| 第２章
序説※―歴史的概観：パートナーとしての哲学と神学？ （※この部分と、その焦点に従うそれらのものは、序説的な問題についてであり、文字通リには、「前もって言われる事柄」（things to be said
in advance）であり、通常、組織神学序説と呼ばれ、テーリィケによっては、「取り散らかされた状態の整理の仕事」（clearance work
in a cluttered situation）（「福音的神学」第１巻１１頁）と言われている）
Ⅱ．１．命題 まさに最初に、わたしに、この序説的な概観から生じるであろう命題を述べさせよ。この章に累積された一種の累積的な力は、神学と哲学に関する結論であり、これは次の概要が進む中心的な命題として立っている。命題は、これである：正しく理解されるならば、神学と哲学は、キリスト教神学への最善の序説が、より特別に改革派教義学にとって、キリスト教哲学であるという意味において、パートナーシップを形成する（参照 ゴードン・J・スパイクマン、『改革派教義学への序説としてのキリスト教哲学』、「彼の時代についての言葉」１３７頁－１５６頁）。
Ⅱ．２．当惑させる助言 ある問題は、決して真には解決していないと思える。人は、今までに、わたしたちの背後にある西洋のキリスト教思想の約２千年をもって、わたしたちは、神学と哲学の関係性に関する疑問についてのむしろ固い一致を指摘できるであろうと考えるであろう。しかしながら、この期待は、希望的な考えにすぎない。というのは、実際に、人は一致の大きな欠如を見い出す。しかしながら、多くの本質的に異なる諸見解がある基本的な型（certain
basic patterns）に分類される傾向がある。ある思想家たちは、哲学と神学を融合する方法を考案する。他の人々は、哲学の存在を、「学問の女王：神学」（the
“queen of science”）の聖なる中庭へのふさわしくない侵入者として単に忍耐するだけである。他の人々は、哲学を、福音の敵としてあからさまに反対する。他の人々は、学問のこれら２つの分野の間に、人工的で、誤り導く障壁を建てる。さらに、他の人々は、その疑問を無視する。
わたしの学生時代の間中、わたしは、ときどき、これらの結びつきについて疑問に思った。両者が、キリスト教のより高い教育の共通の傘の下に、避難所を求めた。しかし、わたしたちの学問の巡礼についての仲間の案内人たちとして、彼らは、道に沿って、ほとんどすべての重要な曲り目ごとに、かなり活発にお互いに肘を突き合っているように見えた。如何にして、わたしたちは、教室３２８(哲学)における講義と教室３５（神学）における講義を意味深く統合すべきであったのか。当時、キリスト教信仰と学問を統合することについて、また、聖書的な改革派の世界観－人生観の統一的な効果について、すでに多くの議論があった。しかしながら、この点については、トランペットは、不確かな音を発していた。ほとんど明白さがなかった。大きな混乱があっただけであった、
折々に、わたしは、バーフィンクの神学を少し読んだ。わたしは、そこで、ランダムに見えるが、カントやヘーゲルのような哲学者たちと共に、シュライエルマッハーやハルナックが、単一のパラグラフの中で繰り返し引用されていることに驚かされた。そのような複雑さを生み出す未熟な学者であったか。そのような疑問をもって、敬意をもって、そして、わたしは、疑いもなく、従順であることを疑って、わたしは教授たちにアプローチするために、さまざまな機会をつかみ、助けを求めた。わたしが受けた答えは、驚くほど同じであった。そう、あなたはわかりましたね―そのようにわたしは語られた―これが、そうである方法である。神学は信仰の事柄を扱い、哲学は理性の事柄を扱うのであると。しかし―そのようにわたしは思った―確かに、ある程度の合理性は、神学をすることにも入って来ると。そうでなければ、単に信じることで十分であろう。それでは、何故、教会での奉仕の準備として、メンタルな努力のこれらのすべての年数があるのだろうか。否、確かに、信仰は、哲学から欠落することができる。
これらの二元論的な答えは、単純に助けとならなかった。それらは、より多くの問題を造り出すだけであった。しかし、これらの驚くべき類似の答えに対するわたしの不安は、ほとんど直感的であった。深く染み込んだ傾向形成の訓練のおかげで、この分割されたレベルの精神の設定（this
split level mind-set）は、わたし自身の体質の部分であり、一部であった。「分離」※の精神（the spirit of the
Secession）は、容易には振り払えないものである。こうして、標準に対する不満のこの心を離れない感覚は、テーブルにおいて、少し離れて、冷静な方法で教師たちと話し合うことができる単なる学問的な問題でではなかった。それは、全体としての人生についてのより深くて、より十分な統一的な視野に到達するため、そのこだまを、わたしの個人的な葛藤においても見い出した。
（※オランダ改革派のサークルにおける１９世紀のリヴァイヴァル運動は、典型的に合理性と道徳性の近代の二元説（the typically modern
dichotomy between rationality and morality）に深く影響された）。
今、わたしが振り返ると、わたしは、そのような二元論者の見解は、聖書の啓示によって創造と共に与えられ、明るく照らされているところの全体の世界観と人生観（the
holist worldview and life-vision）からの重大な離脱を含んでいる。そのような二元説（文字通リには『２つに切る』を意味する）（meaning
literally“ to cut in two”）は、キリスト教の学問性に対する偽りのジレンマを造る。彼らは、アンチテーゼ（aｎtithesis）の性質の誤解を裏切る―現実の構造と世界に存在する対立的な精神の諸方向との混合を混乱させる。彼らは、それゆえ、わたしたちを、偽りの対立（antimonies）で不必要に悩ませるので、遠近両用のメガネのように世界を見渡すと、わたしたちは常に双極の緊張状態にある（体と霊魂、自然の領域と恵みの領域、毎日のパンと霊的なパン）。わたしたちは、実際、これがものの在り方だと考えるようになった。次に、そのような遠近両用メガネによって、実際にはまったく存在しない二元論を現実に読み込もうとしていることを理解することに失敗する。そのような誤解、神学と哲学の間の関係性の誤解は、創造された現実それ自身についての基礎にある二元論者の誤解に根差している。彼らは、不可避的に、キリスト教的学問性における聖書的な二心の無さ（biblical
single-mindedness in Christian scholarship）を喪失している。というのは、そのような二元説は、人間であることが、神の世界で、わたしたちの人生に何を意味するかについて、宗教的にと同様に、創造の秩序の豊かなさまざまな色の織物に織り込まれた統合的統一性（the
integral unity）を破るのである。
Ⅱ．３．A.巨大な障害
「２つの領域で考えること」（thinking in terms of two spheres）についてのボンヘッファーのまさに鋭い解説を考察せよ。「新約聖書の時代の後のキリスト教倫理学の始まり以来、倫理的な思想の主な基礎にある概念は、また、それは、意識的あるいは無意識的にその全体の流れを決定してきた一つであるが、それは、一つの聖なる、超自然的で、キリスト教的なもの、そして、もう一つは、世的で、世俗的で、自然的で、非キリスト教的なものの二つの領域の並列と葛藤（（a
juxtaposition and conflict）の概念であった。この見解は、最初に、中世において、そして、次に、宗教改革後の期間の偽プロテスタントの思考において（in
the pseud-Protestant thought of the period）、支配的であった・・・事柄のスコラ主義的な枠組みにおいては、自然的なものは、恩恵の領域に従属させられる。偽ルター派枠組みにおいては（in
the pseud-Lutheran scheme）、この世界の秩序の自律性は、キリストの律法に反すると宣べ伝えられる。また、熱狂主義者たちの枠組みにおいては（in
the scheme of the Enthusiasts）、「選民」（the Elect）の会衆は、敵対する世との戦いをして、地上における神の王国を確立した。これらすべての枠組みにおいて、キリストの事柄は（the
cause of Christ）、現実の制限内において部分的で、視野が狭い・・・しかしながら、キリストに向けられた現実がいかに重要であっても、それは、他の現実の間で、常に部分的な現実のままである。全体の現実の聖なる領域と世俗の領域への分割、キリスト教の領域と世俗の領域への分割は、これらの領域のただ一つに存在する可能性、世俗の領域に何の部分も持たない霊的な存在を造り出し、また、霊的な領域を扱うときにそれ自身で自律性を主張することができ、また自律性のこの権利を行使できる世俗の存在を造り出すのである。修道士と２０世紀のプロテスタントの世俗主義者は、これらの二つの可能性の特徴を示す。中世の歴史の全体は、世俗の領域に対する霊的な領域の優先性、「自然の王国」（regnum
naturae）に対する「恩恵の王国」（regnum gratiae）の優先性の主題において回転する。そして、近代は、霊的なものとの関係性において、世俗的なものの独立性の増大によって特色づけられている。キリストと世界が二つの対立する、また、お互いに拒絶するものとして考えられている限りは、人間は、次のジレンマに取り残さているのである。彼は、全体としての現実を捨てるか、また、自分自身をその二つの内のどちらか一つに置くのである。彼は、世界なしで、キリストを見るか、あるいは、キリストなしで世界を見るかである。どちらにおいても、彼は、自分自身を欺いている。あるいは、そうでなければ、彼は、同時に両方に立とうとしていて、その際に、永遠に葛藤する人間となる。宗教改革後の期間において現われ、また、現実と一致する唯一の形態のキリスト教的存在を代表するものとして、繰り返し立ち上がった類の人間となるのである。」（「倫理学」１９６頁－１９７頁）。
Ⅱ．４．流れを図示する 二元論的な批判的な問題に関係しているときに、この批判的な評価を上手に利用できるように、西洋のキリスト教の主な流れの中の幾つかの画期への速い旅行にあなたがたを招待する。明らかに、このことは、過去から下って来た古典的な神学と哲学のすべてについての包括的な概観ではない。能力と同様に、空間と時間の制限が、より焦点を当てた要約を要求する。これは、急速な回顧であり、それゆえ、抽出検査である。しかしながら、それは、手元にある事実に正直である。選択の原理において説得力があり、出来事の真の流れについての広い表明である。それは、如何にして、キリスト教神学者たちが、自分たちの任務と哲学者の任務の関係性を解釈してきたかという疑問に中心がある。
わたしたちの意図と目的を心に留める助けとして、ここに主要な関心がある。a)すでに述べたように、哲学と神学の関係性、b)それと並行して、序説との関係性、c)これらの問題を自然／恩恵の二元論の形態へ投げ込むという「繰り返し起こる問題、d)結果として、そのような二元的な（補完的、また、あるいは、競合的）から生じる弁証法的な緊張、e)キリスト教共同体における生活についての思想のこれらの型の効果（the
effect of these patterns）。
