| 第３章 それゆえ、改革派教義学において、「最初のもの」（“the first thing”）は、高い優先性を与えられる。それゆえ、「最初の言葉」（“the
first word”）（原初論:protology）、「最初に言われねばならないもの」（the things which must be said
first）（序説）prolegomena）が、創造と共に与えられた世界に対する神の「最初の言葉」（the God’s “first Word”）にしっかり固定されねばならない。序説（prolegomena）を、その創造の基礎から切り離すことは、堕落した被造物の回復として、贖いが薄い空気にかかったまま残されることを意味する。そのとき、更新される言葉において、約束されたすべてのものの完成は観念化され、中身のない目標に減じられ、それは、「どこか美しい回廊」（“beautiful
aisle of somewhere”）の「青い地平線を超えて」（“beyond the blue horizon”）、「さようならのさようなら」（“a
sweet bye-and bye”）の定番バージョンのように、「星雲のような未来に向かってわたしたちを先に誘う。もし、創造の順序についての聖書の基礎が崩れるならば、そのとき、遅かれ早かれ、改革派教義学の家全体が一組のトランプのように崩れるであろう。 Ⅲ．２．二重の規範性 Ⅲ．３．神のいない世界、世界の無い神 それは、ほとんどの近代人を支配している昔からの問題についてのカントの定義である。「能力の対立」（Conflict of the Faculties）において述べられている自分のジレンマから、自分自身を解放することに成功している神学者たちはほとんどいない。彼は、自分の場合をこのように述べる。理性的な講義についての二つだけの宇宙がある。すなわち、純粋理性のそれ（学問）と、実践理性のそれである（道徳性と理解された宗教）。神そして神の事柄についての研究である神学は、それゆえ、どちらか一つの領域に属す。もし、神が、証明できる事実性の世界に属するものとして考えられるならならば、そのとき、彼はキリスト教信仰の神ではない。というのは、御霊として、彼は経験的な研究に服さないからである。もし、他方、わたしたちが、神をこの世界の外に存在していると考えるならば、そのときも、極めて明らかなように、彼は理論的な反省（reflection）の対象ではあり得ない。彼は、超現象的なものの領域に属しているのである。これが、近代神学の困惑なのである。 カントは、明らかに、このジレンマの第２の角笛を選んだ。それゆえ、神は、道徳的な価値に対する言及の時点で、推論する人間の倫理的な要請として見られる。彼の存在は、「超自然的」（supernatural）であるから、彼は、自然的で、理性的な秩序には場所を持たない。それゆえ、世界は、神無しであり、また、神は世界無しである。このようにして、カントは、宗教のための場所を救うことを求めた。神、信仰、聖書、神学、また、すべてそのようなものは、仮説的な地位しかもたない。それらは、感覚認識の領域の外側にあり、それゆえ、学問的な証明の外側にあるから、理性的に証明できない。それらは、「あたかもの地位」（“as
if”status）を享受するだけである。わたしたちは、「あたかも（as if）、宗教的‐神学的な反省（reflection）の対象が合理的に確証されるかのように行為しなければならないし、それゆえ、「あたかも」（as
if）関係している道徳的な定言命法(the related moral imperatives)は、神の承認の拘束力を持っているかのようである。 こうして、神学一般も、教義学特殊もどちらも、世俗性を超えて空気のような領域に昇華される。こうして、序説も、教義学固有へのアプローチの純粋に推論された道として伝統的に理解され、維持されないものとされてしまう。というのは、カントの見解においては、現象の世界から神への、学問から神学への「実践的な」ルートだけ（only
a “practical” route）がある。カントの二元論者の再叙述は、伝統的な哲学/神学、序説/教義学の問題は、すべての近代の神学化に対する規範的な背景なのである。 Ⅲ．４．適応（Accomodation） 最初は、適応（accomodation）である。最も一般に行われているアプローチは、カントの範例を、キリスト教の感性より受け入れられるようにする企てにおいて、改定することである。学問についてのカントの固い見解と宗教についての柔らかい見解の間のギャップに橋を架けようとして、神学者たちは、神への信仰に対する、推論された序説に対する、教義学固有に対するより堅固な場所を作り上げようとした。この方法は、シュライエルマッハーと彼の弟子たちにおいて典型的に示される。基本的に、彼らは、世界から神への道をすっきりさせようとした。彼らは、論説のこれらの二つの世界の間のカントの不連続性を受け入れた。同時に、彼らは、ある連続性を回復するために、議論の多様性を発展させた。伝統的なローマ・カトリック神学は、この上向きの動きを支持して、「存在の類比」（analogia
entis）に訴える。しかしながら、ほとんどの近代の神学者たちは、このアプローチに包含される形而上学を否定した。代わりに、彼らは、宗教哲学、文化人類学、歴史批評主義、現象学、実証的などの学問のようなものによって発展させられたより実存主義的な方法論に訴えた。ほとんど例外なく、これらのアプローチは、内容の乏しいバランスを取る行為に結果した。彼らの支持者たちの間にコンセンサスをほとんど持たなかった。それゆえ、適応主義者たちが、カントにおける二元論者の線に忠実に従うことは、驚くことではなかった。他の者たちは、自分の思想体系における一元論者の可能性を不当に利用したのである。さらに、他の者たちは、学問と宗教の補足的な関係性の形態か、あるいは、弁証法的な関係性の形態において、綜合を目指して、二つのものの組み合わせに訴えるのである。 Ⅲ．５．対決（ Confrontation） Ⅲ．６．複合的な展開（copmlex Developements） しかしながら、今や、そして、次第に、世紀中頃から、バルトの間奏歌（the Barthian interlude）は過ぎるのである。新正統派神学の開催行動に続いて、シュライエルマッハーの方法論の前進する行進曲が、現代の世俗的な諸神学の形態において、古典的なリベラル神学における再出現において明らかでなのであり、今や、プロセス神学の一元論者のモデルにおいて明らかなのである。序説は教義学の基礎を築いて、神に向かって上向きに（“upwards”）作業するのではなく、過去にさかのぼって(“backwarads”)、歴史的時点における定義不可能な出発点として、また存在の根拠としての神に向かって内向きに（“inwards”）に神への道をたどることによって、あるいは、歴史の未来のゴールとしての神に向かって「前向きに」（“forwards”）
そうしようとしている。このまさに複合した展開のための理論的な可能性は、神学的な響きの不協和音をもって、カントの哲学の深い形成的な思想においてなお深くはめ込まれている。 Ⅲ．７．「下からの」神学（Theology from “Below”） 自分自身を、リアリテーについての二つの要素の見解に縛る者たちは、啓示を出発点としてまた中心的な規範として拒否し、このアプローチの幾つかのバージョンを受け入れる以外に選択肢はない。内面的な矛盾の重荷を負わされ、また、とても恐ろしい諸問題に囲まれるが、政俗化された世界において、この方法は磁石のような魅力ある力を及ぼし続けるのである。その中において、序説は、重要な、もし、不可欠でなくとも、役割を果たす。その任務は、キリスト教教義学のための論理的根拠を供える。しかし、手元の現象は、必要とされる証拠の力を支えることができない。さらに、その実証的な方法は、人間の宗教性の評価を正当化する適切な判断基準を欠く。その意図は、明らかに、変更することを許さないカントのジレンマを避けることであるが、それは次のように主張する。もし、神が神であるならば、そのとき、神は経験についてのわたしたちの世界の部分ではあり得ないし、あるいは、理論的な省察の対象でもない。しかしながら、結局は、シュライエルマッハーは、自分の場合を、推論についてのヒューマニストの線に等しく依拠して、カントに加わったのである。彼も、神学のために、規範を神の側から人間の側に移行したのである。人間の応答が、教義学の規範とされたのである。このことは、わたしたちに、宗教のために、本質的ではない非啓示的な根拠を残す。人間の意識の自然的にある「宗教感情」（religious
feeing）を定義することによって、シュライエルマッハーは、人間の経験の優先性と自律性への「水門」（“the floodgates”）を開くのである。彼の「絶対依存の感情」（“feeling
of absolute dependence”）は、創造についての聖書の教理を置き換えたのである。その結果は、神学の代わりに、人間学の形態である。シュライエルマッハーの神学の方法は、同じスペクトルにおける動点として、それらを比較することを許す世界宗教とキリスト教の破られることのない連続性をもって、その前提と共に立ちも倒れもするのである。 最後に、しかしながら、「キリスト教信仰」の第２版において、シュライエルマッハーは、突然、しかし、本質的に、この統一主義者の理念（the uniformitarian
ideal）を変更する。彼の綜合は、離れ始める。彼は、「キリスト教信仰にとって、叙述が同時に基礎である」（fur die Christliche
