。結局のところ、記録された方法とはまったく異なったことが起こったのではないか（前掲書 ２６０頁）。しかし、そのとき、ファン ニフトリィクによって２回も繰り返されている「本当に」（really）という言葉の意味は、何か。一方は、他を中和（neutralize）しないのか。
ファン ニフトリィクは、聖書における事実についての記述が歴史的に「正確」（“adequate”）かどうか、すなわち、歴史についての近代の学問の規範と一致するかどうかという問題について語り続ける。大きな強調をもって彼は、「これをわたしたちは否定する！」（This we deny ！）。しかし、もちろん、これは本当の問題ではない。今日、聖書は、歴史についての近代の規準の光において「正確」（“adequate”)であるという記述を与える人はほとんど誰もいない。また、聖書は、わたしたちに歴史だけを与えると言うことは適切ではなく、歴史プラス解釈を与える。すなわち、ケリュグマ的史料編纂（kerygmatic historiography）を与えるのである（参照 前掲書 ２６２頁）。これもすべての人によって一般的に受け入れられている。問題の本当の重要点（the real point）は、ここに記述されているところのことは、（近代の規準にしたがってそのすべてに「正確さ」において）実際に起こったのか、そして、それは、記述されている方法で起こったのかである。もしそうでないならば、別の形態においてでも、再び古い二元論に反対しているのである。わたしたちが見てきたように、ファン ニフトリィクは、そのような二元論をまったく拒否する。しかし、そのような拒否は、彼の観点から事実として可能であるかどうかという疑問が問われねばならない。わたしたちの見解においては、否定的である。もし人がそれを適用するのをためらってさえも、仮に人がそれを適用することの不可能性を理解するとしてさえも、しかし、事実、移行は防ぐことはできない。そして、これは、聖書の歴史的な部分だけに当てはまるのではなく、同様に忌まわしき個所にも当てはまる。たとえば、もしパウロが（また、わたしたちは、言葉の背後に、あるいは、行間に読むことを決してしてはならない）テキストにおいて、（ファン ニフトリィクは、神はこれらの言葉（these words）において、また通してわたしたちに語る）語ることが誤り（1fallible）ならば、そのとき、わたしたちは、それがわしたちの前にあるようには、それを最早、受け入れることができない。そのとき、わたしたちは、二つのことの一つのことだけをすることができる：それを拒否するかあるいはそれを再解釈するかである（either reject it or re-interpret it）。事実、バルトの神学は、通常第２の方法を取る。わたしたちがすでに前に見たように、（そして、）これは、彼に従う多くの人々、少なくとも教義学者の間においても当てはまる。しかし、多くの場合、再解釈（re-interpretation）は、批判に勝るものではい。事実、それはしばしば、二元論的批判の偽装形態（a camouflaged form of dualistic criticism）以外の何ものでもない。
上記は、聖書の権威に関する改革派神学に困難がないことを意味するのではない。逆に、宗教改革のまさに最初から、この問題についての意識があった。ある観点から見ると、人は、問題は、実際に宗教改革それ自身とともにあったと言えるかもしれない。教会が聖書の背後の権威として、何が信じられるべきかを決定的に定義するところの力として、その機能を失ったとき、聖書の権威の問題は、宗教改革の教会にとって、そのすべての力において新たに提示したのである。一点において十分な一致があった。聖書は、神の権威を持っている（has
divine authority）。カヴァルが次のように言ったように：「信仰深い者たちに対して聖書が所有すべき十分な権威は、もし、それらが、あたかも直接、神が彼らに発言しているのを聞いたかのように天から来たのでなければ、認められない」（「綱要」1．ⅶ．1．）。しかしながら、すぐに疑問が出た：わたすたちが、神の権威（the
divine authority）について語るとき、何を厳密に意味するのか。どのようにして、わたしたちは、一定のコミュニケーションが一定のテキストにおいてなされるとき、これを具体的に（in
