| 第８章 この最後の章において、わたしたちが、わたしたちの研究の結果を要約することを試みるとき、聖書についてのバルトの全体の見解を支配している基本的モチーフを指摘すること以上によいことをすることはできない。事実問題として、それらは、わたしたちの議論においてすでに繰り返し前面に出てきた。 わたしたちは、バルトの見解を非常に簡潔に次のように述べることができる。神は、主権的で恵み深いお方であり、主権性においてわたしたちに恵みの言葉をる聖書、イエス・キリストにおける神の独自のユニークな啓示の媒介を通して語る。彼の恵み深い語りにおいて、神は十分主権的であり続ける。彼の恵み深い言葉は、人間が決してコントロールできる静態的な預金（a
static deposit）ではない。それは常に彼のものである。神は、自由であり続ける、人間への恵み深い賜物においてさえも。これらの賜物は、「与えられたもの」（“data”）でなく、「与えられるであろうもの」（“danda”）である。それは、人間に何度も与えられなければならない。 「この方程式において（すなわち、聖書は神の言葉である：the Bible is the Word of God）、わたしたちは、神の自由な恵みと恵み深い自由（the
free grace and the gracious freedom of God）に関係する。聖書が神の言葉であることは、他の属性とともに聖書は、神の言葉であることの属性を持っていること（the
attribute of being the Word of God）を意味しない。それを言うことは、神御自身である神の言葉に違反することになるであろうー神の自由と主権性に違反することである。・・・もし教会が、聖書は神の言葉であるから、聖書によって生きるならば、それは、キリストが聖書において聖霊のみわざによって啓示されていることを意味する。それは、教会が、このみわざに対して力をもつことやコントロールすることを意味しない」（「教会教義学」Ⅰ．２．５１３） 換言するならば、わたしたちは、二つの基本的モチーフを並んで（two basic motifs by side by side）見い出すー一つは、神に関するー彼の主権的自由；他は人間に関するーコントロールを持たない。しかしながら、わたしたちがそれらをもっと注意深く考慮するならば、わたしたちは、実際には、その二つは根本的には一つである（fundamentally
one）。どちらも同じ真理を表す、一つは積極的な方法で（神は自由である）、他は否定的な方法で（人間はコントロールを持たない）。疑いもなく、前者が主要な局面である。とはいえ、議論においては、後者はときどき全体的に強調される（参照 G.ウィングレン：G.Wingren「闘争における神学」２５頁以下）。 これは、幾世紀にもわたる聖書の霊感についてのバルトの歴史的な概論において特に明らかである。初期の教会は、預言者的、使徒的な言葉の出現における御霊のみわざに集中する驚くべき傾向をすぐに示した。パウロ（テモテ二３章）とペトロ（ペトロ二１章）が、神の恵みの自由な行為を語っている間に、初期の教会は、「わたしたちが把握できる結論とデータ」（“a
conclusion and a datum）を望んでいた（「教会教義学」1．２．５１７）。そして、彼らは「逐語的に霊感されていること」（“verbal
inspiredness”）の教理に来た。それは霊感が「最早、恵みと理解されず、少し高い性質として理解され（no longer understood
as grace but as a bit of higher nature）(同書 ５１８)；それは、書物それ自身の性質となった。明らかにその目的は、人間の言葉を神の言葉として安定させるためであった。彼らは、神の言葉の臨在（the
presence of Word of God）を望んだ。しかし、この方法において、「口におけるおよびわたしたちの耳と目の両方におけるその臨在の自由の神秘」が失われた。 宗教改革の時代において、聖書の権威と主性（lordship）は、教会において回復され、そして、それゆえ、新しい読み方と理解と説明が生じる。本当に、ルターとカルヴァンは、「口述」（dictation）と「逐語的に霊感されていること」（verbal
inspiredness）を語るが、しかし、これらの概念は、事実、それらを無害とする文脈において置かれている。これらの概念の使用にもかかわらず、聖書の卜占的で機械的な概念でも、また仮現論的な概念ではなかった。それらのすべての注目が、聖書の証言の内容、すなわち、キリストに集中しており、また、聖書の証言を霊感し、彼らの著作を聖書としているのは、この内容なのである。さらに、彼らは、継続的に主張する。「御霊によって与えられた聖書の言葉は、御霊のみわざのゆえにのみ、神の言葉として認めることができる。そのことはその中で起こるが、何度も起こり、そして、それはさらに進む。すなわち、聞く者や読む者に対して出来事となるのである」。唯一の結論が可能である：「霊感についての改革者たちの教理は、神と神の自由な恵みをあがめることである」（同書 ５２２頁）。 しかしながら、宗教改革後、新しい理解は再び失われた。聖書が神の言葉であるという叙述は、今や、「神の自由な恵みが聖書の性質についての叙述に変容される。人間の探求にさらされ、人間のコントロール下にもたらされている」。今や、人間は、「神の自由な恵みなしに、自分自身の力によって、直接の確かさをもって」、神についての知識を持つことができる（同書 ５２２/２３）。正統派は、最早、単なる受領の姿勢では満足せず、それは求めるー高度に超自然的な形態の変装の下にー聖書の理解と使用を神の自由な恵みから切り離し、そして、人間の手に置くのである。それは、与えられるのではなく、また、恒常的に再び与えられることではなく、「手で触れる確かさ（a
tangible certainty）を望んだのである(同書 ５２３頁)。それは、「神のではなく、人間の確かさを望んだのであり、信仰からのみのでなく、わざの確かさを望んだのである」（同署 ５２４頁）。 すべてこれは、バルトによれば、最大の罪である。それは、神の主権的な自由に違反する。人間は、神を彼の言葉において支配することを試みる。人間は、神の啓示をコントロールすることを試みる。人間は、神の啓示を預金として所有することを（has）考え、そして、自分の自由にする。彼は、神の啓示を聞くために、神の恵みを、すなわち、啓示する神御自身を最早必要としない。というのは、彼は、聖書の形態において、神の啓示を所有している（has）からである。人間の言葉において、聖書は、「神の言葉は、わたしたちが他の人の言葉を聞きかつ読むことができる同じ明白性と直接性をもって、すぐにそれを聞きかつ読むことができるそのような方法で」、わたしたちに語る（同書 ５２５頁）。バルトは、これに対して、一つの言葉を持つのみである：それは、高度に超自然的な形態にもかかわらず、純粋な「自然主義」である（it
is pure “naturalism”）。啓蒙主義の純粋に合理主義的なアプローチは、自然的な帰結である。長い間秘密であったものを示すにすぎない。すなわち、「聖書と啓示の統一性としての神の恵みについての知識は失われてきたのである」（同書 ５２６頁）。 ※ ※ ※
経典についての認識（the recognition of the Canon）に関して、バルトは、宗教改革の見解を十分防御する。教会は、経典を造り出さない（does
not“ creat”）。「教会は、すでに形成されたものあるいは与えられたものとして、それを確証するか確立することができるだけである」（同書 ４７３頁）。本当に、経典の確立は、長い複雑な歴史において起こり、真に人間の歴史である。この観点から、経典の固定化は、人間の判断であり、それは、他のすべての人間の教義のように「教義」（a
“dogma”）である。とはいえ、別の局面がある。それは、教会が決定によってこれらの著作を経典的としたのではなく、これらの著作は、それらが経典的であったというまさのその事実によって、それらが特別に後に経典的と認められ、宣言されたことに見たのであると、わたしたちは言わねばならない：「それゆえ、わたしたちは、教会の判断を聞くが、しかし、わたしたちは、わたしたちが、教会が行った決着を受け入れるとき、もちろん、その判断に従うのではない。教会において、また教会と共に、わたしたちは、教会がその判断を宣言できた以前に、また教会の判断が確証できた以前に、すでに表明されていた判断に従うのである」（同書 ４７４頁）。、
換言すれば、わたしたちが個人的に、また教会が集団的にこの事柄を決定するのではく、それは神の決定（God’s decision）である。彼が経典の主（Lord
of the Canon）であり、そして、わたしたちは、信仰の行為において従うだけなのである」
最も重要な疑問は：これらのモチーフは、実際、十分、聖書的（fully scriptural）なのか。あるいは、バルト的構成（a Barthian
construction）は、外見上だけは聖書から派生しているのか、それとも現実に聖書に課しているのか。
サムエル上４章において描かれている物語以上により明らかな例証は、ほとんどない。イスラエルは、ペリシテ人たちによって敗北させられた、そして、今や、戦いに神の箱を持ち込むことによって、神がイスラエルに勝利を与えることを強いることができると考える。それは、「ケルビムの上に座しておられる万軍の主の契約の箱」（４節）ではなかったか。神は、そこにいることを約束しなかったか、「一対のケルビムの間、すなわち、贖いの座の上からあなたがたに臨む」（出エジプト２５：２２）と約束されなかったか。その不信仰において、イスラエルは、今や、神御自身を神の臨在のしるしと同一視し、そして、神をしるしにおいて「捕らえた」（to
have “caught” God）と考える。このことを行うことにおいて、イスラエルは、ペリシテ人のレベルに自分自身を置く（７節、８節）。しかし、神、全軍の主は、御自身が人間によって強制されるのを我慢しない。信仰が、神の箱を神の恵みの賜物として受けた民の側に欠けているとき、このまさに賜物は死んだものとなる。そのとき、神は御自身をそれから分離し、それは効力がない。その物語は、それを非常に簡潔に述べている：「神の箱は奪われ」（１１節）；注：それはまだなお神の箱である！）。これが如何にイスラエルにおける真の信者たちに対して恐ろしかったに違いないことを書くことができるペンはない。神の箱は、割礼のない者たちの手にあるのだ！それはそのように恐ろしかったので、年老いた祭司のエリは、それを聞くと、彼の座から落ち、首の骨を折って死に、また、彼の義理の娘は、彼女の最後の不平を言う言葉を、この暗黒の日に、自分の息子の名において記録している、「イカボド」（Ichabod）－栄光はイスラエルを去った。神の箱が奪われた」。もちろん、この物語は、わたしたちの現在の議論に対する例証に過ぎない。わたしたちは、旧約聖書のイスラエルの間における箱、神の臨在の（それ自体）無言のしるしと聖書、彼が御自身をわたしたちに明白な言葉でコミュニケートする神の言葉の間の違いを見過ごしてはならない。とはいえ、その物語は、聖書の教理に対して非常に教訓的である。