Glaubenslhere ist die Darstellung zuglech die Begrundung）(１１：５)―すなわち、キリスト教教理のまさに表明がそれ自身の基礎なのである。それゆえ、そのことは、彼がそれほど多くの努力を費やした集中的な宗教的‐現象学的下支えは、彼の全体の神学のアプローチにおいて、劇的な変化を必要としたのである。しかし、そのことは、明らかな不一致として内的矛盾として、解決されないで残る。シュライエルマッハーは、テーブルを自分自身の方法でひっくり返し始めたのである。 Ⅲ．８．「上からの」神学（Theology “from Above”） わたしたちが、以前に注目したように、シュライエルマッハーは、結果的には、「叙述が同時に基礎である」（“Darstellung ist zugleich Begrundung”）であることを認めた。その理念は、根本的には、シュライエルマッハーの思想体系に無縁なのである。それゆえ、彼は、自分の神学の中へと不可欠に組み入れはしない。しかし、この通過的な言及において、彼は、少なくとも、キリスト教教理は、ユニークにキリスト教であることを暗黙のうちに認める。シュライエルマッハーにおける顕著な譲歩として、そこに立つものは、バルトにとって、まさに出発点になる。バルトは、宗教一般からキリスト教教理への道へ踏むことは不可能であることを主張する。というのは、キリスト教神学はそれ自身の正当化であるからである。それは、、明白にキリスト教であることのもの、すなわち、神の言葉、イエス・キリストにおける啓示の人格的な行為、神の主権的な賜物としての信仰、そして、神の創造としての教会を出発点として取るのである。それゆえ、バルトは、人間の可能性の根差すものとしての序説についての近代主義者の理念、また、存在の階級制（a
hierarchy of being）に根座すローマ・カトリックの理念を拒否する。神学の志向は常に、そしてただ上からのみ可能であり、また上からでなければならない。 シュライエルマッハーの破られない連続性の代わりに、バルトは、根源的な不連続性を置いたのである。宗教の普遍的な現象で、あるいは、神の存在のための理性的な証明で、あるいは、ブルルナーの論責学（Brunner’s
eristic theology）で、あるいは、テリッヒ（Tillich）の応答神学（Tillich’s answering theology）で、あるいは、キリスト教信仰に前もって正当性を証明するどの弁証学で出発することを拒否するのである―そのような何ものの代わりに、バルトは、教義学は、特殊にそれ自身であるところのもので出発し、また終わらねばならないことを主張する。彼は、それゆえ、神の言葉の神学を厳密に擁護する。彼は、一貫して、序説のすべての伝統的な定義を拒否する。「序説（prolegomena）の接頭辞のproは、実在しない意味に理解されるべきである」（“The
prefix pro is to be understood in an unreal sense” ）と彼は言う。それは、前にある（beforehand）と言われるものを扱うのではなく、始めに(at the beginning)あるものを扱う」(「教会教義学 Ⅰ/1」)。神学のための規範は、超越的であり、内在的ではない。キリスト教信仰は、わたしたちの周囲にあるものとの何も接触点を見い出さない。それは、地平的な志向を持たない。それは、志向において垂直的である。そのパスワードは、それゆえ、「出会い」（“encounter”）であって、「進化」（“evolution”）ではない。「キリスト」（“Christ”）であって、「文化」（“culture”）ではない。「神から人間へ」（“God-to-man”）であって、「人間から神へ」“man-to-God”）ではない。「超越からの侵入」（“invasion
from Beyond”）であって、「上に導く梯子」（“a ladder leading upwards”）ではない。「自己同一性」（“self-identity”）であって、「連帯性」（“solidarity”）ではない。「対立」（“confrontation”）であって、「順応」（“accomodation”）ではない、「他者性」（“otherness”）であって、「類似」（“similitude”）ではない。「神的出来事」（“divine event”）であって、「人間の業績」“（human achievement”）ではない。こうして、バルトは、導き入れるあるいは導き出す序説的な出入り口なしで教義学の周囲に、「万里の長城」（“a
China Wall”）を築いた。方法論的に、彼は、キリスト教神学を自分自身の家に閉じ込めたのである。教義学への唯一の可能な序論は、教義学それ自身の内に閉じられたサークル内から来るのである。実際に神学をすることだけで、入り口がわたしたちに開かれるのである。教義学への道としての序説は、教義学のまさに領域の中にあるのである。その出発点は、啓示であり、そのゴールは宣教である。バルトは、このことを、次の段落で明らかにする。「教義学において追及されるべき認識の方法についての説明を与えることにおいて、わたしたちは、この方法からかけ離れた、または教義学の仕事を超越する立場を取ることができない。このかけ離れ、超越したそのような場所は、人間の可能性の基本的な学問としての形而上学と人間学に過ぎない可能性があり、その中で、信仰と教会についての考察が与えられる。しかし、教会の主の決断がすでに予期される教会についての仮定されるリアリテーは、かけ離れ、また、超越するそのような場所として見られる。両方の場合において、すなわち、近代主義者たちとローマ・カトリック序説の両方において、何が適切な認識の方法であるかが、実際に、教義学を始める前に、前もって知られ、言われ得るのである。福音主義的教義学は、これらの線に沿って進むことはできない。それは、それ自身の方法で始めることができるだけであり、また、それゆえ、この方法において、おそらく、明らかに、その最初の任務として、しかし、この方法において真正に、この方法の正しさについての認識をもって自己自身に関心を持つのである。そのことは、一般的な人間の可能性からもあるいは教会的なリアリテーからも、この関心の自己閉鎖のサークルの外から入ることができないことを知る。そのことは、すべてのその認識は、出来事のみであり得て、それゆえ、その認識の正しさについてのその認識においてさえも、この出来事から離れる、あるいは、超越するどの場所からも正しい認識として保証され得ない。それゆえ、そのことは、そのような保証を確保する企てについての序説に与えられる説明を理解できることは決してあり得ない。この説明は、もし、たとえ、始まりにおいても、教義学から離れては、あるいは、超越しては、保証されない教義学的作業の内からのみ与えられ得る」（「教会教義学Ⅰ/1」）。 この点に同意して、オットー・ヴェーバー（Otto Weber）は、「どの教義学の出発点は、暗黙に中心点において（“in its central point”）与えられる」（「教義学の基礎：第１巻 ５頁」と言っている。 それゆえ、教義学的研究の対象についてのバルトの理解は、次のように定義されよう。キリスト教信仰の教義において表された聖書のキリストについての教会の宣教。このコンパクトな定義の意味を開けることにおいて、わたしたちは、その中に組み込まれる次の諸要素を強調できよう。「教会」（“Church”）―これが、教義学の場所（locus）である。それは、教会において、教会のために、教会によって（in ,for,and by the
church）なされなされなければならない。それゆえ、バルトの「教会教義学」（Church Dogmatics）である。「宣教」（“Proclamation”）―わたしたちが「時の間に」（“between the times”）に生きているように、生きているし、宣教は、神の言葉の現在の形態、神の言葉の第二義的な証言である。「キリスト」（“Christ”）―上からの介入の常に唯一の人格的な行為である啓示であり、バルトのキリスト一元論が一貫した結論として続く。「聖書」（“Scripture”）―キリストにおける神の言葉への第一義的な証言であり、聖書は、啓示へのわたしたちの指標として仕える。「教義」（“Dogmas”）―バルトの神学は、歴史的キリスト教教理は（リベラリズムの教理的な無関心の後で）なお重大な意義があるという命題に更新された強調を与える。 この定義を構成する鎖における最後のリンクは、すなわち、教義は、興味深い要点を提起する。神学の方法において、シュライエルマッハーと同様に、バルトも、ここで、首尾一貫的に教義学をするために自分自身が選んだアプローチの根源性を維持する可能性を疑問にする大きな譲歩をしてるのだろうか。「教義」（“dogma”）は、あるキリスト教の伝統の理念を、歴史的継続のある線を過去から出て来る魔法のように出すのである。そのとき、このことは、結局、根源的な垂直性への彼の訴えに妥協する、あるいは、少なくとも、トーン・ダウンする地平的な要素ではないか。すべての時代の教会内の教義の発展は、そのとき、彼の教義学の体系の中に組み込まれる序説のバルトの形態として、仕えるのではないか。そのとき、教義の形成の歴史的な過程は、彼が、それに「まず第一の地位」（a
zuerst stutus）にすぎないものを与えることを望まないとしてさえも、バルト神学における暗黙の「あらかじめ」（vorher）ではないのか。そのことは、確かに、外側から彼の出会いの神学の内面的なサークルに動く方法として機能するように見える。わたしたちは、それゆえ、構造的に、彼の神学の方法において、教義学的伝統が、シュライエルマッハーの比較宗教の研究に手荒く類似したバルトにおける序説の役割を果たしているかどうかに導かれる。不連続性へのバルトの最初の強調（歴史的なリアリテーから離れた啓示）は、連続性（啓示への道としての人間の宗教的経験）へのシュライエルマッハーの最初の強調と同様にまさに維持できないであろう。 Ⅲ．９．実行可能な選択肢の限られた数 カントの哲学の跡を追って、この方法は、信頼を失い、使用されなくなった。啓蒙運動の影響の下で、序説をすることの合理主義者の方法は、近代の精神に確信させる彼らの力を失ったのである。というのは、これらの合理主義者の方法は、彼らは、多分、証明しようとしているものを―すなわち、キリスト教信仰を暗黙に前提するからである。近代の世俗的な精神は、これらの基礎にある前提を最早、共有することができないであろう。それらからの結論は影響を持つことに失敗したのである。 それゆえ、啓蒙運動は、序説の第２のタイプを生み出し、その主な建築家は、シュライエルマッハーであった。それは、より帰納法的なアプローチ（a more inductive approach）に味方して、合理的なモデルの演繹主義（the
