第２部　

　　　　　　　 善き創造

移行的コメント

 　改革派教義学におけるこの計画のための基礎は、先行する序説に置かれた。今や、その上に建てることが残っている。取り組が、今は、この研究の方向、限界（parameters）、輪郭に関して、尊ばれなければならない。
　取られたスタンスで含意されているのは、神の存在と本質（the existence and being of God）、あるいは神の認識可能性と属性、あるいは三位一体の教理でさえ、個別の議論をもって教義学本論（dogmatics proper）始めないという方法論的決断である。これらの問題について、創造の聖書的な教理におけるそれらの分脈化されたリアリテーに先んじて、また、離れて、前もって省察すること（to reflect）は、抽象的な神学化にドアを開く。わたしたちは、カルヴァンが論じるように、神を、神が御自身においてあるもの（ad intra）として知るのではなくて、神の啓示においてわたしたちにやって来る(ad extra)神として知るのである。オットー・ベーバー（Otto Weber）が言うように、「わたしたちは、神のみわざを通して以外の方法で、神の性質を知ることはできない」（「教義学の基礎」第1巻　４６３頁）。
　神学における神についての認識の道は、キリスト教共同体の信仰生活に対して保持するところのものと本質的に違わない。後者は、聖書の物語の地に足がついた経験的な具体性によってかたち造られる。教義学は、その信仰生活の教義についての訓練された反省（disciplined reflection）として、それを深め、豊かにすることだけができる。それゆえ、それは、別の、より思弁的なルートを旅することができない。というの、方法論的に、それは、高度に不安定であり、問題的であり、そして、神の存在(exxistence)、本質(being)、認識可能性、属性、位格（Person（s）を、神の王的な支配の下で、被造物を神の契約が扱うことについて聖書の告白的な焦点によって照明されたものとして、創造における生活のリアリテーから孤立して議論することは、ずうずしい冒険でさえもある。
　それゆえに、より積極的に含意されているのは、聖書の啓示の中心的な物語の線に固着することでもある。すなわち、創造ー堕落―贖罪―完成である。これらは、聖書の決定的な歴史的な転回点である。贖罪啓示におけるこのパターンは、世界の歴史のまさに織物に織り込まれている。このルートに沿って、わたしたちは、カルヴァンが「綱要」で論じているように、創造者としてもまた贖い主として両方としての神を知るようになるのである。神の言葉は、教義学にとって規範であるから、信仰的で神学的な応答が聖書の物語の線と一致してわたしたちの働きを構成することを求めるのである。
　こうして、わたしたちは、今や、創造の教理に達するのである。わたしたちは、それを、むしろ３つの伝統的な見出しの下に扱う。
最初に、宇宙論（全体としての創造）
第２に、人間論（人間存在）
第３に、歴史（創造の開示としての摂理）

　　　　　　　　　　　第１章

Ⅰ．１.三位一体位のみわざ

　創造における神の力強いすべてのみわざは、相互に三位一体の神－父、御子、聖霊のみわざである。アブラハム・カイパーは、それゆえ・・・「全宇宙のみわざについての三位一体の神の主権性」を語る（「カルヴィヌズム講義」７９頁）。古典的なキリスト教教義学は、ペリコレシス（perichoresis）―神の内位格的な協力の概念（the idea of divine internal cooperation）の概念におけるこの仰天するような真理について表すことを求める。この啓示的な洞察において、神のすべてのみわざは、広範囲に（pervasively）三位一体の三つのすべての位格のみわざとして見られる。父、御子、聖霊は、創造、贖罪（聖化を含めて）、完成の聖書の物語の線（the biblical story line）に沿って、どの活動においても共に参与している。他の観点から見れば、神の活動のこれらの一群のどれもが、主に（pervasively）父、御子、また聖霊のみわざなのである。聖霊は、聖化において卓越する役割（a prevailing role）を果たすように、御子は贖罪においてのように、そのように、すべてのことの起源は支配的な（prevailingly）父なる神のみわざである。パウロは、コリント一８：５－６において、この方向において指摘して、次のように推論している。「現に多くの神々、多くの主がいると思われているように、たとえ天や地に神々と呼ばれるものがいても、わたしたちにとっては、唯一の神、父である神がおられ、万物はこの神から出、わたしたちはこの神へ帰って行くのです。また、唯一の主、イエス・キリストがおられ、万物はこの主によって存在し、わたしたちもこの主によって存在しているのです」。
　ペリコレシス（perichoresis）の理念は、使徒信条を形成している三位一体位の公式において反映されている。最初の線をもって始まる。「我は、天地の造り主、全能の父なる神を信ず」。それらが与えたところのそのような三位一体の告白と神学は、それらが、聖書のメッセージに根差したものとして、また、公同信条と宗教改革の教理的な基準によって肯定され、常に、改革派教義学において尊ばれた場所を保持してきたのである。
　カルヴァンを取り上げてみよう。彼は、教会教父たちの間でしばしば争われ、混乱した使い方をされたが、さまざまな神の活動における一つ性（oneness）と三つ性（threeness）を明白にするために使用されたラテン語とギリシャ語の概念が、限定された価値を持つことを認めた。彼は、それゆえ、「単なる言葉についての闘いについてのそのような執拗な人（“such a stickler as to battle over mere words”）にならないように「口論すること」（“bickering”）、「論争すること」（“wrangling”）、「言葉で争うこと」（“quarreling over words”）を避けることを望んだ。彼は、それゆえ、区別についてのこれらの三位一体の用語に関して付け加えた。「もし、すべての人の間において、この「父と子と聖霊が一人の神であり、しかし、御子は父でなく、御霊は御子ではなく、彼らの固有性によって区別されているという信仰が一致していさえすれば、わたしは、それらが葬り去られることを望む」（「綱要1．１３．５」。とはいえ、弁証的に、カルヴァンは、伝統的な三位一体の公式の使用は、異端を排撃するために必要と主張する。そのような告白的な明白性は、「偽りの教師たちの仮面をはぐために」本質的である。彼らは、「彼らの誤りを言葉の重ねにおいて隠す」ので、「捕まえにくい蛇がすうっと進むように」彼らの「よこしまなごまかし」によって真理を逸脱させる（「綱要Ⅰ．１３．４」。
　三位一体の聖書の教理における本質的な要点について、さらに積極的に省察して、カルヴァンは言う。「それは、これである。父には、活動の始まり、すべてのことの源泉、源が帰され、御子には、知恵、計画、すべてのことの秩序化された配剤が帰され、御霊には、その活動の力と効果が帰される」（「綱要Ⅰ．１３．８」）。
　この聖書的で告白的で神学的な伝統についての趣旨を再叙述すると、ルイス・ベルコフ（Louis Berkhof）がこれらの言葉で言っている。「すべてのことは、同時に、父からであり（out of the Father）、御子を通してであり（through the Son）、聖霊において(in the Holy Spirit)である」(「組織神学」１２９頁）。それゆえ創造についてのこの部分は次の根本的なガイドラインによって支配される。
　最初に、父なる神は、すべてのことの創始者（the Initiator of all thongs）である。わたしたちは、ヨハネの黙示録的ビジョンが、これらの言葉を謳うのを聞くのである。「主よ、わたしたちの神よ、／あなたこそ、／栄光と誉れと力とを受けるにふさわしい方。あなたは万物を造られ、／御心によって万物は存在し、／また創造されたからです」（黙示録４：１１）。
　カルヴァンは、このリフレインを次のように言うことにおいて、反響させている。「あなたは神の作品であるから、あなたは、創造の権利によって神の命令に引き渡され、縛られていることを、また、あなたは、あなたの生命を神に負うていることを、あなたが直ちに理解することなしに、神についての思いがあなたの精神に入ることが、如何にしてできるのか―あなたが企てることすべてのこと、あなたがするすべてのことは、彼に帰されるべきである」（「綱要Ⅰ．２．２」）
　第２に、御子なる神は、すべてのことの仲保者（the Mediator）である。ヨハネ福音書は、この点について誤り得ない明白性をもって語る。「万物は言によって成った。成ったもので、言によらずに成ったものは何一つなかった」（１：３）。カルヴァンの神学において、創造における御子の仲保者的な役割は、さまざまな個所において、潜在的に、含意的にであるが、過渡的に展開されている（developed only in passing）。しかし、次の示唆的な抜粋に注目せよ。「たとえもし、人間が、すべての汚れから自由に留まったならば、人間の状態は、仲保者なしでも、余りにも低すぎで神に達することができなかったであろう」（「綱要Ⅱ．１２．１」）。
　第３に、聖霊は、すべてのことを可能にするお方である（the Enabler of all things）。初めに、すでに、わたしたちは、「地は混沌であって、闇が深淵の面にあり、神の霊が水の面を動いていた」と見い出す（創世記１：２）。この個所について、カルヴァンはコメントして、それを次のように言う。「・・・世界の美しさ（それをわたしたちは、今や、知るが）は、その力強さと保持を御霊の力に負うだけでなく、この飾ること以前に付け加えられていて、そのときでさえも、御霊は、混沌とした塊（that confused mass）を世話することに従事していた・・・というのは、御霊は、どこにでもおられて（everywhere diffused）すべてのことを支え、それらが成長させ、また、それらを天と地において生かすからであり・・・すべてのことに彼の活力を入れ、それらに本質、生命、そして、運動を吹き入れるのである」（「綱要Ⅰ．１３．１４」）。
　続くことにおいて、わたしたちは、最初に創造の教理において、それからも、堕落を通しても、また、贖罪と完成の教理についても、この包括的でバランスの取れた三位一体的なアプローチを尊びたいと思う。この見解は、神学者たちが使徒信条の三つの主要な個条の一つを不当に利用するとき、生じるところの保証されない緊張に対して、予防手段として仕えるべきである。神中心性（Theocentricity）、キリスト中心性（Christcentricity）、聖霊中心性(Pneumacentricity)をお互いに相殺する正当な理由はない。聖書的に方向づけられた三位一体的教義学は、わたしたちのための父なる神（God the Father for us）、わたしたちと共にいてくださる御子なる神（God the Son with us）、わたしたちの内にいます御霊なる神（God the Spirit in us）についての古典的なキリスト教の強調を反響させることを可能とする。この基本的な主題は、よく知られたパウロの教えから生じる。「すべてのものは、神から出て、神によって保たれ、神に向かっているのです。栄光が神に永遠にありますように、アーメン」（ローマ１１：３６）。この個所をコメントして、カイパーは言う。「ここで語られている働きは、三重である。最初に、すべてのことが彼から起源し（of Him）、第２に、それによってすべてのことが彼によって成り立ち（through Him）、第３に、それによって、すべてのことがそれらの最終的な彼への（to Him）定めに達するのである」（「聖霊のみわざ」２０頁）。教会教父たちに訴えて、カイパーは結論する。同じ三つ関係の視野（the same triadic perspective）を強調して、「それによってすべてのことが始まる働きは、父から出て、それによってすべてのことが一貫性を受けるのは、御子からであり、それによってそれらの定めに導かれるのは、聖霊からである」（同上　２０頁）。この点を長々と論じて、あたかも、その大きな重要性を強調するかのように、カイパーは、その命題を再叙述する。「・・・父、御子、聖霊によって共通になされたどのみわざも、生じる力は父から出、整える(to arrange)力は御子から出、完成する力は聖霊から出る」（同上　１９頁）。