人間が、聖書に関して誤った姿勢を取ることができることは本当である。聖書を読むどの人も―特に定期的な朗読者は、そして、さらにより特別に、神学者は、その者に対して聖書は日々の研究の対象であるが―自分は神の言葉（God’s Word）を扱っていることを忘れる危険が恒常的にある。人間は、それに慣れ、その結果、彼は、人間のすべての思いの服従を求める神が人間に語っていることを最早理解しない。否（No）、人間は、自分自身の理念を聖書に課し、聖書を自分自身の個人的な枠組や体形に服従させる。通常、これは意図なしに行われる。それは、それについて当人が少しも知らない非常に微妙なプロセスである。「人の心は何にもまして、とらえ難く病んでいる。誰がそれを知りえようか」（エレミヤ１７：９）。神学の歴史はその例で一杯である。如何にしばしばそれが生じたことか。神学的な体系の作者たちが、自分たちは聖書の純粋な教え以外の何ものも与えなかったと十分確信したが、しかし、後に、彼らは聖書を彼ら自身の反省のピラミッドの冠石にしたことが明らかになったではないか。
驚くべき例が、マタイ２２章に記録されているように、イエスとサドカイ派の間の議論に見いだされる。サドカイ派は、復活の理念に対する余地を持たない彼ら自身の神学的体系を持っていた。彼らによれば、これも聖書の教えであった。彼らがその事柄について議論するために（また、イエスを捕らえるその方法において）来たとき、彼らは、実際、彼らの出発点を聖書に取った。彼らは、申命記２５章（レビラート婚）に訴えたが、彼らは、一人の夫と七人の妻の物語の一部とすることにより、この出発点を彼ら自身の体系に組み込み、そして、こうして、彼らは問題全体が終わると考えた。彼ら体系は完璧であったか。彼らの体系は、聖書に支持され、復活の完全な不可能性を結論的に証明しなかったのではないか。もちろん、現実に、彼らは、聖書に聞いたのではなく、聖書を自分自身のお気に入りの理念を防御するために使用しただけである。それゆえ、イエスがまさにこの点から出発したことは、驚くことではない。イエスの最初の言葉は：「あなたたちは聖書も神も知らないから、思い違いをしている」（２９節）。彼らの学習と貴族階級はにもかかわらず、彼らは聖書を知らない。彼らは自分自身の先入観によって自分たちを黙らせたのである。それから、突然、イエス御自身は、燃える柴における神の啓示に訴えて、聖書の測り知れない深さを開く：「死者の復活については、神があなたたちに言われた言葉を読んだことがないのか。
『わたしはアブラハムの神、イサクの神、ヤコブの神である』とあるではないか。神は死んだ者の神ではなく、生きている者の神なのだ」（３１節、３２節）。イエスの言葉において、このように沈黙させられた聖書は、生きている神の言葉であることが突然証明されて、彼らは自分たちに課せられた合理主義的な体系を完全に打ち破られるのである。
実際、わたしたちは、神の言葉を束縛することはできないし、またそれがわたしたちの所有であるかのように扱うこともできない。その観点から、リベラルな人たちも福音主義者たちもどちらも、人間は神の啓示を処理すること（dispose）することもコントロールすることも決してできないというバルトが継続的に繰り返す警告に注意を払うほうがうまくいく！
しかし、バルト自身は、反応において、この誤った使用の拒否を、聖書についての彼の教理の鍵の言葉の一つにするとき、あまりにも遠くまで行き過ぎているとわたしたちは考える。反応神学（reaction‐theology）の致命的結果は、常に思想の振り子は、今や他の極端に振れ、そして、再び絵は歪められ、今度は他の側に振られる。バルトの意見において、もし人が人間の書物としての聖書と神の言葉の間の直接的な同一性（a
direct identity）を受け入れるならば、上に述べた神の啓示についての誤った使用（misuse）は避けられたであろう。はい（Ｙes）、そのような直接の同一性のまさに理念はそれ自体において、すでにこの誤った使用の徴候である。それゆえ、唯一の解決がある、すなわち、啓示についての「行為主義的概念（出来事主義的概念）」（an
actualistic conception）のそれである。聖書は、何度も何度も神の言葉とならねばならない（Ｔhe Bible has again
and again to become the Word of God）。同一化の奇跡（the miracle of identification）が神の側から繰り返し継続的に繰り返されねばならない。
しかしながら、聖書自身が、どこにおいてもそのような「行為主義（出来事主義）」（actualism）を教えたり、あるいは、ヒントを与えたりさえもしていないことは、注目に値する。聖書は、繰り返し人間の側の踏み出しに対して警告しているが、同時に、それは書かれた言葉における神の言葉の真の存在（the
real presence of the Word of God in the written Word）。について明白に語っている。わたしたちは、イエスと使徒たちの旧約聖書に向かう姿勢について、ここで考えている。たとえば、イエスは、サタンの示唆に対して３回、聖書に直載に訴えている：「・・・と書かれている」（マタイ４：４、７、１０）。山上の説教において、イエスは、旧約聖書の律法について：「はっきり言っておく。すべてのことが実現し、天地が消えうせるまで、律法の文字から一点一画も消え去ることはない」（マタイ５：１８）。ファリサイ派とサドカイ派との多くの議論において、最終的な権威として、彼は何度も旧約聖書に訴えている。それらは、彼がそれらに訴えたから権威をもったのではなく、それらは権威があるから、彼はそれらに訴えたのである。同じことが使徒たちにも当てはまり、彼らは旧約聖書が神の霊感された神の言葉であることを公に言う（参照 ローマ１０：８、テモテ二３：１５－１７、ペトロ二１：１９－２１など）（参照 ウェスコット：Wescott「ヘブライ人への手紙」４７４頁以下、ウォーフィールド「聖書の霊感と権威」２９９頁‐３５０頁）。
そして同様に新約聖書それ自身も神の言葉である（the New Testament itself is the Word of God）。リダボスは、使徒たちの言葉について正しく言う。証言（as
a witness:marturia）として見られ、それは、啓示に現実性において含まれ、そして、聖霊によりイエス・キリストにおける救いの神のみわざにあずかる（H.N.リダボス「教会と神学」の「新約聖書の経典」Ⅸ．８７）。伝承（a
tradition:paradosis）として、わたしたちは、言わねばならない。キリスト御自身がその背後に立っておられる。それは、使徒たちの伝承を彼の権威によって支えるのは、地上のイエスのみでなく、高挙された主によってもである。それゆえに、パウロは、テサロニケの信徒たちを、使徒的な言葉を受けたとき、それを人間の言葉としてでなく、神の言葉として受け入れたとき、事実そうなのであるが、彼らをほめている（テサロニケ一２：１３）（同書 ８８頁）。そして、同じ結びつきにおいて、リダボスは、経典についての救済史的理念（これは新約聖書自身において与えられている）は、神の真の経典が何度も自己自身を現す歴史的経典についての行為主義的概念（出来事主義的概念）以上に矛盾するものはないと言うことをためらわない（同書 ９０頁）。
バルトによれば、神の自由は、啓示に適用されると、神は彼の啓示において、常に行為する主体であり、また、あり続ける（is and remains
the acting subject）。これは、神は、啓示の対象ではないし、また、なることはできないことを意味するのではない。もしそうならば、神の啓示はないであろう！というのは、神の啓示は、基本的にかつ第一義的に自己啓示（self-revelation）であるからである。「自己」（“self”）という言葉は、ここでは、神は実際に啓示の対象であることを意味する。しかし―そして、これが決定的である―同時に彼が啓示の主体であるときだけ、彼は啓示の対象のみである。簡潔に、神は神を啓示する（God
reveals God！）。この文章の主体と対象は同一であり、また、バルトによれば、それが神の自由なのである。神は啓示されている意味において（in
the sense of revealed-ness）決して対象ではない。もしそれが起こるならば、神は最早、自由ではないであろう。彼は、この啓示されていることにおいて閉じ込められて、ただの物になるであろう。啓示の神は、神御自身を啓示する神である。神の「我」(I)として（主体）が、御自身（対象）を人間の「汝」(thou)に知らせるのである。
わたしたちは、さらに先に進むかもしれない。信仰の行為において、それは啓示の神の行為に対応するが、神は、人間の「我」(the human I)に対峙する神の「汝」(the
divine thou)でもある。しかし、わたしたちは、彼を「それ」（it）、純粋に啓示されていることの単なる対象にするところまでは行ってはならない。そのとき、わたしたちは、神が啓示の行為における主体であり、また主体であり続けるという神の自由を侵犯することを意味する。
これがバルトにとって如何に基本的かは、彼がそれを「肉となった言葉」（Word that became flesh）にも適用する。彼は言う：「『言葉は肉となった』が言われるときにも適用していることからも明らかである。言葉は肉となったことのこの状態においてさえも、言葉はまだなお神の自由な言葉なのである」「教会教義学」Ⅰ．２．１３６）。この幾分不可解な叙述において、わたしたちは、わたしたちが上で議論した自由の同じ概念に直面しているのである。バルトは、受肉したキリストにおける主体は、神のロゴスであり、またあり続けることを言うことを意味する。「厳密に言えば、ロゴスは文章における述語や対象、神と異なる主体には決してなることができない」。換言すれば、厳密に言えば、わたしは、キリストの人間性が神を啓示したあるいはロゴスを啓示したと言うことができず、かえって、神があるいはロゴスが人間性を通して御自身を啓示したのである。バルトは再び言う：「真の神、真の人」（“very God,very man”）は、均衡状態を意味する。しかし、厳密に言えば、この均衡状態は逆にはならない・・・言葉は肉となった、そして、肉が言葉になったのは、それは、このようになることにおいてのみであり、それは、きわめて自由に、そして排他的に言葉になることであった。言葉は語り、言葉は行為し、言葉は勝利し、言葉は啓示し、言葉は和解する。十分に真実に、彼は受肉の言葉、すなわち肉なしではなく、肉の中にそして肉を通しての言葉である―しかし、肉でなく、言葉である」（同頁）。
どこにおいても、バルトは、そのようなものとしてのキリストの人間性は、啓示ではない（is not the revelation）ことを言う(「教会教義学」Ⅰ．１．３７１頁以下)。もしそれがそうなら、そのとき、ロゴスは、啓示の対象であったであろう。厳密に言えば、わたしたちは、ロゴスがこの人間性を通して御自身を啓示したときだけ、キリストの人間性はロゴスを啓示したと言うべきである。
もしすべてこれが、神的人格の不可分の統一性における二つの性質をもっておられるキリストに真実に当てはまるならば、それはどれだけ大きく、人間の証言と神の言葉の間の「人格の統一性」（unio
personalis between the human witness and the Word of God））がない聖書（the Bible）に当てはまることか。もし神がここで啓示の対象であるならば（そして、真の啓示が起こるところで、神が対象である）、そのとき、主体は、それ自体が人間のこの証言では決してあり得ない。厳密に言えば、わたしたちは、聖書が神を啓示するとは言うことはできないが、しかし、神（主体）は、この証言を通して、キリストにおける最初の啓示に御自身（対象）を啓示するのである。それが、彼の主権的で自由な選択なのである。しかし、彼は主であり自由で主権的なお方であり、いつでもどこでもよしとするところで御自身を啓示するのである。