deductivism）を捨て去った。それは、「歴史的な」方法（ab historical method）の出現に導いた。その前任者たちのように、このアプローチも世界から神への上に向かう道を生み出そうとした。しかしながら、それは、実証的な学問を使用して、その基礎を経験の論拠に、人間の経験に、一般的な宗教経験に置く。しかし、この方法も崩壊した。というのは、それが盗んだデータは、論拠を支持するのに不十分であった。大きくなる世俗主義は、上への、外への、超越のどの道も効果的に封鎖したのである。 伝統的モデルも近代の歴史的モデルも両方とも、二つの要素の神学（a two factor-theology）の視野内で作用する―神と人間、そして、それ以外ではない。両方とも、序説を人間から神への推論された動きとして見る。方法論的には、両方とも序説において、キリスト教神学者たちは、ある「前キリスト教の志向の傾向」（a
certain “pre-Christian” mind-set）、ある偏見のない傾向（an unbiased disreposition）を取らねばならない。研究される努力が、早まって「手の内を見せること」（showing
one’s hand）を避けるためになされなければならない。それゆえ、両方が、教義学が、前もって、ある種の序論（a certain kind
of introduction）を要求することに同意する。しかしながら、鋭い違いが、その明確な性質にある。とはいえ、下から神学をする基本的な衝動は、損なわれずに残っているのである。 他の二つとは実質的に異なる唯一の代わりのモデルは、バルトのモデルである。彼は、形而上学と「存在の類比」（analogia entis）に基づく中世のモデルと、人間学的に宗教的経験の分析に基づく近代のモデルの両方を退けた。カントの後、合理主義者のモデルは大きく捨てられた。序説についての現代の論争における教義学に対する２人の主要な主張者は、それゆえ、バルトとシュライエルマッハーである。神学における参照の二つの要素の枠組みを与えられて、それは、この続いていく論争において、一つと一列に並ぶこと、あるいは、他と一列に並ぶことを避けることはほとんど不可能である。これらの反対の方法は、それゆえ、現代の神学者たちに苦悩する選択を課す。というのは、一方においては、バルトの方法の一貫した適用は、「全き他者」（a
“wholly other”）の神についての教理に実質的な満足を与えることは極めて困難にするからである。シュライエルマッハーのアプローチは、他方、神を人間の多様なイメージにおいて再創造し、キリスト教教理を人間の理念で満たすことに導くからである。バルトの伝統は、神を偉大な主体に、人間を神の活動の対象にする。シュライエルマッハーのそれは、人間を主体として見、神を対象また人間の可能性のゴールと見る。 このことは、外見上、克服できない現代の神学に直面する。序説へのどの責任ある語りかけも、二つの要素の神学のわたしたちの長い歴史によって、わたしたちに課されたこの根本的な選択と、幾分、合意しなければならない。そのように、わたしたちは、改革派教義学への序説の疑問について再考することにおいて、誰のリードに従うのであろうか。その疑問の現在の状態は、第三の可能性を許さないように見えるだろうか―あるいは、それを許すだろうか。 Ⅲ．１０．調停的立場（Mediating Position） 最近の傾向は、中間の立場（an intermediate position）に向かう動向を反映している―ジレンマの両方の側から近づいて、それから、中心に来る傾向である。そうすることにおいて、もちろん、シュライエルマッハーとバルトの両方における支持を見い出すことが可能である。というのは、前に考察されたように、両方が、反対の方向における譲歩をすることによって、彼らの立場を妥協したからである。中間の道のルートを旅することを求めることにおいて、現代の調停的な神学者たちは、当然、二つのものを単純に混ぜ合わせた混合を含んで、第３のものの解決（tertium
quid solution）の板ばさみを避けようとしている。同時に、しかしながら、彼らの中間地点は、彼らの教義学的概論において、確固として構造的な場所を欠いている。それは、天と地の間の空間のどこかに停止してかかっている傾向である。この見解を進める者たちは、両方の世界の最善のものを主張することを願っている印象を与える。その結果は、「関係性」（“relationality”）と呼ばれるほとんど防御できない概念によって、フェンスにまたがる行為である。そのような再構成は、神の啓示と人間の応答に適用されるものとしての「客観性」（“objectivity”）と「主観性」（“subjectivity”）の間にあるまさに区別それ自身に本来ある混乱を見逃すのである。というのは、この区別は、宇宙内的リアリテー（intracosmic
reality）にのみ当てはまるからであり、創造主と彼の被造物の間の関係性に充てはまらないからである。 Ⅲ．１１．「神は我々と共におられる」（God with Us） 要点にある有益な場合が、「神は我々と共におられる」（God with us：God met ons：１９８０年）との題名の聖書の権威の性質についてのオランダ改革派教会（the
Reformed Church of the Netherlands）によるレポートである。それは、「真理についての新しい概念」（a new
“concept of truth”）を擁護している。「真理についての客観的な概念」と「真理についての主観的な概念」の間の伝統的な両極の緊張の代わりに、このレポートは、「真理の関係的な概念」（“relational
concept of truth”）を求めている。それは、そのような客観性は、超越的な規範を極めて正しく認めることを承認しているが、前者を余りにも受容的で、受け身的として拒否する。他方、後者は、人間を啓示の過程に積極的に参与させることにおいて正しいが、それも欠点がある。というのは、主観性は、何の外的な規範性を重大に取ることなしに、人間の主導性が真理の問題を決定することを許すからである。それゆえ、「真理を客観的なものか、あるいは、主観的なものに限定する者たちは、真理を相対化し、その十分さを軽視するのである」。客観性と主観性は、手に手を取り合って行かねばならない。「客観的な要素は、主観的な局面において、また共に、より明らかにまさしく関係している」し、また、逆に、「主観的なものは、客観的なものにおいて、また共により十分に厳密にそれ自身に来るのである」。こうして、レポートは、両方が真に明らかに描かれ始める相互行為として描かれた主体と客体の間の関係性に対して論じている」。「もし、それが、うまく扱われるならば」、レポートは追加する。「そのとき、わたしたちが上から（van
boven）語ることは、効果を弱められず、かえって、むしろ、厳密に下から（van beneden）についての強調を通して、それ自身に来るであろう」。この「第３の道」（this
“third way”）それ自身に来るであろう。この「第３の道」（this “third way”）の明白な相反する感情を同時に持つことにもかかわらず、レポートは、「それについての関係性的な理解に向かう真理の概念におけるこの移行は、主観的なものにおおいて存しているものとしての客観的なものと、またその逆が、わたしたちに、聖書の真理についてのより豊かな見解を与えることができる」と主張する（９頁‐２３頁）。 ベルクーワは、序説についての著作をわたしたちに残さなかったし、また、おそらく、それゆえ、彼の「信仰と義認」（Faith and Justification）の最初の章において以外に彼の基本的な方法論についての説明はない。とはいえ、彼の「相関関係」（the“
correlation motif”）は、三つの要素：神/人間、「相関関係」（the“ correlation motif”）/人間の教義学の方向における約束された動向として解釈され得る。しかし、この交差の道の概念は、明らかに解釈される方法において機能することに失敗する。おそらく、このことは、ベルクーワが言うように、「世界を説明するための形而上学的な体系」（a
metaphysical system for explaining for the world）に根差す哲学的な省察へのベルクーワの嫌悪による。結果として、この「相関関係」（the“
correlation motif”）は、あたかも、二つの要素の神学の両極の緊張において、なお捕らえられたかのように、前後に揺れる。彼の教義学における重力の中心は、それゆえ、「客観性」（the
objectivity）に向かう初期の磁石的な引っ張りから、「主観性」（the subjectivity）の極に向かう後期の漂流へと、目立つ移行に開かれている。「相関関係」（the“