これらの頑固に持続する問題の根は、２世紀に最も明らかにたどることができる。４世紀と５世紀のクリスチャンの世代の出現と共に、わたしたちは、福音の最初の宣教からキリスト教の神学化（Christian
theologizing）への劇的な移行を証言する。初期のキリスト教神学の才能を理解するために、わたしたちは、それに従事した人々の類を見なければならない。過半数は、ユダヤ人出身のキリスト教思想家ではなかった。彼らは、ギリシャ・ローマの回心者たちで、より若いクリスチャンたちであった。さらに、ほとんどが修道士であった中世の神学者たちと対照的に、また、主に大学の教授たちである近代の神学者たちと対照的に、これらの諸期のキリスト教神学者たちは、多くが地元の牧師であり、また、地域教会の司教(bishops)であった。当然のことながら、それゆえ、彼らは基本的に非常に実用的な神学を生み出し、敵対的な世界における教会の使命が、ヘブライ的な始まりから進化し、帝国のギリシャ・ローマの文化へとますます外に向かって、キリスト教共同体内の信仰と生活の統一されていない時代に向けられた。それゆえ、初期の教父たちの小論文（the
tracts）は、まさに教理問答的また教理的であるが、しかし、著しく弁証的であり、論争的（polemical）である。というのは、教会とその神学者たちは、ギリシャ哲学における思想の種々の学派からの子孫であるそれらの時代に広く行き渡っている精神との衝突する方向に向かった（プラトン主義、アリストテレス主義、ストイシズム、エピキュリアニズム―最大の脅威は新プラトン主義で、初期のグノーシスの異端の源泉であった。
１８世紀と共に、２世紀は、西洋のキリスト教の流れを図示することにおける最も決定的な転回点として目立っている。その思想家たちは、次のような疑問と格闘しなければならなかった。如何にして、人は、キリスト教神学とギリシャ哲学の関係性を見るべきか、前者の本来の姿を保持しながら、後者を正当に扱って。如何にして、人は、福音と異教の観念の間の違いをうまく切り抜け、ギャップの橋渡しをすべきか。教父たちは、描くべき先例をほとんど持っていなかった。彼らは、旧約聖書の預言者たちと新約聖書の福音書記者たちの証言だけを、また、ここから生じて、彼ら自身の生きた経験においてかたちを取ったものとして、最初の弟子たちと殉教者たちの証言だけを持っていた。それゆえ、驚くべきことに、彼らは、非常に種々の、また、しばしば葛藤する解答を提供した。キリスト教神学がギリシャ哲学に取って代わるべきであるという立場の重要な問題に対して、非常に多様で、しばしば相反する答えを提供したのである。
その否定的な側面においては、最も強力に述べられた世界を否定する答えは、テルトリヌアス（１５０年－２２５年）によって形成された、彼のよく知られた修辞学的な疑問における、「エルサレムとアテネは、何の関係があるか」（What has
Jerusalem with Athens?）であり、明らかに暗黙の答えは、「何も無い」（Nothing）であった。分離、孤立、「彼らから出ていけ」（get
out from them）―これが答えであった。この後退のモチーフは、初期のキリスト教の一翼にかたちを成した。周囲の異教文化の途方もなく魅惑的な力と初期の教会の相対的な弱さの認識は、この黒白の解決策に大きな可能性を与えた。当然、それは、それと共に、神学/哲学の問題に明白な影響をもたらした。これらは、テルトリヌアスの後期、または彼の人生のモンタニストの段階の間中のこの非常に否定的な姿勢と、彼のより以前の経歴におけるギリシャ・ローマの理念へのより順応的な言及とを比較することによって識別できる。しかし、魅力的なテルトリヌアスの記憶に残る地位と、たとえば、修道院運動において具体化されているように、その長期的な影響が西洋キリスト教に与える影響は何であっても、それは、結果的には、キリスト教神学において勝利した世界観ではなかった。
究極的に勝利した見解は、アレクサンドリア学派のクレメント（１５０年－２１５年）とオリゲネス（１８５年－２５３年）と共に、殉教者マーター（the
Justin Martyr）(１８５年－２５３年)によって導かれた初期のキリスト教思想家たちの別の枝によって発展させられたものであった。初期のキリスト教神学のこの派は、ギリシャ文化により肯定的なアプローチを擁護した。適用を求めて、それは、哲学と神学の間の関係性の補足的なモデルを発展させた。理性が信仰に従属するように、ギリシャ哲学は真理のキリスト教体系を発展させることにおける準備段階として仕えることができると論じられた。トロイの木馬のことわざのように、キリスト教神学は、ギリシャ哲学が、キリスト教教理の形成において僕の役割を果たせるように、その余地を認め、作るために、その門戸を開いたのである。哲学は、神学者たちの「はしため」（handmeidens）として、そのように哲学に対する神学の推定された征服が完全であったように、あるクリスチャンたちは、自分たちは、異教の思考の「自然の光」（the
natural light）を、自分自身の神学体系の中に同化させたと十分信じたのである。すなわち、５２９年にギリシャ哲学の最後まだ残っていて諸学派が終ったのである。
しかしながら、勝利者は次第に犠牲者になった。哲学者の僕は、キリスト教神学の家を再建する巨匠の建築家となった主要な思想家たちは、キリスト教信仰の内容をかたち造るギリシャの思想形態を自由に採用した。ヘレニズムに典型的な二元論者の世界観が、キリスト教神学の輪郭を描くための基本的な言及の枠組みとして採用された（たとえば、アウグスチヌスにおける「神の国」と「地上の国」の間の対立（the
antimony）。そのような二元論者―綜合論者のアプローチ(the dualisit-synthesist approach)は、極めて一般的に、西洋のキリスト教の初期の時代から生じた神学的なモデルを反映している。神学と哲学の間の相互関係を理解する上で、依然として不安定さと流動性の大きな程度があった。しかしながら、傾向は、哲学を神学の序説と見る方向性であった。公式的には、ギリシャ哲学は、死んだと宣言されてきた。しかしながら、実際には、キリスト教神学の恩恵によって生き続けてきた。キリスト教思想家たちは、自分たちの聖書的な特徴を、二元論者が宗教的モチーフを、おそらく克服されたギリシャ哲学から借りてきた神学的な構造に同化させることにより妥協した。こうして、その全体の体裁においてと同様に、その根本的な出発点において、キリスト教神学にゆがみが現れたのである。
Ⅱ．６．中世の綜合（medieval synthesis） 数世紀間は、異なった見解のこの適応は、解決できない内側の通用語（an irresolvable inner dialect）によって悩まされたが、不安定な綜合として自分自身を維持することができた。それは、より大きな内的な首尾一貫性を求めて大声を上げ続けた。というのは、方法論的には、二元論者の公理は、統一化する諸結論を拒否するからである。そのように、統一化された全体をぼやかすことができる理論、過去から受け継いだものとしての基本的な所与を批判的に再吟味することなしに、ギリシャ哲学とキリスト教神学の両方に基本的な貢献を合体できる理論を求めて、探求が進んだ。
１３世紀において、新しい始まりのための歴史的状況が最終的に熟した。アリストテレスの論理の形態におけるギリシャ哲学が、主にボエチウス(４８０年－５２５年）の研究を通して、部分的にはモハメッド教学者たちのおかげで、力強い再生を経験した。より以前の思想家たちは、「垂直的で」（vertical）で階級的なプラトン的な思想にほとんど頼りにしていた。しかし、今や、アリストテレスのより「地平的な原因‐結果の範疇」（the
more “horizontal” cause-and-effect categories）に近づいて、トマス・アクイナスが西洋のキリスト教に専横の綜合を残したのである。
古代の未解決のものをアップデートしながら、彼は、同時に、それを中世、宗教改革、そして、近代を通して、わたしたちの時代にまで、自分の扱いに投影したのである。恩恵が更新し、性質を回復するという聖書の教えの代わりに、トマスは、多くの初期の教会教父たちとの連続性において、恩恵が自然を補完し、上昇させる（complements
and elevate nature）と主張した。こうして、聖書において教えられえているものとしての裁きと贖い（judgement and redemption）の間の方向的な対立（the
directional antithesis）が、再び、両極の緊張において共に保持される現実の競争相手の分野（rival sectors）の間の構造的な対立（a
structural antimony）に変わったのである。最後の産物は、より低い秩序の自然とより高い秩序の恩恵をもった現実についての二段式の見解（a
split -level view）である。自然は、罪にも関わらず、なお基本的に善として見られる。しかし、恩恵は、さらにより善い。それゆえ、哲学は理性の自然的な領域に属するものとして見られ、また、神学は信仰の超自然的な領域に属すると見られたのである。
しかしながら、明らかに、視野の望まれる有機的な統一性は、現実についてのトマス主義者（the Thomist）の青写真の構造内には、まだなお達成されなかった。受け継いだ二元論者の弁証法（the
inherited dualist dialectic）は、どの本質的な方法においても安心させるものではなかった。トマス主義（Thomism）は、せいぜいトマス自身のような哲学者/神学者の経歴と制度的な教会における一時的で永遠的な資質の集中に具体化された機能的な統一性を提供するだけである。地上的権威と天上的権威の二振りの剣は、究極的には、一つだけの行政の長の手に(in
a single magisterial hand)置かれるようになるので、自然的なもの（哲学）と超自然的なもの（神学）の知識も、それぞれ独自の方法で、教会の行政的権威(the
magisterial authority)に従属する。キリスト教の学問性の領域内においては、哲学は、自然的なものについての理論的な省察に従事する。それは、助けのない人間の理性によって働き、それは、罪への堕落によっても、基本的に損なわれておらず（intact）、影響も受けないのであり、トマス主義に「不完全な堕落」（incomplete
fall）(シェーファー：Schaeffer)の観念を残す。啓示への訴えは、哲学の本質的な特性ではない。それは、善意のすべての理性的な人間の共通の論理の普遍的な法則への信頼性への所有権を主張する。神の存在のための古典的な合理的な証明の意味を考えることは、そのような哲学の追求に大きく影響する。こうして、哲学は、自然神学の形態において、神学固有の序説として仕えるのであり、そのことは、今度は、超自然的な諸真理の理論的な熟考として見られる。哲学的な議論は、キリスト教信仰のための合理的な基礎を置く。そのようなものとして、哲学は、弁証学的推進力を伴うのである―合理的な弁証、義認、その上に立つ実証的な神学（the
positive）theology)の擁護を担うのである。
トマス主義者の世界観は、神学と哲学の間のそれらも含めて、昔からの諸緊張を調和させることが意図された。それは、二元論者の出発点（自然／恩恵）から現実についての統一された視野を抽出することを求めて壮大であるが、しかし、無駄な任務を引き受けることによって、そうしたのである。その結果は、疑似統一性（the