「啓示は、常に、形態においてさえも、啓示の手段においてさえも、啓示することを意味する。そのような形態、手段は神にとって代わるのものではない。啓示し、語り、慰め、働き、助けるのは形態ではなく、形態における神である・・・神の臨在が常に臨在について神の決定なのである。神の言葉は、神の語りであり、神の賜物は、神の授与である。神の自己啓示（God’s
self-unveiling）は、主権的な神の自由な行為である。ここでは、その言葉の言うことは、一人のためかもしれない。次の人のためには、神の覆い隠しだけ（only
the veiling of God）がある。同じ人にとって、それは今日最初のものであり、明日は二番目かもしれない。その中において、神は人間によって把握されたり、連続に攻撃されたり、行いで（at
work）捕らえられたりすることはできない・・・神は、時折、謎である。啓示は、時折、言葉の十分な意味において、啓示であり、あるいは、それは啓示ではない。聖書においてそのように呼ばれるすべての出来事が啓示ではない」（同書 ３６９頁）。
換言すれば、啓示は、恒久的で安定した関係性の形態（a permanent and stabilized relationship）を決して持たず、それは、実存主義的‐歴史的の関係においてのみ起こることができる（it
can take place: event: Ereigniss！）。その中において、啓示する神は、彼の主権的な自由において、わたしたちに到来し、そして、語るのである（参照 M.P.ファン ディク：M.P.Van
Dijk「カール・バルトの教会教義学における実存と恩恵、根本的思想と関係」１９５２年 ２９頁以下）。
「実存主義的」（existential）についてのわたしたちの使用は、単純に近代の実存主義の用語において解釈されてはならない。それは、バルトを、神学的な装いにおける実存主義者とするのではなく、また、彼の神学をこの近代の哲学の基本的理念と範疇から説明しようとするのでもない。確かに、彼の最初の期間、特に彼の「ローマの信徒への手紙注解」において、また、彼の教義学（キリスト教教義学：Die Christliche
Dogmatik、Prolegomena １９２７年）の最初の企画においてもある程度まで、彼は頻繁に実存主義から来た用語や同系統の用語を使用した。しかし、後に、彼は、それから強く離れた。「教会教義学」第１巻の序文において、彼は言う：「わたしが本の第２号で切り取ったわたしの能力の及ぶ限りでは、第１号のすべてのものは、神学に基礎、支持あるいは実存主義哲学の方法の単なる正当化を与えるというわずかな外観を与えるかもしれない」（「教会教義学」Ⅰ．１．Ⅸ．参照 「教会教義学」Ⅲ．４．Ⅷ．）。そして、これが、今日、まだなお彼の姿勢であり、彼は、哲学的な「前了解」（a
philosophical pre-understanding: Vorverständnis）において聖書を解釈する人たちを次第に批判した（K.バルト「神学的研究」３４号の「R.ブルトマン 彼を理解する試み」、参照 B.ラム：B.Ramm「今日のキリスト教」の「バルトのブルトマンとの闘い」３月３０日 １９５９年）。
これは、バルﾄがすべての哲学を罪深いとして、あるいは、無益として拒否することを意味しない。彼は、ある枠組みや思想体系、すなわち、哲学やその他を使用することなしに、聖書の釈義をすることは不可能であることを十分理解する。それがプロフェショナルであれ、アマチュア的であれ、どちらの場合においても、わたしたちは、ある種の概念的な枠組みを聖書に持ち込む。これは、もしわたしたちの神学が、聖書からの節の単なるコピーであるのではないなら、防ぐことができない。しかし、わたしたちは、この企てに含まれる危険を恒久的に知るべきであり、そして、わたしたちが、聖書をわたしたちの思想の枠組みのパターンに強いて入れていないかどうかを精査すべきである。「どのような枠組みも、聖書に対する優先性を持ってはならない。わたしたちのすべての概念的枠組みは、かえって聖書によって精査され、廃棄され、代替され、あるいは、聖書の光において改造されるべきである」（参照 B.ラム 前掲書）。
これらの要約的言及から、バルトはどの哲学によっても支配されることも望んでいないし、また、どの予備的な哲学的理解の上に彼の神学を建てることも望んでいないことはきわめて明白である。彼は、「神の言葉の神学者」（“a
theologian of the Word of God”）であることを望むのであり。また、わたしたちは、彼のこの意図を真剣に取るのである。一方においては、もちろん、すべての善き意図にもかかわらず、神学者自身が理解する以上に、神学におけるより哲学的前提があるということもきわめて可能である。「神学の歴史において、わたしたちは、神学的思想に決定的に影響を与えた明白な前提を明らかに何度も発見する。意識的にしろ、無意識にしろ―すべての種類の前提や要素が、神学的な思想を形成することにおいて、重要な役割を果たす（G.C.ベルクーワ「カール・バルト神学における恩恵の勝利」１９５６年 １９頁）。
わたしたちは、バルトの神学においても起こることも信じるし、また、特にそれは啓示についての彼の概念に当てはまる。わたしたちは、この概念に多くの真正の聖書的な要素を見い出すが、しかし、疑いもなく、聖書から派生したのではなく、今日の実存主義的‐人格主義的思考法（the
present existentialistic-personalistic way of thought）（参照 F.アンダーソン：Francis
Anderson「ウェストミンスター神学評論」ⅩⅩⅡ．１１３頁以下、M.P.ファン ディイク「前掲書」３７頁以下、４５頁以下）に起源を持つ要素もある。もちろん、わたしたちは、後者は、聖書的な思考法と多くののものを共通に持つことがしばしば主張されてきたことを知っている（参照 G.ヴァンダー リュウウ：G.Vander
Leeuw「礼典の神学」１９４９年 ６頁、G.C.ファン ニフトリィイク「サルトルのメッセージ」１９５３年 １３５頁以下」）。ある程度までわたしたちは同意できる。わたしたちは、たとえば、実存主義的アプローチは、先行する期間の観念論的アプローチと啓蒙主義の合理主義よりも、聖書にはるかに類似を持つと信じる、しかし、近代を聖書の思考法と同一視する人はいない。わたしたちは、後者は、前者に欠けている要素を含む。たとえば、啓示についてのダイナミックで人格的な性格への近代の強調は、実際、聖書的であるが、しかし、それは、啓示についての聖書の概念を論じ尽しはしない。このダイナミックで、それと不過分に結びついた局面と並んで、静態的なもの、すなわち、啓示されていることの意味における啓示（revelation
in the sense of revealedness）もある。聖書は、ダイナミックと静態的、実存主義的と存在論的、人格的と概念的の間の対照を何も知らない。バルトが、かつてコールブリュッゲ（Kohlbrugge）とカルヴァンについて、彼らの義認と聖化についての見解に関して、次のように書いた：「コールブルッゲにおいて、わたしたちは、一つのことあるいはほとんど唯一つの言葉を聞くところで、カルヴァンにおいて、わたしたちは、規則的に二つのことを聞く」（カール・バルト「１９世紀のプロテスタント神学」１９４７年 ５８６頁）ことは、「必要を加えて」(mutatis
mutantis)、啓示論についてのバルト自身の概念と聖書自身についての彼自身の概念に当てはめることができるであろう。
バルトによれば、神は、啓示において自由で主権的なお方である。彼は、常に彼の啓示の主体である。それゆえ、後者は、書かれた啓示において決して対象化されない（never
objectivized）。その場合、啓示は最早、神の行為ではないであろう（no longer be God’s act）。そのようにバルトは、ここで、一つの言葉だけ（only
one word）を知る:啓示についての自由な行為（the free act of revelation）を。しかし、わたしたちは、聖書において、二つの言葉（two
words）を見い出す。確かに、啓示は、第一義的に神の行為(primarily an act of God)である。御自身を啓示するのは、神御自身である。人間は、神にまで登って、神を「発見する」（“discover”）ことはできず、神が彼の無限の愛と恵みの行為において人間に降るのである。しかし、同時に、聖書は文書化された啓示（an
inscripturated revelation）、すなわち、書かれ、そして、それゆえ、堅固にされた形態を持つ啓示（solidified firm）、そして、神の十分な啓示についても語る。というのは、聖書の著者たちが書いたところのものは、彼らは聖霊の霊感を通して書いたのであり、そして、それゆえ、神の言葉なのである。換言すれば、聖書は、啓示と啓示されていること（revelation
and revealdness）について知っている。それは、「与えられるもの」（dandum）と「与えられたもの」（datum）について知っており、そして、それゆえ、二つはお互いに排除せず、むしろお互いを前提し補い合うのである。
啓示と聖書についてのバルトの全体の教理における問題は、緊張(the tension)である、はい（Yes）、自由と継続性の間の、ダイナミックと静態的な、実存主義的と存在論的の対照（the
contrast）である。わたしたちの見解においては、そのような緊張は、聖書にはまったく無縁である。聖書においては、自由と継続性は決してお互いを排除しないし、また一方が他方を危険に陥れない。特に、これは、聖書の契約理念において前面に出て来る。契約において、神は御自身を彼の民に縛りつける。彼は御自身を彼の民に与えるし、御自身を夫、そして彼の民を彼の花嫁や妻と呼びさえもする。それで、同時に、彼は十分自由であり、主権的である。彼は決して契約において閉じ込められていない。出エジプト３３：１８において、モーセは、主が自分に御自身を啓示することを求める：「どうか、あなたの栄光をお見せください」、そのとき、まさに少し前に、彼の臨在は民と共に行くことを約束した（１０節）神の答えは、「主は言われた。『わたしはあなたの前にすべてのわたしの善い賜物を通らせ、あなたの前に主という名を宣言する。わたしは恵もうとする者を恵み、憐れもうとする者を憐れむ』」（１９節）。実際、神の恵みは、無限に大きいが、しかし、神御自身が、それが誰に与えられるかを決定する。人間は、自分の把握において、まさに契約を根拠にして、自分が神、契約の神を、「持つこと」（“has”
God）を決して考えるべきではない。人間が、自分の罪深い誇りにおいて、約束を信仰との相関関係から切り離す否や、約束と人間自身は、否定的な局面として約束に関係しているところの神の裁きの火の前に立つことになる。人間が、自分は、契約の箱において契約の神を「持っている」（has）と考えるや否や、神はご自分の箱をペリシテ人たちの手に与える（サムエル上４章）。もちろん、それは、それは最早、神の箱ではないことを意味しない。逆である！ペリシテ人たちもそれによく気づいた！彼らの偶像、ダゴンは、この同じ箱の前で自分の首を折ったのである（サムエル上５章）。
同じことが聖書にも当てはまる。聖書は同一性の意味における神の言葉ではないというバルトのすべての断言にもかかわらず、信仰から分離した聖書における客観的な啓示の彼の完全な拒否にもかかわらず（バルトは、これを偶像、おそらくすべての偶像の中で最悪なものと呼ぶ）（「教会教義学」Ⅰ．２．２３７）、このすべてにもかかわらず、わたしたちは、そのような客観的な意味において、聖書は神の言葉である（the