concreto）理解するのか。
この問題を解決するための企ての一つは、聖書の歴史的権威と規範的権威の区別（the distinction of historical and
normative authority）に見出される。基本的には、この区別は、ツヴィングリ（Zwingli）の神学にすでに存在し、そのことは次の叙述から明らかである：
特に宗教改革後の期間においては、歴史的権威と規範的権威（（the auctoritas historiae and normae）が強く強調された。よい例は、A．フォエチウス（A.Voetius）である。彼によれば、「歴史的信憑性（authentia
historica）は、聖書の属性であり、それによって聖書は霊感の真理（a veritas Theopneustos）で無謬であると理解されたのである。歴史的な著者たちが、聖書に含まれているすべての教義、定め（decrees）、行為、善や悪を提示することにおいて、神の口から直接の啓示によってそれらを受けたと、また何の誤りなく（without
any error）それらをわたしたちに示したのであると信じられる」。規範的権威（authentia normalis）は、聖書の属性である。「それによって、彼らの知識は別として、そこにあるもの（定め、言うこと、行うことなど）の順守と模倣は、信じ、考察し、始めるために必要であると言われているもののへの信仰に良心を義務付け、制約するのである」（参照 H.ヘッペ：H.Heppe 「改革派教義学」１９５０年 ２７頁、参照 ベルコフ「組織神学序論」１６４頁以下）。
わたしたちは、このそして同様の区別(参照 N.H.リダボス：N.H.Ridderbos Vox Theologia（神学の声）の「聖書観と聖書の権威」 No.２４、参照 A.J.バンドストラ：A.J.Bandstra「改革派評論」における「それが教えようとしていることにおいて無謬」１０月号 １９５９年）の相対的な権利を否定することを望まないが、とはいえ、フォエチウスの公式においてすでに現実となった重大な危険がここに潜んでいる。わたしたちは、あたかも聖書が歴史についての普通の書物であるかのように、聖書に近づいている危険を意味する。フォエチウスの公式において、歴史的な局面は、あまりにも大きすぎる（too
“massive”）。聖書が歴史的な独自の書物（an historical book sui generis）であるという事実の指示がない。疑いもなく、これは、旧約聖書の母音点(puncta
vocalia)でさえも霊感され、また、聖書の文書の文体の特徴も聖霊に帰される霊感についてのフォエチウスの機械的概念と密接に結びついている（H.ヘッペ 前掲書 ２７頁）（テオ プライス：Theo Preiss「聖霊の内的証言」 １３頁以下、J.S.K.ライトの「聖書の「権威」４９頁/５０頁に引用されている）。
今日、それは、改革派サークルにおいて、わたしたちは、聖書を通常の歴史書として扱うことが決して許されていないことが一般的に認められている。もしわたしたちが、これを行うならば、わたしたちは、聖書の真の秘密を失う。霊感についての概念に当てはまることは、聖書の権威にも当てはまる：それは聖書自身から派生しなければならない換言すれば、聖書は、それ自身の独自の権威（its
own peculiar authority）をもっている。この特殊な権威を防御する最も最近の実りある企ての一つは、R.ビィルスマ：R.Bijlsmaのそれである（彼の博士論文「聖書的な聖書の権威」１９５９年）。彼は、それを聖書の一連の属性の最初において強調することにより始める。聖書の権威は、その必要性、明白性、十分性の前提である（前掲書 ２８６頁以下）。さらに、それは、聖書の特殊な性格によって十分決定されている。
「聖書の構造は、神の救済的行為のそれである。どの部分もこの構造に包含されている。そして、そうして聖書のどの言葉も権威を持っている。それは、人間と神との関係をそれ自身で担っている。多かれ少なかれ権威の疑問はない。どの個所においてもそれ自身を感じさせる一つの啓示的な権威がある」（前掲書 ２９７頁）。
このことは、唯一の厳密な均一性（uniformity）があって、聖書においては何の違いもないこと（no differentiation whatsoever）を意味しない。ビィルスマによれば、「強調の階級」（“hierachy