Ⅰ．２．出発点としての善き創造

　「教義学のどの部分も、それ自身の方法とそれ自身の観点から、それ自身の内に教義学の全体を含む」ということは、真実である」（オットー・ヴェーバー「教義学の基礎　Ⅰ．３４９頁」。バルトに負うて、ヴェーバーは、容易には認めることのできるものとは違う何かを、ここで疑いもなく心に持っている。彼は、それにもかかわらず、矛盾を除いて、与えられた教義学の中心のモチーフは、その道に沿って、あらゆる場面で形成的な役割を果たすという意味において正しい。後続の章は、関係のない主題を扱わないのである。
　前に示されたように、改革派教義学におけるこの計画は、聖書の物語の線についての文字通りの理解の側において、自己意識的に、慎重に選ばれた立場に依拠する。このスタンスは、現代の神学における主なコーナーから、今、強く吹いてくる教理の逆風の面前においてさえも取られる。わたしたちの出発点は、それゆえ、創造についての聖書の教えである。初めにおける一連の神の行為として見られるだけでなく、進行中のものとしても、生活にその継続する意味を与えるところの現在の創造的なリアリテーとしてもである。そのオリジナルな形態における原初の創造は、最早、わたしたちにはアクセスできない。最初の楽園は永遠に失われたのである。贖罪でさえも、元の状態に戻すことではない―楽園が、最初にあった道への復帰ではない。それは、むしろ、それが意味していたところのものすべてへの堕落した被造物の現在と未来の回復である。さらに、それは、事柄のオリジナルな状態として、また、終末論的な希望としても両方にとって、わたしたちの思考が善き創造への聖書の証言によって　規範的に形成されることを許すことが、宗教的に、神学的に、最も重要なのである。そうでなければ、わたしたちは、創造者なる神の絶対的善への聖書の証言を尊ぶために、困窮するであろう。というのは、創造のドラマにおける根底の線は、これである。「神はお造りになったすべてのものを御覧になった。見よ、それは極めて良かった。夕べがあり、朝があった。第六の日である」（創世記１：３１）。この主導的なモチーフが、これらの言葉における更新される創造のビジョンにおいて戻るのである。「しかし、汚れた者、忌まわしいことと偽りを行う者はだれ一人、決して都に入れない。小羊の命の書に名が書いてある者だけが入れる」（黙示録２１：２７）。創造についての神のオリジナルなみわざの汚れていない善へのこの行き渡る聖書の証言は、創造それ自身の中に戻って、堕落と贖罪を崩壊させる　現代の弁証法的な、プロセス的な、一元論者の神学者たちによって、土台を削り取られている。その結果は、善と悪の組み込まれた弁証法的な緊張を持った創造である。まさにその出発から贖罪を必要とする創造なのである。
　これらの展開の面前において、オリジナルな創造の本質的な善についての聖書の教えを再断言することが、最も重要である。このことは、わたしたちが、わたしたちの現在の利点から、それについての理解がアダムにおける堕落の結果とキリストにおける贖罪を通してろ過されることを認めるとしても、そうなのである。それゆえ、聖書の啓示におけるこれらの決定的なすべての転回点は、わたしたちの教義学的省察について、今や、わたしたち自身に、絶えず、また同時に、世界の歴史のシナリオにおける３つの開示的な行為（three unfolding acts）の累積的な影響を与える。わたしたちは、今や、それゆえ、罪の歪める影響の被害を受けるビジョンをもって、善き創造を振り返り、そして、それから、前を見るのである。今や、このビジョンを通して、原理においては、聖書のメガネを身に着けるように、修正されているが、とはいえ、わたしたちは、これらのことを「鏡におぼろに映ったものを見ているように」のみ見るのである。これが、聖書の啓示自身の視野である。それは、わたしたちの堕落とわたしたちの贖罪の見地から創造の物語を再び語る。それゆえ、創造についてのわたしたちの神学は、今や、「古いアダム」（the “old Adam”）と「新しいアダム」(the “new Adam”)の両方における生活の同時に生じるリアリテーによって色付けられている。
　この混ざった視野は、カルヴァンの思考において例証されている。「綱要」の第１巻において、彼は、「創造者なる神の認識について」(knowledge of God the Creator)を論じ始める。「しかし、この創造的な設定においてさえも、罪の力と「贖い主なる神についての認識」(knowledge of God the Redeemer)を弱めることが、繰り返し絵に入って来る。よく構築された神学は、それにもかかわらず、それによってその思想を順序づけるある秩序の原理を必要とする。それゆえ、わたしたちは、ここで、聖書の物語の線のパターンに従っている。最初に、創造、それから堕落、贖罪と完成に動いて行くのである。わたしたちは、しかしながら、そのような神学的な構造は相対的にのみ束縛的であることを記憶しなければならない。それらは、聖書のメッセージを抑圧しない。同時に、わたしたちは、すべてのことを混乱に終わることなしに、同時に扱うことはできない。そのように、最初に、創造に焦点を当てて、これらの他の関連のある真理は、実際、わたしたちにおいて、押し寄せるのである。とはいえ、方法論的には、わたしたちは、聖書の経典的順序を採択しているのであり、創世記の物語から始めるのであり、それは、それ自身、創造で始まるのである。
 

Ⅰ．３．「教えの正しい順序」

 わたしたちは、それゆえ、聖書が始まるところで、始めており、それから、宇宙の歴史のコースについてのその贖罪的な注解に引き返し、そして、聖書が終るところで、結果的に終わるのである。わたしたちの出発点としての創世記の記録を語ることにおいて、わたしたちは、再び、多くの現代の聖書の神学の主流内にある幾つかに反対して動くのである。多くの神学的サークルの型にはまった思想は、その入港の港として、イスラエルと族長たちを選び、彼らの子孫たちをエジプトの奴隷状態から解放した贖い主なる神との出会いの後の聖書の物語と取るのである。救出のこれらの偉大な経験は、それから宇宙の始まりに振り返って投影される。このアプローチは、それゆえ、告白を生み出す。ヘブライ人の贖い主なる神のみわざは、天と地の創造者なる神のみわざと一致する。
　実存主義者の神学も、聖書の物語の線の経典的な順序と矛盾する。創造、堕落、贖罪は、世界に関する神の方法における開示する段階（unfolding stages）として見ず、「各人」の経験に集中するところの「実存主義的瞬間」（“existential moments”）として見る。これらの基本的な転回点は、こうしてそれらの聖書の順序から取り上げられて、人類の普遍的な宗教的経験の意識内に再び置かれる。カール・ラーナー（Karl Rahner）がそのよい例である。「イエス・キリストの贖罪によって、（そのとき）世界は、経験的で蝕知できる方法において、本質的に異なる」というそのような世界における悪、人間の罪、救いのための備えを語ることにおいて、彼は、主張する。わたしたちは、「何の時間的な順序」(attach any temporal sequence)をこれらのことに帰せられない。というのは、「少なくとも方法論的には、わたしたちは、すべての最初に、そのような観念は、時間的な順序に結びつけられないからである」（「キリスト教信仰の基礎」９０頁）。聖書の物語の線に沿ったこれらの「瞬間」（these “moments”）は、わたしたちの現在の日常の経験における構成的な要素として、実際に、すべて集中するからである。しかし、最初から、事柄の構造において本来的に存していて、それらを創造されたリアリテーの本来的に備わっている次元として見ることは、聖書のメッセージを書き換えることである。
　方法論的には、この時点において、創造と贖罪についての関係の疑問へのカルヴァンのアプローチを思い起すことは有益である。キリスト教の経験において、彼は、創造者としての神と贖い主としての神についての認識は、親密に不可分に絡み合っていることを主張する。わたしたちの信仰の認識においては、それらは、それゆえ、決して区別されない。というのは、キリストは、創造と同様に贖罪の仲保者であるからである（「綱要Ⅱ．１２．１」）。というのは、「堕落後・・・仲保者から離れた神についての認識は、救いに至る力を持たないからである」（「綱要Ⅱ．６．１」）。とはいえ、神学的な分析のため、それらは区別できる。認識論的には、罪の影響ゆえに、わたしたちは、今や、それによって事柄の順序が創造者としての神についての真実な認識に来る道としてのイエス・キリストにおける贖い主としての神を知ることになる。しかしながら、存在論的には、事柄の反対の方向に走る。贖罪は、創造を前提する。これが、聖書の啓示の歴史的な順序である。それは、カルヴァンが、「教えの正しい順序」（the right order of teaching）として採用しているこの存在論的な順序である（「綱要Ⅰ．２．１；Ⅱ．１．１；Ⅱ．６．１」）―すなわち、神学的な教えのため。それゆえ、カルヴァンの「綱要」の「４巻」の区分（the “Four Book” division）は、基本的に使徒信条の三位一体のパターンに従っている―最初の個条：父なる神と創造；第２の個条：御子なる神と贖罪：第３の個条：聖霊と聖化―プラス教会である。
　幾つかの教義学について、次のように言うことは可能である。これが最初の個条の神学化、あるいは、第２個条の神学化、あるいは、第３の個条の神学化―一つの個条についての重い強調が他の意義を色あせさせるような明快な優先事項に基づいて。たとえば、リベラリズムは、それ自身の世俗化された方法において、最初の個条の神学（the universal fatherhood of God）となる傾向があるし、新正統派は第２の個条の神学（Christmonism）を、ペンテコステ主義は、第３個条の神学（the gift of the Spirit）に向かって移行する。そのような三位一体の不均衡は、カルヴァンにはほとんど当てはまらない。彼は、認識論的に、第２の個条が最初の個条の仲保であること、また、第３の個条が、最初の個条と第３の個条の両方がそれら自身のものに来るようにさせる。存在論的には、しかしながら、理論的な反省のための正しい順序として、彼は、使徒信条の標準的な順序に従い、それは、聖書の与えられた順序でもあるのである―創造者なる神のオリジナルで進行中のみわざとしての創造で始まるのである。
　ハイデルベルク信仰問答は、深い個人的な告白として、高度に認識論的アプローチに向かって傾いている。それは、創造についての聖書の教理について軽くのみ触れている。その３つの部分において、それは、罪（堕落）で始まり、そこから救いと奉仕へと動く。このことは、１６世紀の状況において理解できる。キリスト教界のすべてが、他の教理の点においてその違いが何であれ、創造者なる神のみわざへのその歴史的な信仰においてなお基本的に一致していた。「ダーウィン主義者」（Darwinians）は、この普遍的な確信に挑戦するために、まだ立ち上がっていなかった。後になってのみ、近代の科学と聖書解釈の歴史的・批評的方法が、創世記の物語の古典的なキリスト教の読み方を疑問と呼び込んだのである。それゆえ、宗教改革の闘争の文脈においては、わたしたちの罪責（our guilt）と悲惨、キリストによるわたしたちの救い、感謝の奉仕へのわたしたちの召しが、実際、緊急を要する論争であり、創造は、非常に強くて明白な告白的再叙述を求めているようには見えなかった。それは、今日、わたしたちに注意を向けているだけのように見えるものを受けている。このことは、ハイデルベルク信仰問答が、「我は天地の造り主、全能の父なる神を信ず」という使徒的証言の意味に関する疑問を直接、問うときにさえもそうなのである。創造についてのその告白は、ほとんど挿入句的に、救いの道についてのその叙述内にひっそりと「救い」（“Deliverance”）についての区分の設定内に置かれている。その答えに耳を傾けよ。「・・・わたしたちの主イエス・キリストの永遠の父は、天と地とその中にあるすべてのものを無から創造し、それらを永遠の御計画と摂理によって保持し、支配しておられるが、神の御子キリストのゆえに、わたしの神またわたしの父であられる・・・」（問２６と答）。
　教理問答は、こうして、創造についての認識論的で、経験的な志向を、その信条の表現において採用している。告白的なアプローチとして、このことは、カルヴァンがすでにほのめかしているように、まったく適切である（「綱要Ⅰ．１．３」）。しかし、彼も示しているように、「正しい教えの順序」（the “order of right teaching”）は、事柄の存在論的な次の順序を求める。わたしたちが、わたしたちのコースの図表を作る線に沿ってである。