Bible is the Word of God in such an objective sense）と主張する。というのは、聖書が自らをそのようにわたしたちに提示するからである。もちろん、これは、人間は、今や、神の言葉を支配できるし、人間の意のままにできることを少しも意味しない。人間が、そのような理念を得るや否や、神は、言わば、御自身の言葉を捨て、そして、残ったのは単なる「言葉」（mere
“words”）である。これは、それが最早、神の言葉ではないことを、それが神の真理および神についての真理でないことを意味しない！それは確かにそうである。というのは、わたしたちのすべての不信仰は、聖書から何ものも奪わない。しかし、そのような場合に、わたしたちは、個人的にそのお方の声である言葉を聞かない。わたしたちにとって、個人的に、それは、神の言葉との真の出会いを何ら提供しない命のない記録である。
それは、すべてこのことからきわめて明らかである。聖書における啓示の客観的な性格（すなわち、聖書と神の言葉の同一性）は、如何なる仕方でも神の主権的な自由（God’s sovereign freedom）を危険にさらさないのである。聖書が、信仰において読まれ、聞かれるときだけ、聖書は神の言葉として機能するからである。信仰は、神へのまったき依存、神の主権的自由の承認を意味する。信仰は、コントロールや意のままにすること（disposal）の反対である。信仰は、神の自由の制限を決して侵犯したりせず、かえって、十分、神の主権性を認める。神の言葉は、決してわたしたちのものとならないこと（never becomes ours）を知って、彼のもの（His）でありまた彼のものであり続ける(参照 R.S.ワラス：R.S.Wallace「御言葉と礼典についてのカルヴァンの教理」１９５７年 １０２頁以下)。
しかしながら、同時に、信仰において、ここで神がわたしたちに語るという強い確信（a strong assurance）がある。この確信は、信仰それ自体に立てられないし、またその資質やその量にも立てられない。この確信の唯一の根拠は、約束（the promise）である:「あなたがたに耳を傾ける者は、わたしに耳を傾ける」（ルカ１０：１６、参照 マタイ１０：４０）。この約束は、絶え間ない喜びの根拠である。否（No）、「おそれとおののきを持って」（“with fear and trembling”）神がわたしたちに語ってくださるかどうか、またいつ語ってくださるか疑問に思う必要はない。信仰において、わたしたちは、確信してよい：「これらのまさに言葉において、神は彼の言葉を語る。わたしが聞くのは、彼の声である。わたしたちの宣べ伝えられるのは、彼のメッセージである。はい（Yes）、彼御自身がこれらの言葉を通してわたしに来てくださり、そして、御自身をわたしにコミュニケートしてくださる」。この素晴らしい確信は、偶像礼拝や聖書礼拝（bibliolatary）には関係がない（参照 J.S.ライト「聖書の権威」２０２、２１１）。それは次のことを意味するだけである。わたしたちは、それは自身がわたしたちに提示するように、聖書を受ける、すなわち、霊感された神の言葉として「また、自分が幼い日から聖書に親しんできたことをも知っているからです。この書物は、キリスト・イエスへの信仰を通して救いに導く知恵を、あなたに与えることができます。聖書はすべて神の霊の導きの下に書かれ、人を教え、戒め、誤りを正し、義に導く訓練をするうえに有益です。こうして、神に仕える人は、どのような善い業をも行うことができるように、十分に整えられるのです。この書物は、キリスト・イエスへの信仰を通して救いに導く知恵を、あなたに与えることができます」（テモテ二３：１５－１７）。 ここで議論されねばならない残された一つの重要な疑問がある：バルトは、聖書に関するこの同じ立場を、今日もまだなお防御するのか。わたしたちがこの研究において議論してきた立場は、教会教義学の第１巻と第２巻が各々分かれて現れたとき、１９３２年および１９３８年のそれであった。それらの年以来、バルト神学における重要な変化、聖書についての彼の見解に影響を与える変化がなかったのか。
ごくわずかの学者たちが「今日のバルト」（the Barth of “today”）は、確かに「昨日のバルト」（the Barth of “yesterday”）によって与えられる表明を変更したであろうという意見である。たとえば、G.W.ブロミリィ:G.W.Bromileyは言う：「彼自身が、そのとき読者における聖霊の行為に対して行っていたような目立つものを与える準備が、今や、できていないことは、確かなように思える」（G.W.ブロミリィ「ビクトリア研究所のトランスアクションのジャーナル ⅬⅩⅩⅩⅦ．８０」における「霊感についてのバルトの教理」。以前には、ダイナミックな見解へのバルトの過度の強調のゆえに、客観的な啓示に対する余地はなかった。しかし、今や、贖いの教理において、彼はキリストの和解のみわざの客観的な性格を強く強調している。というのは、この和解は、一度限りに起こったからである。「ほとんど疑いがない。徹底的な主観主義に直面して、バルト自身は彼の初期の安全装置の不適切さを認め、そして、劇的に彼の表明のバランスを代えることに備えた」（同頁）。
これは本当か。バルトの見解が実際にそのような程度まで変わったのか。もし聖書についての彼の教理が再び書かれねばならないなら、それは新しいものであろうか（it
would be a “new” one?）わたしたちの側としては、これを否定する傾向がある。確かに、バルトの思考には、３０年代以来、重要な変化があった。とはいえ、わたしたちは、これらの変化が、啓示や聖書についての彼の見解に根本的に影響を与えるとは、信じない。これは、すでに証明されている。１９４７年と１９４８年において、バルト自身がまさに同じ主題について２つの論文を出版し（１９４７年に「聖書の権威と意義」、１９４８年に「今日の神学的実存」における「啓示についてのキリスト教的理解」新刊 １２号）、そして、どちらにおいても彼はなおまだ十分に教会教義学第１巻と第２巻の自分の見解を防御した。上記の２つの日付は、実際、非常に重要である。１９４７年は、創造論（教会教義学Ⅲ．１．）の第１巻の出版の２年後であり、その間において明らかにすでに見える「変化」（the
changes）の巻である。１９４８年は、教会教義学Ⅲ．２．人間論が出版された年である。この巻は、特に、ある人々に「新しいバルト」（a “new”
Barth）について語ることに導いた。それで、このまさに同じ年に、バルト自身は、啓示についてのキリスト教的概念についての短い明白な論文を与えたが、その中においてすべての以前の要素と強調がまだなお存している。これらの歴史的な事実だけが、バルトは彼の以前の見解をまだなお主張していることの十分な証拠と思える。
しかし、それ以上のことがある。わたしたちの見解においては、「変化」（ the “changes”）それ自体は、聖書についての教理における劇的な代替を、人が真に期待するべきそのような性質ではない。G,C,ベルクーワは、若きバルトと老年のバルトの間に根本的な違いはないことを明らかに指摘している（G.C.ベルクーワ 前掲書 ２３－５１）。確かに、最初の期間において、強調はあまりにも否定的な局面であったが、しかし、もしわたしたちが、そのときでさえも、否（“no”）に対するはい（“yes”）が優先したことを忘れるならば、わたしたちは大きな誤りをするであろう。「バルトの神学は当初から（from
its inception）勝利の神学と特徴づけられる。それは、恵みの力の克服する力についての証言することを目指している。わたしたちは、その中に危機から恵みへの移行、あるいは、神と人間の分離から両者のまじわりへの移行を見い出さず、かえって、バルトがさまざまな強調とアクセントで説明することに関心を持っていたところのこれらの両極の間の関係性を見い出すのである」（同書 ３７頁）。特に明確にしているのは、バルト自身が彼の神学の発展について最近の出版物の一つである、アーラウでのスイス改革派教職者・兄弟会議（the
Swiss Reformed Ministerial Fraternal in Aarau）で彼が１９５６年に行った「神の人間性」（“The
Humanity of God”）に関する講演で書いていることである（「神、恵みと福音」スコットランド神学評論臨時号 ８号 １９５８年）。バルトは、４０年前、「神の神であること」（“Godness”
of God）は、彼と彼の友人のそれ自身を強制することを述べることによって始める。この表現は、人間と世界に関する神の財産は、絶対的に彼自身のものである。ここに神は、圧倒的に高くて遠いお方であり、見知らぬお方は、完全に他者であり、彼が人間に御自身明らかにするさまにその瞬間に彼自身を覆い隠す。すべてこれは革命であり、また、その批判的‐論争的な性格は絶対的に必要であった。物事はそのまま進まなかった。すべての神学は、リベラルも福音主義も人間中心的となり、そして、その意味においてヒューマニズム的となった。それゆえ、バルトは言う、わたしたちは、神の神たること（God’s
Godness）を語らねばならなかった。それが唯一の可能性であった。「わたしたちは、正しかったのか、それとも、間違ったのか。疑いもなく、わたしたちは、正しかった」（同書 ３４頁）。そして、今や、革命を否定する理由はないし、あるいは、それを取り消す理由もない。もちろん、それは一面的であった。バルトは、初期の用語についてかなり壊滅的な批判を与える：「部分的に引き継がれ、部分的に新しく製造された、なんと強力な処方があったことか！すべての最前線で―「そして彼らが震えると、大きな声が響き渡り、野原に響き渡った」（“and
as they warbled.a thoutsand voices struck up and echoed them in the
field”）－有名な全然違う突入が「上から垂直に」（the famous totaliter aliter breaking in“vertically
from above”）侵入し、神と人間の間の「無限の質的差異」（“infinite qualitative difference”）も同様に有名である。真空;数学的な点と接線、それだけでそれらは互いに接触することになっていた;
聖書には一般に神学的な関心が一つしかない、つまり神であり、その中には一方向にしか見えない、つまり、上からのメッセージは一つだけ、つまり罪の赦しのメッセージしか聞こえないという大胆な主張―
直ちに、前後なしに―倫理の問題自体は、死に至る人間の病気と同一である；この世界を超えて飲み込むことで、被造物の被造物性を打ち消すことを主張する贖いの見方;それに応じて、深淵への飛躍としての信仰への召しなど」（同書 ３４頁）。
はい（Yes）、これは一面的であり、ひどく人間的であり、ある程度まで異端的な方向に走る。しかし、それを恥じる必要はない。実際、「撤回」（a
“retractation”）がある。
しかし、「真正の撤回は・・・遡及的撤退（retrospective withdrawal）ではなく、以前に言われたところのことが今や適切に言われるべき新しいスタートと攻撃にあるのである―より善き方法で。そのとき、わたしたちが発見したと思ったものとわたしたちが提起したものが最後の言葉ではなく、撤回を必要としたものであるならば、それはそれでもなお真実の言葉であり、そのようなものとしてその根拠を保ち、今日でも見過ごしにすることはできない。わたしたちが今日持っているものをさらに反省する場合の基礎を形成する。確かに、その初期の革命を分かち合わなかった人、または神が神であるという印象をまだ感じていない人は、神の人間性についての真の言葉として今や言わなければならないことを見ることはできない」（同頁）。