of accents”）がある。最初の強調は、救いのそれであり、第２は歴史であり、第３は戒め（commandments）である（前掲書 ３９０頁以下）。聖書は、すべての最初に「救いの権威」（季語“auctoritas
salutis”）を持つ、何故なら、それが神の救いの行為と第一義的に結びついているからであり、また、これらの行為の中心はイエス・キリストであるからである。「神の救いのみわざの充満は、キリストにおいて現れた。全聖書は、その全体において、彼の周りにグループ化する」。すぐにこのことに「歴史的権威」（“auctoritas
historiae”）が結びついている。というのは、神の救いの行為は、わたしたちの歴史において起こるからである。神の救いの真理は、抽象的な理念ではなく、それらは起こるものである。聖書の第三次層（the
tertiary layer）は、道徳的（勧告的）権威（“paraenetical”:
ビィルスマが、わたしたちの問題の解決を見い出すために、正しい出発点（the correct starting point）を与えることは、疑うことができない。聖書に属する権威は、啓示的な権威（a
revelatory authority）である。聖書において、わたしたちは、神の和解の啓示とイエス・キリストにおける神の偉大な救済的行為と関係している。聖書は、「宣教（kerygma）であり、歴史の教訓ではない：信仰と回心へ招くメッセージであり、ある歴史的な事実をコミュニケートする宣教だけではない」（H.N.リダボス「救済史と聖書」１２８頁）。もちろん、これは、聖書において、歴史的事実は重要ではない、あるいは、宣教（kerygma）と歴史的事実の間に違いがあることを意味すると解釈されてはならない。もし一つのことが聖書から明らかであるならば、宣教（kerygma）は、宣教（kerygma）であるところについての歴史的出来事の事実的現実性と共に立ちも、倒れもするのである。上述の区別は、歴史は宣教において（in
the kerygma）、その場所と機能を持つことを言うことだけを意図している。そのすべての必然性と不可欠性において、歴史は、救いの宣教に「服する」（“subordinate”）し、そして、それ自身の特殊な方法において宣教に仕えるのである。そして、この光においてのみ、わたしたちは、それを正しく理解できる。
これは、バーフィンクが、わたしたちは聖書を「神学的に」（theologically）読まねばならないと言ったとき、彼によって意味されたことでもある（H.バーフィンク「改革派教義学」Ⅰ．４１５）。バーフィンクは、わたしたちは、わたしたち自身の神学的見解を聖書に課すべきであること、あるいは、聖書は神学者だけの書物であることを意味せず、かえって彼は 聖書についてわたしたちのすべての研究において、わたしたちは、「神の救済的な認識」（“saving
knowledge of God”）に関心があることを意味したのである。そして、この点において、聖書は、実際、十分であり完全である。というのは、それは、わたしたちに、そのような認識のためのすべての必要なデータを与えるからである。わたしたちは、聖書を「救済史的に」（heilsgeschitlich）に、すなわち、救いの歴史の観点から読まねばならないとも言うことができる。この観点は、聖書の歴史編纂の特徴的な側面のほとんどを説明し、それは、わたしたちの近代の学問的な歴史編纂の観点は、少なくとも高度に不適切と見えるのである（参照 H.N.リダボス 前掲書 １２９頁以下、「時満ちたとき」９１頁）。
このことの何も聖書の権威を何かの方法で下落させない。逆に、まさにここにわたしたちは、その特殊なそして絶対的な権威に出会う。そして、この方法で、わたしたちも、イエスと使徒たちの姿勢（the
attitude of Jesu and the apostles）とに完全に一致している。というのは、聖書は、彼らにとっても絶対的な神の権威を持っていた。旧約聖書への彼らの訴えは、一種の神の神託書へのように、決して抽象的ではなく、常に過去における神の救いの行為の神的記録への、救いの歴史の神的に与えられた宣教への、キリストの預言の書への訴えであった。不幸なことに、これは正統派によってあまりにもしばしば無視されてきた。イエスと使徒たちの姿勢は、多かれ少なかれ、すべての可能な点において神聖で無謬である書物への機械的で分化されない訴えとして描かれてきた。たとえば、ウォフィールドは、逐語霊感の教理の彼の防御において（わたしたちも主張するが）、ヨハネ１０章において、イエスは詩編８２編の「最も因果的な節」（the