Ⅰ．４．「初めに、神は・・・」

　聖書は、少なくとも、丁寧な講義のある基準によれば、非常にぶっきらぼうな書（a very brusque book）である。それは、絶対的に、突然の調べで始まる。「お元気ですか」（How do you do）なしに、「初めに、神は・・・！」と、深遠な単純性をもって、それはドアを押し開け、わたしたちをまったく何の飾りもない宣言(the wholly unembellished announcement)に単刀直入に直面させる。序論もなく、そのぶっきらぼうな始まりに対する何の弁明もなく、何の正当化と証明もなく、「昔、昔と」（Once upon a time）の注意を引くものもなく、少なくとも神の存在についての何の証明もない。聖書においては、神は単純に「偉大な前提的人格」（the great presuppositional Person）として、そこにいるのである（「前提」（presupposition）の語根であるpre-sub-poneを思い起せ。それは、「前もって下に置かれた」の意味である）。
　この始まりの線は、聖書的に合わされた教義学に対する決定的な手掛かり（a decisive cue）を提供する。それは、もう一度、聖書が出発する場所をわたしたちに思い起させる。神について、そして、それからそこから動くことを思い起させる。そうでなければ、わたしたちは、少しでも出発できないし、あるいは、わたしたちは、間違った足で降りる。聖書においては、経験、リアリテー、そして、神の現臨は、まったく自明的と前提されている（utterly self-evident）。それゆえ、それは、そのまさに最初において、その最も根本的な断定をもってわたしたちの注意を引く：神が絶対的な優先（the absolutely Prior）、絶対他者(the wholly Other)、存在するものすべての源泉にして起源(the Source an origin of all that is)なのである。
　そのとき、わたしたちは、神の存在に対する古典的な合理的な証明について、どのように考えるのか。聖書を根拠にして、わたしたちは、おそらく、それらについて何も言うべきではないし、また、わたしたちは、単純に、それらを沈黙によって見過ごすべきであると、論争されるかもしれない。こ姿勢は確かにもっともらしいし、批判されても崩れないし、防御できさえもする。近代以来もっとそうで、これらの合理的な論拠は大きく信頼できないものとされてきた。しかしながら、人は、ロンバルド、アンセルムス、トマス以来、考え方が、彼らに大きな意義を与えた中世と近代のスコラ主義的な伝統を支配してきたことを決して忘れることはできない。思想のその学派は、なお、今日、忠実な信奉者を主張している。わたしたちは、それゆえ、これらの証拠を真剣に取ることをほとんど避けることができない。何故なら、聖書がそうしているからではなく、クリスチャンたちがしばしばそうしているからである。彼らは、わたしたちの歴史的な遺産の部分なのである。彼らは、それゆえ、わたしたちが、そのようにしてわたしたちの在り方になったのかを、部分的に理解するのに役立つのである。
　一般的に、神の存在のために、５つの合理的な証明が提示されてきた。存在論的な、宇宙論的な、目的論的な、道徳的な、そして、歴史的な論拠である。一緒にされると、それらは、理性と啓示の間の関係性についての二元論者の見解の中に埋め込まれる。それらの基礎にある前提は、人間の理性は、善意のすべての思考する人間の共通の普遍的な論理の法則に基づいて、神の啓示によって助けられることなしに、神についての堅固で、疑いのない確かな基本的真理を確立することができるというものである。それらの中で第一のものは、「神がいます」（“God is”）という理念である。申し出によれば、各々の論拠を詳しく論じることなしで、それらすべてが、わたしたちの経験の世界で与えられた自明であるとされる特定の設定から、三段論法的に、神の存在のリアリテーに関する固定化した結論に上に向かって動くことを求めるのである。
　わたしたちは、これらの尊ぶべき論証についてのような判断をくだすべきか。それらは、誤解を招くが、印象的であり、「キリスト教の異端」（“Christian heresies”）の注目に値する例である。それらは、西洋のキリスト教の副産物としてわたしたちに降る。何世紀にわたって、それらの信頼性は、高く評価された。しかしながら、現実に、これらの論証は、おそらく、それらが証明を始めるところのものを始めに前提している。「キリスト教」の結論（“Christian” conclusion）は、すでにそれらの「キリスト教」の前提（“Christian”  assupmtions）に組み込まれている。それゆえ、啓蒙運動の余波において、それらの前提（存在論的な地位、秩序、目標、道徳性、そして人間の生活と世界についての宗教的性質）が、ひとたび、最早、一般的に真実と主張されなくなると、それらから引き出された結論は拒否されたのである。歴史的な意味において、それらは「キリスト教的」（“Christian”）である―西洋のキリスト教の伝統の残余財産としてのみ考えられ得るという意味において。とはいえ、中心においては、それらは異端的（“heretical”）である―それらは、誤った正しい何かが存在していることを提示している。正しいのは、神を信じるという根拠のある信念である。誤っているのは、助けのない自律的な人間の理性の可能性についてのそれらの見栄を張る過大評価であった。同等に誤っていたのは、啓示についての必要な役割と人間の理性への罪の影響についてのそれらの過小評価であった。
　それゆえ、すべてのことが言われ、なされたとき、わたしたちは、聖書の最初の命題に戻らねばならない：神は、三段論法の終わりに立つということをに。むしろ、「初めに、神は・・・！」（“In the beginning God・・・！”）。マルスの丘のアテネの哲学者たちに語りかけることにおいて、パウロは、同じ鈍い、対決的なアプローチを響かせている。「道を歩きながら、あなたがたが拝むいろいろなものを見ていると、『知られざる神に』と刻まれている祭壇さえ見つけたからです。それで、あなたがたが知らずに拝んでいるもの、それをわたしはお知らせしましょう。世界とその中の万物とを造られた神が、その方です。この神は天地の主ですから、手で造った神殿などにはお住みになりません。また、何か足りないことでもあるかのように、人の手によって仕えてもらう必要もありません。すべての人に命と息と、その他すべてのものを与えてくださるのは、この神だからです。神は、一人の人からすべての民族を造り出して、地上の至るところに住まわせ、季節を決め、彼らの居住地の境界をお決めになりました。これは、人に神を求めさせるためであり、また、彼らが探し求めさえすれば、神を見いだすことができるようにということなのです。実際、神はわたしたち一人一人から遠く離れてはおられません」（使徒言行録１７：２３－２４）。 

Ⅰ．５．「初め」は、明確な始まりを意味する（Beginning Means Definite Beginning）

　「初め」は、それが起こるときはいつでも、現実的で決定的な新しい出来事である。それは、神の原初の奇跡であり、神のへりくだりの行為として、まったく新しい何かを存在させることである。創造は、先在（preexistence）を持たない。神は、言わば、無から御自身とはまったく別のリアリテーを呼び出すために、前かがみになったのである。腰をかがめて下に達し、神は、世界に存在を契約し、まったく新しいものを導き入れたのである。神は、「世々とこしえにいます」（詩編９０：２）が、しかし、被造物ではない。創造は「とこしえに」であるが、しかし、「とこしえから」（from everlasting）ではない。
　神にとって、この初めは、御自分の三位一体の活動における根源的な変化を意味した（人間的に言えば、それは、もちろん、わたしたちが語ることができる唯一の方法でなのである）。彼は、完全に新しい冒険を発し、それは、先行するものがない。それは、より以前の法令的なドラマ（some earlier decretal drama）の単なる回帰ではない。創造において、神は、先行のない関係を確立したのである。彼は、他者性（otherness）を創造した。御自身に対して、彼は、御自身の栄光をイメージする世界を置いたのであり、そして、その内に、彼は、彼の冠のイメージ(his crowning image)であり、契約における御自分の下位のパートーナ（his junior partner）、御自分の御国の僕(his kingdom servant)のわたしたちを置いたのである。それは繰り返されることがない。賭け金は高く、危険は大きく、そして、クリスマスとイースターにおいて与えられて、結果は最早、疑いなくが、その恐るべき潜在性は、なおそれらの最終的な完成を待っているのである。神にとっては、すべてこのことは、事柄が決して再び同じでないであろう事柄を意味しているのである。
　新しいものの導入のこのとてつもない行為についてのわたしたちの思いを口ごもりしながら言うために、どのような言い回しを、わたしたちは借りたらよいのだろうか。「不変性（immutability）の伝統的な概念は、神の活動におけるこの瞬間的な移行を描くのには、まったく不適切と見える。それは、ギリシャ語の起源についての余りにも多くの疑いの積み荷を負わされている。余りにも、しばしば、それは、冷静な変化の無さ、静態的な自存性（static aseity）、そして、不動性（immobility）の理念を意味する。聖書の物語により真実であることは、神の忠実さについての強調である。前創造的な内三位一体的まじわり（ヨハネ１：１、１７：５）からの彼の御言葉を通して世界をかたち造ること（ヨハネ１：３、ヘブライ１１：３）、そして、それから、時の満ちるに及んでの御言葉が受肉してわたしたちの間に住むこと（ヨハネ１：１４）への神の動き―すべてこれらの不可把握の変化において―神の宇宙との相互作用におけるすべてこれらの根源的に変化する光景において、神は、御自身に忠実なのである。彼は、御自分の御言葉に不変に忠実なのである。このことは、神が契約的に御自分の創造を包含することと御自分の御国の最終的で十分な実現への信頼できる見通しに、着実さの確かな感覚を与えるのである。こうして、わたしたちは、神の世界において、わたしたちの生活を共に十分に生きるのに必要な一息つくひまとゆとりで祝福される。
　神は、この初めについてすべてを知っている。というのは、それは、神の行うことだからである。そして、彼だけが、「初めに終わり」（the end from beginning）を知っている。しかしながら、わたしたちにとっては、終わりだけなく、同様に、初めも、啓示によってだけ示され得る神秘に包まれている。理解できるが、それは、創始（inauguration）の固定化され、動かぬ主権的な行為によって、固く立つ。それは、すべての被造物の存在に対して、明確なアルファの点（the alpha－point）なのである。わたしたちは、その背後にそれを調べるためにうろうろする道はないのである。わたしたちは、その最初の推進力である御言葉に聞くことによって、それに近づくことができる。この究極的な出発点は、すべての創造されたリアリテーの時間的・空間的な地平を確立する。それは、わたしたちの理論的な認識の範囲を囲むところの超えられない境界線を立てる。それを踏み越えることごとくの努力は、単に、わたしたちの理性の可能性に違反する。初め以前（pre-beginning）のある投影された領域を詮索する適切な道具は手元にない。究極的な創始のこの点は、わたしたちの被造物的有限性、創造者である神の啓示、わたしたちの人間のすべての努力の相対性を思い起させるものである。
　この障壁は、神のより善き意図に反して世界をかたち造るある造物主（some sinister Demiurge）の先在（the preexistence）についての哲学的な（序説的な）、神学的な（教義学）思弁に対して、神が宇宙を形成するために引き出した原初の材料の可能性について、神的存在からの流失としての創造について、この世界がその影的反映（a shadowy reflection）にすぎないところの神の心にある永遠に存する原型について、「他の可能的な諸世界」（“other possible worlds”）についての認識可能性について、（神のよしとする御心を離れて）何であれ何かの先行する効果的な原因について、自発的出現の産物としての世界について、創造者と彼の創造に共通する存在あるいは時間あるは合理性あるいは言語の範疇の何かの観念について、警戒を発するのである。また、世界は、単に、現れ（appearance）や蜃気楼ではなく、あるいは、幻想でもなく、何かの暗くて、忌むべき神話的な前史（prehistory）の隠れた深部が神秘的に現われたものでもない。ルターの途方もないが、しかし、適切な発言を借りれば、「神は、世界の創造を始める前は、何をしていたのか」と問う人々に、「そのような質問をする人々のために地獄を創造していた」と応答することによって、「初め」（beginning）についての聖書の理念は、興味本位の人々の口に口輪をはめるのである。
　神学的な反省にとって、この決定的で強調的な「創始」（genesis）は、非常に必要とされる安心を与える。というのは、それなしでは、わたしたちの精神は、休息を見い出すことができない。人間の理性は、もし、起源の疑問について語りかけることにおいて、もし、啓示に服従せずに、それ自身の道を行くならば、無限の後戻りの弱体化のパターンへと自分自身を閉じ込める。わたしたちがいるところから、逆のコースに落ちて、それは、過去の薄暗い深部の中へとさらに深く取りつかれたように入っていき、止まる場所がないのである。それゆえ、堅固な「初め」（beginning）は、後退し、次第に、より排他的な理想になる。対照的に、「信仰は理解を求める」（“faith seeking understanding”）は、その立場を創世記の説明の径数（パラメーター）に求めるのである。啓示は、その最後の言葉だけでなく、最初の言葉でもある。改革派教義学は、その場合を「（聖書の）宗教の境界内にだけ」（“within the bounds of {biblical} religion alone”）置くことを望み、聖書が始まる始まりによって、その巡礼における進歩を求めるのである。このことは、ことごとくの学習の推進力のための不可逆的な出発点なのである。
　これらの省察の趣旨は、知的な探求を抑え込むことでなく、それを聖書の啓示の規範に一致させるめである。他のどこでもと同様にここでも、人間の理性は、限定されてはいるが、重要で合法的な役割を果たす。要点はこれである。すなわち、合理性は、その適切な文脈を創造的な啓示の決定権を持つ規範性の内にあるのである。啓示と合理性は、それゆえ、対立的ではなく、相互に排他的でもない。むしろ、それらは、手に手を取って行くのである―前者は、後者のためのまさに条件なのである。啓示は、規範である、合理性は、応答である。というのは、合理性も被造物だかである。そのようなものとして、それが、ある秩序に服する。それゆえ、その偽りの自律性を根拠にして、人間の理性は、その被造物の制限の境界を超え得る。他方、創造についての聖書の教理は、神学においても、あるいは、他の学問においも、その正しい僕の役割を与えるのである。わたしたちの世界の起源についての正しい思考は、それゆえ、創造の秩序のゆるぎない環境内においてのみ、くつろぐのである。