correlation motif”）は、これら二つの重要性の間で強力な緊張の線に沿って、ぶらさがっているのである。 Ⅲ．１３．混合的方法（A Mixed Method） どちらの方法が広く行き渡っているか。ベルコフは、この疑問への答えについて延期することによって、気がかりなムードを造り出す。彼が言うように、流行っている神学的な文献は、歴史において与えられた時代の流行における興味をそそる理念からその手掛かりを得る。しかしながら、教理についてのハンドブックは、異なった基準を求める。「教義学において考察できる脱線の見解において、わたしたちは、キリスト教信仰がひとたび成長し、あるいは、着地した（“touched
down”）リアリテーの領域から序説において出発しなければならず、（これらの二つの言葉のどちらが正しいかは、後に明らかになる）、すなわち、「宗教」（religion）の領域とされ得るのみなのである。こうして、わたしたちは、現象学的なものを歴史的なものに結びつけよう。そうすることにおいて、わたしたちは、啓蒙運動として知られているその中断以来、シュライエルマハーと他の人々のリーダーシップ下に強力に前方に動かされた世紀の伝統に参与している。この選択は、しばしば「宗教不在」（religionless）と描かれるわたしたちのような時代の間中、少々、不幸に見えるかもしれない。しかし、そのような時代であってさえも、正直さは、わたしたちが、宗教の世界において、キリスト教信仰の起源を否定しないことを要求するのである」（５頁）。 ベルコフは、ここで、シュライエルマハーの線に従うが、しかし、バルトのアプローチを排除しない。彼の接触点は、シュライエルマハーとバルトの両方によってなされる譲歩から生じる。彼は、シュライエルマハーの譲歩に訴える。世界の宗教における連続性は、キリスト教信仰に「踏み超えること」（to
step over）の必要によって最終的には破られるし、垂直的な「突破」（the vertical breakthrough）は、結局、それと共に地平的な保持の力を担うというバルトの譲歩に訴える。こうして、バルトの断固として意志の固い拒否にもかかわらず、ベルコフは言う。「わたしたちは、序説の十分な合法性選ぶ」（４頁）。そのとき、如何にして、わたしたちは、その内容を解釈するのか。これが彼の答えである。人間のリアリテーの広くて普遍的な世界から、わたしたちは、リアリテーの全体内において、キリスト教信仰が何を意味することができ、また、意味しなければならないかについてのヴィジョンを捉えるため、宗教をわたしたちの入港の港とするである」（６頁）。こうして、序説と教義学の間の関係性について、ベルコフは、シュライエルマハーの方法に負っていることを承認するのである。 しかし、キリスト教信仰のユニークで独自の性格についてのバルトの強調に誉れを帰す企てもある。シュライエルマハーのようにではなく、ベルコフは、序説の目的を、キリスト教信仰の優越性を証明するべき証拠を蓄積するものと見ないで、それを宗教一般との関係に置くためと見るのである。 ベルコフの神学は、二つの重大性を前提する：地上的リアリテーと神的贖いである、そして、それらの間の関係性である。そのとき、バルトに関して、序説は、一つから他へと動くべき道としても必要かどうかという疑問が生じる。それは、キリスト教教理への直接の説明で十分ではないのか。もし、そうなら、「そのとき、単に、ドアを開けて中に入りがちである宗教改革時代の教義学に対して言われるべき多くのことがある」（４頁）―こうして、序論（introduction）がない。何故、この模範に従わないか。この疑問へのベルコフの答えは、バルトのアプローチに対するある密接な関係を裏切るのであり、それは、今度は、宗教改革の教義学のそれを反映するのである。合理的で、現象学的な、あるいは、歴史的な証明としての伝統的な意味における序説は、教義学に本質的ではない。このことにおいて、ベルコフは、シュライエルマハーの伝統から距離を置く。しかしながら、結局、彼はシュライエルマハーに味方する。というのは、究極的に、ベルコフによれば、序説は、より実践的な考察に依拠するのである。彼が言うように：「もし、わたしたちが、「宗教改革者たちの」賢い抑制と張り合うならば、それは、わたしたちが、他の時代に生きるからである。わたしたちと宗教改革の間には、啓蒙運動があり、また、それに従うすべてがある。この代わりに、人間が限りなく自己意識的になり、また、同時に、神がより疑わしくなった。贖いとリアリテーは、離れて漂流した：リアリテーは次第により十分になり、贖いは次第にあいまいになった。信者でさえも、その精神的な雰囲気から引き下がることができない。もし、教理が信仰を明白にし、また、深めるならば、そのときその実践者は、彼が作業するその雰囲気を忘れないかもしれない。教義学と共に始まることは、歴史のある時代には、期待されるかもしれないが、わたしたちの時代においては、まったく残酷である。それは、理念を促進するであろう。信仰は、わたしたちの通常のリアルな世界に並ぶ分かたれた世界なのである」（４頁‐５頁）。 ベルコフは、こうして、混合したモデル（a mixed model）のパターンを採択するように見える―キリスト教信仰（教義学）の叙述への道についての世界の宗教（序説）の分析である。このことは、ある連続性を暗示する。しかし、また決定的な不連続性がある。というのは、信仰は、わたしたちの周囲からでなく、神の主導権からの神との出会いに依拠する。それゆえ、教義学は、「神がキリストにおいてわたしたちに樹立してくださった関係性の内容についての組織的な省察（systematic
reflection）である」（３５頁）。そのような関係性が、教義学の焦点である。というのは、そのような「省察は、感情についての人間の状態に向かうのではなく、また、神に直ちに向かうのでもなく、むしろ、神と人間の間の出会いに向かい、その中において信仰は、神を創始者（the
initiator）として告白するのである」（３５頁）。この出会い内に立って、神学者は、まだ善き告白をしていない人々に対して、キリスト教信仰の世界における「何故」（the
why- in -the world of Christian faith）に対して、自分の「クリスチャン以前の状態」（pre-Christian
condition）へと後ろに向かって（序説：prolegomena）考えるのである。そこに立って、彼は、出会いの意味に対して、前に向かって（dogomatics）考えるのである。「大きな一歩」（a
big step）を踏み出した後の人生に対して、キリスト教信仰の世界における「何を」（the what-in-the world of the
Christian faith）に対しても考えるのである。 ベルコフの教義学において、それゆえ、話が込み入って来る。シュライエルマハーは、生きていなかったので、死の際に、バルトの同盟者となるのである。しかしながら、そのすべてを通して、同じ昔からの不和の種がある：わたしたちは、序説について、何をすべきか。現在の流れは、二つの対立するアプローチを交換することである。そのような分析の正味の影響は、内的葛藤である。というのは、シュライエルマハーをまさに心臓の鼓動としたものは、すなわち、前もって語られた基礎的な言葉としての序説であり、バルトは、まったく除去しようとし、あるいは、せいぜい、最初の言葉としての教義学に組み入れることであった。立場に対するこの近代の操ることは、どこに、また、どのように序説を置くかという単なる疑問以上のものなのである。根底においては、それは、深い神学以前の決定に関わる：序説は、その規範的な出発点を神の啓示に取るか、あるいは、人間の宗教的な応答に取るかである。それは、それの推論された動向は、「上から」（von
oben）かあるいは「下からか」(von unten)である。さらなる疑問は、これである：この客観性/主観性のジレンマそれ自身は、本来的に失敗なのか。というのは、「客観的」（objective）と「主観的」（subjective）の概念は、宇宙内的リアリテーを分析するのに適切であるが、それらは、神‐人間関係性を理解するには、不適切である。このことは、さらなる疑問を生じさせる：この緊張を和解するすべての企ては、実際に誤解を招くのではないか。現在の行き詰まりを、真の代替物を提供できる真正の「第３の道」（“third
way”）の形態における究極的に新しい主導権を求めないのか。 Ⅲ．１４．経験的神学 わたしたちは、ハリー・カイテルト（Harry Kuitert）の著作「信じることとは、何か」（Wat Heet Geloven?）における他の橋を架けるモデルが提供されている。この著作は、バルトの「超自然主義」（supernaturalism）について、敬意を払うが、しかし、持続した集中的な批判に当てられており、それは、神、人間、啓示、世界、ことごとくのもの全体的な「神秘化」（mystification）に終わると、カイテルトは論じる。近代のジレンマの他の半分、神学を実証的な学問を奴隷にする「自然主義」（“naturalism”）のシュライエルマッハーの形態がまた挫折したのである。そのように、何が残されたのか。意味のある神が語ること（God-talk）に対する可能性を再び開くことができるこの行き止まりの出口はないのか。 これらの疑問に答えて、カイテルトの強調は、弁証学の形態としての序説に落ちる。その任務は、コミュニケーションの余地を造ることである。「クリスチャンたちとクリスチャンでない人たちの間において：クリスチャンたちを他のクリスチャンたちの間において：また一人のクリスチャンを作り上げる二つの半分の間において―真理を喜んで信じる半分とそれに困難を覚える半分、確かさから確かさに向かって動く半分と『どのようにして、あなたは知るのか』（How
do you know?）という妥当な疑問を見い出す半分がある」（２３２頁）。 わたしたちは、真理についての何のテストを、キリスト教の教理にしたらよいのか。何の手段によって、わたしたちは、わたしたちの仲間の人々の満足のために、それを学問的に正当化できるのか。 カントのジレンマを克服するために、カイテルトは、その背後に、またそれを超えて、有利な位置を樹立することを求める。この立場を、彼は、「形而上立場」（“metaposition”）―彼の序説的な見解として仕える教義学への哲学的なアプローチと呼ぶ。この視野から、彼は、そのような教理的な「～である叙述」（is-statement:is-zinnen）についての頑固で執拗な言語の分析（a