pseudo-unity）であり、それは、それと共に始まったまさに双極性の問題の包括的で不安定な綜合にすぎず、新しい緊張感のある弁証法で結ばれた。結果は、勝利のない解決策であった。神学と哲学の両者が敗北者であることが判明した。といのうは、トマス主義は、真にキリスト教のまさに可能性の下部を切り取るからである。代わりに、それは、自然神学をその神学的上部構造の下に下部構造として挿入する。こうして、それは、真正な聖書的な序説を不可能にする。神学それ自身も敗者となった。それは、霊化され、至福を見ることの空気のような領域に流れ落ちた。このようにして、それは、世界における神の民の現実的な生活との有意義な接触から切り離されたのである。
Ⅱ．７．宗教改革：新しい出発 宗教改革は新しい始まりを示す。しかしながら、当初の推進力は、むしろ、短命であることが判明した。でも、それが続いたので、それは、西洋の神学の、使徒の時代の終わり以来の問題に、その最初の決定的に異なるアプローチを提供した。改革派教義学を行うための新しい範例（a
new paradigm for doing Reformed dogmatics）の展開における歴史的な出発点として、わたしたちは、１６世紀の中頃に数十年間にまたがるジュネーヴのジャン・カルヴァンの話を取り上げよう。
カルヴァンは、宗教改革者たちの第二世代に属する。マルチン・ルター（１４８３年－１５４６年）との違いにも関わらず、カルヴァンは、ウイッテンベルク宗教改革者（the
Wittenberg Reformer）を、自分の霊的な父と見なした。基本的に、彼らは共に立ち、あるいは、共に倒れる。ルターは、カルヴァンなしでは考えられないし、カルヴァンはルターなしでは、理解され得ない。元気いっぱいの先駆者、改革者としてのルターは、安らかな邪魔されない研究のための時間をほとんども見い出さなかった。彼の経歴は、にぎやかな嵐のような経歴であった。彼は、変わり目にあって神学を便宜主義者的に（opportunistically）行うことを余儀なくされ、必要に応じて、一連の重大な問題に対処した。したがって、当然のことながら、彼の神学は、全体が調和の取れた全体ではなく、弁証法的に相互に関連した洞察の力が詰まった複合体（a
power -packed complex of dialectically interrelated insights）である。たとえば、彼の「啓示された神」と「隠れた神」（Deus
revelatus and Deus absconditus）、律法と福音、神の国と世の国についての理念に注目せよ。
カルヴァンは、ルターの画期的な業績の余波に続いたより落ち着いた条件の下で、彼の働きを続けることができた。それゆえ、彼の神学は、より自覚をもった、また、熟考した方法論を反映している。それは、より包括的で、構造的な全体性を持ってる。１５５９年の「綱要」の最終決定版は、１５３６年の「小冊子」（little
booklet）の継続的な改定、拡張、および改良を含む約１２の以前の版の最終品であり、改革派神学の最善のものの多くを詰め込んでいる。カルヴァンは、彼の著作において、千年以上にわたる道を、誤った神学を超えて、アウグスチヌスの神学に具現された中心的な諸理念を取り戻した。彼は、同時に、パウロの教えの心に新たに近づき、また、その中に全体としての聖書的な啓示の意味に近づいた。こうして、わたしが追ってきたキリスト教神学の展開の線は、聖書からアウグスチヌスを通してカルヴァンに走り、それから、改革派教義学の一層の発展のために、カルヴァンを歴史的な出発点とするのである。
１６世紀の危機に先んじて、中世の教会は、神学の種々の学派（アウグスチヌス主義者、トマス主義者、スコートゥス主義者、名目論者）が、むしろ、自由に展開することを許した。しかしながら、トリエント会議（１５４５年－１５６３年）で、対抗宗教改革（the
Counter-Reformation）の信仰告白的な声、その状況が母教会の側において、改革者たちに対する共通の前線を求めた。それゆえ、トリエントは、思想の種々のローマ・カトリックの諸学派を受け入れるには、十分包括的な姿勢を取ったが、しかし、改革者たちに判決を下すためには十分、排他的であった。
カルヴァンの神学は、これらの中世の、また、トリエント神学の二元論者の行き渡ったパターン（the prevailing patterns）からの決定的な出発を表わす。それゆえ、それは、新しい福音的な未来に向かっての突破を表わす。しかしながら、多くの点において、カルヴァンは、自分の再建の宗教改革的な教理の十分な可能性を発展させることにおける首尾一貫した完遂には達していないことを感じた。それゆえ、彼の神学は、最後の言葉ではなかった。しかし、それは、確実に、前途有望な最初の言葉であった。その力は、宗教改革的な神学化と哲学化へのより統合的な本来的なアプローチのための新しい方向を指摘することにある。
Ⅱ．８．反動 しかしながら、ほどなくして、この新しい勢いは止まった。宗教改革の最初の時代に蒔かれた更新の種は、発芽した。苗木は勢いを増し、継続的な成長の約束を提供した。内面的な改革の継続的な過程に対して、哲学者たちと神学者たちの両者の側に未来が希望に満ちて現れた。しかしながら、これらの苗木は、実を結ぶ前に塞がれてしまった。
二つの相互に関係した展開は、これらの打ち砕かれた希望を説明することにおいて大きな役割を果たす。一方において、宗教改革的神学は、ローマ・カトリックの対抗宗教改革の動きの強力な反動的な精神によって阻止された。それと共に、哲学/神学についての疑問の伝統的なトマス主義者のパターンの攻撃的な再主張が来た。他方、ジュネーヴ・アカデミーの学長としてカルヴァンの後継者のテオドール・ベザ（１５１９年－１６０５年）のような神学者たちの側における宗教改革それ自身の伝統内における反対の影響によって、１６世紀がその十分なコースを走る前に、カルヴァンの思考に埋め込まれていた将来有望な始まりはくじかれてしまった。対抗宗教改革に対抗するために、中世のスコラ主義のプロテスタント化が前面に現れた。こうして、古い二元論は生き返った。多少改定された形態において、それは１７世紀、１８世紀、そして２０世紀へと引き継がれてきた。
わたしたちは、今や、この反動の動きの二つの面の結果に向きを変えよう。
Ⅱ．９．対抗宗教改革 宗教改革運動の結果として、ローマ・カトリック教会は、宗教改革への継続的な対応においてのみならず、最後的には、その中で頭に浮かぶ世俗化する反権威主義的な革命的な危機の状況の状況への対応においても、１９世紀において、ますます困難な状況に陥った。現代のリベラリストの思想の精神を相殺するために、ローマは、時代の試練をへたトマス主義者の教義とトリエントの伝承の背後に繰り返し身を投じた。１９７９年に、トマスは、ローマ・カトリックの学問の中心の守護聖人（the
patron saint）である「天使的博士」（the angelic doctor）として、聖者の列に加えられた。２０世紀の間に、最初の出来事で、結果的には、第二ヴァチカン会議で勝利した現代の「新しい神学」（New
Theology）に直面し、恐ろしい近代主義の脅かしに直面し、教義の展開の歴史主義者と実存主義者の方法に直面し、聖書批評主義に直面し、教会の一枚岩のイメージを揺るがすことが差し迫っている新しくする運動に直面して、教皇制は、その思想家たちを、繰り返しその確かな案内人としてのトマス（as
a sure guide）に呼び返したのである。この保留線の精神状態（this hold-line mentality）の中心は、１８６９年から１８７０年に招集された第一ヴァチカン会議であった。そこでは、明快な言葉において、教皇制の十分な重みによって支援され、トマス主義者の綜合を求める二元論の見解の基本的構造が公布されたのである。次の宣言に注目せよ。
「宗教的認識の二重の秩序：カトリック教会は、一致をもって主張してきたし、今も主張する。認識に二重の秩序がある。原理においても、また対象の両方においても明白に：原理においては、わたしたちの認識は、一つにおいては自然的な理性による、他においては、神的な信仰による。対象においては：自然の理性が到達できる。それらの事柄の他に、わたしたちの信仰に提供される神において隠された神秘があり、それらは、神的に啓示されなければ、知られ得ない」。
「理性と信仰は矛盾し得ない：しかし、信仰は理性を超えるが、信仰と理性の間に何の真の不一致も決してあり得ない。何故なら、神秘を啓示し、信仰を注入する同じ神が、人間の精神に理性の光を与えたからである。そして、神は御自身を偽ることができないし、また真理は真理に反することがあり得ないからである。そのような矛盾の偽りの見せかけは、主に、信仰の教義が、教会の精神に従って理解されて説明されていないか、あるいは、理性の判断の益のために取られた意見の発明に（to
the invention of opinion having taken for the verdicts of reason）起因するのである」。
Ⅱ．１０．スコラ主義の再訪 わたしたちが見てきたように、トマスの二元論者－弁証法的綜合（the dualist-dialectical synthesis of Thomas）は、最初、中世において支配的であった。それは、対抗宗教改革への対応において、初期の近代の期間の疑似プロテスタントの思想において、（the
pseudo－Protestant thought）再び支配的になった。結果として、１６世紀において再獲得された遺産の多くがその後の数世紀間中に失われた。プロテスタント神学は、再復興したトマス主義からの重圧の下に入った。このことは、改革派で行われている神学にも当てはまる。それは、ルターとカルヴァンの著作の特色である神学をすることの再発見された福音的スタイル捨てることでもあった。それは、代わりに、ローマ・カトリック主義の反動的な神学に、自分自身の反動的な神学をもって対抗することを選んだのである。その結果、成長の代わりに、停滞が始まった。さらに悪いことに、改革派の思想家たちは、コンスタンチヌスの、アウグスチヌスの、そして、トマス主義者の世界観（Constantinian,
Augustinian, and Thomist Worldviews）から生じる宗教改革以前の神学をする方法に戻った。これらの中で、手元に最も近く、最も十分に発展したのは、トミズム（Thomism）であった。こうして、プロテスタントのスコラ主義的思想家たちは、古いトミズムに、自分たち自身が作った新しいトミズムをもって反対する自分自身を見い出した。実際、このことは、プロテスタントのワインをローマ・カトリックのビンに注ぐことを意味した。彼らは、中世のスコラ主義神学の形態、カテゴリー、概念と共に、概して二元論者の構造に依存した。このことは、昨今のスコラ主義を、同じものの古いバージョンと戦わせるところの外見上は終わりのない、精神的に疲れ果てる走り続ける対抗に導いた。両方の側が、著しく似ている攻撃の手段で武装した。両方の側が、アリストテレスの論理に大きく依存していたので、議論と反論（the
arguments and counterarguments）は、非常に似ていたのである。
結果は、驚くべきものではなかった。彼らは、自分たちについて明白な親密さを持っている。古代の二元論者の思考パターンが再起した。自然/恩寵の枠組み、理性/信仰の二元説、自然/超自然の対立（nature/supernature
antimony）である。典型的に、ルター派の律法/福音の弁証法でさえも、しばしばこの二元論者の鋳型に強いられた。それゆえ、哲学はより低いレベルに委ねられ、神学はより高いレベルに委ねられた。神学は、「諸学の女王」（“queen