 Ⅰ．６．創造における時間の要素

 　もし、わたしたちが、創造主義と進化論の間の葛藤の終わりのないそのラウンドにおいて、行き詰まりを打破することができさせすればと思う。この荒れ狂う論争は、はるかに価値あるエネルギーを消費してきた。もし、すべてのエネルギーが、この闘いに注がれずに、代わりに、正義、平和、繁栄、そして、世界の悩まされている人々の間の思いやりを育むことに献げられていたならばと思う。この敵対関係における他立する陣営は、ウィリアム・ジェニング・ブライアン（William Jenning Bryan）が、悪名高い１９２５年の「猿の裁判」（Monkey Trial）において、チャールズ・ダロウ（Charles　Darrow)の直面したときよりも、今日、一般的な理解に近づいていないように見える。両方の側から、わたしたちが、一連の疑わしい前提、偽りのジレンマ、そして、幸せな結論を約束しない方法論的決定に、わたしたち自身を閉じ込めることができていたらと思う。というのは、慰問が形成された方法は、非常に重要で、誤った疑問は、決して正しい答えを生まないのである。スザンヌ・K・ランガー（Susanne K.Ranger）がそれを次のように言っているようにである。「疑問は、真に曖昧な前提である；答えは、その決定である・・・それゆえ、哲学は、それらについてのその解決によるよりも、その問題の公式化によって（by the formula）より性格づけられているのである・・・わたしたちの疑問においては、分析のわたしたちの原理があり、また、わたしたちの答えは、それらの原理が生み出すことができるところのものを何でも表明するであろう」（「新しい鍵における哲学」１頁‐２頁）。
　前の部分で、わたしたちは、創世記の説明の最初の節において記録されている「初め」（beginning）（単数形）の究極的な行為についてのわたしたちの視野を置いた。それを、第一次創造(creation prima: primary creation）と呼ぼう。今に沿って移動して、わたしたちは、創世記の最初の２章を残りの部分において開示するにつれて、わたしたちの注目を、「初め」（beginnings）（複数形）の引き続いてのドラマに向ける。それを、第二次創造（creatio secunda: secondary creation）と呼ぶ。これらの「６日」（these six days）についての聖書の説明は、創造論者と進化論者の間の外見上は、終わりのない連続の出会いにおいて、激しい火を引く。
　もちろん、起源についてのこの激しい論争は、小さなことではない。地球の年齢あるいは、創世記の「日」（days）の長さを計算すること以上に、よりはるかに危険である。化石の記録を再構築し、賛成・反対の証拠を量り、学問的な方法を精密化して、「失われたリンク」（“missing link”）を探すこと以上でもある。創造論と進化論の間の離れていることは（今は、思想の各々の学派内の違いの程度を見過ごすことによっても）、世界観と人生のビジョンに関しても、神と人間に関して、その薄暗くて遠い過去についての見解と同様に宇宙の定めに関しても、宗教的選択に深くかかわる。たとえば、わたしたちは、「地球は主のもの」(the earth is the Lord’s)あるいは「地球が主である」（the earth is the lord）とは、どういうことか。わたしたちは、どのようにして、世界の（不）秩序（dis）order)を説明するのか。人間的（human）とは、何を意味するのか。事柄が、どのようにして、それらの在り方になったのか。創造についての聖書の教理は、初めだけでなく、すべてのものの現在の状態と未来の希望についても明るく照らす。もし、わたしたちが、「最初の事柄」（“the first things”）が誤るならば、最後の事柄（“the last things”）も、他のすべてと一緒に誤るのである。そのような根本的な問題に語りかけることにおいて、進化論は、別の福音を語るが、それは福音ではないのである。
　聖書を信じるクリスチャンたちは、創造主義の側に当然、彼らの同情が来るのを見い出す。とはいえ、創造主義者/進化論者の論争の深く妨げる側面は、議論の両方の側において、聖書のテキストをしばしば手荒く扱う。聖書をなおも考慮する進化論者の中には、これを、通常、創世記の記録を、いわゆる「学問的な方法の確かな結果」（“assured results of the scientific method”）に適応する形態を取る。その人気者たちは、進化論的な教義に、福音主義的な熱意をもって、口にし続けるかもしれない。しかしながら、そのより博識の反対者たちは、足元の地面がぐらつくのを感じる。創造論者の立場が、同様の作戦を取ることについての多くの防御者たちを見い出すことは、同等に人をまごつかせる。「学問的な創造主義」（scientific creationalism）の名において、彼らは、それ自身の武器をもって、敵との戦いの罠に陥るのである。創世記の一つの歪めた説明は、別の説明によって相殺するのである。そして、そのように、学問と非学問、証拠と反証拠、理論と反理論の間の止まることのない対決のラウンドに対して、そのステージが何度も何度も設定されるのである。しかしながら、よく意図されていても、創造主義は、しばしば聖書の解釈の方法を彼らの反対者たちのそれらと同様に疑問として用いた。結局は、わたしたちには、２つの対立の側の謎が残され、鋭く葛藤する見解を保持し、しかし、各々がそれ自身の方法で聖書を自分自身の利点に服させることを求める―創造論者はそれに訴え、進化論者はそれを抑え込む。それゆえ、一つの避けることのできない結論が、それ自身をわたしたちに強いる。わたしたちは、如何に、創世記の物語を読み、理解し、そして、正しく解釈すべきかについての解釈学的疑問を新たに扱わねばならないのである。
　今や、わたしたちは、これらの両方にいい加減にしろと言おうとしてみよう。これらを組み合わせただけでなく、本物の第３の方法があるか。これらの２つの対立する立場の混ぜ合わせではなく、本物の代替物であるか。この気力を失わせるジレンマの真中において救いといやしの約束を提供するものであるか。また、起源についての聖書の教理の解釈学的要求により大きな正当性を与えるものか。
　これらの幾つかの疑問に対して、人は、告白的な解釈学的の含意を出すことによって、肯定的な答えを与えることができる（参照　第１部　第２１節）。それは、時間についての聖書の理念についての再考を含む新しい出発である。この見解に基づき、時間は、「６日間の創世記の物語」（the six-day Genesis narrative）の統合的な要素として機能する。各々の新しい「日」（each new “day”）は、この一連の創造的な初め（beginnings）における進展（an advance）をしるしづける。宇宙のこの開示する展開(this unfolding development)は、進化の自律的な過程から生じるのではないし、また、神の介入による途中で周期的に止められる出来事の自然の流れによって生じるのでもない。これらの初め（beginnings）は、むしろ、創造者による維持された奇跡的な行為の順序化された連続性（an ordered succession of sustained miraculous acts by the Creator） を表わすのである。継続性のしっかり固定された線が、この動いていくドラマを走り抜けていて、神の作品を啓示している。とはいえ、繰り返して、新しい前を見る推進力と革新的な進展がある。各々の新しい「日」（each new “day”）は、神の世界における生活に対する規範的に構築された関係性のより十分に開かれた設定の創始をしるしづける。歴史的展開のための各々の後の可能性が、神の先行する力強い行為において与えられ、埋め込まれているのである。J.ハインリヒ・ディーマー（J.Heinrich Diemer）が、次のように言っているようにである。「時間の流れにおいて、常に現われて来るものは何でも、ある構造を持っている。潜在的には、それは、それらが置くところの境界を越えているのである」（「自然と奇跡」５頁）。それゆえ、「６日」の初め（beginnings）のこの一連は、それによって地球の年代を計算するところの時間の期間の指標ではない（not an index to spans of time）。これらの日毎の初め（beginnings）は、むしろ、現れて来る創造の秩序内において、生活の関係を発展させる組織化された設定（orchestrated sets of developing life relationship）を差し示している。時間は、他のどの被造物と同様に、創造のこの過程に参与している。
　時間の動きについてのこの直線の見解（this linear view of time）は、ヘブライ的なキリスト教の伝統において具体化されたものとして、他の古代の民族の間におけるその循環的に相当するもの（its cyclical counterpart）と鋭い対照に立つ。彼らの間には、世界は、常に、そこにあるものと見なされた。それは、初めも終わりもない（no beginning and no end）し、また、その方法に沿って新しい初めもない（no new beginning）。歴史は、繰り返し起こる出来事の止むことのない循環で、反復の無限性であり、こうして、神々の不変性のあることを反映している。この方法で、イスラエルの隣人たちは、脅かす確かな不変を、時間的な流転と日毎の経験の流れの中に置いたのである。時間についての聖書の見解は異なる。時間は、それ自身が神の作成の被造物(Time is itself a creature of God’s making）である。それは、すべての造られたもののリアリテーの統合次元（an integral dimension）である。その前への動きは、明確な初め（a definite beginning）、そして、ゴールを持ち、途中で新しい初め（a new beginning）と立ち寄り点があるのである。時間は、直線（linear)であり、続いて起こる（sequental）のであり、そして、目的論的（teleological)である。一瞬間は他の一瞬間を予想する。前と後がある。時間の各々の区切りは、ユニークに重要で反復できないものを抱く。それは、回顧的であると同様に予想的でもある。ラングドン・ギルケイ（Landron Gilkey）の言葉において、「神は、永遠的であるが、初めと終わりを持つ時間（time with a beginning and end）を創造した。時間は、こうして、有限であり、各瞬間にユニークで反復できないといい可能性を与えている。さらに、時間は、『どこかに行きつつある』。創造におけるその初め（beginning）から、それは、その終りと目標に向かって動く。そして、その瞬間は、意義が深い。何故なら、それらの瞬間は、この永遠的なゴールに導くからである」（「天と地の造り主」２４９頁）。
　創造における究極的な起源は、その「初め」（its“ beginning”）（創世記１：１）にある。しかし、その状態は、そのとき、まだなお「地は混沌であった」（“waste and void）。その地点から、それは、「初め」（“beginnings）の過程を経た。世界は、わたしたちが知るように、「初め」（“beginnings”）のこの創造的な過程の終わりに初めて現れた（emerged for the first at the close of this creative process of “beginnings”）。それから、初めて（for the first）「６日」（six days）の終わりに、それは、「それは極めてよかった」（Very good ！）という神の祝福を受ける準備ができた完成品として（as a finished product）現れた。時間は、この創造の統合的に付随するもの（concomitant）であった。そのように、創造されたリアリテーの他に対しても当てはまることは、時間に対しても当てはまる。その起源も、「初め」（“beginnings”）にある。すべての他のものと同時に起こって、それも、この徐々に明らかになる動きの不可欠な部分なのである。それは、「初め」（“beginning”）に、準備された場面において爆発しなかったのである。むしろ時間はわたしたちが経験するように、よく順序づけられ、十分に同時に起こされ、「６日」（six days）の終わりに、初めて（for the first）生じたのである。　
　この方法で、創世記は、宇宙の創始者としての神に告白的に焦点を当てる。彼の主権的な意志が、すべての被造物の存在の源泉であり起源である。彼の外交的で仲保する言葉によって（by his going out and mediating Word）、彼は、世界に秩序を要求する。彼の御霊によって、彼は、生命を富ませるのである。
　この見地から、「日６」（day six）から「日７」（day 7）への創世記の説明における決定的な移行は、作成中における時間から歴史的な時間への決定的な移行（the crucial transition from time in the making to historical time）を示すのに仕えるのである。わたしたちが知っているように、わたしたちが、カレンダーにおいてそれを割り当てるように、時間は、「初め」（“beginnings”）の期間中に生じたところの創造することにおけるその時間以上に、質的に異なった秩序（a qualitatively different order）である。どの言い回しを借りて、わたしたちは、この区別を表わしたらよいのか。おそらくこれであろう。原初の時間（primeval time）を「創造しつつある時間」（creating time）とわたしたちの現在の時間を「創造された時間」（creational time）と呼ぼう。前者は、どのようにして、時間が現在の状態になったかを示唆する。後者は、今と同じように時間を表わすのである。
　創造しつつある時間（creating time）は、世界史の序奏（the world’s preludial history）に属する。その動きは、「初め」（“beginnings”）についての神の議題（the divine agenda）の６日の働く日によってのみ測られ得る。それは、初期の「地は混沌であった」（“waste and void）状態から、神の承認の印鑑に値して、完成品としてのそのクライマックス的現れへの地球の秩序づけられた形成を反映する。時間は、神が創造する活動の十分な範囲と同時に生じて、その「６日」の期間（six-day span）で着実に成熟した。「初め」（“beginnings”）のこの局面中、それは、なおまだ創造ししつある時間（creating time）であった。それによってわたしたちが、今、わたしたちの約束をスケジュール化し、そして、年を数えるカレンダーの類ではなかった。それは、それゆえ測定のすべての学問的で歴史的な基準を避けるのである。それは、長かれ短かかれ、「創造された時間」（creational time）の区切りに再構築され得ないのである。
　アウグスチヌスは、すでに、この神秘と格闘していた。彼は言う、時間は、かたちのないもの（concreatum）である。それは、神が創造する行為と共に与えられる。宇宙は、「時間の中で」（im tempore:in time）存在するようななったのではなく、「時間と共に」（cum tempore：along with time）存在するようになった。わたしたちは、時間を、その中に神がそのときすべてのその後の被造物を連続して生じさせたところのまさに初めにかつ十分に展開したリアリテーとして、瞬間的に創造されたものとして（as instantaneously created）考えない。それは、その中に神がそのとき一つの新しい空間的な被造物を次々と入れ続けるところの準備のできた容器として（as a ready-made temporal container）仕えるところの突然そしてただ一度の超原初的な行為（not an all-at-once and once-for-all ultra-original act）ではなかった。「創造しつつある時間」（creating time）は、作成中なのである（in making）。他のことごとくの被造物と同様に、それは、「初め」（“beginnings”）の秩序づけに参与したのである。ディーマー（Diemer）に再び聞いてみよ。「・・・日々（the days）は、どの基準によっても測り得ないのである。各日は、被造物の新しい領域の基本的な構造である・・・こうして、６日間において、創造の秩序が、それなしでは世界の歴史が不可能であるが、時間に置かれたのである。創造の説明において、この将来の歴史が予想されているのである」（「自然と奇跡」１３頁）。
　時間についての見解のこの含意は、多分、解決はしないが明白である。創造論者/進化論者の論争を行う型にはまった方法に慣れている者たちは、もし、まったく革命的でないとしても、それらを、人を恐れさせるものと見い出しさえもする。というのは、創造の主な行為において「初め」（“beginning”）の究極点で、わたしたちは、わたしたちの最初の「止まれ」の信号（Stop sign）に出会うのとまさに同様に、わたしたちは、第２の「止まれ」の信号（a second Stop sign）に出会う。創造しつつある時間の理念（the idea of creating time）は、「初め」（“beginnings”）についてのわたしたちの理解のために、わたしたちは、まったく啓示に依拠する。創世記の記録は、そのとき、神の創造の行為に関するの認識のわたしたちの唯一の源泉である。というのは、わたしたちは、そのように遠い過去に達することができる分析の学問的な道具を持っていない。「６日」（the six-day）は、理論的な探求に対する終止点なのである。ディーマー（Diemer）が言うことにもう一度、注目せよ。「創造の奇跡は、それと一緒に被造物の新しいタイプが現れるところの自発性において自らを啓示する。わたしたちは、ここで、以前に来たところのものへ還元できない奇跡について語ることができる。何故なら、新しいことが何かが何度も起こるからである。聖書は、ここで、わたしたちのガイドである。それは、神の奇跡的な言葉を語る。それは、人間の思想が把握できない偉大なことなのである」（「然と奇跡」１１頁）。それゆえ、歴史的で学問的な方法は、創造された時間（creational time）にのみ適用する。それらは、創造しつつある時間（creating time）を扱うことができない。（世界の「初め」（“beginnings”）についての研究として理解される）宇宙論は、そのとき、不毛の企てと判断されならない。しかし、このことは、大きな損失ではない。わたしたちは、そのとき、（創造的された時間（creational time）の枠組み内における宇宙の研究として理解される）宇宙論に集中することに解放される。それは、わたしたちに、先に進み、生活し、共に働くのに十分以上のものを与えるのである。
　これらの「初め」（“beginnings”）についての学問的な説明を与えることは、さらに、神の創造の行為の記録は、学問的に資格づけられた言い回しにおいて表現されていない。このことは、（あたかもそうでないかのように聖書を信頼していない）進化論者たちと同様に、しばしば、（あたかもそうであるかのように、聖書に訴える）創造論者たちによっても見過ごされている。創世記は、実際、その最初の受領者たち、イスラエルの民に見慣れた実際的で、常識的な概念に入れられた真の出来事へのまったく信頼に値する証言である。それは、神の原初的な力強い行為を物語るが、しかしながら、それは、わたしたちの現在の資格づけられた地帯の外側にあるのである。それは、それゆえ、如何に事柄がどのように収まるのかに関して、堅固な学問的な結論に達する可能性を排除するのである。というのは、これらの「初め」（“beginnings”）に逆に導く分析的な継続性の破れた論理的な（神学的なも含めて）線はないからである。「初め」（“beginnings”）に行かせるだけなのである。創造しつつある時間の６日（six days of creating time）と進行中の創造しつつある時間の７日目」（the seventh day of ongoing creational time）の間の境界線は、渡ることができない障壁として立つのである。そこで、整一説（uninformitarianism）は行き止まりに会うのである。この歴史的な出発点を回避できる学問的な方法はないのである。背後にあるところのものは、啓示によるだけである。究極的な時間的な後退は、それゆえ不可能なのである。
　さらに、この見解に基づいて、わたしたちが、「最初の５秒」（the first five seconds）をすべて徹底的に調査することは、思弁的な企てとして発表され得るだけなのである。この視野も、起源についての「ビッグ・バン理論」（the“ big bang” theory）の上に疑いの重い雲をかからせる結果を持つ。というのは、どの学問も、神学も、創造的な時間（creational time）の固定化された地平内に生きることを学ばねばならないからである。
　創世記における「初め」（“beginnings”）についての説明は、こうして、わたしたちを、整然と発展していく創造の絵に直面させるのである。「初め」（“beginning”）へたどることができる時間的で空間的な不変性についての断言は、それは実際には前提であり、それによって疑問とされるのである。というのは、もし、すべてのものが、整然とした発展の過程を経るのであれば、どの理由によって、空間と時間はすべての創造されたリアリテーとして、排除され得るのか。
　起源についてのこの見解は、解決困難な問題を逃れるために、曲がりくねって巧妙に作り上げられているのではない。また、それは、学問的な企ての下部が切り取られているのでもない。しかし、それは、ある基本的な優先事項を過去から現在と未来に移行させることを要求する。このことは、制限として経験されることを必要としないのである。それは、実際、開放的な結果を持ち、わたしたちを、まさに「初め」（“beginning”）に戻れるかのように、「初め」（“beginnings”）についての終わりのない肥満した追及の重荷から解放するのである。究極的で最後から２番目の起源の疑問について、この見解は、知恵についての聖書の理念に類似した分別のある無知の類と重なって、啓示へのより深い信頼を引き出すのである。
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1．７．聖書と機能（Scripture and Function） 