doggedly tenacious lingual analysis）に従事する。この類の理論的な省察は、前提、可能な意味、そして含意 わたしたちの神学的な提案についての吟味を要求する。前面的には、それはバルトの神学であるが、しかし、より間接的には、それは後者の失敗と前者の欠点を考えると、キリスト教教義を扱うための唯一のもっともらしい道は、人間に中心を置く調停的なモデルの枠組み内にあるというカイテルトの命題のための薄片として仕える１９世紀のリベラルル神学である。人間学は、それゆえ、教義の意味を解く解釈学的鍵である―啓示における「調停的な要素」（“mediating
factor”）としての人間である。こうして、カイテルトは、自然、文化、神の未来への過程の歴史的な開始、そして、キリスト教信仰を妥当化するための判断基準として、世界への神の関与の最終的完成をもった「経験的な神学」（an experimental theology:ervaringstheologie）に到達するのである。カント以来の展開は、歴史とケリュグマの間で選択するという苦境をわたしたちに残す。そこでは、それは、違いを作るが、しかし、キリスト教信仰を世俗的なヒューマニスト的意味で汚す地上の生に下げる神学と、そこで、それは地上的な違いを作らないで、キリスト教信仰を天国において証印する神学との間で選択する苦境を残すのである、とカイテルトは言う。 この行き詰まりに直面し、バルトは、内在への行き渡った１９世紀の強調に反対して、絶対的な超越性を率直に選ぶ。それゆえ、カイテルトによれば、バルトの神学は、「多くの道の交差点に立つ」ので、わたしたちの時代の神学的な展開を理解するために、人が始めなければならないその時点を表わしている」（１９４頁）。彼は、さらに言う。「カントによって置かれた文脈内において、すなわち：神は、経験のわたしたちの世界にいるが、しかし、そのとき、彼は神ではないか、あるいは、彼は神であるが、しかし、そのとき、経験のわたしたちの世界にいないかである―人は、もし、人が、キリスト教信仰を決して捨てないことを望むのであれば、バルトの選択以外の他の選択をほとんどできないのである。そのとき、そのようなものは、人が、自分自身をバルトのジレンマに制限する限りは、バルトの神学の魅力的な力である。このジレンマを考えると、バルトは、神学を実証主義の学問の理想（the
science -ideal of positivism）の貧困化から救う唯一の道である。しかし、このジレンマは、妥当だろうか。むしろ、啓示についての超自然的な概念に避難するのではなく、人は、ジレンマそれ自身を次第に弱め始めることができるであろう。というのは、神と人間の経験は、定義によっては相互に排除しないからである。逆に、それは、クリスチャンたちが、神についての自分たちの認識のために訴える経験それ自身である。何故なら、累積的な経験は、キリスト教教会が神についての認識の粗い草案に来たところの道だからである。当然、その場合の叙述（such
a statement of the case）は、神を完全にわたしたちの経験の述語（the predicate）にする危険を犯す。しかしながら、わたしには、それは、これを選ぶかあれを選ぶかになる：小さな言葉「神」（“God”）という言葉は虚しく残るか、あるいは、それはその内容を人間の主観性から恣意的に引き出すか、あるいは、その内容と叙述部（predication）を歴史的経験から受けるかのどちらかである」（２２８頁‐２２９頁）。 こうして、選択が明らかに述べられる：わたしたちは、バルトの側（supernaturalism）に味方するか、あるいは、シュライエルマハー(subjectivism)かカイテルトの側に(history）に味方するのである。しかしながら、カイテルトの命題が、わたしたちに実質的な代りのもの、真の「第３の道」（a
real third way）を提供するかどうの疑問が残る。シュライエルマッハーとバルトに言及して、カイテルトは主張する。「それは、これら二つ（these
two）である・・・それは、わたしたちの近代の問題性の揺りかごに立つ。両方とも、彼らがキリスト教信仰について根本的と考察されるものを保持することを望む。：両方とも他の不足で成功する：そして、それゆえ、彼らの葛藤は、決して止むことがない」（１９７頁）。近代の神学者たちは、それゆえ、「自然主義に落ち込むことのない超自然主義を避ける途を求めること試みてきた」（１９８頁）。このことは、カイテルトを、人間の経験を啓示された真理の媒介として見るアプローチに導く。彼の提案はバルトから距離を取る。しかし、シュライエルマハーの改訂版以上のものであろうか。 バルトが、「信仰は知解を求める」（fides quaerens intellectum）において発展させたアンセルムスのアプローチにおいて、彼は、教義学は、その出発点を啓示そのものに見い出さねばならないことを主張する。それゆえ、それは、それ自身の足で立たねばならず、序説的な支持を創造、歴史、人間の経験、宗教、あるいは、他のどんな地上の可能性にも求めてはらない。このことについて、カイテルトは、次のようにコメントする。「わたしたちは、バルトの知的な聡明さの価値を落とすことを望まないし、あるいは、彼の出発点としての彼が発展させる『信仰』（fides）の道を軽蔑することも望まない。わたしたちは、さらに進んで言うであろう。他の出発点は可能であろうかと。キリスト教の神学者たちは、自分たちの出発点を『信仰』（fides）以外に前提することが可能だろうか。そして、神学は、それ以外のことができるだろうか。疑問は、実際には、それ自身に答えるように見える。しかし、それへの客観性は、そのように手に負えない問題なので、わたしたちは、この結論に来ること以外に他のことは何もできない：それは、そのようにはあり得ないし・・・また、それはそうあってはならない。バルト以前の神学は、この道を決して行かなかった・・・それは、その神学化の始めに、その信仰を手放すことを神学は決して定罪しなかったが、しかし、神学者に自分の神学をイエス・キリストへの自分の信仰の説明に変えるように強制することもなかったのである」（６４頁）。 カイテルトによれば、このことは、バルトの教義学のアキレス腱である。それは、キリスト教信仰の序説の正当化を許さない。何故なら、「神は証明され得ないからであり、厳密には、彼が神だからである」（１８９頁）。バルトの神学は、閉じられた家であり、ドアも窓もなく、中からも外からもコミュニケーションのすべての可能性が切断されている。神は、絶対的な超越性において住むようにされている。啓示は、閉じられたサークルである、というには、神自身が、彼自身の啓示についての仲保者と同様に主体でもあり客体でもあるかである。それは、人間の、歴史の、地上の媒介を許さない。カイテルトによれば、このことは、すべての神学の終わりを綴るはずである、例外は、―そこには、教義学についてのバルトの長い列の本が立っていることである。 カイテルトは、如何に徹底的に、カントのジレンマが現代の神学の構造に広く行き渡っているかを明らかに認めている。多くの他の人々と同様に、彼は、この近代の行き詰まりを避けることを望んでいる。「間に」（in-between）tussen-in）ある何かに訴えることが、現在の葛藤の心（the
heart）となり、結果として、「調停神学」（“mediating theology”：bemiddelingstheologie）の形態になる。しかしながら、疑問が残る：それは、ギャップを埋めるこの方法において可能なのであろうか。 カイテルトは、自分の命題が古典的な神学と一致していることを主張する、というのは、典的な神学は、バルトのように、それ自身の樹立された立場で始まらず、「クリスチャンたちとクリスチャンでない人々によって共有される洞察と真理の共通の蓄積をもって」始まるからである。こうして、それは、その信仰についてのキリスト教の説明の構造が、最終的に構築され得る台（vloertkje）を建てることが可能であった。・・・この共通の台（vloertkje）は、それはコミュニケーションと議論を可能にするが、人間学の領域に最善に置かれ得る。そのようなアプローチをもって、クリスチャンたちとクリスチャンでない人々の間の対話が見事に元の地位に復帰されるであろうことだけでなく、それは、厳密にその点に置かれるであろう。それは、対話においてすべての党派に対して、議論と抑制を同等に可能にするであろう」（１１１頁‐１１３頁）。 それゆえ、驚くことはない―再び、バルトに反して―カイテルトは言う。「わたしは、クリスチャンたちがイエス・キリストへの信仰で始まる場合を、また彼らの神学においてもそうすることを高く評価することができる。しかし、そのような信仰を出発点として、『方法論的な原理』（“a
methodological principle”）に変えることは、わたしには、実際、ドアの無い家を建てるように見える」（２１７頁）。というのは、出発点として、「信仰の規範的概念」（a
normative concept）として受け入れることは、他の確信を保持する人々とのすべてのコミュニケーションを断ち切るのである。 カイテルトはコメントする。ヘンドリクス・ベルコフが「中間的な基礎」（middle ground）に向かって動くことは、「バルトの基礎の一貫性のない改定」（an
inconsistent revision of Barthian foundation）として、カイテルトに伝わる。ベルコフは、今度は、カイテルトが「中間的な基礎」（middle