most causal clauses）（ウォフィールド「聖書の霊感と権威」１４０頁）の一つに訴えることを言うが、これはイエスの最も深刻な誤解である。「あなたがたは神々である」（Ye
are gods）という表現は、詩編８２編におけるその「最も因果的な節の一つ」であると言うことは、疑いもなく正しくない。逆に、「神々」（gods）という言葉は、この詩編における鍵の言葉以上のものである。それなしでは、詩編は、その要点をまったく失うが、しかし、判事（magistrates）のまさに場所と機能についての最も決定的な指示の一つが、聖書から消えてしまった。否（No）、イエスは、聖書を無差別に使用したりはしない。彼は、ユダヤ教のラビたちが自分勝手な釈義をしたように、聖書をもて遊んだりせず、過去における神の啓示、「救済史的に」（heilsgeschichtlich）理解される啓示として慎重に訴え、それは、約束された救い主として、その中心を御自身に持つのである。ビィルスマは、マタイ１２：１－８（前掲書 ３８９頁）を正しく指し示す。そこでは、イエスは、彼の弟子たちを、麦の穂を摘んだことによって安息日を破ったと責めるファリサイ派から守っている。イエスは、ダビデの物語に訴えているが、彼は、彼の部下たちと共に幕屋からの備えのパンを食べた。ダビデも戒めを破ったが、しかし、これは、儀式律法であって、安息日の律法ではなかった。２つのきわめて異なった律法がここに関係しているが、それ以上であり、状況がきわめて異なっていた。それで、明らかに接触点がある。というのは、ダビデは、メシア的王であり、そして、イエスはメシア御自身である。
「イエスの聖書使用は、戒めを（戒めの違反のせいで）聖書のメシア的線への結びつきを通して推し進め、そこではダビデは（預言的型として）とイエス（実現者として）がお互いに出会うのである。他のすべての局面を含み、構成して、この最後の局面が決定的なのである。神の救いが、聖書の権威における支配的な局面である。それは、他の要素を超え、また、それらをそれ自身に従属させるのである」（前掲書 ３９０頁）。
同じことが、使徒的な旧約聖書の使用に当てはまる。それは、すべてが「救済史」（Heilsgeschichte）の中心、すなわち、キリストから読まれる。これが、イエス御自身が彼らに教えた聖書の読み方であった（ルカ２４：２７，４４以下）であり、彼らのすべての著作は、如何に深くこの教えが彼らの心と精神に浸透していたかの証拠である（参照 アール・エリス：Earl
Ellis「パウロの旧約聖書の使用法」１９５７年 ８５頁以下、特に１１２頁以下）。彼らは、彼らの祖先の宗教的で政治的な歴史に独立した関心を何も持っておらず、彼らには旧約聖書は、来るべきキリスト（the
coming Christ）についての書物なのである。そして、彼ら自身の著作は、後に新約聖書において集められ、実際に到来したキリスト（Christ
who did come）についての著作としてこの一つの宣教（this one kerygma）に入るのである。そのようなものとして、この統一された証言の権威は、全体的（total）なのである。
「それは、人間の生活と知識のすべての領域に関わる；というのは、それが語るところの救いは、全体的（total）だからである。しかし、それは、「独自」（“duo
modo”）のようなものとしてである。すなわち、それは、人間と世界に、歴史と未来に、教会と国家に、学問と芸術に、一つの点から、すなわち、キリストの到来、死、復活、そして再臨から光を投げかけるのである」（Ｈ．Ｎ．リダボス「救済史と聖書」１１６頁）。
これは、バーフィンクの姿勢でもあった。彼は、「第２の幻影」（the “secundum apparition”）の理念、すなわち、聖書の著者たちは、自分たちの歴史的記録を、客観的な現実性によってでなく、主観的な幻影（subjective