　創造主義と進化論を分ける基本的な問題は、構造と機能、秩序と過程の問題である。これらの「主義」（“ism”）の各々が、他を犠牲にして、これらの局面の一つを絶対化する。
　神は、「混沌」（“chaos”）でなくて、規範的に構造化され、秩序化された世界、「宇宙」（a “cosmos”）を生起させた。それゆえ、初めに（in the beginning）、創造の構造が、創造のため（for creation）、神的に秩序づけられた構造に十分答えたのである。しかし、これは、物語の終わりではなかった。このよく秩序づけられた創造は、歴史も与えられ、それは、積極的に機能すること（active functioning）、創造に組み込まれたよく秩序づけられた可能性のダイナミックな開始を含んでいた。創造主義は、代わりに、リアリテーについての静態的な見解を強調して、この創造的な過程を見過す傾向がある。進化論は、正反対の方向に行く傾向がある。その悪い見本は、流転、突然変異、適応、偶然、そして、自然淘汰である。
　両方の立場が、ある究極的な基準に訴える。創造主義者にとっては、超越的な規範があり、進化論者にとっては、世界の過程内において本来的に働く内在的な力がある。しかしながら、一面が強調され、創造主義は、歴史的キリスト教から生じる。それは、創造における過程のリアリテーの死角に悩まされるかもしれない。しかし、それは、キリスト教世界観における本質的な原理としての合法性を認めることにおいて、誤りではない。進化論は、啓蒙運動の発明である。その敵対者たちは、自然淘汰の数十億年の過程を仮定する。もし、これらのよろめく主張は、ずーとより短い時間の空間に圧縮されるならば、それらは、「奇跡」（miracles）として資格づけるであろう。時間と空間の考えられない長い時間に広がって、それらは「進化」（“evolution”）と呼ばれる範疇に落ちる。そのとき、進化は、単に減速した奇跡であり、世界が本当に何であるのかという不思議な誤解を拡大したものであろうか。おそらく、それは、そのとき、結局、基本的には、根源的に致命的な形態における「キリスト教の異端」（a Christian heresy）なのである。というのは、この意味において、それは、直線的な発展を含むところの聖書の世界観を寄生的に食するのであるが、しかし、繰り返される新しい「初め」（“beginnings”）と目的論的に方向づけられた歴史を伴う明確な出発点を持たないのである。
　とはいえ、根本的には、これらの２つの見解は、根源的に異なる。進化論者の命題は、先行して、構造を決定するところの機能なのである。リアリテーについての秩序づけられたパターンは、「初め」（“beginnings”）には立っていないのである。機能の流動的な塊のみ（only a fluid mass of functions）があったのである。進化論的は発展の長引いた時代について、無作為の機能となった。秩序づけられ、構造化されたリアリテーについてのわたしたちの現在の感覚は、過程の産物であり、動植物分類の門、生物の分類の属、種、植物、動物の王国、人類、そして、社会の制度の線に沿って進化するのである。
　聖書の創造主義者たちは、反対のアプローチを取る。すべてのものは、「それぞれの種にしたがって」（according to their kind）行為する（創世記１：１２、２１、２５）。創造についての神が与えた秩序と構造は、それらの各々の機能に先行し、定義する。被造物が何を行うかは、被造物が何であるかによる。個性（identity）が、活動を制限する。完成した創造の背景に対して、また、「日の下に新しいこと無し」（“nothing new under the sun”）をもって、創造の秩序について神的に定められた構造は、ことごとくの被造物の企てに対する可能性と同様に境界線を描くのである。それゆえに、結婚は、文化的な進化の出現と産物ではなくて、神の世界におけるわたしたちの生活における、また、生活と共に、また、生活のために、「初め」（“beginnings”）から与えられた規定なのである（マタイ１９：３－１２、マルコ１０：２－１２、創世記２：２４）。もちろん、神は、小さな赤い校舎を創造したのではなかった。また、彼は、角(on the corner)に制度的な教会を創造したのでもなかった。しかし、彼は、学習し、礼拝する人間を構成したのである。時間において（in time）、これらのよく秩序づけられた任務にある可能性は、教会と学校における礼拝的で、教育的なかたちを取り得たのである。同じことが、社会の他の構造にも当てはまる。わたしたちが、これらの核的な任務に与える方法は、常に、改定に開かれている。しかし、任務それ自身を定義するところの変わらぬ規範的秩序がある。もし、文化的に形成された制度が、最早、よく機能しないならば、もし、それが、その定められた任務の答えることに失敗するならば、そのとき、それが改革の時にあるのである。こうして、構造と機能は、お互いに対戦しないであろう。それらは、お互いに、創造におけるわたしたちの生活の局面を相互に作用するであろう。 