of the sciences”）として崇められ、哲学は、神学の「はしため」（“handmaiden”）とされた。哲学は、自然哲学に吸収され、それは、目的を下支えするのに仕えて、神学プロパー（theology
proper）に従属させられる。その任務は、キリスト教教理のための合理的な基礎を置くことであり、論理の普遍的法則の基礎の上にその蓋然性を主張することであり、その信頼性を証明することであり、また、こうして、神学的な構造が依拠することができる下部構造として仕えることができる序説をはっきり表明することであり、キリスト教信仰のための論理的に思考された弁証学を提供することなのである。
神学をするこの近代のスコラ主義的方法は、自らをプロテスタンチズム内の一つの伝統や他の別の伝統に閉じ込めてはいなかった。それは、広く拡散的な動向として生じた。すべての主要な宗教改革後の伝統に行き渡る影響を与えた。改革派伝統も例外ではなかった。改革派伝統内に、この二元論者の考え方で、神学者たちと非神学者たちは同様に考え、語り、書いた。一般啓示と特別啓示について、理性と信仰について、一般恩恵と特別恩恵について、律法と福音について、内的な契約と外的な契約（inner and
outer covenant）について、体と霊魂について、時には旧約聖書と新約聖書についての契約期分割主義的な方法においてさえも、確かに哲学と神学についても、また、それゆえ、弁証学と神学の他の関係性についてと同様に教義学への序説の関係についても、同様に考え、語り、書いたのである。実際、「二元論の問題は、わたしたちの問題なのである。それらは、なおわたしたちを苦しめる疫病を造り出す。二元論は、わたしたちが聖書を読むことを歪め、また、わたしたちの従順の線を妨げる。しかし、二元論の最も荒廃させる効果は、それが二重の忠誠（a
double allegiance）を必然化することであある。それは、わたしたちを二人の主人に仕えさせることなのである」（ブリアン．Ｊ．ワルシュとＪ．リチャード・ミッデルトン、「ヴィジョンの変革：クリスチャンの世界観の形成」１１３頁）。
Ⅱ．１１．一周して（Full Circle）
Ⅱ．１２．急進的革命 この概観から生じる結論的な命題に向かう前に、わたしたちは、啓蒙運動（the Enlightenment）に入って行く一つの世紀あるいは二つの世紀に戻らねばならない。２世紀と共に、１８世紀は、西洋のキリスト教神学のドラマを展開することにおけるおそらく最も決定的な点として立っている。人は、より急進的な宗教的－文化的革命をほとんど考えることができない。それは、１７８９年のフランス革命におけるパリの街において全力で爆発した。しかしながら、それは一夜の出来事ではなかった。その根は、１４世紀と１５世紀のルネッサンスの思想家たちのヒューマニズムの理念にたどれる。その最初の影響は、宗教改革における歴史的なキリスト教の再生によって、しばらくの間、戻ってきたのである。しかしながら、強力な合理主義者の傾向をもった宗教改革後の間中のプロテスタント・スコラ主義の興隆と共に、その勢いを取り戻した。それゆえ、啓蒙運動において、ルネッサンスのヒューマニズムとプロテスタントの合理主義的な正統性とカトリックの思想がそれらの頂点的な表現に達したのである。
この革命的な移行は、アウグスチヌスとカルヴァンへの言及によって例証され得る。両者が、真の認識は、相関関係的な方法において、神とわたしたちを知ることにあると主張し（「綱要1．1．１．」）、それは、彼らが歴史的なキリスト教と共有した確信であった。啓蒙運動に先立って、各々の主要な西洋のキリスト教伝統は―ローマ・カトリックであれ、ルター派であれ、カルヴニストであれ、ツヴィングリ派であれ、英国聖公会であれ、あるは、再洗礼派であれ―この関係性内において、神を知ることの優先性を認めた。神の自己啓示が、基本的で疑問とされない現実として受け入れられた。自己認識は第二次的であった。神の言葉の現実性は確かであり、堅固であり、疑いを入れない。不確実性あるいは不安定に対する余地は人間の応答の側に求められねばならない。
しかしながら、啓蒙運動は、キリスト教信仰のこの根本的な基調をひっくり返した。疑問符が神の側に置かれ、感嘆符が人間の側に置かれた。次第に、重心が神から人間へと移行した。神の主権は、人間の仮想的な自律性（the
pretended autonomy）に道を譲った。フランス革命の騒々しい信条を思い起せ。「無神、無主！人間が万物の尺度である」。神は隠された。人間の偉大さが祝われた。神中心的な思考は背景に退き、人間中心の思考が前面に出た。神学は、人間学の洗練された形態になった。超越的な規範は、この世と歴史的な過程に引きずり降ろされた。神の国の聖書的な理念は、人間の業績のイデオロギーに置き換えられた。次第に、神学は、その注目を存在論（創造の秩序）に集中するのではなく、認識論（人間の認識の可能性）に集中した。このことは、今度は、魅力あるもの（fascination）を生じさせたし、解釈の合理的な過程をもった近代と現代の神学の妄想（obsession）さえも生じさせた。すべての神学的な問題は、次第に、解釈学的な問題に減じられた。啓蒙運動の最も大きな副産物の一つは、それゆえ、歴史への増大する関心であった。このことは、１８世紀と１９世紀において、そして、２０世紀に、近代の歴史的な精神の一定の覚醒に導いた。ドアが現代の歴史主義へと広く開かれた。もし、以前の神学が「存在」（being）を（過度に）強調したのであれば、近代の神学は次第に「成ること」（becoming）を（過度に）強調し始めた。この実存的な状況、革命的な過程、変動、変化、偶然、内在（immanence）―これらは生の意味（the
meaning of life）を開く受け入れられた解釈学的な鍵として包含される。疑いもなく、それゆえ、歴史的－批評的方法は、神学の中に「学問的な方法の確かな結果」（“the
assured results of the scientific method” into theology）をもたらす証明済みの方法として、広く、歓呼の声を挙げて迎えられたのである。
Ⅱ．１３．リベラリストの夢 歴史主義の出現と同時に、ダーウィン主義（Darwinism）の影響が、研究のすべての分野に到来した。それも、近代の間中、歴史的意識の生起に深い依存を反映している。その後、顕著な集中が起こる。啓蒙運動の人間中心的な教義学と近代人の歴史的精神が、ダーウィン革命主義とひとたびリンクすると、その結果は、近代のリベラリズムである。その基本的な信条は、よく知られている：人類の本来的な善と完全性、合理的キリスト教、「信仰」（“faith”）よりも「事実」（“facts”）の宗教、「わたしたちすべてにおける神的なものの火花」（“the
spark of the divine in us all”）、「神と人間の運命の究極的な結果とのその同一性、この世代におけるアメリカにおける神の国」（“the
kingdom of God in America in this generation”）の理念に基づくその文化的楽観主義―そして、より多くのそのような（不）敬虔な陳腐な文句と浅薄な無駄話である。第一次世界大戦がそのような宗教的ユートピア的理想主義の逆行として来た。しかし、それは、「すべての戦争を終わらせるための戦争！」（“the
war to end all wars！”）であるはずであった。ヨーロッパにおいて、１９世紀のこの精神は、すべてのこれらの小さい夢が、ジークフリート前線とマジノ前線のガスで充満した塹壕において、悪夢に変わったとき、１９１４年頃、突然終わった。北アメリカにおいては、そのような楽観主義は、よりなかなか死ななかった。しかし、最近の数十年において、わたしたちは、ここでも、見い出す。空に浮かぶ美しいお城のように、リベラリストの宗教的な好みから生まれたこれらの人間中心の理念が、１千年もの復元できない断片において、わたしたちを打ちのめした。泡が破裂した。この全体の不運なシナリオは、啓蒙運動の思考の継続的な影響から切り離しては考えられないのである。
すべての主要な神学と同様に、古典的なリベラリズム（classic liberalism）は、神聖な/世俗の、信仰/理性の二元論の長く受け入れられた弁法的緊張の枠組みの内で作用した。その関心は、近代の精神に受け入れられる方法において、キリスト教信仰をはっきり表現することであった。リベラル派は、こうして、人生における聖なる次元に対する尊崇のある雰囲気、聖さと敬虔さのための時間と場所、霊的な経験のための「上の部屋」（“an
upper room”）を維持しようとした。神聖なものと世俗的なものは、不安な緊張の中で、共存することを許されていた。しかしながら、強調は、神聖なものへの余地を保つことをなお試みつつであるが、この世的な世俗性のある形態にあった。
リベラリズムの生涯の敵は、根本主義（fundamentalism）であった。しかしながら。構造的には、それも、近代性の行き渡った傾倒を二元論者の思想のパターンを共有した。ただ、それは、非常に異なった方向に歩み出した。それは、世俗的なもの、体の必要、そして、世の生活へ何らかの関与を完全に否定することができなかった。しかし、それは、そのような絡み合いを必要な悪、罪ある良心によって作られた譲歩と見なした。というのは、心では、それは、別世界的であった。それは、神聖なもの、霊的な後退、そして、山頂の経験に集中したのである。
彼らの違いが何であれ、また、彼らの間において激しい論争がなされようとも、リベラリストと根本主義者の両者の神学は、神聖な/世俗的なの二元論が結びついて受け入れられた枠組み内から発展した。この共通の出発点をもって、彼らは、それから、反対の方向に動いたのである。それにもかかわらず、彼らは、同じ二元論者の音調の程度の違いである。実際、非常に不思議な仲間であるが、しかし、それでも仲間なのである。
Ⅱ．１４．一元論：二元論の終わり 啓蒙運動の展開における更なる段階は、今や、今世紀の中頃から支配的になった一元論の神学（the monist theology）においてわたしたちの眼前に演じられている。おそらく、わたしたちは、この徐々に展開するドラマにおけるその最終的な演技を証言しつつある。というのは、一貫してなされる次の動きについては、少なくとも神学が神または啓示の意味ある言及を含むと考えられている場合、神学自体の破壊そのものを示しているように見える。というのは、わたしたちの世界の背後からの規範的な御言葉としての神の他者性(the
idea of the otherness of God and of revelation)についての理念が、内在性の神学（immanentist theology）のための余地をより大きくするために、着実に群がっているのである。
過去数世紀の一元論者の神学において、その企ては濃くなる。リベラリズムは、妥協であった。「神聖な」と「世俗的な」（the“ sacred ”and
the“ secular”）の間の中途半端の家であった。一元論神学は、啓蒙運動によって生成された下向きの流れでずっと進んでいるという明確な兆候を示している。これについての広く公表された神学は、もちろん、「神は死んだ」神学（the
“God is dead” theology）であった。その全盛期は短命であった。しかしながら、その長期的な重要性は、それが示す傾向にある。というのは、現在、出現している世俗的な神学は、それを立たせながら、二階（神聖な：the“