apparition）によって書いたであろうという理念をまったく拒否した。そのような手続きの方法は、自然現象に関するところでは防御できるが、しかし、それは歴史の領域においてはまったく間違っている。というのは、そこでは、それは、著者たちは、わたしたちに現実の事実についての偽りの提示を与えることを意味するであろうからである。それで、バーフィンクは、歴史についての近代の概念を聖書の中に読み込むことを望まなかった。
「聖書の史料編纂は、それ自身の性格を持っている。それは、わたしたちが、過去に人間とイスラエルに何が起こったかを厳密に知るべき意図ではなく、それは、神の啓示の歴史、これに結びついた記録だけを物語る。そして、その歴史によって、わたしたちに、神が人間を探すことおよび人間に到来することにおいて、神の知らせることを意図している。神聖な歴史は『宗教史』（historia
religiosa）なのである」（H.バーフィンク 前掲書 ４１８頁）。
バーフィンクは、さらに次の３点において解決する（前掲書 ４１９頁）。最初に、場所と時間の定義において、出来事の順序において、また状況のグループ化において、わたしたちがしばしば見ることを求める精確さは確かにない。第２に、歴史的権威と規範的権威の間の区別に対する余地がある。第３に、聖書は、実際にことごとくのことにおいて真実であるが、しかし、この真理はすべての部分において同じ性質ではない。文学の異なったジャンルがある。旧約聖書におけるヨブ記、コへレトの言葉、雅歌、新約聖書のラザロと金持ちは、歴史あるいは歴史的外観と関係があるかどうか、また、どの程度、関係しているかという疑問についても意見の相違がある。歴史的な報告においてさえも、事実それ自身とそれが表明している形式の区別がときどきある。バーフィンクは、ここで、創世記１：３と１１：５についてのオランダ国定聖書（Dutch
State Bible）の欄外注に言及している。そして、それから、彼は、これらの深遠な言葉で議論を締めくくる：
「聖書は、人間の仕方において、最高で至聖で、永遠的で目に見えないもののについて常に語る。まさにキリストのように、それは、それ自体に何も人間的に不思議なことは何もないと見なす。しかし、それゆえ、それは、時代遅れになることはなく古い。それは、常に若く、新鮮に留まる：それは、命の言葉である。『神の言葉は、永遠に留まる』」（Verbum
Dei manet in eternum）。
バーフィンクにとって、これらは、彼の当惑や困惑を覆ってしまう敬虔でない言葉ではなく、彼のまさに心底からの出てくる信仰告白（a confession
of faith）なのである。そして、実際、聖書についてのわたしたちの最後の言葉は、告白の言葉である。カルヴァンが言うように：「聖書は、それ自身の証拠をそれと共に担い、それは、それは証明や議論に服従しないように設計されていて、十分な確信を負っている。それをもってわたしたちが、御霊の証に受けるべきである。彼によって照らされ、わたしたちは、わたしたち自身の判断や他の人の判断において、信じるのではなく、聖書は神から来たものである；しかし、人間の判断に勝る方法において完全に安心しーあたかも神のかたちが目に見えて印象づけられているのを見たかのようにーそれは、人間の手段によって、神のまさに口から、わたしたちに来たのである。わたしたちは、それに対して、わたしたちの判断が依拠する証明や確率を求めず、わたしたちは、わたしたちの知性と判断をわたしたちが見積もることができないほど超越的であるとして、それに服従させるのである」（「綱要」Ⅰ．ⅶ．５．）。
第２点は、バルトは、聖書の絶対的権威を認めない２つの立場があることを語る。それは、ローマ・カトリック教会と新プロテスタント主義であり、外面的には、それらはかなり異なるが、本質的に同じと言う。何故なら、ローマ教会は、聖書と共に伝承を並べ、さらには１８７０年の第一ヴァチカン会議で教皇の無謬性を承認することにより、聖書を教会の権威の下に置いたことは明らかであり、聖書は、最早、絶対的な権威ではなく、教会が教皇の人格において最後に決定する言葉を持っていると語る。