Ⅰ．８．「無からの」創造

　わたしの子供時代の教理問答は、「創造することとは、何を意味しますか」であった。それは、そのとき、わたしたちに、「創造することとは、全能の御心の行為によって、無から何かを生じさせることを意味しています」というこの答えを教えていた。それは、7歳に対しては、極めて長くて発音しにくい句であった。悪しき教授法、今日の発達心理学者は言うであろう。わたしは、若い教理問答受講者として、わたしが暗記しているところのものを掴むことに失敗したことを、率直に認める。わたしは、それを、まだなお把握することができない。とはいえ、その告白は、わたしの記憶の不滅に刻み込まれている。今でさえも、わたしは、ほとんど、それについて改善していない。それは、時間のテストに立ってきた。というのは、それは、聖書の行き渡るメッセージに忠実に警告を告げている。
　聖書のどこにも、わたしたちは、「無からの創造」（creatio ex nihilo）の理念への明白な、言葉での言及を見い出しはしない。とはいえ、その真理は、どこにでもある。それは、創造者への聖書の証言の全体の織物に統合的に織り込まれている。それは、世界が如何にして存在するようになったかについての聖書の維持されてきた教えを掴んでいる。ヘブライ１１：３「信仰によって、わたしたちは、この世界が神の言葉によって創造され、従って見えるものは、目に見えているものからできたのではないことが分かるのです」に注目せよ。この告白は、わたしたちの足を固く預言者たちと使徒たちの道に置き、また歴史的キリスト教信仰の固い確信を反映している。
　創世記の説明の開始の言葉（１：１）は、絶対的な出発点をしるしづける。しかし、これらの言葉を響かせることにおいて、何を、わたしたちは真に言うとしているのか。「無からの創造」（creatio ex nihilo）のまさにその思想は、人間の語彙をその限界点を超えて広げる。今日、まったく新しい思想は、完全に困惑させる。それは、わたしたちの精神を吹き飛ばす。わたしたちは、単純に、まったく新しい何かについての理念を掴むことができない―先駆者のいないリアリテーである。絶対に何か新しいものを想像して、わたしたちが、それ自身の存在を絶対的に開始すると仮定すると、さらにそうなるのである。わたしたちは、もし、聖書の光において、わたしたちが、創造は、絶対的な初めでなくて、相対的な初めを持つ（not an absolute, but a relative beginning）と言うのであれば、真理により近づいている。すなわち、その開始から継続的に、完全に神に関係している。それは、それゆえ、相対的に独立した初めと現在の状態(a independent beginning and present status)を持っているのである。
　しかしながら、どもりながら、わたしたちは、この「初め」（“beginning”）は、「以前」（before）を持っていないことを、言うべきである。というのは、「以前」（before）と「今後」（after）は、思想とことばの時間に条件づけられた被造物的状態の範疇（time-conditioned creaturely categories of thought and speech）である。神の創造の行為は、わたしたちの精神が探り出すことができるところの何も先行するものを持たない。無からの創造は、限界概念なのである。創造者の命令（～があれ：his“ Let there be・・・”）は、限界を設定する。この究極的な起源の背後には、創造における、創造と共に、創造のための神の意志的言葉（the willing Word）だけがあるのである。補完するか、あるいは、協同するかの他の言葉はない。まして、彼の創造する言葉と矛盾するものはない。彼の言葉は、すべての生命のための創始する聖定なのである。神の御心において、彼の言葉以上に、また、彼の言葉を超えては、一セットの永遠の聖定もなく、神学が研究のより究極的なトピックとして、探求することが求められるのである。そのようにすることは、「怠惰な思弁」（idle speculation）（カルヴァン）にふけることなのである。永遠の聖定は、創造のための神の言葉を通してのみ知られ得る。その言葉は、人間のすべての知識の径数（パラメーター：parameter）をしるしづける。そこで、わたしたちは、固く植えつけられた「止まれ」の合図（“Stop sign”）に会う。それを超えて、「人の地はない」（no-man’s land）「不法侵入」の合図（“No Trespassing” sign）で明らかにしるしづけられている。この知的な難問についてコメントして、ヘンドリクス・ベルコフ（Hendrikus Berkhof）は言う。「ここで、わたしたちは壁の前に立つのである。存在は、それ以上には遡ることはできない・・・わたしたちは、この神秘を見通すことはできない。わたしたちは、それをわたしたちの出発点とすることだけができるのである・・・無からのは、単純に意味する：何かからではないことを（not out anything）（「キリスト教信仰」１５２頁、１５３頁、１５４頁）。
　神のよしとすること（God’s good pleasure）が、この「無からの創造」（creation ex nihilo）に、わたしたちが与えることができる唯一の満足なのである。「この無」（this“ nothing”）は、たとえば、神に反対して否定的な「何か」として見られるある「無」（a certain “Nothing”）の理念を許すものではないのである。また、それは、神が、、彼の創造する行為の間中、「光」（Light）と「存在」（Being）についての御自分の繰り返す肯定によって克服するところの宇宙内在的な力として認識される「闇」（Darkness）や「深淵」（Abyss）の理念を指し示すものでもないのである。創世記の説明にそのような両極の弁証法的な緊張を立てることは、創造それ自体の統合としてと同様に、創造者なる神の善きみわざを疑問とすることなのである。数名の昔の神学者は、それゆえ「無からの創造」（creation ex nihilo）の理念を、それを「否定的な無」（as negative nothing）として謎的に言及することによって、再強調したのである。
　ちょっと先を見ると、この理由で、贖罪は、創造に類似する(analogus)。それぞれ、独自の方法で、神の「無からの」（ex nihilo）みわざである。両方の唯一のモチベーションは、御自分の言葉の保持し、いやす力において顕された主権的な神の意志である。贖罪におけると同様に、創造において、唯一の推進力かつ目的は、神の宣言的な栄光である。この「無からの」（ex nihilo）理念においては、それゆえ、キリスト教神学が、創造者・贖い主の絶対的な独立性と自己充足性と無条件的自由を強調する。彼は、御自分の被造物に存在を与えるのである。御自分の存在と区別される、しかし、常に十分に御自分の言葉に依存している存在を与えるのである。彼の仲保的な神の言葉は、彼の被造物と契約的な相互行為を確立するが、しかし、創造者/被造物の関係性の他者性を侵害することはないのである。神と人間の間の存在の類比は可能ではない。無からの創造（creation out　of nothing)は、このことを強く思い起させる。というのは、それはわたしたちが知るところの創造性の唯一の性質に対して鋭い対照に立つ。すなわち原初的に（primordially）そこにあるところのものから第二次的に創造することなのである。
　原初的な「初め」（“beginnings”）の究極点で、わたしたちは、類似の言い回しに頼ることができる（単語の写真、画像：word pictures,imagery）。そうでなければ、わたしたちは、何も言えないことに閉じ込められる。とはいえ、そのときでさえも、ある点では、ほとんどの上手な類似それ自身が、壊れる。というのは、無限の神と彼の有限の被造物の間の根本的な関係性は、人間の合理性と言語の境界線を破裂させる。神学と他の学問は、実際、神の世界におけるわたしたちの生活の歴史を研究するのに自由であり、また、世界で現在、働いている過程を研究するのに自由であるが、しかし、それらは、それによってすべてのものが存在するようになったところのその究極的な出来事を詮索することはできないのである。その点で、わたしたちは、それに対する誰かの言葉（Someone’s Word）を取らねばならない。
　無からの創造（creation out　of nothing)は、ラングドン・ジルキー（Langdon Gilkey）からのこれらの文章に要約されている。「それゆえ、創造についてのキリス教の教理は、神への聖書的な信仰は、わたしたちの被造物の有限性の意味と定めの神秘への応答において、なされるところの理論的な言語におけるそれらの積極的で宗教的な肯定を表わす。これらの肯定は、１）世界は、神の超越的な聖さと力から存在するようになったのであり、神は、究極的な起源であるから、すべての造られたものの究極的な支配者なのである。２）神の創造的で支配的な力ゆえに、その中でわたしたちが生きるところのわたしたちの有限の生命と出来事は、それらの困惑させる神秘かつしばしば悲劇的な性格にもかかわらず、どの直接的で明らかな無益さを超えて、意味、目的、定めを持つのである。３)人間の生命、そして、わたしの生命（my life）は、単に、わたしが好きにできるものとして処理する自分自身のものではなく、所有権を要求されるものである―なぜなら、生命は、わたしの意志を超える力と御心によって保たれ、導かれるからである。このことが、クリスチャンが、「我は天地の造り主、全能の父なる神を信ず」と言うときに、意味するものである。これが、「無からの創造」（creatio ex nihilo）という理念が、本質的に何であるかなのである。 

Ⅰ．９．神と神々

1． １０．創世記における日の時間(The Time of Day in Genesis)