sacred”）を単に放棄する準備をしているだけなく、それを徹底的に解体し、そして、一階（the“ secular”）に永住する準備をしている。わたしに言わせれば、彼らは、二階を壊して一階にしたいと願っている。わたしたちは、最早、神的なものを「そこにある」や「外にある」（as
“being up
there” or “out there”）と考えるのではなく、「ここにある」(as “being here”)と考える(J.A.T.ロビンソン)。彼は、「存在の根拠」（“the Ground of Being”）―すべての存在の、またそれゆえ人間が人間であることの「存在の根拠」である。神は、最早、高いところに（in
the “heights”）は住まない。彼は、わたしたち自身の生の深さの次元に（in the “depth dimension”）いる。彼は、わたしたちと共に歴史的過程に同化され、未来へのわたしたちの無制限の冒険に参加している。プロセス神学の種々の形態において、世俗的な神学、あるいは、一元論者の神学は―どんな名称であれ―思想の動向は「上から」（not
von oben:from above）ではなく、「下から」（von unten:from below）である。啓蒙運動の革命的な推進力は、その完全なコースを走っている途中なのである。昔の二元論は、近代の一元論に発展した。世俗主義者の動向は、創造者‐被造物それ自体を根絶することを求め、非人格的なプロセスにおける要素として、前者を後者に吸収しようとしている。「そのとき、人間は、神のパートナーではなく、神の産物にすぎない・・・というのは、そのとき、人格的な関係性においてお互いに向き合可能性は排除される」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」１５３頁）。
Ⅱ．１５．近代精神の作者 啓蒙運動の偉大な指導者は、インマヌエル・カント（１７２４年－１８０４年）であった、彼の綜合（his synthesis）は、トマスのそれが中世の時代にとっての規範のようであったように、近代期に対する規範のようであった。彼において、その後のほとんどの哲学と神学は、自分たちの出発点を取った。わたしたちのすべてが彼の影を歩くのである。彼の「純粋理性批判」において観念論者と経験論者の両方の伝統の綜合がある。彼の「実践理性批判」において、彼は、道徳として考えられた宗教のための場所を救うために取りかかった。この２つの批判は、近代精神を形成する世界観の基本的な思想構造を明らかにする。純粋理性は、物理的な事実、現象、感覚器官の経験的なデータ、論理と学問的な鉄則に束縛された推論される神学化の領域として考えられる。それを超えて、超現象的理念（noumenal
ideas）、宗教、倫理、道徳性、そして、価値判断の領域が考えられる。ここに、わたしたちは、神、自由、不死性を経験する。しかしながら、そのような宗教的理念は、わたしたちに道徳的な命令として自らを推奨する自律的な理性の要請以上のものではない。それらは、「あたかも～の状態」（“as
if ”status）のみを持つ―わたしたちは、もし、それらの妥当性が固く確立されているかのように行為しなければばらないからである。というのは、生の全体の意味は、カントが「理性の限界内の宗教」において説明しているように、人間の合理性に依存している。この普遍的な基準の枠内で、長い間、立ち続けてきた一貫した二元論者の枠組みが、新たに生を扱う原理として根本的に内的な構造原理として現れる。それは、単に、新しいねじれを与えられたにすぎない。カントは、自然/恩寵の二元論を、学問/道徳性、事実/価値、あるいは、自然/自由の二元説に作り直す。学問は、現実の堅固な事実を理性的に扱う。神学は、宗教的な価値判断に属す。それゆえ、神学は、最早、学問としては認められ得ない。おそらく、せいぜい、それは「芸術」（an
art）である。学問の領域においては、「何であるか」（what is）が、重要なすべてであり、道徳においては、「何故」（why）と「何のために」（whereunto）だけが重要である。哲学を含んで、学問は、価値から自由な方法において堅固な事実を扱う。他方、神学は、堅固な事実の基礎を持たず、また、理性的な方法も持たず、道徳的な価値判断をすることに限定される。それは、（純粋）理性によって働くのではなく、道徳的な直感によって働く。こうして、カントは、千年以上の西洋のキリスト教神学を利用しながら、一挙にそれを投げ捨てたのである。彼は、自然神学の理念、神学のために理性的な基礎を供える哲学の理念、理性によって支持される信仰の理念、教義学への入門としての推論された序説の理念を爆破させたのである。その過程において、カントは、キリスト教神学のための哲学的な土台としての神の存在のための古典的な合理的な証明を退け、徹底的に信用できないものとした。
こうして、伝統的な神学は、すべての他の学問から分離されたのである。神学は、土台のない家として立つようになったのである。下には道徳的な理念に変えられた理性の流動的な状況だけがあったのである。
Ⅱ．１６．近代神学の父 近代精神の祖父としてのカントと共に、ダニエル・シュライエルマッハー（１７６８年－１８３４年）が、その後、誰もが認める近代神学の父として続いた。彼の偉大な業績は、彼が、カントの哲学的なヴィジョンを神学に採用したことである。「全１９世紀がシュライエルマッハーに属する」（カール・バルト）と言うことは誇張ではない。カント後、近代神学は、再び同じものへと運命づけられはしなかった。彼は、神学が伝統的に依拠した長く続いた合理的な議論を廃止した。それでは、如何にして、神学はなお救われ得たか。それが、彼が自分自身に向けたヘラクレスの挑戦（the
Herculean challenge）であった。キリスト教信仰の組織的な解説を支えるための序説的な基礎として、何の新しい代替物が置かれ得たのか。
シュライエルマッハーは、カントの結論を受け入れることによって、この問題を攻撃した。宗教的信念の対象は、「客観的な」状態ではない（no objective
status）。それらは、人間精神の要請である。キリスト教の教理は、それゆえ、「主観的な」基礎（some subjective basis）に依拠する。「感情」（Gefϋhl:feeling）の理念が、この必要を満たす。それが、神学をする解釈学的鍵となった―「敬虔な自己意識」（pious
self-cinsciousness）、無限である他者への有限の人間の「絶対依存の感情」（finite man’s feeling of absolute
dependence on Another who is infinite）である。シュライエルマッハーによれば、この深く根差した宗教的な直感は、普遍的な現象である。すべての人間が、神を共通に求めることに参与する。それに対して、各々の共同体がそれ自身の霊的な経験を後世の人に残す。しかしながら、キリスト教は、人類の倫理的な熱望の展開において最も高い段階を表わす。そのようなものとして、それは、すべての理性的で道徳的な人々の忠誠に値する。それゆえ、彼は、旧約聖書をイスラエルのヤーウェとのまじわりの記録とし解釈し、また、新約聖書を、最も初期の弟子たちによるイエスについての祝福（eulogia
on Jesus）として解釈する。これらの線に沿って、シュライエルマッハーは、彼の時代の人々へのよく知られた熱心な訴えである彼の「宗教論：宗教を軽んずる教養人への談話」において反映されているように、キリスト教に対する再建された弁明を展開したのである。
シュライエルマッハーは、キリスト教神学を構築するための新しい根拠を提供したと信じた。しかしながら、彼のアプローチは、カントのそれのようにまさに人間中心で主観的であった。しかしながら、カントに真実に、シュライエルマッハーは、合理的な論拠を根拠にしてそれを正当化すること拒否した。むしろ、彼は、宗教的な経験に訴えた。その結果は、見事に合わされた霊的感情に根差すキリスト教信仰であった。神学の任務は、この普遍的な「感情」（Gefϋhl:feeling）の組織的な解説を提供することである。支持のその根拠は、人間の諸宗教の現象の学問的な研究であり、それは、それゆえ、キリスト教宗教の研究のための序説とし仕えるのである。
Ⅱ．１７．２０世紀の「教会教父」（Twentieth-Century “Church Father”） この背景に対して、１９２０年頃、カール・バルト（1８６６年－１９６８年）の新しく現れた神学が、何故、神学者たちの運動場に爆弾のように落ちたことを理解することは、難しいことではない。バルトは、シュライエルマッハーの１９世紀のリベラリストの神学の最善の解説者たちのある者たちの足元で、奉仕のために教育された。そのために、彼は、自分の説教の仕事を、１９１１年に、彼の故郷のスイスのザーフェンヴィル（Safenwil）の小さな町で始めた。しかしながら、第一次世界大戦の苦悩する数年間中、彼は、古典的なリベラリズムの霊的な破綻を理解するようになった。彼の脳裏を去らない問題は、週毎の説教であった。１９１４年から１９１７年の危機の間中、バルトは、困難にある世界に意味のあるメッセージを宣教するべき古典的リべラリズムの不能を発見した。死に物狂いで、彼は行くべき道を探した。これらの霊的な葛藤の中から、彼の最も初期の出版物、「ローマの信徒への手紙」（１９１９年、１９２１年）が出た。英訳は１９５０年、また、「神の言葉の神学」（１９２２年）も出た。困窮していた世界は、神学におけるこの新しい方向に素早く反応した。この「大発見」（the
breakthrough）についてのバルトの説明は、控えめに単純であった。「嵐の間中、教会の塔の急階段を上りながら、わたしの足は滑った。躓いて、わたしの落下を防ぐために、わたしの腕は、何かの支えを求めて、伸びた。突然、わたしは、鐘楼のロープを掴んだ。大事な命にぶら下がって、鐘が鳴り始め、鐘は、人々が、何が起こっているかを見るために走って来るまで、鳴り続けたのである」。
この逸話的な説明は、新しい神学の主導権を受け入れの備えができている第一次世界大戦後の状態を反映している。これは、バルトの持続する努力をも説明する。彼は、自分がカルヴァンの神学の２０世紀の再解釈として見なしたところのものを提供することによって、わたしたちの時代のために、それらをアプデートして、トミズムかリベラリズムかの代わりとして、宗教改革の理念に訴えた。そこから離れて、バルトは、神学的な文献の真の雪崩を起こした。頂点は彼の巻数の多い「教会教義学」である。どの偉大な思想家と同じように、ここでも、初期のバルトと後期のバルトについて語ることができると思える。しかしながら、全体としては、彼の神学は、いろいろに呼ばれた、「危機神学」、「弁証法神学」、「新正統派神学」、「さらに、「新近代神学」（コーネリアス・ヴァン ティル）とさえも呼ばれた。どのようなラベルの下においても、バルトの多作の著作は、中世のスコラ主義的伝統と近代のリベラリズム的伝統の両方への正面的な攻撃として立つ。構造的には、バルトは、同じ異端の有罪と主張する。両方とも、キリスト教教理に対する哲学的な基礎の形態を受け入れている―理性であれ、あるいは、感情であれ。両方とも同様に受け入れられない。というのは、歴史的な現実と人間の経験の世界において、キリスト教信仰に対する接触点（a
point of contact）を提供する人間から神へと広がる存在についてのある種の連続的なヒエラルキー（some sort of continuous