ground）に向かって漂流することは、同様に、シュライエルマッハーの一貫性のない改定ではないかどうか疑問に思うかもしれない。如何にして、カイテルトの方法は、１９世紀のアプローチと本質的に異なるのか。彼は、啓示のリアリテーを率直に肯定する（２２２頁）。それは、実際、大きな違いである。しかしながら、方法論的に、啓示が、彼の序説において、決定的な役割を果たすことを許されていない。教義学における現実の作用している規範は、累積的な歴史的経験についてのわたしたちの批判的な省察にある。こうして、二つの要素の神学化のパズルのピースは、切り直されてきて、そして、もう一度並べ替えられる。しかし、基本的な問題が解決されないで残るのである。 わたしたちは、もちろん、歴史を真剣に取る。それは、神の世界と共にある神の方法である―神の方法、堕落を通して贖いへ、あるいは、神の国の到来に向かう創造の可能性を再び方向づけることの神の方法である。しかしながら、経験についてのわたしたちの累積的な歴史的な蓄積は、啓示ではないし、また、それゆえ、規範的ではない。もし、人間の文化が教義学の序説のための判断基準として取られるならば、人間の応答が神学をする規範となる。そのとき、歴史主義の洗練された形態、文化的な相対主義、学問主義の危険が、再び、ぼうっと現れる。さらに、堅固な創造の基礎なしに、キリスト教神学の残される唯一の選択肢は、人間のための神の未来への終末論的な開放性に逃避することである。 Ⅲ．１５．問題の再叙述 その結果は、規範性について無駄口をたたくことである。それは、神の啓示と人間の応答の間で、後ろに行ったり、前に行ったりして、弾む。規範を天国に押し上げる代わりに、地に引き降ろし、規範はこの二元の極の間の防御できない高い緊張の線に沿って内容がなく乏しく停滞する。その結果は、混ぜ合わせた複合体である：焦点をこれら二つの「関係項」（these
two relata）の 一つにあるいは他の一つに、神あるいは人間に置く代わりに、労苦を伴う努力が、焦点を相反する感情をもった関係概念（an
amvivalent relatio concept）に置くことに費やされる。この傾向は、二つの要素の解決に暗黙の不満を反映している。しかし、その中に本来ある弁証法的なものは、その場合を叙述するのに適切な方法であることが、なお前提されている。しかしながら、同時に、「中間的な基礎」（a
middle ground）に向かうこの躓きの動向 は、媒介的な規範を求めることを感じている必要性を反映する。熱狂的で、しかし、不明瞭な探求が、そのような「失われたリンク」（“a
missing link”）を求めているのである。 明らかに焦点を当てられた啓示と応答の間の区別を維持する代わりに、現代神学は、二つの極（the two poles）についての曖昧なイメージを投影する。しかしながら、人間の極は、事柄を魅力的にその方向に引っ張る傾向がある。わたしたちの歴史的な状況、わたしたちの文化的な文脈、わたしたちの人間存在は、啓示それ自身について幾分、決定的なのものである。そこで、疑問が増加する：人間の応答は、神の啓示に参与するのか。地上的な関係性は、神と世界の関係性に貢献するのか。また、もしそうならば、どのようにしてそうなるのか。神の活動は、そのとき、歴史的展開にも服するのか。人間の応答は、わたしたちに対する神の関係性を構成し（constitutive
of）、また規範的なの(normative for)か。あるいは、人間の関係性は、神‐人間の原始の関係性（the primordial God-man
relationship）についてのわたしたちの理解のためだけなのか。もし、イエス・キリストについてのわたしたちの経験が、彼が真に誰であったか、また、誰であるか(who
re really was and is) を構成し、またあるいは、規範的ならば（constitutive of and/or normative）、そのとき、わたしたちは、そのお方であったイエスとそのお方であるイエスの間、ガリラヤの歴史的イエスと後のキリスト教の反映の神格化されたイエスとの間を区別する（in
distinguishing between the Jesus who he really was and is）「教団の神学」（Gemindetheologie：“Church
Theology”）の導きに従うことを強制されないのか。カルヴァンと共に（コリント一２：７）、神は、御自分の啓示をわたしたちの理解に適応する(attemperat)と言うことは、一つのことである。わたしたちの理解が、啓示を構成し、あるいは、規範的である（constitutive
of and/or normative）と言うことは、極めて別のことである。この「下向き通風」（this down draft）と「上向き通風」（up
draft）の間で圧力鍋に巻き込まれ、現代神学は、幾つかの防御不可能なセンターに避難所を求めている。 その簡に、教理の神学的な風は、未来に次第に吹いている。重力のセンターは、それゆえ、着実に、「上から下へ」（from above to below）から「先へ」（up
ahead）に、神の極から人間の極へから、未来の極へ、人間への神の超越性から終末論的な自己超越（eschatological self-transcendence）へ、信仰から愛へが、希望へと移行しているのである。しかしながら、そのすべてにおいて、復活、十字架、堕落の背後にある原初で、そして、留まっているリアリテーへの小さな振り返りがある。創造は、救いの歴史に吸収されている。創造の秩序についての聖書の証言は、リアリテーについての実存主義者の見解に味方して無視される。その結果は、わたしたちにある。というのは、創造的な啓示が色あせさせられるとき、時折り、救い、また、すべてのもの究極的な再創造の意味も色あせる。 わたしたちは、それゆえ、現代の諸調停神学は、直感的であるが、不明瞭な衝動を三つの要素の神学の方向（in the direction of three-factor
theology）に入れる。これは希望のあるしるしである（a hopeful sign）。しかしながら、この機会を十分に生かす傾向は少ししかない。動向は、調停的なセンターの曖昧で揺れ動く理念に向かい続けている。それゆえ、他の人々が思わず模索しているものは、まさに改革派教義学におけるこの更新の努力の中心にあるものなのである。その意図と目的は、中枢点としての、神を啓示することと神に応答する被造物の間の規範的な境界線と橋渡しとしての神の言葉の意味の十分さを（the
meaning -full-ness）を説明することでなのである。 Ⅲ．１６．A 三つの要素の代わりのもの（a three-factor alternative） しばしば、ある立場が次のコメント付きで拒否される。「それは、理論において偉大であるが、しかし、実践において役に立たない」と。もし、それが真にその場合であるならば、もし、リアリテーについての与えられた見解が、実際、実践的でないならば、そのとき、それは、貧弱な理論でもある。とういうのは、理論は、実践に反対して立っているある独立した実体ではないからである。理論（神学：theology）と実践（敬虔:piety）は、リアリテーを認識する二つの同等な合法的な方法（two
equally legitimate ways）である。しかしながら、実践的な認識は、第一義的である―たとえば、イエス・キリストにおいて神を認識することがそうである。理論的認識は、第二義的である―すなわち、そのような信仰認識（such
faith-knowledge）について批判的に省察する。実践は理論を組み立てる。聖書の権威を告白することは、実践的である：この告白を神学化することは、理論的である。理論は、そのような信仰認識は包含するものについて、より批判的に省察的にまたより十分な深さの理解を得るために、それを少し離れて保持し、そのような信仰認識からある距離を取るのである。こうして、正しく理解され、理論は、神の世界に日々実際的に生きることによって、それに提出するデータについての推論化される説明を与えることを求めるのである。 ポイントは、これである：二つの要素の神学は、キリスト教生活の日毎の実践において、わたしたちが経験することについての理論的な説明を与えることを求めているのである。対抗命題（the
counterthesis）は、これである：リアリテーについての三つの要素は、わたしたちが、世界において、わたしたちの生活において共に直面する実践的な諸疑問へのより適切で満足する答えを提供するのである。三つの例を見よう。 他方、もし、規範が歴史に引き落とされるならば、わたしたちは、そのとき、結論しなければならない。「結婚は、地上で決められた」と。しかし、それ以上のことが、何もない。それは、そのとき、２人の間の社会的な契約の形態にすぎない。「「第三者」（third
party）は関与しない。 三つの要素で代わりになるものは、第三の次元を認める：神の言葉、創造の定め(a Word of God, given as a creation
ordinance)として与えられ、それは、結婚の規範として機能し、信仰を求める。こうして、結婚は、「地上で」（on earth）、実際に起こり、他のところでは起こらない；しかし、常に、「神の御顔の前で」（before
the face of God）起こるのである。「神の前で」（coram Deo）の視野は、神の調停的な言葉に錨を下すのである。それを通して、日毎の実践において、アクセス可能であり責任を現実のものにしているのである。 b)市民政府（Christian View of Civil Government）についてのキリスト教の見解 二つの要素の神学においては、再び、政治的な生活のための規範は、「二階」（upstairs）か「一階」（downstairs）に置かれなければならない。もし、人が、前者のため、「二階」（upstairs）に選ぶならば、同じ類似の問題が起こる。現存する政治体制は、そのとき、神の意志に訴えることによって防御され得る。現状（the