たった一つの幾つかの言葉は、創世記の説明における小さなヘブライ語の???（ヨウム：日：day）と同じくらい激しい論争を引き起してきた。初期のキリスト教の時代からのこの活発な論争が現在まで広がる。わたしたちは、これらの「７日間」（seven “days”）をどのように解釈すべきなのか。文字通リの２４時間の区切りなのか。文学的な工夫なのか。歴史的な枠組みなのか。    言語学的な書式なのか。民話あるいは神話なのか。一般的な話し方において、今と同様に千年前も、???（ヨウム：日：day）という言葉は、カレンダーの時間と明らかに関係していたのか。それは、単純に、時間的な期間を意味するのか。それは、単に、時間を固定するのか。
　以前に（Ⅰ．６）、わたしたちは、創造する時間（creating time）(６日：the“six days”)は、創造的な時間（７日目以後：the“ sevenrh day”and on ward）よりも質的に異なった次元であることを論じた。それらの間には、明らかにある連続性がある。というのは、創造する時間（creating time）は、創造的な時間（７日目以後：the“ sevenrh day”and on ward）を引き入れるからである。しかし、真の不連続性もある。連続性と不連続性の両方の認識は、疑いもなく、日（day）の意味の解釈の問題に寄与する。しかし、宇宙の歴史における移行点としての「７日目」（the“ sevenrh day”）の認識は、この解釈学的な問題を緩和することもできる。創造的な時間（the creational time）を量るための現在の教訓は、創造する時間（creating time）の面前で壊れる。それゆえ、わたしたちの日（day）と呼ぶところのものは、単純に、神の創造する活動の期間中???（ヨウム：日：day）と等しいとされ得ない。
　わたしたちは、こうして、この創造の説明における「日の時間」（“time of day”）の理解を求めることにおける異なった解釈学的ルートを追及することに至る。創世記の著者は、６日の労働の日々（weekly rhythm of six laborring days ans a seventh day of rest）と安息の７日目の週のリズムに経験的に慣れている。啓示によって、彼は、創造の定めとしてのいつもの手順における自分の７重のパターン（his sevenfold pattern)生活を受け入れている。それは、その原型を創造者御自身の活動に見い出していて（創世記２：１－３）、それは、十戒においても明らかに示されているように（出エジプト２０：８－１１）、わたしたちの生活の範例として仕えるべきものである。創世記の著者は、それゆえ、６日の労働の日のこの毎週と取るのであり（安息の日が続くが、それは、創造的な時:creational timeの開始をしるしづけ）、また、それを、神の力強い創造的な行為を順序的に描くことにおける秩序づける原理として反映的に用いる。聖書の啓示の前方への流れにおいて、???（ヨウム：日：day）の理念（主の日：as a day of the Lord）が、驚くべきことに、それは、イスラエルの差し迫っている捕囚に言及し、故国への帰還、メシアの来臨、すべてのものの完成の十分な意味を取るのである。こうして、???（ヨウム：日：day）は、歴史（chromos）における時間的な瞬間の連続を暗示するだけでなくて、熱心に理解されるべきある瞬間的に時宜にかなって、担わされる瞬間をも暗示するのである（kairos）。そのように、創世記において、わたしたちは、それらの宇宙を形成する意義の啓示と同様に、神の活動の秩序的な発展の偉大な創造する瞬間のこだまを聞くのである。
　おそらく、わたしたちは、それをこの方法で絵にすることができる。創世記２章において記録された創造物語は、地上的な光景に志向されている。創造は、終わりのタッチを与えられ、人類の出現、アダムとエバで頂点に達しする。彼らは、―また、彼らにおいてわたしたちも―奉仕者たち、管理人(caretakers)、この豊富な目に見える神の国の管理者（administrators）として定められ、他の被造物の間にあって創造者の代表として仕えることに召されている。それは、非常に現実的な物語である。創世記１章は、このまさに初期のドラマを異なった視野から紹介する。そこで、わたしたちは、そのより深い次元にさらされる。初めのこの物語において、言わば、すべて生じさせるところの天上の領域内におけるその動機的意志と力の把握をするために、わたしたちは、地上の光景の背後に導かれる。わたしたちは、三位一体の神の最初の計画の議事録と会議録に聞くことが許されている。「神は言われた。「我々にかたどり、我々に似せて、人を造ろう。そして海の魚、空の鳥、家畜、地の獣、地を這うものすべてを支配させよう」（創世記１：２６）。神の意志決定の超越的な部屋から抜け出して、わたしたちは、何度も「・・・あれ！」、「・・・あれ！」と鳴り響く言葉を聞く―そして、そのようになった。そのように命じることにおいて、神は、祝福もする。彼の命令は、被造物に祝福として降る。こうして、焦点がこれら２つの創造において異なる。創世記２章は、神のへり下りの主権を強調する（主なる神は言われた。「人が独りでいるのは良くない。彼に合う助ける者を造ろう」（創世記２：１８）が、創世記１章は、かれの主権的な偉大さを強調するのである。
　創世記１章は、カジュアルな文章ではない。注意深い読み方は、よく計画されて構造と文体、気分と調子で、ほとんど大げさ（almost rhapsodic）である。驚くべき左右対称、中心的な強調、開示していく平行的な発展の進展性、神の語りと行為への交代の強調、神の主導権と被造物的応答がある。最初の３日間と次の３日間の明白な相関関係がある。しかしながら、それは相関関係であるが、それは、明らかに進展を示して、単なる複写と重複を超えて動く。１日目は―光が闇を破る―その進展的平行を４日目に見い出す―太陽、月、星の現われ。２日目は、大空を確立し、上の水と下の水を分ける。それは、その進展を、それに対応して、５日目に、空を飛ぶ鳥の群れと水の中で動く魚の群れの進展的な並行を見い出す。３日目は、地が現れ、水を分け、植物の命のための環境を備えた。それは、その適切な進展的平行を、６日目の動物の生命、そして、クライマックス的に人間の生命の創造に見い出す―「食べ物のための青草」（every green plant for food）によって維持される生命の両方の形態である。
　これらの創造する行為を列挙することにおいて、わたしたちは、わたしたちの座席にもたれかかっている受動的な観客以上のものであり、また、単純に、この宇宙的な劇場内において明るみに出るドラマ的な出来事に見入る以上のものである。わたしたちの最初の両親のアダムとエバを通して、偉大な監督は、最終的に、彼の地上の国における彼の契約の相手かつ市民として、わたしたちを行為に引き込むのである。わたしたちは、深く関わっている聴衆なのである。わたしたちの唯一の適切な応答は、従順のはたらきへと立ち向かう一生の間に、わたしたちの足元に立ち上がることである。というのは、創造の物語において進行中のことは、演技以上のものである。それについてのわたしたちの芸術的な表現は、わたしたちの生活へのそれらの影響におけるこれらの原初の出来事の原的なリアリテーを曖昧にすることが許されていないであろう。
　それにもかかわらず、詩的な許可を少し許すならば、おそらく、わたしたちは、これらの線にそって、初めのこのドラマ的物語を再構成することができる。
　主題：創造物語の包括的な宣言―「初めに、神は天地を創造された」（創世記１：１）。
　間奏曲：場面の設定と支柱の準備―「神は言われた。『見よ、全地に生える、種を持つ草と種を持つ実をつける木を、すべてあなたたちに与えよう。それがあなたたちの食べ物となる』」（創世記１：２９）。
　再演されるドラマ：６日でカバーする神の創造する連続的な行為（創世記１：３－２：１）。
　クライマックス：壮大で完成した作品の安らかな結論で。それは、それから、新しい初め（a new beginning）、創造的な時間（the beginning of creational time）―「 第七の日に、神は御自分の仕事を完成され、第七の日に、神は御自分の仕事を離れ、安息なさった。この日に神はすべての創造の仕事を離れ、安息なさったので、第七の日を神は祝福し、聖別された」（創世記２：２－３）。
　結局、創造のドラマは、一周する。それは、それが始まるところで終わるのである。神を創造の作者、監督、そして、主演者として目立たせて。どの幕においても、彼が指導的な役割を維持する。それから、終わり近くに、カーテンは、彼の創造する行為に下り、そして、摂理の創造的なみわざにカーテンが上がり、神は、わたしたちを、中心のステージに招き入れ、わたしたちにわたしたちの役割を課す。そして、わたしたちの物語の日々と週と年が展開し始まるのである。

Ⅰ．１１．擬人化（Anthropomorphism）

　もし、わたしたちが、わたしたちの専門用語を複雑化しないことさえできればと思う。しかし、それはできない。もし、ある概念が失われれば、実質的な貧困化の結果になるであろう。「擬人法」（anthropomorphism）は、「カナンの言語」（the language of Canaan）の定着した場所を得てきた。それは、わたしたちを追い払う必要がない。その語源的なルーツを暴露することによって、わたしたちは、容易に、その意味を明らかにできる。「擬人法」（anthropomorphism）という言葉は、２つの土台となる用語の組み合わせである。Anthroposは、「人間」（man）を意味し、morpheは、「かたち」を意味する。それゆえ、文字通リには、「人間のかたちにおいて」（in the form of man）を意味する。
　もちろん、ここで、わたしたちの言及の要点は、全体つぃての聖書、そして、より特殊には、創世記の物語である。出発から終わりまで、聖書の啓示は、擬人法的（anthropomorphic）である。神の自己啓示は、まさに人間の形態において文書化され、わたしたちの被造物の理解のレベルに合わせた概念においてである。それは、人間の言葉における神の言葉である―現実的な形態、絵を見るような生々した文章、比喩的描写で表現されている。最初の文書（原筆：autographaと初期の写本において、それは、神の昔の民に見慣れた用語であったへブライ語、アラム語、ギリシャ語で書かれた。
　聖書において、神は、御自分の意志の啓示をわたしたちの被造物的で罪深い状態に適合させている。それゆえ、わたしたちは、二重のへりくだりについて語るであろう。神は、最初に、わたしたちの被造物性において出会うために身をかがめ、それから、わたしたちの罪深さにおいて身をかがめるのである。聖書のメッセージは、何か神的な語彙や天上的な語彙まとっているのではなく、まさに人間の地上の言葉の形態をまとっている。それは、その最初の受領者たちの文化的な文脈に適応したのであり―主として、イスラエルの農耕的で羊飼い的なライフ・スタイルと初期のキリスト教共同体のより国際的な設定に適応させたのである。こうして、聖書は、人間の言葉でわたしたちに(in the words of men)来るのであるが、同時に、それは、わたしたちに、神の言葉（the Word of God）として広く来るのである。それは、経典的であり、自己証明的（sekf-autheticating）であり、そして、規範的である。そのようなものとして、そのメッセージは、視野において超歴史的であり、超文化的である。
　聖書は、聖書は、衰えない権威をもって、どの時代における民も語りかけるころができる―ローマ帝国の１世紀の市民たちに劣らず２０世紀の神学的社会にも語りかけることができる。実際、聖書の告白的な始まりは、しばしば、わたしたちの最善の解釈学的技法をテストするのである。とはいえ、わたしたちは、そのような勤勉な努力に報いを期待する。何故なら、聖書は、擬人法的に語るからである。その中において、神は、わたしたち征服するめに身をかがめるのである。一方において、カルヴァンは、主張する。わたしたちは、聖書を、「あたかも、神の生ける言葉が聞かれるかのように、天から生じたものとして認めなければならない」（「綱要Ⅰ．７．１」）。しかし、同時に、彼が次のように語るとき、彼は、聖書の擬人法的にへりくだった文面に、雄弁な表現を与える。「というのは、乳母が幼児に話かけるように、神は、わたしたちに語ることにおいて、舌たらずで語ることを、ほんの少しの知性でももった人でさえもそれを理解しないであろうか。こうして、語るそのような形態は、神がどのようなお方かを明らかに表しているのではなく、御自身についての知識をわたしたちの小さな能力に適応させているのである。このことを行うために、神は、御自分の高いことからはるかにへりくだらねばならなかったのである」（「綱要Ⅰ．１３．１」）。
　わたしたちは、聖書の啓示の強い人間的で歴史な調子を真剣に考慮するようによく忠告されるべきでなのである―その著者の人格性、経験、訓練、特徴、時代、場所、その最初の読者たちの設定と共に。これらの擬人法的な特性は、創世記のテキストと聖書全体を通してそのこだまにおいて明らかに認められる。それゆえそれらは、創造についての聖書の教理のわたしたちの解釈にも入って来るにちがいない。
　聖書のすべては、その全体の範囲においても、そのすべての部分においても、擬人法的である。しかし、それらの非常に集中した擬人法も、神の力強い行為についての聖書の啓示において、存する。それは、すべてを見る主の「目」（eyes）、彼の民の祈りに対して開かれている「耳」（ears）、彼の言葉が出る「口」（mouth）、短くない彼の「腕」（arm）、弱くない「手」（hand）について、非常に具体的に語る。それらの擬人法は、あたかも、それらがわたしたちに適用するように、それらが、神に適用するかのように、一義的に（univocally）意味しかなく読まれるべきではない。カルヴァンは、すでに、「擬人法」（anthropomorphism）についての彼の批判において、この見解について論じている（「綱要Ⅰ．１３．１」）。また、そのような擬人法は、あたかも、それらは、単なる、ことばの比喩（figures of speech）、空しい象徴、神の在り方への意義深い言及のない言葉であるかのように、多義的に（equivocally）理解されるべきではない。それら類似的に解釈するのがベストである。それゆえ、「目」、「耳」、「口」、「腕」、「手」が、わたしたちの日常の経験において機能する方法が、神の啓示におけるそれらの意味に類似しているのである。たとえば、聖書は、主の「鼻」（the nostrils）は、イスラエルの犠牲のよい香りに開かれていて、そのとき、わたしたちは、わたしたちのような鼻で飾られていることを創造すべきではないが、しかし、神は、贖罪のこれらの旧約聖書の行為に理解が早いことを想像すべきである。啓示的な類似の理念へのそのような感受性が、それゆえ、創世記の物語における神の「言うこと」、「見ること」、「休むこと」の活動性についてのわたしたちの理解を形成もすべきなのである。それが、先行の部分においてなされた議論を色づけるこの感受性なのである。
　ベツレヘムは、擬人法において、究極てきなものを揺りかごでゆらした。そこで、「言は肉となって、わたしたちの間に宿られた。わたしたちはその栄光を見た。それは父の独り子としての栄光であって、恵みと真理とに満ちていた」（ヨハネ１：１４）。そこで、神は、御自身を完全にわたしたちと同じにした。そこで、神の御子は、人間（アンスロポス：anthropos9のかたち(モルフェー：morphe)を取った。そのように十分にかつ真実に「すべてのことにおいてわたしたちと同様に」（like us in all things）なったのである（ガラテヤ４：４、フィリピ２：７）。しかし、待て―わたしたちは、物語の前を走っているのである。