hierarchy on being(analogia entis:存在の類比)があることを、両方とも前提しているからである。彼らの共通の誤りは、それゆえ、ある種の序説を、キリスト教の教義学の下部構造として供える可能性の彼らの偽りの観念にあると、バルトは主張する。根底においては、両方とも、自然啓示あるいは一般啓示についてのある観念を誤って抱いている。それゆえ、この根拠において、自然神学は、神学固有（theology
proper）のための下からの支えとして構築される。この推論の伝統の線を、バルトは、関係を明らかに断つ。彼は、それゆえ、どのような類の哲学のための積極的な役割をも、わたしたちの神学的な召しから排除する。というのは、哲学のまさにその性質が、真正なキリスト教神学に不利に働くからである。それは、本質において、キリスト教神学に対立する。キリスト教哲学のまさに理念が、言葉における矛盾なのである。（ついでに、疑問がよくだされる。バルトは、哲学に実際に、より深く負っていないのか、特に、キルケゴールの線における実存主義哲学に、彼がそれを喜んで認めるであろう以上に。神学は、哲学的省察を離れて、可能なのか）。
バルトは、それゆえ、スコラ主義とリベラリズムの両方の組み込みを拒否し、また、基礎的な方法論的根拠においてもそうする。それらの序説においては、前者は、キリスト教信仰のための合理的な基礎を前提し、後者は、経験的な基礎（an
experimental base）を前提する。両方とも、人間の活動性から生じる。両方とも、神の他者性、啓示、そして、信仰を侵害する。両方とも、人間の可能性に根差す。両方とも、「下から」（von
unten）神学を追求する。
流れを変えるバルトの企てにおいて、彼は、「他の面」（“the other side”）に根源的にスイッチを切り替えた。神学へのすべての内在的なアプローチを拒否して、彼は、神の絶対的な超越性に強調が落ちることを許したのである。神は、「全き他者」（“the
wholly Other”）である。もし、過去の神学が、規範を人間と人間の世界に引き下げる傾向であったならば、バルトは、規範を、人間を超えて、神だけに置くことを決意した。長い間、続いた２つの要素、神/人間の問題性の枠組み内において、それをバルトは受け入れるように見えるが、それは、他の近代の神学者たちが人間の回路に負荷をかけすぎたように、バルト神学は、神の回路に負荷をかけすぎたように、今や見えるのである。どちらの方法も、聖書のメッセージがショートして、わたしたちは、結局、わたしたちの神学のヒューズを飛ばしてしまうのである。
「下から」（von unten）神学をすることの代わりに、バルトは、神学を「上から」（von oben）することを主張する。神学におけるこの根源的な逆転は、神学的思想の方向と動向に関して、バルトがバルメン宣言（Barmen
Declaration:１９３４年）を起草することにおける主要な役割に対する説明をすることの助けとなる。ヒットラーの第三帝国下に生きる「ドイツ・キリスト者」（German
Christians）たちは、バルトの見解においては、キリスト教信仰と国家社会主義の宗教の間の同盟が始まる誘惑に屈すしつつあった。しかし、真の信仰は一つのことであり、人間の信仰は別のものであると、バルトは主張した。その二つは、決して合わさることはあり得ない。上からのものは、下からのものに具現され得ない―異教の近代の形態を扱うとき、この場合は、なおさらそうである。この問題についてのバルトの断固とした立場は、ドイツから彼の故郷のスイスへの追放の結果となった。
キリスト教教義学においては、バルトによれば、思想の流れは、徹底的に「上から」（von oben）でなければならない。それは、超越しているものに完全にオープンでなければならない、それは、神、また、イエス・キリストにおける神の啓示から出発しなければならない。それは、それ自身の根拠に依拠しなければならない。合理的な哲学、自然神学、あるいは、経験的な弁証学のような何かの異なった基礎に依拠するのではない。キリスト教信仰は、それ自身から出発しなければならない。キリスト教教義学に序説はない。それは、むしろ、昔の格言を尊ぶ。「知るために信じる」（credimus
ut intelligamus:アウグスチヌス）と「信仰は知解を求める」（fides quaerens intellectum:アンセルムス）。すべての前神学的な根拠（all
pre-theological groundwork）は禁止される。序説は、「前もって」（vorauf：beforehand）という言葉から成り立つことはあり得ない。せいぜい、それは、「始まること」（zuerst：to
start with）という言葉である。すべての合理的な弁証学、自然神学、宗教的現象、経験的な省察、哲学的な基礎、あるいは、神学への他のどのようなアプローチをも拒否して、キリスト教教義学は、バルトによれば、自分自身の足で立ち、自分自身にのみ真実であり、そして自分自身の出発点で始まるのである。
この根源的に新しい出発も、彼の初期の同僚のエミール・ブルンナー（１８８９年‐１９６６年）との苦々しい論争を説明する助けになる。その論争は、彼らの長い間の仲たがいに導いた。「象」（the
elephant）と「鯨」（the whale）の間の葛藤は―現代神学のこれら２人の巨大な人物を示すが―明確にこれらの問題に中心があった。バルトは、以前には、ブルンナーを「ブルンナーの諸前提はシュライエルマッハーと真に異なり、真にシュライエルマッハーから自由で、シュライエルマッハーに反対して書いた（１９２４年に）最初の人」と称賛した。批判的なコメント（もし、その諸前提が相対的に自由であったとしてさえも！）を追加して。しかし、１９３０年代までには、これらの２人の偉大な神学者は、苦々しい葛藤に陥り、その結果、３０年間以上別れた。
バルトもブルンナーも、神学は、キリスト教教理において神の主導性に優先性を与えなければならないことで同意していた。しかしながら、バルトにとっては、この神の主権性は、絶対的で、排他的であった。ブルンナーにとっては、それは、相対的にそうであった。ブルンナーの神学は、救いの啓示についてのわたしたちの受容性に対する根拠として一般啓示へのわたしたちにおける人間の被造物性のある認識を許した。彼は、教義学への序説としての彼の論責的弁証学（his
eristic apologetics）に進んだ。それゆえ、彼は、人間は、少なくとも、啓示が答えを提供する質問をすることができると主張した。バルトにとり、このこことは、キリスト教教義学のための基礎としての自然神学に再びドアを開けることのように見えた。それは、「約束の地」（“the
promised land”）(新正統派神学)に入った後で、「エジプトの肉鍋」（“the fleshpots of Egypt”）（伝統的な神学）に戻ることを意味する。比喩を変えれば、両者とも、神の啓示の「稲妻」（“the
lightning bolt”）は、根源垂直性を帯びて、他の側から（from other side）直接に決定的に降る。しかしながら、ブルンナーは、わたしたちの側において（on
our side）、神のメッセージを受ける「避雷針」（“the lightning rod”）があることを、主張する。バルトの反論は、言わば、稲妻（the
lightning）が自分自身の避雷針を運ぶのである。わたしたちの側に接触点はない。わたしたちは、すべてのものを神に期待しなければならない。神は、対決と遭遇についての自分自身の闘技場（his
own arena）を造る。この神の「突入」（this divine “breakthrough”）は、キリスト教は、キリスト教神学に対して、常に一つのそして唯一の出発点として留まらねばならない。序説はそれに先行することができない。もし、序説が、いやしくも神学内に場所を与えられるならば、それは、自己自身についての神学の最初の言葉以上のものでであってはならないのである。
バルトのアプローチは、序説についての合理主義者のタイプと経験主義者のタイプに、キリスト教教義学のための基礎を置くことにおける準備段階の働きに仕えるように依頼するところの伝統的な神学に必要な修正を表わす。それは、健康的な反応である。しかし、反応は、ほとんど本物ではない解決であり、あるいは、決定的な解決ではない。バルトは、一般啓示を認識の独立した源泉とし、そして、こうして、自然神学に導くところの哲学と神学の間の、序説と神学の間の伝統的な関係性が、２つの分裂を隠すことを正しく感じた。同時に、それは、特別啓示の十分なリアリテーを正当に扱わない。しかしながら、バルトの反動的な修正は、それ自身、同等に受け入れられない。古い問題性を甲板から退去させるため、彼は一般啓示の歴史的なキリスと教教理を水中に掃き落としたのである。そして、一貫性が求められたので、聖書はその伝統的な 特別啓示（「神の教皇：“a
paper pope”、バルトは聖書をそのように呼んだ」）としての地位から、啓示についての第一義的な証言の役割に減じられたものとした。というのは、啓示それ自身は、定義によって、唯一の、また、常に、人格的な行為なのである。このことは、排他的に、また、十分に、イエス・キリストにおいて実現された。こうして、バルトは、彼のキリスト一元論（Christ-monism）に達したのである。
改革派神学は、バルトの教義学における健全な修正に敏感でなければならぬ。しかしながら、序説のこの形態を拒否することにおいて、彼に従う必要はない。それは、バルトから学ぶが、しかし、もし、それが、序説は全体としての神学の完全に不可欠な部分（a
completely integral part as a whole）であることを、また、信仰は教義学と同様に序説にとっても共通の出発点で（the
common starting point for prolegomena）あることを、また、長く続いた自然/恩寵と理性/信仰の二元説が、序説と教義学の間の関係性を定義するために規範的でないこと（the
long-standing nature/grace and reason/faith dichotomies are not normative
for defining the relationship between prolegomena and dogmatics）を、喜んで認めるならば、より善き道を行くのである。
最終点：バルトは、序説と教義学を下でしっかり支える基本的な対立物（antimonies）を拒否することなしに、序説と教義学の間の伝統的な二元説を拒否する。このことは、全体としての彼の神学の根本的構造から明らかである。彼が、永遠と時間、超歴史と通常の歴史、弁証法的な緊張において共に保持する方法は、より古い恩寵/自然の枠組みを思い出させる。しかながら、バルトにおいては、反対への彼の抗議にも関わらず、これらの対立物（these
antimonies）の間の関係性はより以前の主意主義者（earlier voluntarist：ウジリアムのオッカム）と後の実存主義者（キルケゴール）の哲学的な思想の影響によって色づけられているのである。それゆえ、彼のこのしつこく付きまとう問題性の形成は、以前の神学で取られた静的な形態よりも、より動的で刺激的である。後ろからのわたしたちに普通の生活への突然で、支配できない介入の瞬時のひらめきが、それを判断もし、正当化もして、この自然の世界内の散発的に起こる神と人間の出会いにおける恵みの上敷を造るが、しかし、その霊的な方向を基本的に変えることなしに、あるいは、それを更新することなしにである。こうして、思想のより以前の二元論的はパターンについての彼の根源的な批判にもかかわらず、バルトは、他の者たちも陥った罠を逃れることができなかった。他の者たちと同様に、彼は、同じ古い段違いの家に居を定めたのである。彼は、劇的に家具を再び整え、また、往来の流れを変えて、その家の内に大きな調整をしただけなのである。