status quo）が神聖なものと見なされるならば、政治的なすべての改革の要求の支持においてアクセスできる規範への意味のある語りかけは許されない。そのとき、笏は、支配者から生じる「王たちの神的権利」（the
divine right of kings）への訴えによって、自分自身たちを公的な説明責任性から守るのである。このアプローチは、市民的な従順へのあまりにもイージーな答えを提供するのである―それは、常に間違っている。 しかしながら、もし、わたしたちが、この神聖な/世俗的のジレンマの他の角に座すならば、そのとき、政府のために規範は、人気の主権の理念に水準化される。「民衆の声」（the
vox populi）は、そのとき、「神の声」（the vox Dei）となる。政治的な生活のための基礎は、そのとき、民衆の意志にあり、社会的契約の形態を取り、多数支配の規則（majority
rule）によって決定される公共政治を持つ。政治的実践は、そのとき、「人民の、人民のための、人民による政府」（government of the
people,by the people,and for the people）という愛国者的な敬意以上には高くならないのである。 ここでも、リアリテーについての三つの要素の見解は、代わるものを提供する。規範は、尋ねることができない神の意志についての隠された休息にあるのではなく、また「民衆が語った」（the
people have said）という恣意的な判断にあるのでもなく、創造と共に与えられ、キリストの贖いのみわざにおいて再び肯定され、そして、聖書の証言によって明るくされる公義のための神の媒介的な言葉（the
mediating word of God for public justice）にあるのである。この見解は、お互いがその主体性を留めて、しかし、常に宗教的に課せられた関係性において、啓示と応答を保持するのである。 c)予定論―選びと遺棄 二つの要素の神学を与えられ、この教理は、類似した二極の緊張の餌食になる。堕落前予定論と堕落後予定論の間の鋭い論争が、それについてのドラマ的な例証として立っている。もし、一方において、予定が、歴史的な回帰（an
historical return）として理解されるならば、神の永遠の御心における一連の聖定にさかのぼることができる事前に書かれた脚本の歴史的帰着として理解されるならば、そのとき、選びと遺棄の聖書の教えに暗く不吉な影を落とすのである。確かさと慰めの代わりに、神の主権的な恩恵についてのこの表現は、そのとき、不確かさと不安の責めさいなむ感覚だけとなる。理論的で思弁的な苦悩と受動性を避けるために、それはこの見解から流れ出るが、ある者たちは、選びと遺棄のための規範を、わたしたちの人生の歴史的な地平内において、人間の責任の領域に置くことを求める。このことは、洗練されたヒューマニズムに導く。 代わりのものとして、予定論の三つの要素の神学は、その規範的な焦点を、神御自身の内的な存在に見い出さないし、また人間の霊性にも見い出さず、かえって、神と神の被造物の間の契約的な絆としての神の言葉に(in
God’ s Word as the covenantal bond between God and his creatures)見い出すのである。この視野は、選びと遺棄についての教理を再構成するための有望な方法論的な可能性(promising
methodological possibilities)である。それゆえ、神は、御自身を御自身の言葉に固着させ、そして、神は、わたしたちをも同様にするのである。わたしたちは、そのとき、神の契約の忠実さについて、より意味深く語ることが可能である：神は、御自身の選びと遺棄の御言葉に真実である。応答する側においても、契約の忠実さ（選び）と契約の不忠実さ（遺棄）が、確かさと命令の両方としてそれら自身のより十分なものへと来るのである。 解説 そして、現代神学が、この二つの要素の間で行き詰るということは、近代神学の父と言われるシュライエルマッハーの神学と２０世紀の教会教父と言われるバルトの神学による。すなわち、シュライエルマッハーは、カントが神は理性では認識できないことを宣言したため、神と理性を結びつけることができず、宗教からキリスト教に入る道を選んだ。すなわち、シュライエルマッハーは、神は、人類の宗教的な経験についての省察から知られ得るとして、すベての人に、絶対依存の感情、敬虔な自己意識がある。この確信から出発して、シュライエルマッハーは、世界の諸宗教についての比較研究により、宗教経験の上昇する順序は、キリスト教が人類の進化における最高のステージであることを確立した。他の諸宗教は、救いのある理念に達するかもしれないが、キリスト教が、世界に「救い主」を提供すると主張し、宗教経験の最高のステージにあるキリスト教信仰の内容を整序して、組織的に説明するのが、キリスト教神学の任務と語った。これは、神学・教義学の規範を人間の宗教経験に置く方法で、下からの神学・教義学の道である。そして、その語り方も、まず序説で、すなわち、最初に宗教を語り、それから、キリスト教の教理を神学が語るという方法であった。 このシュライエルマッハーの方法を激しく拒否したのが、バルトであった。バルトは、シュライエルマッハーのように、宗教一般からキリスト教教理への道を踏むことは不可能とした。というのは、キリスト教神学はそれ自身で立っているからである。キリスト教神学は、宗教一般とはまったく別もので、キリスト教自身であり、神の言葉、イエス・キリストにおける人格的啓示、神の主権的な賜物としての信仰、そして、神の創造としての教会を出発点として取ることを強力に主張した。それゆえ、キリスト教神学は、最初から、神から、神の啓示から、信仰から始まるべきで、シュライエルマッハーのように、宗教から、宗教経験から、人間から始まるべきではないことを強調した。それゆえ、バルトの教義学的研究の対象は、絶対依存の感情や宗教意識ではなく、キリスト教信仰の教義において表された聖書のキリストについての教会の宣教と言える。「教会」とは、教義学の場所である。キリスト教信仰の教義は、教会において、教会のために、教会によってなされるべきである。それゆえ、バルトの教義学は、キリスト教教義学ではなくて、もっと具体的、実践的で、あくまでも「教会教義学」である。「宣教」、すなわち、説教は、神の言葉の現在の形態であり、神の言葉の第二義的な証言である。「キリスト」は、上からの絶対他者の神の介入の常に唯一の人格的な行為である啓示であり、バルトの神学がキリスト一元論と言われるゆえんである。「聖書」は、神の唯一の啓示であるキリストについての第一義的な証言である。「教義」、歴史的キリスト教教義、教義は、教義に無関心なリベラリズムに反して、なお重大な意義があると強調する。こうして、バルトは、神から、啓示から、上から、最初から信仰で語る序説を語り、序説に続く神学・教義学も序説と同じく神から、啓示から、上から語ることを表明した。 こうして、神学の規範を人間の宗教、人間の宗教経験、人間の宗教意識、人間の宗教的経験の歴史的な累積に置いて、人間から語る、下から（von unten）語るシュライエルマッハーの神学と、最初から神から語る、上から（von
oven）語るバルト神学は、対照をなす。そして、バルト後、現代の神学は、シュライエルマッハーの人間から語る、下から（von unten）語る神学と、最初から神から語る、上から（von
oven）語るバルト神学の二つの間でどちらの立場を取るのか、あるいは、どちらの要素をより強く強調するのか、あるいは、両者の要素を混ぜ合わせて混合していくのか、あるいは、両者を調停させる仕方で行くのかなどで、困惑し、ジレンマに陥っていることを、スパイクマンは語る。それで、本章のタイトルを「現代のジレンマ」と名づけた。 第２点は、では、そのような現代のジレンマにおいて、改革派教義学は、どのように進んでいるのかという点である。すると、どちらにも偏らず、真理の客観性と真理の主観性の関係性において、聖書の権威の性質を考察するという立場でのレポートが書かれた。それは、１９８０年に、オランダ改革派教会（the Reformed Church of the Netherlands）から出た「神は我々と共におられる」というレポートである。このレポートは、これまでの「真理についての客観的な概念」と「真理についての主観的な概念」の間の伝統的な両極の緊張の代わりに、「真理についての新しい概念」から書かれたものであった。また、真理の客観性と真理の主観性の関係性において考察するこの方法は、「第３の道」を提示するものであり、聖書の権威の性質についてより豊かな理解を与えると主張している。なお、このレポートは、わたしたちの教派の４０周年記念宣言である「聖書について」作成後、さらに聖書の現代的な諸問題を研究するために設置された大会の「聖書の現代的課題検討委員会」が設置され、幾つかの課題を分担して担当した。わたしもその委員会の一員であり、わたしが担当したのは、「聖書の無誤性について」であったが、別の担当者たちにより、「神は我々と共におられる」（God
with us）というレポートは翻訳され、各教会に配布された。わたしが担当した「聖書の無誤性について」は、わたしの「改革派教会の神学・説教・伝道・教会形成」（上巻）の「聖書 ９．聖書の無誤性についての問題点の整理」と「１０．聖書の無誤性について」を参照のこと。 第３点は、オランダ改革派の３人の教義学者は、現代のジレンマをどのように扱ったかである。スパイクマンは、ベルクーワ、ヘンドリクス・ベルコフ、カイテルトを取り上げる。スパイクマンは、まずベルクーワを取り上げる。ベルクーワは、オランダンのアムステルダム自由大学の世界的改革派神学者であるが、神学における客観性と主観性に関する強調に関しては、三つの段階の移行を示し、初期は啓示の「客観性」を強調し、後期はその「実存的な」主観的な次元を強調したが、その中間期のベルクーワの代表作の「教義学研究シリーズ」は、神と人間の相関関係のモチーフ（correlation