また１９世紀シュライエルマッハーを始めとする新プロテスタント主義は、伝承も受け入れないし、教会を超えて立つ啓示も受け入れない。彼らは、聖書を随分前に起こった啓示について語る唯一の古い神聖な書物として知っているだけで、聖書は、神の神的権威をもってわたしたちに献身や従順を求めない。彼らとっての究極的な規範は、シュライエルマッハーなどに見られるように、人間の宗教感情や敬虔な人間自身とされる。それゆえ、バルトは、ローマと新プロテスタント主義は、外見は異なるが、聖書の絶対的権威を認めないことにおいては同じあり、また両方とも神の自由で主権的な恩恵を拒否し、両方とも神に統治されるのではなく自己統治を主張すると語る。バルトは、ローマ教会については、「最終的な決定は、教会の教える職務にあるからである。それは、聖書と伝承を妥協させ、そして、それらを挑戦できない権威で説明して、それ自身を啓示と同一視するのである」と述べ、新プロテスタント主義については、「それは、人間の自己意識と歴史意識の、より具体的ではないが、無謬の権威にかかっている」と述べて、両方が自己統治への願望であり、神の大権を奪うことを意味すると主張する。
第３点は、バルトは、宗教改革が、聖書の絶対的で排他的な権威を認めたことを述べる。バルトは、これまで何度も見てきたように、自分自身は聖書を神の言葉それ自身として、その絶対的な権威を認めないが、しかし、宗教改革が、ローマの聖書の上に立つ教会の権威を拒否して、聖書を教会の上に立つ絶対的な権威として、聖書の絶対的権威を主張したことは十分認める。
教会は預言者たちと使徒たちの証言に応答し、一致することによって、教会は存在する。それゆえ、教会を超える権威は、預言者たちと使徒たちの証言である。そして、彼らが証言したお方こそが主イエス・キリストであり、主イエス・キリストだけが、直接的で絶対的で実質的な権威である。そして、イエス・キリストは、今や、預言者たちと使徒たちの証言において、また、預言者たちと使徒たちの証言を通して権威である。この証言は、それは聖書においてわたしたちに来る。たとえば、たとえば、１５５９年のフランス信条は、第５条において、聖書の絶対的権威を曖昧さなしに述べている：「わたしたちは信じる。これらの書物に含まれた御言葉は、神から出て、彼からのみその権威を受けるのであり、人からではない。そして、あまりにもそれはすべての真理の規範であるように、神の奉仕とわたしたちの救いのためのために必要なすべてを含む。付け加えることも、奪うことも、あるいは、変更することは、人間にも、御使いたちにも許されない。その結果、古さ、習慣、数、人間の知恵、判断、宣言、布告、定め、会議、幻、奇跡は、これらの聖書に反すべき権威はない。かえって、逆に、すべてのことが、それらによって精査され、規制され、そして、改革されるべきある」。
しかし、だからと言って、これは、バルトが、聖書を神の言葉と同一視したことを意味しない。何故なら、教会は、状態としての神の言葉を持たないからと、バルトは考えるからである。神の言葉は、状態でなく、聖霊の働きにおいて神の言葉になる出来事がその都度起こるだけである。それは、常に行為であり、啓示の奇跡と言えるものである。とはいえ、バルトのこの見解には、答えられていない多くの疑問が残ることを、ルーニアは語る。預言者たちと使徒たちの可謬的な証言が、どうして神の啓示、神の言葉になることができるのか。神の啓示、神の言葉になるそのときの可謬的な証言の権威は、何なのか。
バルトは、これらの疑問に何の答えを与えていないし、触れさえもしていないが、バルトにとっては、これらの疑問はまったく無関係なのである。何故なら、啓示の神の行為において、わたしたちの問題のすべては、存在しなくなるからである。啓示の出来事が起こるとき、全能の神がわたしたちに語るのということで十分なのである。全能の神が、可謬的的で欠点のある媒介にもかかわらず語る奇跡なのである。そして、わたしたちは服するのみなのである。ルーニアは、「わたしたちが知るかぎり、バルトは、これらのすべての疑問を明白には決して扱ってこなかった。わたしたちは、これをほとんど理解することができない」と述べている。こうして、バルトのその都度の神の主権的で自由な出来事としての啓示観には、疑問が残ることをルーニアは語る。