Ⅱ．１８．過渡期の人物 ディートリッヒ・ボンヘッファー（１９０６年‐１９４５年）は、啓蒙運動に始まり、また、今、わたしたちの時代において次第に理解されつつある動向における決定的な過渡期の人物である―古い二元論から新しい一元論への動向である。１９３９年に、アメリカの福音主義的クリスチャンたちが彼らの親切を受け入れるように、また、こうして、ヨーロッパにおける戦争の緊迫している勃発を避けて、彼の神学を新しい世界において安全な距離で追及するように促したにもかかわらず、ボンヘッファーは、ドイツに帰ることを意識していた。。ドイツへの船に乗ってはじめて内面的な平安が戻った。そこで、彼はレジスタンス運動に参加した。彼は、地下活動、秘密の神学校に、ヒットラー暗殺計画に積極的に参加したが、そのため彼は殉教の死を遂げた。
バルトの初期の弟子として、ボンヘッファーは、彼の師の神学は、文化を更新することで、キリスト教の努力を麻痺させたことを発見した。バルトの恩恵の概念は、単に自然を切り離す、あるいは、自然を追い出すが、しかし、それを神への従順へと再方向づけをしないし、変容もしない。それは、クリスチャンたちに、変化を求めて祈ることを求め、悪を証言することを求めるが、しかし、それは、神の御心へのより大きな一致への公的な秩序を回復することを目指したクリスチャンの社会的行為のための励みになるものを提供しない。バルトの「絶対他者」（Barth’s
“wholly other”God）なる神は、変革の戦略化されたプログラムにおける決して真に積極的なパートナーにはならない。ボンヘッファーは、ルター派の敬虔主義（教会のための福音、世のための律法）は、彼にはこの点において失敗したことも発見した。それは、ドイツの告白教会がそのとき直面していた実存的な闘いに持ち越す力のない聖所の礼拝的な雰囲気への後退である。これは、「安価な恵み」（cheap
grace）である。
伝統的な恩寵対自然と自然を超える恩寵の枠組みが、無能を証明した。ボンヘッファーは、神の恩寵の力は、世俗のまさに岐路で生活の言葉において、人間の実際的な生活の中に、下に、共においてまさに経験されねばならないと結論した。彼は、それゆえ、「世俗的なキリスト教」（a
worldly Christianity）と呼んだ。彼は、現実の「真ん中にいる神」（God in the midst）また「中心にいるキリスト」（Christ
at the center）を語った。キリストにおいて、神は、世に入り、御自身を十字架につけることを許した。彼が人類を征服するために着手するのは、まさにこの自己を犠牲にする神の無力性（the
self-sacrificing powerlessness of God）である。キリストは、他者のための人間（the Man for others）である。彼において、神は世において御自身を失う（God
loses himself in the world）。「神の前に、また神と共に、わたしたちは神なしで生きる」（Before God,and
with God,we live without God）（「獄中書簡」３６０頁）。実際、御自身を古い自然/恩寵の枠組みの麻痺している要塞から解放することを求めて―わたしたちは、ここで教育された推測に制限されている。何故なら、彼の早い死は、ボンヘッファーの神学を未完の状態のままにし、矛盾する解釈の多様性と彼の著作への矛盾する訴えを許している―ボンヘッファーは恵みを自然の中に入れて崩壊させ、そして、それをもって明らかに、超越を時間の現実に中に入れて崩壊させる可能性にドアを開けたのである。こうして、彼の神学は、極めて意図せずに、第二次世界大戦以来の数十年間に生じた種々の一元論と過程の神学の生起に刺激を与えていると思われる。
Ⅱ．要約 わたしたちが急いで回顧することを許したこの動いていく歴史的・神学的なドラマにおけるすべての多様な行為を通して、むしろ、唯一の鋭く焦点を与えられた枠組みの群れは、自己を繰り返し続ける、すなわち、哲学/神学、理性/信仰、序説/教義学、自然/恩寵、自然神学/神学固有の問題である。それらをもって、緊急の質問は、唯一の規範性と二つの規範性の間で、わたしたちに選択することを迫る。結論において、わたしたちは、キリスト教共同体の奉仕において、改革派神学をするわたしたちの現在の方法について、今や、この問題の影響を見よう。
Ⅱ．２０ 家により近く（Closer to Home） この世紀の変わり目頃、弁証学のプリンストン学派とアムステルダム自由大学のカイパーとバーフィンクの神学の間に論争が生じた。問題になったのは、再び、理性と信仰の関係であり、また、それと共に、神学における序説の問題であった。プリンストンの立場は、合理主義（rationalism）の形態を表わし、アムステルダムは、信仰主義（fideism）と呼ばれた。前者によれば、ベンジャミン・B・ウォーフィールド（Benjamin
B.Warfield:１８５１年‐１９２１年）によって表明されたように、弁証学は、序説のまさに本質を構成する。その任務は、教義学の序説に根本的なものである。「客観的な」理性の省察の手段によって、論理の普遍的に妥当する法則に訴えて、また、人が信仰へ委ねることを保留して、あるいは、少なくとも、それらを議論のためにちょっとの間、中止して、改革派神学者は、弁証学者として、彼の序説的な仕事を、次に続く組織神学の基本的な教義以前に、樹立しなければならない。証明のこの重荷は、神の言葉への応答として、神の、啓示の、人間の現実性というような教理の質問のために持ちこたえる。
アムステルダムの立場を説明することにおいて、カイパーは、自然的な理性の偽りの概念に根差す自然神学のもう一つの例として、プリンストンの弁証学を批判した。それは、堕落の根源的な結果を縮小化し、キリストにおける贖いの神のみわざの更新する力を正当に扱っていない。それは、聖書が信仰と不信仰の間に、人間の堕落した状態と再生された状態の間に引いている霊的な境界線を見逃す。こうして、それは、「二種類の人々」（two
kinds of people）の間の対立、また、「二種類の学問」（two kinds of science）を消去し、すくなくともぼやかす。序説についてのカイパーの見解は、すべての神学と同様に、信仰のみ以上の他の出発点からは出てくることができない。むしろ、神学の全体の構造に対する基礎として、推論された弁証学を見て、彼は、それに神学の家における脇の部屋の一つを与えた。それは、神学固有の分離独立であり、全体としての神学の任務に仕えるものである。それは、その批判者たちとの直面において、キリスト教神学に焦点を当てた特殊な説明である。ウォーフィールドは、反論した。もし、弁証学が、こうして、組織神学の単なる付録に減じられるならば、そのとき、改革派教理の積極的な説明が完結された後に、おそらくすべてのこれらの教えは、結局、堅固な「事実」（facts）よりも、むしろ、「空想」（fancy）であるかどうかという疑問が生じるであろう。
ここで、わたしたちは、神学への深遠な異なったアプローチに直面していることも、明らかである。ここで、違いは、基本的には、キリスト教神学の２千年の歴史を通して、わたしたちが出会ってきたものと同じである。この場合においてだけ、彼らは、オランダ改革派の伝統とスコットランド長老派の伝統をお互いに比べて、カルヴァン派の思想の主な流れの内において表明したのである。どこに弁証学を置くかという疑問以上に、多くのことが関わっているのである―改革派教義学の主な体系の前か、後か、中か。根底においては、論争は、序説（prolegomena）のまさに性質に触れている。
改革派教義学におけるこの更新の計画において、わたしは、この問題についてのカイパーの視野の基本的な正しさについての作業前提において進むであろう。それゆえ、序説は、実際、紹介的（introductory）であるが、しかし、人がそれを通って行くことができ、そして、それから、それを後に残しておくという意味ではない。それは、信仰で資格づけられた神学的な上部構造を下支えする合理的に論じる下部構造ではない。その任務は、外側から教義学を正当化することではなく、人自身の伝統内から教義学についての説明を始めることである。序説は、それゆえ、進行中の出発点としての神の言葉への信仰的な応答をするため、教義学の他の部分に不可欠である。それは、聖書の世界観に根差している。より理論的に達成して、そのような世界観がキリスト教哲学における形態を取り、形成する。神学は、そのような準拠の理論的な枠組み（a
theoretical frame of reference）を求めるし、また、そのような全体の絵を提供するのが、キリスト教哲学のまさに任務である。それゆえ、わたしたちは、先に進むとき、わたしは、改革派教義学を行うための視野的な文脈への理論的な戸口に入ることとして、そのようなキリスト教哲学の基本的な輪郭を描くであろう。キリスト教哲学は、教義学の基礎となる前提、創造された現実を受け入れた範例、その神学的な方法と解釈学、その規範的な準拠点、そして、その基本的な諸概念を明らかにするのに仕える。このことが、序説が行える最も真正で、積極的で、有用な奉仕であると、わたしは提示する。
解説 「第２章 序説―歴史的概観：パートナーとしての哲学と神学？」の全訳が終ったので、５点の解説をする。まず第１点は、スパイクマンが、いつ、どうして、哲学と神学の関係の問題に疑問をもったかである。すると、それは、彼の学生時代にさかのぼり、哲学と神学の講義を聞いていたときである。彼は、哲学と神学の講義を聞いて、両者の関係はどのようなものかと疑問をもったが、これがすべての始まりであった。そこで、教授たちに尋ねると、神学は信仰の事柄を扱い、哲学は理性の事柄を扱う、また、哲学は、一般啓示の面において機能し、神学は特別啓示の面において機能する、また、哲学は、一般恩恵の領域における事柄に関心を持つが、神学は、特別恩恵の領域に関心を持つというお決まりの答えが返ってきたが、彼は満足できなかった。何故なら、この答えは、中世のトマス・アクイナスの考えと実際には同じで、哲学と神学の関係は、理性と信仰の関係で、二元論であるからである。神が創造した現実世界において、理性と信仰の二元論は矛盾であるとしか、彼には思えなかった。ここから、哲学と神学の関係についての彼の探求が始まった。わたしは、このスパイクマンの著作に大きな興味と関心をもって、紹介と解説をしていく。
第２点は、神学と哲学の歴史における関係についてである。そこで、彼は、キリスト教神学の２千年の歴史において、神学と哲学の関係がどのようであったかを調べた。大きな流れは、次のようであった。２世紀から３世紀初めのテルトリヌアス（１５０年－２２５年）は、「エルサレムとアテネは、何の関係があろうか」と言ったが、その意味は、キリスと教神学（エルサレム）とアテネ（哲学）は、まったく関係がないことを断言したのである。
しかし、キリスト教がヘレニズム世界に広がるにつれて、神学はギリシャ・ローマの哲学や思想と関係しないなどと言っていられなくなった。アレクサンドリア学派のクレメント（１５０年－２１５年）とオリゲネス（１８５年－２５３年）と共に、殉教者マーター（the