これらの言葉は、バルトの神学の理解のために大きな重要性を持つ。バルト自身が、彼の神学的思考における根本的な継続性があることを明白に語っている。確かに、強調は移行するが、しかし、それは、依然の強調の完全な拒否を決して意味しない。それは、新しい強調と局面が追加され、そして、以前のそれが、それらの機能と共に、今やよりバランスの取れた全体に統合されることを意味するだけである。それでは、最初の期間の一面性は、何であったか。それは、シュライエルマッハーと彼に従う人々との意識的な対照であった：神は、人間を犠牲にして偉大とされた。そのとき、使用された唯一の概念は、ほとんど「骨端分離」（diastasis）であり、「類比」（analogy）の現代的な概念はめったに使用されなかった。神は絶対他者（the
completely Other）として見られ、そして、そのようなものとして彼は聖書のヤーウェ・主（Jahwe‐Kurios）と同一視された。しかし、今や、後になって、その一面性において、「完全な他者」（the
completely other）のこの概念は、アブラハム、イサク、ヤコブの神よりも、哲学者の神の神であること（the Godness of
the God）により大きな類似性をなお持つと、わたしたちは言わねばならない（同書 ３７頁）。大きな誤りは、神の他の局面、すなわち、彼の人間性、人間と共に彼がいること（His
totherness with man）は、ほとんど完全に無視された。「神は、御自分の神であることにおいて、御自分が誰であり、何であるかを示し、啓示するのであって、神の自己充足性の真空においてではなく、まさにこの事実において真正に、彼は存在し、語り、そしてパートナー（疑いもなく絶対的に優れたパートナー）として行為するのである。それを行う彼は、生ける神である」（同頁）。
バルトは、それから問う：「どこでわたしたちはこれを学ぶのか。どのようにしてこの叙述は正当化されるのか。答えは：それは、キリスト論的叙述（a
christlogical statement）である。バルトの思考において見い出されるすべての変化は、キリスト論についての（upon Christology）彼の神学のすべてについての次第に増加していく集中（the
increasing concentration）に関係している。彼は、わたしたちがキリストを離れては、一瞬間でも、神や人間について語ることができないことをだんだん理解した。キリストにおいてのみ、わたしたちは神がそうであるように神を見い出す：主権的自由において、人間のパートナーであることを決定する神である。同様に、キリストにおいてのみ、わたしたちは、人間がそうあるように人間を見い出す：人間は、そのためにキリストが生まれ、受難し、死に、そして、復活する存在なのである。
すべてこれは、新しい局面がバルトの神学に入ったことを意味しない。それは、強い客観的な性質の局面である。わたしたちは、ここで、「恩恵の客観主義」（an
objectivism of grace）を語ることさえもできる（参照 ルーニア「カール・バルトの神学時代」１９５５年、１２８頁以下、１４３頁以下、１５０頁以下、１６８頁以下）。
全被造物は、そのまさに最初から、はい（yes）、すべての永遠から、イエス・キリストにおける神の恵みの光に立っている。というのは、イエス・キリストにおける神の恵みの契約が、創造の背後にあるからである：「創造は、三位一体の神の一連のみわざの最初に来、そして、こうして、神御自身と区別されるすべてのものの始まりである・・・聖書の証言によれば、創造の目的、それゆえ、その意味は人間との神の契約の歴史を可能にすることであり、それは、イエス・キリストにおけるその始まり、その中心、その頂点を持つ。この契約の歴史は、創造自体が歴史の始まりであるのと同じくらい、創造の目標である」（「教会教義学」Ⅲ．１．４２、参照 ５０/５１、「教義学要綱」１９５８年 ５８頁）。
キリストの喜びに満ちた光が、この創造に降り注ぐ、また、それゆえ、それは良いのであり、極めて良い、というのは、それは神の前で正当化されるからである（参照「教会教義学」Ⅲ．１．３６６頁以下、３７８頁）。
同じことが人間にも（man）当てはまる。まさにその最初の始まりから人間はイエス・キリストの光に立つ。人間は、イエスのために創造された。バルトは、イエスは、最初の原初の人間（the
first and original）であったことを言うことにまでさえも行く。「わたしたちは、人間性に参与する、イエスがその最初の参加者であるように、またその最初の参与者であるからである」（「教会教義学」Ⅲ．２．５０）。神の永遠の計画において、神はイエス・キリストにおいて人間となることを決定した。そして、この決定において、人間の性質がどのようなものであるかが決定された。「そこで、彼の構成（the
constitution）が一度限りに固定化され証印された。この理由のために、それは他の人と違うことはできない。誰もこの原型を逃れることはできない。わたしたちはまったくイエスから単に神との潜在的かつ現実的関係を導出するのではなく、そのようなものとしてのわたしたちの人間性さえも導出する（同頁 参照 ５９頁）。わたしたちの議論のために特に重要なのは、次の言葉である：「誰もこの原型を逃れることはできない」（“No
man can elude this prototype”）。誰も、最もひどく執拗な罪人でさえ、イエスの性質に由来するこの特定の性質を取り消したり、絶滅させたりする人は誰もいない。「神との関係において、人間は、罪人となるかもしれないし、また、こうして、自分自身の性質を歪め、腐敗させるが、しかし、人間は、人間の本質に関してイエスにおいて決定されたことを取り消すことはできない。彼の堕落によって、彼は彼の創造者と彼自身の被造物的性質を否定することができる。しかし、彼は、それを嘘にすることができない。彼が何であるかは、彼が決定に影響を与えることができないような方法で他の場所で決定される」（同頁）。
バルトは、人間の被造物的性質においては、「罪によって破られない連続（a continuum）、罪でさえも変えないしまた変えることができない本質がある」(同書 ４３頁、参照 ２０６頁)と言うことさえもしている。彼は、さらに別の一歩を踏み出し、イエスを知らない人間でさえも人間の真の性質の「現象」（“phenomena”
of man’s real nature）を発見することができることを認める。人間性の基本的形態としての「仲間の人間性」（fellow-humanity）と結びつきにおいて、彼は書いている：
「ここには、彼がクリスチャンでなければならない聖霊の恵みの賜物、または人間に直接的に宣言され、彼によって直接的に受け取られ、信じられた神の言葉の働きがないことに明確に注意する必要がある。わたしたちが人間性と呼んでいるものは、イエス・キリストの直接の啓示と知識に疑問の余地がない場合でも、さまざまな程度の完全性または不完全さで存在し、知られている可能性がある」（同書 ２７６頁、参照E.J.ベカー：E.J.Beker「自由 ラインホールド・ニーバーとカー・バースにおける自由の教理の研究」１９５８年 １９３頁以下）。 ここに、初期の期間のバルトの著作とのかなりの違い（considarable difference）があることは否定できない。わたしたちが、恩恵の「客観主義」（an
“objectivism” of grace）について語るとき、わたしたちは行き過ぎていない。今ではもっと客観的である。バルトは、事柄の客観的状態について語ること、あるいは、存在論的範疇を使用することさえも躊躇しない（参照 前掲書 １３２）。しかし、同時に、この客観主義は恩恵の一つである！それは、中立的な状態ではなく、イエス・キリストにおける偉大な勝利による勝利の状態である。わたしが上で注目したように、キリスト論へのバルトの著作における増大する強調があり、また、疑いもなく、すべて「変化」（all
the “changes”）は、キリスト論的出発点の次第により一貫した適用による。教会教義学Ⅲ．４（１９５１年）の序文において、バルト自身が、多くの人々が彼の思考における変化の背景にある真の謎を探しているというその事実に言及している。バルト自身の答えは：「わたし自身の見解からは、それは単純にこれである、すなわち、次第に（闘いにおいて、まだなお喜びに満ちているが）、わたしは、ますます肯定、積極的な答えの味を得た、それからそしてそれによって人は生きて死ぬことができる」。それは、一貫してキリスト論に基づいた神学を意味する。そして、それは、再び恩恵の勝利」（the“triumph
of grace”）が支配的な特徴である神学を意味する。キリストの光がすべてのものの上に輝く。これは人間論において特に明らかになる。
「すべての人の存在と性質に関して、彼と他のすべての人の間で彼も人であったという単なる事実によって決定が下された。彼が誰であれ、何であれ、どこにいるのであれ、彼は、このお方も人間であるという事実を代えることはできない。そして、このお方も人間であるゆえに、どの人も自分の場所と時間において変えられる。つまり、彼は、もしこのお方が人間でなかったならば、彼がそうであったであろうものとは異なるものである。それは、イエスも人間であることは、彼の人間の本質に属するのである。そして、イエスにおいて彼は人間の隣人、仲間、兄弟を持つのである。それゆえ、人間はその事柄において選択を持たない。人間が彼の隣人を知っているかどうか、そしてどの程度知っているか、そして彼が彼に対してどのような態度をとるかという質問は間違いなく重要であるが、それはすでに決定されている第二義的なものであり、すなわち、彼がこの隣人なしで人間になることができるかどうかに次ぐものです。すべてのこの疑問のために一度はすべての人のために否定的に決定された。わたしたちはこの隣人から抜け出すことはできない。彼は間違いなくわたしたちの隣人である。そして、人間としてのわたしたちは、イエスのすべての違いがあるのに、イエスも人間であるところの者たちなのである」（同書 １３３/１３４）。
「神の人間性」についての講演において、バルトは、古い言い回しを彼は取り上げるようにさえ行く：「人間の魂は生来キリスト教徒である」（Anima
humana naturaliter christiana）（「神、恩恵 福音」）。もちろん、これは、人間についての抽象的な叙述でなない。それはブルームハルト（Blumhardt）の２つの合言葉の中の叙述である：「イエス勝利者である」（“Jesus is Victor”）と「あなたたちは神の人である」（“You
men of God”）。換言すれば、それは、まったくキリスト論的・神学的な叙述である。とはいえ、その叙述はなされ、そして、それは、かつて「ローマの信徒への手紙」（Römerbrief)
を書いた同じ人間による！
わたしたちは、和解についてのバルトの教理を通して同様の強調を見い出す。イエス・キリストにおいて、神と人間の間の和解が一度限りに起こった。彼の死と復活は、人間の状態を明確に変えた。はい（Yes）、人間の状態を（the
human situation）。というのは、これは、信者だけに当てはまるのではなく、ことごとくの人間にも当てはまる。バルトは言う：「それは、それがうまく宣べ伝えられているかどうか、あるいは、それが宣言されているか、あるいは、ひどく宣べ伝えられているかどうか、あるいはまったく宣べ伝えられていないかに依存していないことに注目せよ。それは、それが見なされる方法に依存していない。それが信仰で実現され、成就されるかどうかに依存しない。神の王国の到来は、それ自体が真理を持っており、地上でそれに対応しているか、あるいは、対応していないかではない」（「教会教義学」Ⅰ．Ⅳ．１．３１２）。