第４点は、バルトのその都度の出来事としての啓示観を採用した神学者たちも、これらの疑問に答えられないことを、ルーニアは述べる。カルヴァン研究家のJ.S.K.ライトとオランダのバルト主義の改革派神学者のG.C.ファン ニフトリィク（１９０４年‐１９７２年）である。ライトは、啓示についての証言としての聖書と神の言葉の間のバルトの区別を十分受入れる。そして、聖書それ自身は、神によって御自身を啓示するために用いられる証言に過ぎないと考える。「福音の力は、神の言葉が、それが宣教されるとき、自身を福音と同一化するという事実にある。その結果、御言葉が語られ、証言がなされるとき・・・神の言葉の証言と御言葉の臨在の間の区別が崩壊するのである」と述べて、啓示の出来事において、神はこの欠陥のある証言を突破し、そして、御自身をこの証言を通してわたしたちに啓示すると言う。神のまさに性格がそれ自身を、人間の証言の不透明度とゆがみを通して、わたしたちに知らせるのである」と考える。こうして、ライトは、証言の言葉を通して、神の臨在を語るが、どうして、それが可能なのかを説明できないことを十分理解していて、それは神だから可能であるという聖書の神的な面に訴えることになるので、これは、聖書の神的な面と人間的な面の緊張関係を造り出すいわゆる水平的二元論になると、ルーニアは批判して、解決にはならないことを指摘する。
また、ファン ニフトリィクもそうである。彼は、さらに例証的でさえもある。何故なら、彼はライトよりもはるかに公認のバルト主義者であるからである。彼は、バルト同様に、可謬的な証言と神の無謬の言葉の間の「間接的な同一性」を完全に採用している。彼は、聖書の歴史性を強調するが、正統派の判断基準、すなわち、「そのすべての部分において、聖書は歴史的に信頼できる」ということは、完全に間違いと主張する。その場合、人が選択する道は、二つであり、その歴史性を拒否するか再解釈するかであるが、バルトは再解釈の道を選択した。そして、バルトも、聖書の可謬的な証言が、どうして神の啓示、神の言葉になるのかは説明できず、それは主権的な神だからできるとしか言えず、これは、結局、聖書の神的要素と人間的要素の両者の緊張関係を造り出す二元論的批判の偽装形態と、ルーニアは批判し、ファン ニフトリィクも問題を、同様に解決できなかったことを語る。解決できないのは、当然であろう。誤りのある証言が、どうして神を正しく啓示することができるのかと問われれば、バルトとバルト主義者たちは、全能の神だからできるとしか答えられないであろう。しかし、それは、答えにならないし、おかしい。誤りのある証言が、神を正しく啓示することは決してできない。
第５点は、ルーニアが、改革派は、聖書の権威をどのように考えてきたかを述べていることである。すると、聖書の権威に関しは、改革派神学にも困難がなかったわけではなく、逆に、宗教改革のまさに最初から、この問題についての意識があった。たとえば、この権威の問題を解決するための企ての一つは、ツヴィングリがしたように、聖書の歴史的権威と規範的権威の区別することであるが、特に宗教改革後、この区別が強く強調され、そのよい例は、オランダの改革派神学者のA．フォエチウス（１５８９年‐１６７６年）であった。彼は、歴史的信憑性と規範的権威の両方が聖書の属性であり、霊感ゆえに両方とも無謬の真理であると主張した。しかし、ルーニアは、このフォエチウスの考えは、聖書の歴史的局面を過大視して、聖書は歴史についての普通の書物であるかのように見、しかし、霊感ゆえにその歴史は無謬の真理と考えたが、これは誤りで、聖書は他のあらゆる歴史書と異なり、本来、最初から独自的な歴史の書物である、すなわち、オランダの改革派神学者のビィルスマが言うように、最初からそれ自身の独自の権威を持っているのである。ビィルスマは、聖書の権威を聖書の一連の属性の最初において強調することにより始める。これが、聖書の権威を語る唯一の正しい方法なのである。ビィルスマは、「聖書の構造は、神の救済的行為のそれである。どの部分もこの構造に包含されている。そして、そうして聖書のどの言葉も権威を持っている」と述べる。そして、聖書には、「強調の階級」があり、聖書は、すべての最初にイエス・キリストを中心として「救いの権威」を持つ、次いで、救いがその中で起こる歴史的権威があり、さらに救いに含まれる道徳的・勧告的権威があると説明している。また、オランダの世界的新約学者のリダボス（１９０９年‐２００７年）も、聖書は、「宣教であり、歴史の教訓ではない：信仰と回心へ招くメッセージであり、ある歴史的な事実をコミュニケートする宣教だけではない」と述べて、聖書は通常の歴史書と異なり、宣教され、説教されて、人々を救いに招く神による救いの啓示的権威を持つ独自の書であることを語る。ルーニアは、換言すれば、聖書を「救済史的に」に、すなわち、救いの歴史の観点から読まねばならないとも言う。この観点は、聖書の歴史編纂の特徴的な側面のほとんどを説明し、他の歴史書と根本的に区別すると主張する。