Justin Martyr）(１８５年－２５３年)たちは、理性は信仰に奉仕できる、ギリシャ哲学はキリスト教体系を発展させる準備段階として仕えることができる、すなわち、ギリシャ哲学は、神学者たちの「はしため」として、あるいは、僕として仕える余地を認め、ギリシャ哲学を使って、キリスト教の教理形成に途を開いたのである。
しかし、その際に、ギリシャ哲学の二元論がキリスト教神学に入り込んできた。アウグスチヌスの「神の国」と「地上の国」の対立もそうである。また、哲学を神学の序説と見る方向性で両者の関係性が進んだ。そして、中世に向かって、両者の綜合が求められるようになった。そこで、出てきたのが、トマス・アクイナスであった。トマスは、アラビアを経由して入ってきたアリストテレスの論理学を用いて、いわゆる二階建ての思想を構築した。すなわち、スコラ主義の自然と恩寵の二元論で、一階は自然で、二階は恩寵である。そして、恩寵は自然を破壊せず、恩寵は自然を補完する理論を築いた。換言すれば、この二階建ては、一階は、自然・理性・哲学であり、二階は、恩寵・信仰・神学である。そして、哲学がまず神学の前にあって、神の存在を理性によって合理的に、弁証的に証明してから、その後、神学の教理が述べられるという形態になった。そこで、弁証学は神学・教義学の序説（prolegomena）の位置に置かれた。トマスのこの二階建ての構築は、明らか原理が異なる二つの物の張り合わせで、二元論であったが、この思想がカトリックの公的な見解となり、今日まで連綿として続いている。
しかし、その後、宗教改革が起こり、新しい出発が始まった。ルターも、カルヴァンも、カトリックの二階建ての思想構造を完全に拒否し、ルターは、福音から出発し、カルヴァンも、「綱要」に見るように、神の創造から出発した。すなわち、二元論を拒否したのであり、哲学によって、神の存在を理性によって合理的に弁証的に証明してから、キリスト教の教理を述べることをしなかった。最初から、キリスト教の教理を述べたのであり、最初から信仰で出発したのである。そして、この方法が正しい方法であった。
宗教改革に対して、カトリックは対抗宗教改革を行い、トリエント会議で、理性と信仰の二階建ての思想構造を公的に表明した。その後、プロテスタントは、ルターとカルヴァンの福音的な思考構造を継承できず、自分たちも対抗宗教改革に対抗するために、中世のスコラ主義のプロテスタント化が前面に現れ、古い二元論は生き返り、多少改定された形態において、それは１７世紀、１８世紀、そして２０世紀へと引き継がれた。
その結果、プロテスタントにおいて、古代の二元論者の思考パターンである自然/恩寵の枠組み、理性/信仰の二元説、自然/超自然の対立が生じた。プロテスタントにおいても、哲学は、神学の「はしため」とされ、神学に仕えるものとされ、哲学は、神学という上部構造を下支えする下部構造とされたが、哲学と神学の二元論の問題は、改革派においても、この影響をまぬかれることはできなかった。
なお、哲学と神学の関係について、バーフィンクは、教義学の歴史を辿る中で語っている。また、バーフィンクは、哲学と神学の関係について、神学は確かに哲学の助けを得たが、哲学の概念をキリスト教化して用いたし、また、教会は、一つの哲学体系を取り入れることはしなかったことを述べている。「拙著「H.バーフィンク：改革派教義学‐オランダ語原書による紹介と解説－」の「上巻」の「第５節 教義学の歴史と文献」、「下巻」の「第２２節 信仰と神学 ９．神学における理性の働き」を参照のこと。
第３点は、１８世紀のカントの影響についである。スパイクマンは、カントの批判哲学は、単に哲学だけでなく、神学に大きな影響を与え、また、今日も与え続いていることを語る。カントは、理性は、原因・結果の因果律が支配する領域である自然に限定され、因果律が支配できない神、宗教、自由、不死、来世の善き報いなどを認識することができないことを断言した。神、宗教、自由、不死、来世の善き報いなどは、道徳が成り立つための要請とされる。すなわち、万人の良心は、「汝、善を成せ！」と命じてくる。これは「定言的命法」と言われるが、この「汝、善を成せ！」と命じてくる道徳を成り立たせるのは宗教で、善を成せば、神からの祝福がある、不死が与えられるという報いがあらねばならない。そこで、宗教、自由、不死、来世の善き報いなどは道徳の要請であると、カントは断言したが、これは、因果律が支配する自然と、因果律でなく、価値判断が支配する自由の、すなわち、自然と自由の近代の二元論である。
では、カントの哲学は、神学にどのような影響を与えたか。すると、近代神学の父と言われるシュライエルマッハー（１７６８年－１８３４年）に大きな影響を与えた。シュライエルマッハーは、宗教がカントにより、理性の世界から追放されたので、宗教を理性と関係させることはできず、世界のどの宗教にも普遍的に存する絶対依存の感情に宗教の本質を求めた。そして、絶対依存の感情が最も高度に現れるのがキリスト教とし、キリスト教の宗教意識についての組織的な解説を提供することが神学の任務と考えた。こうして、シュライエルマッハーは、キリスト教神学を構築するための新しい根拠を提供したと信じたが、彼のアプローチは、カントのそれのようにまさに人間中心で主観的であった。カントの哲学については、拙著「H.バーフィンク：改革派教義学‐オランダ語原書による紹介と解説－」の「上巻 第１９節 倫理的・心理学的方法」を参照のこと。シュライエルマッハーについては、拙著「H.バーフィンク：改革派教義学‐オランダ語原書による紹介と解説－」の「上巻 第２節 教義学の神学百科における位置」、「第５節‐E ルター派教義学 ７．シュラエルマハーの出現」、「中巻」の「第８節 宗教における原理 ８．近代の宗教観・・・カントとシュライエルマッハー」、「下巻 第１４節 ４．シュライエルマッハーも聖書の必要性を否定した」を参照のこと。
第４点は、バルト（1８６６年－１９６８年）の出現である。スパイクマンは、バルトを「２０世紀の教会教父」と呼んで、その影響力の大きさを表わした。彼は、自分が再解釈した宗教改革の理念に訴え、理性によって弁証的に合理的にキリスト教信仰のための基礎を提供するカトリックのスコラ主義と、シュライエルマッハーのように、人間の側から主観的に下から神に近づくリベラリズムを激しく拒否した。彼は、神の絶対他者性、啓示を強調し、上からの神学を強調した。彼は、それまでの神学の流れを切り替えたのである。スイッチを切り替え、神学へのすべての内在的なアプローチを拒否して、神の絶対的な超越性を強調し、神の絶対他者性、啓示から神学を始めたのである。バルトによれば、思想の流れは、徹底的に「上から」でなければならない。すべての合理的な弁証学、自然神学、宗教的現象、経験的な省察、哲学的な基礎、あるいは、神学への他のどのようなアプローチをも拒否して、キリスト教教義学は、バルトによれば、自分自身の足で立ち、自分自身にのみ真実であり、そして自分自身の出発点で始まるのである。
こうして、スパイクマンは、バルトが、神学は、絶対他者である神から、啓示から、上から始まることを強調し、哲学が神学の序説として、神の存在を理性によって弁証的に合理的に証明してから、神学がやおら始まることを断固拒否したことには学ぶものがあると言いつつも、しかし、バルトは、啓示から神学を始めると強調しながらも、聖書が明白に語っている自然啓示・一般啓示を否定してしまい、また、啓示も受肉した神であるイエス・キリストだけで、聖書は啓示であるキリストについての人間的な証言として、聖書自身も啓示そのものであることを認めなかった失敗を語っている。バルトの出現については、拙著「G.C.ベルクーワ：神学の半世紀：１９２０
年から１９７０年－その紹介と解説－」の「第３章 カール・バルトの声」を参照のこと。なお、バルト神学については、ベルクーワは、「教義学研究」（英訳で１４巻）において、各主題についてのバルトの見解を紹介し、批判しているが、バルト神学についての１巻本として集中的な叙述と批判は、拙著「G.C.ベルクーワ：カール・バルト神学における恩恵の勝利」を参照のこと。わたしは、本書により、改革派神学とバルト神学の違い、そして、改革派神学の聖書的なことと、同時にバルト神学が聖書の教えから外れていることが、とてもよく分かった。
第５点は、２０世紀の終わり頃、プリンストン学派のウォーフィールドとアムステルダム自由大学のカイパーとバーフィンクの論争についてである。問題になったのは、ウォーフィールドが、弁証学（哲学・理性）は、理性によって神学・教義学が成立することを人々に証明して、それから教義学（神学・信仰）がキリスト教の教理を述べるべきと主張した。すなわち、弁証学は、教義学の序説（prolegomena）としての役割を果たすべきことを主張した。
それに対して、カイパーは、理性による証明と言っても、理性には二つの状態があり、それらは罪赦され再生された理性と堕落したままの有罪理性である。それゆえ、罪赦され再生されて理性が、堕落したままの有罪理性に対して、霊的なことを証明しようとしても、堕落したままの有罪理性は理解できない。すなわち、信者の理性と不信者の理性は異なり、対立しているのであり、ウォーフィールドはこの点を見逃していると批判する。カイパーは、神学・教義学の序説は、神学・教義学と同様に、最初から神学・教義学それ自身によって、神学・教義学がどのような学問かが紹介されるべきであることを主張する。そして、スパイクマンは、自分はウォーフィールドではなく、カイパーの立場に立って、本書の序説を進めていくことを語る。
第６点は、ここまで見てくると、スパイクマンが、「序説―歴史的概観：パートナーとしての哲学と神学？」という題をつけた意図がよくわかる。神学の歴史を回顧すると、絶えず、哲学と神学の関係が問題にされてきた。そして、実際的には、哲学はトマスとスコラ主義においては、神学の善きパートナーとして、神学に仕え、神学の序説（prolegomena）としての役割を果たしてきたし、また、このパターンは、プロテスタントにおいても入り込んでいる。しかし、スパイクマンは、それは哲学と神学の二元論であり、原理の異なる二つのものを綜合しようとしている誤りであると考えている。哲学は神学の序説に本来なれないものであり、神学の善きパートナーではないと、スパイクマンは判断している。神学の序説は、神学の内にあるのであり、神学は、序説の最初から神学で首尾一貫的に矛盾なく始まるべきである。それゆえ、神学の序説は、神学が成立する基礎を与えるのでない。換言すれば、理性が最初に信仰の成り立つ可能性を合理的に証明してから、信仰が出てきて、信仰の教理が述べられるのでない。最初から信仰が出てきてよいのであり、また、最初から信仰が出て来なけれれば、キリスト教ではないのである。そうしなければ、キリスト教は二元論を永遠に避けられない。信仰で全体を統一できないし、綜合できない。それゆえ、神学の序説は、神学とは何であるか、また、何でなないかを紹介するもの（introductive)なのである。それゆえ、もし、哲学と言うならば、最初から信仰で始まるキリスト教哲学が必要なのである。それで、これから、スパイクマンのキリスト教哲学が始まっていくのであり、その後、キリスト教神学の教理が聖書の物語の線に沿って、善き創造、罪と堕落、救いの道、完成と進んでいくのである。わたしは、このスパイクマンの著作に大きな興味と関心をもって、紹介と解説をしていく。
ちなみに、バーフィンクは、教義学が成り立つことを論じる序論は理性に立って説
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