それから彼は神を、ある者に命令を与えることをよしとする王に例える。通常、そのような名誉に選出されたその人間は、その名誉を受けることができる幸せな立場にいるであろう。しかし、もしこれがそうでないならば、それは、命令は与えられたであろうか。答えはきわめて明白である。同じことが、イエス・キリストにおける和解についても当てはまる。神へのすべての人の回心が彼において起こったのである（The
conversion of all men to God has taken place in Him）。それはどの時代にもおおいて語られる純粋で受け入れられる言葉である：すべての人は、彼において一つであり、また、彼は彼らにおいて一つである（all
men are in Him One and He the One is in them）。本当に、すべての人がこの声を聞くのではない。すべての人が彼に従順ではない。しかし、それはすべての人に来るのであり、それはすべての人に関連があり、それはすべての人のためであり、またすべての人に言われている。それは、すべての人に対して明らかに、十分に受け入れられるのである」（同書 ３１７頁）。
もう一度、わたしたちは、このいわゆる強調の移行が、啓示と聖書についてのバルトの教理の基本的なモチーフ（the basic motif）を変えるのに十分根本的であるかどうかを問わねばならない。今や、書かれた文書において固定化された客観的な啓示（an
objective revelation ,fixed in a written document）に対する余地があるのだろうか。そのような啓示されていること（such
a revealdness）は、贖いの一度限りに対応するのだろうか。
あるいは、イエス・キリストにおける神のみわざの客観的な性格へのバルトの強調は、最初の強調の排除がまったくないことを意味するのだろうか。いわゆる「恩恵の客観主義」（so-called
“objectivism of grace”）は、神の自由の以前の理念と一致しない可能性があるのだろうか。この新しい客観主義は、まったく異なった種類のものではないかもしれないが、その結果、それは神の自由を決して危険にさらないのだろうか。バルト自身の用語を使用するために、和解の一度限りの性格にもかかわらず、神はまだ対象ではないのだろうか。
わたしたちがすでに述べたように、わたしたちは、真理は、疑問の２番目のシリーズにおいて見い出されると信じる。わたしたちは、もし彼がそれを今日、再び書き直すとしても、バルトの最初の教理は、真に根本的な変化を経験するであろうということを信じない（参照
アンリ・ブリアード：Henri Brouillard「カール・バルト、弁証法的神学の起源と進化」１９５７年Ⅰ．２３０頁以下）。もちろん、わたしたちは、ここで、彼の教義学全体を扱うことはできない。幾つかの局面をだけを指摘するので十分としなければならない。ではない。とはいえ、わたしたちは、言及される局面は、わたしたちの命題のために十分な証明である。
最初に、「恩恵の客観主義」（the “objectivism of grace”）の痕跡は、すでに教会教義学（Church Dogmatics）の最初の巻（in
the first volume）において見い出されるという一般的な事実がある。確かに、それらはそこでは支配的ではない。しかし、それらがあることは、少なくともバルト自身にとって、根本的な変化はないことのすでに明らかな証拠である。たとえば、教会教義学Ⅰ．２で宗教現象と一般啓示の問題についての議論において、彼は述べる：「キリストが出現し、死に、復活したとき、神の恩恵はすべての人に明らかになり、そしてすべての人は、彼らの存在と活動に対して責任を負わされる。この出来事の光において啓示されているように彼らの存在と活動に対して」（「教会教義学」Ⅰ．２．３０５）。一目で、これはキリストと人間の間の認識的関係についてのみ語っているように見える、というのは、数行後に、バルトは、「この出来事は、真理の自己啓示である、そして、それゆえ、人間についての真理でもある」と言う。しかしながら、実際、これらの言葉は、議論の結論から取った次の引用から明らかなように、はるかに存在論的意義を持っている：「異邦人たちの状態は、ユダヤ人たちの状態のように、キリストの死と復活後、客観的にきわめて異なる。キリストによって、異邦人はユダヤ人たちの状態と同様に、神の栄光を語る天と彼のみわざを語る大空の天の下に置かれるのである（詩編 １９：２）。それゆえ、彼らは『神を知っている』（knowing
God）(ローマ)（１：２１）として主張される；しかし、ユダヤ人たちと同様に、彼らはそのようなままではない程度においてのみ、神を知っているのである」（ローマ１：２８）。
このことは、バルトが、「神の啓示に直面した人間（彼が事実に気づくずっと前、ずっと前に）は、神の啓示に直面した人間として、客観的に別の人間になる」（「教会教義学」Ⅱ．１．１１０．）ところの宇宙における人間について語るとき、後続の諸巻において解決される。そのように、この人間は、実際に啓示に直面したときだけでなく、別の人間でもある。バルトは明白に言う：「彼が事実に気づくずっと前に、彼が決定を下さなければならないずっと前に、そしてこの決定が何であれ！」。啓示が起こったという事実は、人と聖書の証人を客観的に変えた。「彼らが神の啓示を人間に宣言するとき・・・啓示の出来事によってすでに客観的に変化した人として人間自身を主張するのである」（同書 １１１頁）。
この線の議論を長く続けることは必要ではない。わたしたちは、それをどこにでも見い出し、特に予定論の巻（the volume of Predestination）においても見い出す。この巻において、「恩恵の客観主義」（the“objectivism
of grace”）は、時代に前面に出てきた、そして、ことごとくの注意深い読者には、予定論の教理において、その存在論的な局面をもって、人間論（the
anthropology）がすでに引かれた線の非常に一貫した成果に他ならないことは明らかである。「イエス・キリストの選び」（The “Election
of Jesus Christ”）の節は、これらの言葉で始まる：「神と人間の間に、神自身と人間御自身であるイエス・キリストの人格が立つ、そして、二つを仲介する。彼において神は御自身を人間に啓示する。彼において人間は神を見かつ知る。彼において神は人間の前に立つ、そして、人間は神の前に立つ。神の永遠の意志、そしてこの意志に従った人間の永遠の定め（the
eternal ordination）もそうである。彼において人間のための神の計画が閉じられており、人間への神の審判も実現され、人間の救いが完遂されており、人間への神の賜物が満ちており、人間への神の主張と約束が宣言されている。彼において神は御自身を人間に結びつける。そして、そのように、人間は彼のため存在する。宇宙が、神が人間を扱うための、また人間が神を扱うための劇場として創造されるのは、彼、イエス・キリストにより、また彼のためかつ彼に対してなのである。神の存在は彼の存在であり(The
being of God is His being)、また、同様に人間の存在はもともと彼の存在なのである（the being of man originally
His being）(「教会教義学」Ⅱ．２．９４．参照 K・ルーニア「カール・バルトの神学時代」１９５５年 １００頁以下)。
わたしたちがバルトの人間論についての簡潔な議論において見たように、彼は、信者でない人（the unbeliever）でさえも人間の真の性質の現象（phenomena）を発見できるというところまで行く。これは、少なくともこの点において、人間は、啓示の新しい行為を必要としない、あるいは、それを他の仕方で言えば、彼は、彼の人間論的認識において、それを「所有する」ことができ（can “have” revelation）、そして、実際、所有していることを意味していないのか。疑いもなく、バルトの言葉のそのような解釈は、重大な誤解を意味するであろう。どんなに多く彼がキリストの性質による人間の客観的な決定を強調しても、しかし、彼は、すべての自然神学を完全に拒否する。人間イエスを知らない人間が現象を発見すると強調的に言明しても、彼はまだ真の人間を発見していないのである。逆に、彼は、「幽霊人間」（the “phantom man”）を見い出すに過ぎない。というのは、すべてこれらの現象は、それ自身においてそのように「中立的であり、相対的であり、曖昧である」（neutral,relative and ambiguous）（同書 ７６頁、参照 ７８頁以下）。人間をすでに知っている者、つまり、啓示から人間を知る者のみが、真の人間についてのこれらの「現象的な徴候」において（in these phenomena“symptoms”）見ることができるのである。しかし、そのとき、この人間論は、現象についての認識の上に、つまり、哲学の上に建てられるのではなく、啓示の上に建てられるのであることは明かである！ここでも、哲学や他の科学によって発見され開示された現象でこの人間を実際に認識する前に、神が最初に人間が誰であるかを、わたしたちに明らかにしなければならないことは真実である。
後半の出版においても、バルトは、なお非常に強く神の自由を強調することは驚きである。「神の人間性」（the “humanity of God”）についての彼の最近の防御において、彼は、これは彼のいつくしみ（His
goodness）を犠牲にして決してなされてはならないことを明らかに言明している。神の人間性は、彼が人間と共にあること（His togetherness
wit man）であるが、しかし、それは、「人間と共に主権的にあることであり、彼御自身に基づき、彼御自身によってのみ決定され、区切られ、配慮されるのである」（「神、恩恵、福音」３７頁）。彼はもう少し先に宣言する：「そして間違いなく、聖書で証明されているイエス・キリストの存在を見るときに目にするのは、最初で基本的なことである神のいつくしみ（God’s
goodness）である。そして、イエス・キリストにおける神のいつくしみは、話し、行動する主体で彼における神の存在にある（consists in
God’s being in Him sovereign subject）。彼は、自由であるお方であり、そのお方において、すべての自由がその根拠、その意味、その原型を持つのである」（同書 ３９頁）。
もちろん、自由は、唯一の言葉ではない。それは、抽象的な自由ではない。それは、ある種の絶対的な可能性（potentia absoluta）を意味するであろう。「神の深い自由は、イエス・キリストにおける愛に対する彼の自由である」（God’s
deep freedom is in Jesus Christ His freedom for Love）。神は、人間なしでいることを望まないし、また人間なしではいない。それは、神がイエス・キリストにおいて一度限りに与えた判断である。とはいえ、それは自由である。それゆえ、わたしたちは、普遍主義（universalism）を肯定もしないし、否定もしない。
よく知られているように、バルトは、普遍主義についての明白なあるいは隠れた教理で訴えられてきた。そして、実際、彼の「恩恵の客観主義」（the“objectivism