第６点は、最初から聖書の絶対的権威から出発することは、イエスと使徒たちの姿勢に完全に一致していることを、ルーニアは語る。彼らの旧約聖書への訴えは、決して抽象的ではなく、常に過去における神の救いの行為の神的記録への、救いの歴史の神的に与えられた宣教への、キリストの預言の書への訴えであった。不幸なことに、これは正統派によって、ウォフィールドに見るように余りもしばしば無視されてきたと、ルーニアは言う。イエスは、ユダヤ教のラビたちが自分勝手な釈義をしたように、聖書を無差別に使用したりはせず、過去における神の啓示、すなわち「救済史的に」理解される啓示として慎重に訴え、そそして、御自身を約束された救い主として、その中心に御自身に持ったのである。聖書は、救済史的に理解される神の啓示の権威を持つ独自の書である。
そして、この正しい姿勢は、バーフィンクの姿勢でもあった。彼は、「聖書の史料編纂は、それ自身の性格を持っている（De gewijde geschiedbeschrijving
der Heilige Schrift een eigen karakter draagt）。それは、わたしたちが、過去に人間とイスラエルに何が起こったかを厳密に知るべき意図ではなく、それは、神の啓示の歴史、これに結びついた記録だけを物語る(maar
zij verhaart ons de gschiednis van God openbaring,vermeldt allen
,wat daarmede samenhangt ,en bedoelt met haar histroie・・・)。そして、その歴史によって、わたしたちに、神が人間を探すことおよび人間に到来することにおいて、神を知らせることを意図している。神聖な歴史は『宗教史』なのである(De
gewijde geschiednis is eene historia religionis)」と述べている。これは、彼のまさに心底からの出てくる信仰告白の言葉とも言える。実際、聖書の権威についてのわたしたちの最後の言葉は、告白の言葉である。それは、カルヴンも同じであった。彼は次のように聖書の権威を告白している。「聖書は、それ自身の証拠をそれと共に担い、それは証明や議論に服従しないように設計されていて、十分な確信を負っている。それをもってわたしたちが、御霊の証に受けるべきである。彼によって照らされ、わたしたちは、わたしたち自身の判断や他の人の判断において、信じるのではなく、聖書は神から来たものである(Illius
ergo virtute illuminati ,iam non aut nostro,aut aliorum indicio credimus
,a Deo esse Scriputuram)；しかし、人間の判断に勝る方法において完全に安心しーあたかも神のかたちが目に見えて印象づけられているのを見たかのようにーそれは、人間の手段によって、神のまさに口から、わたしたちに来たのである（ab
ipsissmo Dei ore ad nos fluxisse）。わたしたちは、それに対して、わたしたちの判断が依拠する証明や確率を求めず、わたしたちは、わたしたちの知性と判断をわたしたちが見積もることができないほど超越的であるとして、それに服従させるのである」。聖書それ自身を神の啓示、神の言葉と認めず、それゆえ、聖書自身の絶対的な神的権威から出発しないバルトと異なり、今日のわたしたちは最初から聖書の絶対的神的権威から出発するのであり、出発してよいのであり、出発すべきなのである。日本キリスト改革派教会が採用している信仰規準であるウェストミンスター信仰告白も「第１章 聖書について」の第２節において「聖書すなわちしるされた神のみ言葉」（Holy
Scripture, or the Word of God written）と、聖書と神のみ言葉の直接的同一性を確信をもって告白していることを覚えよう。
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