motif）で展開されている。それゆえに、「教義学研究シリーズ」の最初の３作は、「信仰と義認」、「信仰と聖化」、「信仰の堅忍」という風に、神と人間の関係性の交差のまさにその点において接続する概念として機能する。それは、一つの側においては神の恵みを、他の側においては人間の信仰の応答を共に保持することが意味される。こうして、スパイクマンは、これまでのように二つの要素で神学を考えると、カトリックの自然と恩寵のように二元論になるか、あるいは、シュライエルマッハーのように、人間の宗教経験に基づく人間学になって、「上から」の要素が軽視されるか、あるいは、逆に、バルトのように神の側を強調して、啓示であるキリスト一元論となって、「下から」が軽視されるかになるので、そのジレンマを解決するために、三つの要素で神学を考える方向性が出てきたことは、「希望のしるし」と呼んだ。しかし、スパイクマンは、ベルクーワの「相関関係のモチーフ」も、ジレンマを解決していないと言う。というのは、ベルクーワの教義学における重力の中心は、「客観性」に向かう初期の磁石的な引っ張りから、「主観性」の極に向かう後期に漂流し、「相関関係」は、これら二つの重要性の間で強力な緊張の線に沿って、ぶらさがっている状態であるからと言う。ベルクーワの「教義学研究シリーズ」は、オランダ語で１８巻、英訳で１４巻であるが、わたしは英訳を使って、全１４巻の紹介と解説を執筆し、自費出版したので、関心のある方は読んでくださればと思う。また、ベルクーワの著作は、英訳では、「カール・バルト神学における恩恵の勝利」と「神学の半世紀－１９３０年から１９７０年‐」もあるが、その２作についても、わたしが、紹介と解説を執筆して、自費出版しているので、関心のある方は読んでくださればと思う。特に、「カール・バルト神学における恩恵の勝利」を読むと、改革派神学とバルト神学は、どこがどのように違うのか。そして、どうして、改革派神学は聖書の教えに忠実で正しく、バルト神学は、聖書の教えから外れているか実によくわかる。わたしは、ベルクーワのこの書に依拠して、バルト神学の理解とバルト批判をしている。 第３点は、ヘンドリクス・ベルコフの混合的方法（a mixed method）についてである。ヘンドリクス・ベルコフは、オランダのライデン大学の神学者であり、エキュメニカル運動にも指導的役割を果たした。彼は、シュライエルマハーの主観主義・内在主義と、バルトの客観主義・外在主義の両方から神学的な刺激を引き出しているので、その結果は、混合した方法である。彼は、教義学は、「神がキリストにおいてわたしたちに樹立してくださった関係性の内容についての組織的な省察である」とバルトに近寄った言い方をするが、しかし、彼は、結局、「宗教をわたしたちの入港の港とするである」と語って、シュライエルマッハーのように、宗教からキリスト教に入る道を取った。 第４点は、カイテルトの経験的神学についてである。カイテルトは、ベルクーワの後継者として、アムステルダム自由大学の神学教授となったが、次第に、彼の師のベルクーワも言わなかったようなことを語るようになり、改革派神学から離れ、最後には、キリスト教神学者と認められないところまで落ちてしまった。というのは、彼は、改革派正統神学からバルト神学の影響を受けた改革派「中間神学」（Reformed
Middle Theology）に移行した。その後、イエスはユダヤ人の神についての見解を受け入れ、自分自身を神とは見なかったと主張し、イエスが三位一体の神の御子ではないと言った。また、８０歳になったとき、彼は、非公式のユニテリアンの立場を公に採用した。こうして、彼は新正統派のバルトも飛び越え、イエス・キリストの教理について完全に正統から外れ、ベルクーワとも決別した。最後には彼の著作は洗練された不可知論を表わしていると批判され、最早、彼はキリスト教神学者とは見なされ得なかった。わたしも、彼の著作「わたしは疑いを持つ。如何にして根本主義者になることなしに、クリスチャンになるのか」（I
have my doubts : how become a Christian without being a fundamentalist:１９９３年）のある部分を読んだことがあるが、創世記３章で、エデンの園で蛇がエバに語ったのは、歴史的事実ではないということが書いてあったのを読んで、正直、驚いたことを覚えている。哀れな神学者であった。 それで、このカイテルトは、バルトが、教義学は、その出発点を啓示そのものに見い出さねばならないことを主張しことに大きな敬意を払うが、しかし、バルトの方法を取らない。何故なら、バルト神学は、「ドアや窓のない閉じられた家」のようなものであり、信仰を持たない人々とのコミュニケーションがまったくできない。それゆえ、まず最初に、クリスチャンと信仰を持たない人々が共通に経験できることをお互いに議論して、その後、信仰についてのキリスト教の説明がなされるべきことを主張した。こうして、カイテルトは、「クリスチャンたちとクリスチャンでない人々によって共有される洞察と真理の共通の蓄積をもって」始まると語った。そこで、神学は、人間の経験から始まると主張したので、スパイクマンは、カイテルトの神学は、経験的神学と呼んだ。 第５点は、三つの要素を考える神学は、希望のしるであることについてである。神学の歴史を見れば、教義学は、「上から」始まるのか、それとも、「下から」始まるのか。これが、現在も続く未解決のジレンマである。その結果は、規範性が、神の啓示と人間の応答の間で、後ろに行ったり、前に行ったりして揺れ動いていて、現代神学は、失われたリンクを探し求めている。その揺れ動きの中で、神の側と人間の側の間を調停し、媒介する第３の要素を求める動きも出てきていることは、希望のしるしである。そこで、スパイクマンは、この機会を逃さず、生かすことを積極的に考えることを提案する。「これは希望のあるしるしである。しかしながら、この機会を十分に生かす傾向は少ししかない。動向は、調停的なセンターの曖昧で揺れ動く理念に向かい続けている。それゆえ、他の人々が思わず模索しているものは、まさに改革派教義学におけるこの更新の努力の中心にあるものなのである。その意図と目的は、中枢点としての、神を啓示することと神に応答する被造物の間の規範的な境界線と橋渡しとしての神の言葉の意味の十分さを説明することなのである」と言う。 第６点は、現実の世界において、二つの要素で見ると対立的となり、緊張関係になるものに、第３の要素を入れて考えると、具体的にその二つの要素が生かされるものの例証を、スパイクマンは三つ挙げるので、わたしたちも見てみよう。第１の例証は、結婚についてのキリスト教の見解である。結婚を二つの要素で見れば、結婚の規範は、神にあるのか、それとも人間にあるのかで対立する。神の永遠の聖定によって決定されていたと言えば、では、結婚がうまくいかなかったら、神に責任があることになる。逆に、結婚はあくまで２人の意志にあると言えば、結婚は、２人の社会契約のかたちになるだけであり、深くて豊かで大きな意味をもたなくなる。２人が愛し合って結婚しましたということ以上の重大な意味を持たなくなる、しかし、そこに、結婚は、神の御言葉に基づき、神の創造の秩序である、神は、２人が愛において助け合うために造ってくださったという第３の要素が入ることにより、結婚は、２人の間で、地上で起こるが、しかし、結婚は神の御顔の前で起こる重要なことであり、２人は結婚に対してお互いに責任を負うと共に、神に対しても負うという実に豊かで大きな意義を担うものとなる。 第２の例証は、市民政府についてのキリスト教の見解である。政府、国家は、神の意志によって建てられていると主張すれば、誰も批判できなくなるし、市民は政治的な改革の要求ができなくなり、市民たちは、神に建てられた政府に従順を強いられるだけになる。逆に、政府は、民衆の声によって建てられると言うならば、政府は民衆の人気によって建てられることになり、政治的実践は、民衆の気に入るように行われ、公儀と公正と平和の根本理念が崩れる。しかし、政府、国家は、旧約聖書のサムエル記にあるように、神の摂理において建てられたものであるという第３の要素が入ることにより、為政者たちは、神の意志に沿うように政治を行う義務を持ち、民衆も政府、国家が神の意志に反しない限りは従順に従う義務を持ち、政府、国家は、為政者たちも民衆も自分の好き勝手に、恣意的に政治を行うことができなくなり、健全な秩序が保たれることになる。 第３の例証は、予定論である。予定論と言えば、絶えず、堕落前予定論か、それとも、堕落後予定論かで鋭い論争がなされてきている。そして、神の主権によって、永遠から選民と遺棄される人々が分けられていることを強調すれば、遺棄ゆえに、予定論は慰めと希望を与えず、逆に、不安と恐れを与える。それゆえ、ある人々は、選びと遺棄のための根拠を、わたしたちの人生の歴史的な地平内において、人間の責任の領域に置くことを求める。このことは、洗練されたヒューマニズムに導く。そこで、スパイクマンは、第３の要素として、神の契約の忠実さという要素を入れる。すると、神は、御自身の選びと遺棄の御言葉に真実であるが、それは抽象的なものではなく、応答する側の契約への信仰と忠実さが選び（救い）であり、契約への不信仰と不忠実さが遺棄（滅び）となり、人間側の信仰の必要性と重要性が豊かに理解されることとなる。この予定論、選びについては、スパイクマンは、改めて、第４部 「救いの道」の「第２章 A. 選ばれた民」において詳しく論じる。
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