of grace”）の光において、そのような結論を避けることは難しく思える。とはいえ、バルトは、ここに自分を委ねることを決してしてこなかった。ときどき、彼はそれに近く接近するように見えるが（参照 前掲書 ４９頁以下）、しかし、彼は、常に何の明確な叙述を避ける。疑いもなくこのような叙述は、神の主権的な自由を破壊するので、彼はそれを避ける。わたしたちは、これを彼に任せなければならない。「唯一つのことは確かである、すなわち、エス・キリストに現れる人間に対する神の友情に私たちの側に制限を設けることについての神学的な正当化はない」（同書 ５０頁 参照 ベルクーワ 前掲書 ２６２頁以下、第１０章 勝利の普遍性）。
さらに、「和解」（reconciliation）の行為の一度限りの性格への強調もキリストにおける神の自由を決して傷つけるものではない。特にこの関連において、バルトは、今日、聖金曜日とイースターと同じように、イエス・キリストが和解の対象（is
Jesus Christ is the subject）であることを強く強調した。それは実際、イースターの出来事が明らかにし、確認し、実行に移した神秘である。金曜日に、それは現れた：「イエスは、わたしたち（過去）を代表しただけでなく、わたしたち（現在）を代表している。彼は、世の罪を担っただけでなく、彼はそれを担っている。彼は、世を神と和解させただけでなく、これを行ったお方として彼はその永遠の和解者であり、活動的で、すべての人に一度だけみわざをする。彼は、ヨルダンからエルサレムへ行かれただけでなく、彼はなおもそこに何度も行く。彼の歴史は、死んだ歴史にはならなかった。そのような永遠の歴史となるのは彼の時代の歴史であった―すべての時代の人間と神との歴史であり、そして、それゆえ、時と同じように、今ここで起こっている。彼は生ける救い主である」（「教会教義学」Ⅳ．１．３１３/１４．）。
人は、ここでバルトの見解に賛成しないかもしれないし、人は、それを、贖いの行為あるいは事実とその永遠の意義と効果の現実の混乱と判断するかもしれないが、しかし、バルトが神の自由を十分維持しようとしたことは、完全に明らかである（参照 同書 ３１７頁）。
もちろん、ここで改革派神学も危険に囲まれている。サッセ博士（Dr.Sasse）が次のように言うように：わたしたちは、聖書の人間性を理解することに失敗した「根本主義者たちのキリスト単性論（the
Monophysitism of Fundamentalists）と、それは二性を見るが、しかし、同時に十分人間的でありかつ十分神的である書物としての聖書の統一性を見い出すことに失敗している近代プロテスタントと聖公会神学のネストリウス主義（the
Nestrianism of modern Protestant and Anglican Theology）の間の狭い道を横切って行かねばならない」（H.サッセ「改革派神学評論 ⅩⅠⅩ．４７」の「霊感と無誤性」）。道は、実際、非常に狭い。ときどき、それはかみそりの端のようである。それでもわたしたちは続けて、心を失ったり減速したりしてはならない。どんなにわたしたちの困難が大きくとも、一つにこことは、確かである聖書は、困難と共に立ったり、倒れたりはしない。それは、永遠に生きる神の永遠に生きる言葉であり、今もそうである。彼は御自身の言葉に配慮するであろう。
そして、わたしたちも、わたしたちのすべての神学的研究において、わたしたちは、聖書の偉大な学徒の助言に従うことを決して忘れるべきではない。ジャン・カルヴァンである。彼は、ジュネーブ信仰問答において、彼の教会の子供たちに質問に対する次の答えを教えた：わたしたちは、神の言葉によって益を得るため、それをどのように使用するのですか。
「わたしたちの良心の十分な同意をもって、それを受けることによってです。天からの真理として、正しい従順においてわたしたち自身をそれに委ね、真実な愛情をもってそれを愛し、それをわたしたちの心に刻印することによって、わたしたちは、それを完全に守り、それにわたしたち自身を一致させるのです」（「信仰の学校」改革派教会の教理問答 トーマス・F・トーランス訳・編集 １９５９年 ５２/５３）。
解説
「第８章 基本的モチーフ」の全訳が終わったので、７点の解説をする。まず第1点は、ルーニアは、これまで論じてきたバルトの聖書の教理の要約を次のようにしていることである。「わたしたちは、バルトの見解を非常に簡潔に次のように述べることができる。神は、主権的で恵み深いお方であり、主権性においてわたしたちに恵みの言葉を聖書、イエス・キリストにおける神の独自のユニークな啓示の媒介を通して語る。彼の恵み深い語りにおいて、神は十分主権的であり続ける。彼の恵み深い言葉は、人間が決してコントロールできる静態的な預金ではない。それは常に彼のものである。神は、自由であり続ける、人間への恵み深い賜物においてさえも。これらの賜物は、『与えられたもの』（“data”）でなく、『与えられるであろうもの』（“danda”）である。それは、人間に何度も与えられなければならない」。
以上のことからもわかるように、ルーニアは、バルトの聖書の教理には、２つの根本的なモチーフがあることを語る。一つは、神の言葉と啓示における神の主権的自由である。もう一つは、人間は、神の言葉と啓示をコントールできないことであるが、これら２つは根本的には一つであり、どちらも同じ真理を表す。すなわち、一つは積極的な方法で、神の言葉と啓示に関して、神は主権的で自由であり、他は否定的な方法で、人間はコントロールを持たないし、意のままにできない。そして、疑いもなく、前者が主要な局面である。
そして、バルトは、聖書についての歴史的展開について語る。初期の教会は、「逐語的に霊感されていること」の教理に来て、聖書それ自身が神の言葉であるとして安定化を望んだと言う。宗教改革においては、新しい理解と説明が生じ、ルターとカルヴァンは、「口述」と「逐語的に霊感されていること」を語ったが、しかし、彼らの注目は聖書の内容であるキリストに集中していて、聖霊の働きによって、聖書の言葉が恵みとして、神の言葉になる出来事が何度でも起こると、改革者たちは考えたと、バルトは自分の主張に合わせて改革者たちを解釈した。
しかしながら、宗教改革後、新しい理解は再び失われ、霊感によって聖書そのものが神の言葉とされ、神の言葉は人間が所有し、コントロールし、意のままにできるものとされた。正統派は、神の言葉を「手で触れる確かさ」で望んだと述べる。
すべてこれは、バルトによれば、最大の罪であり、神の主権的な自由に違反する。何故なら、人間は、神の啓示、神の言葉を預金として所有し、自分の自由にする。そのため、その都度、恵みの出来事として御自身を啓示する神を最早必要としない。というのは、人間、聖書の形態において、神の啓示を所有しているからである。上に述べた二つの基本的モチーフが、聖書についてのバルトの見解をどんなに大きく支配しているか明らかである。こうして、バルトは、わたしたち改革派神学のように、聖書それ自身を霊感ゆえの神の言葉、神の特別啓示の最終形態とは見ない誤りをしている。
第２点は、上に述べた二つの基本的モチーフは、経典としての聖書に関するバルトの見解においても明らかである。すなわち、わたしたち改革派神学は、信仰と生活の唯一の教会の経典（正典）は、外典を含まず、神の特別な摂理と配慮により６６巻で完結したと確信している。しかし、バルトは、教会は経典を造り出すことができず、経典の固定化は、人間の判断であり、それは、他のすべての人間の教義のように「教義」であると考える。教会が、経典と認め、宣言したにすぎない。経典を決定するのは、経典の主である主権的な神御自身だけである。それゆえ、経典の完結は、それが信仰であれ、それは相対的である。それゆえ、経典の歴史が閉じられたこと、また、６６巻の経典は、絶対的な保証ではないと語る。エジプトの砂漠の中でわたしたちを待っているものがあるかもしれないことをバルトは語る。バルトがこれらのことを語る根本意図は、聖書に関して、人間の側における処理やコントロールの余地がないことである。聖書に関することは、神の主権的な自由によって起こるということを言おうとしている。しかし、わたしたちは、ウェストミンスター信仰告白第１章「聖書について」の第２節によって、外典を含まぬ６６巻の経典を信仰の確信をもって告白する。
第３点は、ルーニアは、バルトの啓示についての「行為主義的概念（出来事主義的概念）」は、聖書の教えではないことをはっきり語っていることである。バルトは、これまで見てきたように、聖書は、その都度、何度も何度も神の言葉とならねばならないし、聖書と神の言葉の同一化の奇跡が神の側から繰り返し継続的に繰り返されねばならないと主張するが、ルーニアは、「しかしながら、聖書自身が、どこにおいてもそのような「行為主義（出来事主義）」を教えたり、あるいは、ヒントを与えたりさえもしていないことは、注目に値する」と述べて、バルトの聖書がその都度、聖霊の働きによって神の言葉、啓示となることの主張は、聖書の教えでないことをはっきり語る。聖書は、聖書自身が、神の言葉それ自身であることを明白に教えている。イエスは、荒れ野の誘惑において、「・・・と書かれている」（マタイ４：４、７、１０）と３回も書かれた神の言葉の聖書に訴えている。また、イエスは、ファリサイ派とサドカイ派との多くの議論において、最終的な権威として、書かれた神の言葉である旧約聖書に何度も訴えている。使徒たちも、旧約聖書が神の霊感された神の言葉であることを公に言う（参照 ローマ１０：８、テモテ二３：１５－１７、ペトロ二１：１９－２１など）。同様に新約聖書それ自身も神の言葉である。パウロは、テサロニケの信徒たちが、使徒的な言葉を受けたとき、人間の言葉としてでなく、神の言葉として受け入れたとき、事実そうなのであるがと、彼らを称賛している（テサロニケ一２：１３）。こうして、ルーニアは、バルトの神の主権による行為主義的啓示観は、聖書の教えではないことをはっきり語る。聖書は、それ自身が神の啓示であり、それ自身が神の言葉である。
第４点は、バルトの聖書の教理における神の自由は、どのようなものかである。バルトが語る自由は、聖書の教える自由なのかどうかである。すると、ルーニアは、まずバルトの考える自由を紹介する。バルトによれば、神の自由は、啓示に適用されると、神は彼の啓示において、常に行為する主体であり、また、そうあり続ける。すなわち、神は自己を啓示するので、啓示の主体であるが、同時に、自己を啓示するので、啓示の対象でもある。受肉においてもそうである。神あるおいはロゴスが自己を啓示するが、その場合、神があるいはロゴスが人間性を通して御自身を啓示したのであり、逆に、キリストの人間性が神を啓示したあるいはロゴスを啓示したと言うことはできないと考える。何故なら、キリストの人間性は、神ではないので啓示ではないからである。もし、キリストの人間性が啓示と言うならば、それは、神があるいはロゴスがキリストの人間性を通して啓示したときだけ啓示になるのである。神性と人間性が人格的統一性を持っている受肉においてもそうならば、人間の証言である聖書はなおさら啓示ではない。しかし、神が、人間のその証言を用いて自己を啓示するならば、そのとき、人間の証言である聖書は、その都度、神の啓示となることをバルトは語る。
そして、これは、聖書にも当てはまる。換言すれば、啓示は、聖書というような恒久的で安定した関係性の形態を決して持たず、それは、歴史の中で今ここで、実存主義的‐歴史的な関係においてのみ起こることができると、バルトは考える。その中において、啓示する神は、彼の主権的な自由において、わたしたちに到来し、そして、語るのである。なお、啓示は、今ここでの関わりとして実存主義的に起こると言っても、近代の実存主義哲学を、バルトが意味しているのではなく、実存主義から来た用語や同系統の用語を使用したにすぎない。バルトはどの哲学によって支配されることも望んでいないが、すべての哲学を罪深いとして、あるいは、無益として拒否することを意味しない。彼は、ある枠組みや思想体系、すなわち、哲学やその他を使用することなしに、聖書の釈義をすることは不可能であることを十分理解している。こうして、バルトによれば、神は、啓示において自由で主権的なお方である。彼は、常に彼の啓示の主体である。それゆえ、神は書かれた啓示において決して非主体的に対象化されない。その場合、啓示は最早、神の行為ではないであろう。そのようにバルトは、ここで、一つの言葉だけ、すなわち、啓示についての神の自由な行為を語るのである。
しかし、ルーニアは、聖書は、また啓示は、神の自由な行為であるが、でも同時に、聖書は、文書化された啓示、すなわち、書かれ、そして、それゆえ、堅固な形態を持つ啓示、そして、神の十分な啓示についても明白に語っていることを主張する。というのは、聖書の著者たちが書いたところのものは、聖霊の霊感を通して書いたのであり、そして、それゆえ、神の言葉なのである。換言すれば、聖書は、啓示と啓示されていることついて知っている。それは、現在「与えられるもの」と過去に「与えられたもの」について知っており、そして、それゆえ、二つはお互いに排除せず、むしろ、お互いを前提し補い合うことを語る。
ところが、啓示と聖書についてのバルトの問題は、緊張である。神のその都度の自由な行為として起こる啓示の出来事と聖書そのものが啓示であることの継続性が、バルトにおいては緊張関係、対立関係にあることである。しかし、そのような緊張は、聖書にはまったく無縁である。聖書においては、神が過去に自由に行った啓示と啓示それ自身としていつまでも続く聖書の継続性は決してお互いを排除しないし、また一方が他方を危険に陥れないのである。このことは、契約についても同じである。神は民と契約を結ぶ。同時に、神は十分自由であり、主権的である。彼は決して契約において閉じ込められていないからである。
聖書は同一性の意味における神の言葉ではないというバルトのすべての断言にもかかわらず、ルーニアは、客観的な意味において、聖書は神の言葉であるとまったくためらわず主張する。というのは、聖書が自らをそのようにわたしたちに提示するからである。聖書における啓示の客観的な性格（すなわち、聖書と神の言葉の同一性）は、如何なる仕方でも神の主権的な自由を危険にさらしたりはしない。聖書が、信仰において読まれ、聞かれるときだけ、聖書は神の言葉として機能するからである。信仰は、人間のコントロールや意のままにすることの反対であり、信仰は、神の自由と主権性を十分認めるのである。
第５点は、ルーニアは、バルトの聖書論に変化があったかどうかを扱う。というのは、ルーニアが、議論してきたことは、教会教義学の第１巻と第２巻が各々分かれて現れた１９３２年および１９３８年のそれであった。それ以後、聖書についての彼の見解に変化がなかったかどうかである。すると、ルーニアは、ごくわずかの学者たちが、変化したことを主張していると言う。たとえば、ブロミリィは、以前のバルトには、客観的な啓示に対する余地はなかった。しかし、今や、贖いの教理において、彼はキリストの和解のみわざの一度限りの客観的な性格を強く強調していると語る。
すると、ルーニアは、確かに、バルトには、３０年代以来、重要な変化があったが、しかし、これらの変化が、啓示や聖書についての彼の見解に根本的に影響を与えたとは信じないと語り、これはすでに証明されているとまで言う。すなわち、１９４７年と１９４８年において、バルト自身がまさに同じ主題について２つの論文を、１９４７年に「聖書の権威と意義」、１９４８年に「今日の神学的実存」における「啓示についてのキリスト教的理解」を出版したが、どちらにおいても彼はなおまだ十分に教会教義学第１巻と第２巻の自分の見解を防御していることが明らかであるからである。それゆえ、啓示や聖書についての変更や修正はない。ベルクーワも、若きバルトと老年のバルトの間に根本的な違いはないことを明らかに指摘している。
確かに、バルトの強調は移行するが、しかし、それは、依然の強調の完全な拒否を決して意味しない。最初、バルトは、シュライエルマッハーと彼に従う人々と意識的に対立して、人間を犠牲にして、神を絶対他者として一面的に強調した。しかし、今や、後になって、バルトは、神の他の局面、すなわち、神の人間性、人間と共に神がいることを強調するようになった。
換言すれば、バルトの思考において見い出されるすべての変化は、キリスト論についての次第に増加していく集中に関係していて、わたしたちはキリストを離れては、一瞬間でも、神や人間について語ることができないことをだんだん理解したのである。すべてこれは、新しい局面がバルトの神学に入ったことを意味せず、それは、強い客観的な性質の局面が現れたのである。そして、ルーニアは、ここで、バルトのよく知られた「恩恵の客観主義」を語ることさえもできると言う。全被造物は、そのまさに最初から、すべての永遠からイエス・キリストにおける神の恵みの光に立っているのである。同じことが人間にも当てはまり、イエスは、原初の人間であり、それゆえ、人間の原型であり、すべての人間は、このイエスの原型に参与している。バルトは、「誰もこの原型を逃れることはできない」と言うことによって、最もひどい罪人でさえ、イエスの性質に由来するこの特定の性質を取り消したり、絶滅させたりする人は誰もいない」ことを語る。また「罪によって破られない連続、罪でさえも変えないしまた変えることができない本質がある」と言うことさえもしているし、さらには、イエスを知らない人間でさえも人間の真の性質の「現象」を発見することができるとさえも言う。
こうして、バルトは、恩恵の客観主義を語るが、それは、同時に、イエス・キリストにおける偉大な勝利の状態なのである。すなわち、キリスト論へのバルトの著作における増大する強調があり、また、疑いもなく、すべて「変化」は、キリスト論的出発点の次第により一貫した適用によるのである。そして、バルトの客観主義は、和解についてのバルトの教理においても同様の強調を見い出し、イエス・キリストの死において、神と人間の間の和解が一度限りに起こったのであり、彼の死と復活は、人間の状態を明確に変えたのである。そして、これは、信者だけに当てはまるのではなく、ことごとくの人間にも当てはまると言う。バルトは言う：「それは、それがうまく宣べ伝えられているかどうか、あるいは、それが宣言されているか、あるいは、ひどく宣べ伝えられているかどうか、あるいはまったく宣べ伝えられていないかに依存していないことに注目せよ」と述べている。すなわち、人間がその変化を知ろうが知るまいが、人間の状態は客観的に変えられ、神はキリストの死において人間と和解してくださり、人間の死から罪の刑罰を取り除いてくださったので、人間は死後、誰でも神と親しくお会いできることになったことを意味する。しかし、もちろん、バルトのこの恩恵の客観的勝利は、聖書自身の教えではなく、バルト個人の独創的な確信である。死後、神と親しくお会いできるのは、キリストを信じる信者のみである。これが、聖書の教えである。
第６点は、バルトのこの変化は、バルトの以前の啓示と聖書に関する見解を変えたかどうかを、ルーニアは論じる。結論から言えば、何も変わってはいないのである。すなわち、バルトは、それほどまでに恩恵の客観主義を語るようになったのだから、聖書もそれ自身で客観的な啓示であるという見解に変わったかというと、そのようなことはないのである。
バルトは、「異邦人たちの状態は、ユダヤ人たちの状態のように、キリストの死と復活後、客観的にきわめて異なる。キリストによって、異邦人はユダヤ人たちの状態と同様に、神の栄光を語る天と彼のみわざを語る大空の天の下に置かれるのである（詩編 １９：２）。それゆえ、彼らは『神を知っている』（knowing
God）(ローマ)（１：２１）として主張される；しかし、ユダヤ人たちと同様に、彼らはそのようなままではない程度においてのみ、神を知っているのである」（ローマ１：２８）と述べるが、しかし、だからと言って、この場合の知り方は、信者の知り方とは異なり、「中立的であり、相対的であり、曖昧である」と言う。すなわち、啓示から人間を知る者のみが、真の人間についてのこれらの「現象的な徴候」において見ることができることを語る。それゆえ、バルトの後年の恩恵の客観主義は、啓示と聖書に影響を与えておらず、以前の初期の見解を堅持していることがわかる。
第６点は、ルーニアは、初期バルトが、あれほど強調していた神の主権と自由の概念は、変化しなかったかどうかを検証する。すると、結論から言えば、少しも変化しなかったのである。ルーニアは、「後半の出版においても、バルトは、なお非常に強く神の自由を強調することは驚きである」と述べる。すなわち、バルトは、後年、「神の人間性」を強調し、神はいつくしみのゆえに、神は人間と共にあるが、しかし、それは、「人間と共に主権的にあることであり、彼御自身に基づき、彼御自身によってのみ決定され、区切られ、配慮されるのである」と述べて、初期において絶対他者と強調された神が、人間と共に親しくいてくださることは、神の主権や自由と矛盾することではなく、神の主権と自由に基づいていることを強調している。
またバルトは、キリストの死と復活において、神は人間と一度限り和解してくださり、人間の状態を客観的に変えたことを強調するので、バルトは万人救済主義としばしば言われるほどであるが、しかし、キリストの死と復活が人間の状態を客観的に変えたことも、バルトにおいては、神の自由において行われたことをルーニアは語る。こうして、バルトは、最後まで、神の自由を維持しようとしてことをルーニアは述べる。「バルトが神の自由を十分維持しようとしたことは、完全に明らかである」。
第７点は、ルーニアは、最後に、改革派神学は、聖書の人間性を見ることに失敗した立場と、聖書が同時に人間的であり、神的であることを見ることに失敗した立場の２つの間の正しい狭い道を通っていくべきことを主張し、結びとして、カルヴァンのジュネーブ教会信仰問答を引用して終わる。「わたしたちの良心の十分な同意をもって、それ（神の言葉）を受けることによってです。天からの真理として、正しい従順においてわたしたち自身をそれに委ね、真実な愛情をもってそれを愛し、それをわたしたちの心に刻印することによって、わたしたちは、それを完全に守り、それにわたしたち自身を一致させるのです」。
バルトの創造論のキリスト論的理解については、拙著「G.C.ベルクーワ：カール・バルト神学における恩恵の勝利」の「第３章 創造における恩恵の勝利」、拙著「M.H.スミス：組織神学—その紹介と解説—」の「第１３章 創造」の「解説 の第８点」、「第１４章 天使、彼らの創造、性質、働き」の「解説の第９点」、バルトの選びのキリスト論的理解については、拙著「G.C.ベルクーワ：カール・バルト神学における恩恵の勝利」の「第３章 選びにおける勝利」、「M.H.スミス：組織神学—その紹介と解説—」の「第１２章 予定」の「解説の第７点」、バルトのキリスト論的和解については、拙著「G.C.ベルクーワ：カール・バルト神学における恩恵の勝利」の「第５章 和解の勝利」、拙著「M.H.スミス：組織神学—その紹介と解説—」の「解説の第１１点」、バルト神学における勝利の普遍性については、拙著「G.C.ベルクーワ：カール・バルト神学における恩恵の勝利」の「第１０章 勝利の普遍性」を参照のこと。「G.C.ベルクーワ：カール・バルト神学における恩恵の勝利」は、バルト神学についての改革派神学の立場からの紹介、解説、批判のための最良の書であると思う。わたしのバルト理解も批判も、ベルクーワの本書に依拠している。（終わり）
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