Ⅰ．１２．一般啓示？肯定。自然神学？否定。（General Revelation ? Yes. Natural Revelation? No.）

　西洋のキリスト教の伝統における主流の諸神学のほとんどは、二元論者のモチーフによって支配されている。作業原理として、それらは、リアリテーについての二つの領域の線に沿って、鋭く分けられた世界観を前提する。一つのレベルにおいて、それらは、自然（一般）啓示を設定し、自然法から出て、それは、自然神学に対する基礎を構築する。よい高いレベルにおいて、それらは、超自然的（特別）啓示、神的な法（divine laws）のための論題を保持し、それは、聖なる神学のための可能性を造り出す。神は、もちろん、両方の作者である。しかし、神は、これら２つの方法で御自身を啓示する―その見解は、それ自身において、歴史的キリスト教信仰に真実である。しかしながら、その善き意図にもかかわらず、リアリテーについての二元の秩序の枠組みに入れられるとき、非常に大きな誤りが現れた。創造的な啓示は、そのとき、相対的に独立した自律的な認識の源泉として見られるようになる。それは、   完全性を欠き、それゆえ、認識の第２のより高い種類によって補足されなければならない。しかし、そのように行くと、一般啓示と自然法は、それ自身において、また、それ自身で、すべて正しく考える人々への共通の蓄え（a common fund）として普遍的に近づける。その与えられたものは、助けの無い人間の理性によって適切化され、自然神学を構築するための適格な論理的根拠を提供する。
　この見解においては、創造的に与えられたものは、それらの啓示的な影響を失う。それらは、宗教的に中立的な現象に還元される。自然法は、そのとき、神の法の世俗化された形態になる。「自然」」（nature）は、理神論者の含みを取る。リアリテーについての意味は、啓示への信頼から離れて常識によって掴まれるのである。そのとき、啓示への必要は、神聖な真理のレベルでの認識を獲得するために保留される。こうして、啓示は、超自然的な洞察を与えることと等しくされる。それは、徹底的に、性格において救拯的として見られる。そのような事柄においてのみ、聖書的な信仰が求められる。しかし、このことは、わたしたちに、自然神学を残す。スコラ主義的であれ、あるいは、リベラルであれ、啓示の根拠に対する必要を切り取られた、あるいは、信仰の応答を切り取られた神学なのである。
　キリスト教神学は、自然神学のこの難問によって、長く困らせられてきた。最後には、ある者がそれに反対する強い革命において立ち上がることは、少しも不思議ではない。注目すべきは、カール・バルトである。一般（自然）啓示についての所与のこれらの根源的な誤りと一群の自然神学におけるその根源的に歪められた再構成について、わたしたちは、それへのバルトの精力的な攻撃に拍手かっさいをすることができるのみである。しかしながら、彼の作用的な修正は、すべての反作用のように、問題への永続し、満足する答えを生み出すことに失敗した。というのは、バルトの伝統も真の問題への重大な誤解にそれたのである。それは、啓示についての聖書的に方向づけられた見解に達することにおいて、実現可能な選択肢を厳しく制限する。それは、お風呂の水を赤ちゃんと一緒に投げ捨ててしまう。（自然）啓示についての誤った見解に基づく誤った（自然）神学についての彼の熱っぽい非難において、バルトは、同等に誤った極端に振り子を回すのである―自然神学拒否のために、（一般）啓示それ自身を拒否するのである。しかし、両方の誤りは、決して正しいことにはならないのである。
　バルトの再定義された啓示は、徹底的に救拯論的用語である。それは、イエス・キリストにおける和解の恵みの神の一度限りの人格的な行為においてのみ具現されている。創造は、せいぜい、神と人間のこのキリスト一元論者の出会いへの証言であり、それを差し示すものなのである。その過程において、創造における神の御手のわざへの聖書の証言は、その啓示の内容を奪われる。その結果は、啓示としての創造からの逃避なのである。このキリスト論的な救済策は、自然主義者、合理主義者、ヒューマニスト、世俗主義者の病気についてのいやすことが意図されたほとんど治療法ではないのである。
　聖書の証言（詩編１９編、２４編、１０４編、ローマ１章、使徒言行録１４章。１７章）に根差す聖書の世界観は、わたしたちが、自然啓示の反論を防ぎ切れないコーナーに殺到することを許すことなしに、創造の（一般、自然）啓示についての妥協なき肯定を要求するのである。この世界観は、時代に試された伝統なのである。それは、わたしたちを、贖罪におけると同様に創造においても、神の啓示と人間の応答の区別の最重要性を、わたしたが認めることに導くのである。
　啓示は、常に規範的であるが、応答は、決してそうではない。人間の応答は、神学的な応答を含めて、従順であれ、不従順であれ、しばしば、非常に教育的で（instructive）ある。しかし、それらは、義務のある権威を決して担っていない。このことは、スコラ主義者たちとリベラリストたちの両方の誤りであり、彼らは、自然宗教と自然神学に規範的な地位を与える。しかしながら、反応において、バルト主義者たちと同様に福音主義者たちは、自然神学を拒否の名において、一般啓示を拒否することにおいて同等に間違っている。
　伝統的な自然神学は、すべての人間に不可避に影響を与えるところの創造における神の御手のみわざのしるしを認めることにおおいて正しい。しかしながら、彼らは、人間の合理性を過大評価し、罪の結果を過小評価することにおいて、間違っている。そうすることにおいて、彼らは、創造者としての神についての真実な知識の普遍的に妥当で、自然的に近づける、そして、一般的に共有している蓄積についての間違った概念にドアを開いたのである。この異端は、文字通リに、バルトの痛烈な批判を頼りにしたのである。というのは、自然神学は、その告白的なビジョンの不協和音で、わたしたちの世界の霊的な破れを最小限化するのであり、それは、創造の神の言葉への深く異なる宗教的な応答をもたらす結果となる。実際、言葉は、すべての人に当てはまる。しかしながら、聖書のメガネを着用することによってのみ、聖書のキリストへの従順において、また、彼の御霊によって照らされて、わたしたちは、創造の召しに忠実に答えることができるのである。そうでなければ、わたしたちは、聞いているものを聞かなないし、見ているものを見ない。しかしながら、自然神学の繰り返される危険は、バルトの神学におけるように、創造的（一般的）啓示の続いているリアリテーと取り消されていない十分性、力強さ、明白性についての減少された理解にわたしたちを追い込まないであろう。というのは、「しかし、神は御自分のことを証ししないでおられたわけではありません。恵みをくださり、天からの雨を降らせて実りの季節を与え、食物を施して、あなたがたの心を喜びで満たしてくださっているのです」（使徒言行録１４：１７）。
　それで、一般啓示は、どうなるのか。すると、肯定（Yes）である。自然神学は、どうなるのか。否定（No）である。G.C.ベルクーワ（G.C.Berkouwer）が、そのことについて、説得力をもって言っている。「・・・一般啓示と自然神学の同一化は受け入れらない立場である・・・。何故なら、人は、自然神学あるいは神についての認識を他の方法で、すなわち、人間の理性の手段によって自然から獲得できるからである」（「一般啓示」４７頁）。

　創造における神の（一般）啓示の妥当性、視野、効果を巡る活発な論争のほとんどは、遅かれ早かれ、ベルギー信条（１５６１年）の第２条に中心があるその中において、カルヴァンの伝統に立っている多くの教会は、「わたしたちは、（神を）２つの手段で知る」（“we know God by two means”）と告白する。「最初に、宇宙の創造、摂理、、統治によってである。何故なら、わたしたちの目の前の宇宙は、美しい本のようであり、その中のすべての被造物が、使徒パウロがローマ１：２０で言っているように、大きいものであれ、小さいものであれ、手紙として、わたしたちを神についての目に見えない事柄、彼の永遠の力と彼の神性を熟慮させるからである。これらのことすべては、人間を有罪と宣告し、言い訳を許さないことに十分なのである。第２に、彼は、彼の聖にして神的な言葉によって、わたしたちがこの世において必要とするに十分に、御自身をわたしたちに、栄光と救いのために、さらにオープンに知らせるのである」。
　この告白は、今はベルギーとして知られているが、オランダの南部の改革派の牧師のギイ・ド・ブレイ（Guido de Brès）によって、厳しい対抗宗教改革の期間の中で書かれた。数年後、ド・ブレイは、自分の告白を殉教の死によって証印した。しかしながら、彼の作品は生き続け、多くの改革派教会によって信条的基準として採択された。それは、カルヴァンの生存中に起草されたが、彼が直接、手を取ったという証拠はない。とはいえ、ド・ブレイの作品は、フランス信条（１５５９年）に大きく依拠していると見え、フランス信条は、カルヴァンが主な起草者と思われる。カルヴァンの思想が、確かに、この「二つの書」の告白（“two-book” confession）を理解するための最も適切な背景なのである。
　カルヴァンは、主張する。それは、「わたしたちが、好奇心をもって、神の本質を探究に侵入するためではない。細心の注意をもって探求するよりも、わたしたちは、より崇めるべきで、わたしたちは、彼のみわざにおいて彼を瞑想するためである。それによって彼が御自身をわたしたちに近くしかつ、親しくし、そして、ある仕方で、御自身を伝えるのである」（「綱要Ⅰ．５．９）創造者としての神についてのこの認識は、啓示の事柄であり、理性的な業績でない。というのは、「宇宙の巧みな秩序づけは、わたしたちにとっては、そこにおいてわたしたちが、そうでなければ、見えない神を瞑想するところの鏡のようなものなのである（「綱要Ⅰ．５．１」）。こうして、創造の「目もくらむほどのこの劇場」（this “dazzling theatre”）において、どこにでも展示されている「神性のしるし」（the “signs of divinity”）と「神の栄光の火花」（“sparks of his glory”）に直面して、また、わたしたちの人間であることに消えることなく彫り込まれている「宗教の種」（the seed of religion）と「神性感覚」(“sense of divinity”)に直面して、「人間は、神を見るように強いられることなしに自分たちの目を開けることはできないのである」（「綱要Ⅰ．５．１」）。
　カルヴァンは、創造的な啓示を、「神学のアルファベット」（the “alphabet of theology”）と呼ぶ。それに訴えて、彼は、創造者なる神についてのその認識は、学校で最初に学ばねばならない教理ではなくて、わたしたちの一人一人が、母の胎内からの教師であり、また、多くの者が、その目的のために、ことごとくの神経を使って努力しているが、自然それ自体が誰も忘れることを許さないのである」（「綱要Ⅰ．４．３」）。これが、「もし、アダムが正しく留まっていたならば、自然のまさに秩序が、そこにわたしたちを導いたであろうところの原初で単純な認識なのである」（「綱要Ⅰ．２．１」）。罪から離れれば、創造的な啓示は十分なのである。今でさえも、神は、創造のための御自分の言葉を撤回していないし、また、世界における御自分を啓示している存在（his reveling presence）を減少されていないのでもある。それゆえ、誰も、創造に対して、宗教的に中立的な姿勢を取ることはできないのである。それゆえ、「すべての言い訳は停止する。何故なら、わたしたちの鈍さの失敗は、わたしたいの内にあるからである」（「綱要Ⅰ．５．１５」）。というのは、わたしたちは、「夜、野原を通リ抜ける旅人のようであり、彼は、瞬間的に光る閃光において、遠くと近くを見るのであるが、しかし、視界は、そのように素早く消えるので、彼は、一歩を踏み出す前に、夜の闇に再び陥るのである―助けによって自分の道を導かれるだけにせよ」（「綱要Ⅱ．２．１８」）。
　これが、わたしたちの普遍的な人間の困った立場である。それは、「第２の書」（the second book）の緊急の必要性を強調する―「聖書のメガネ」（the spectacles of Scripture）。というのは、カルヴァンが次のように言っているようにである。「ちょうど、年を取った人々あるいはかすんだ視力の人々のように、もし、あなたが、彼らの前に最も美しい本を突き出すならば、仮に、彼らが、それを書物のようなものと認めたとしてさえも、しかし、ほとんど２語も解釈できないが、しかし、メガネの助けを得て、明らかに読み始めるであろう。そのように、聖書は、そうでなければ、わたしたちの心における神についての混乱した認識を集め、わたしたちの鈍さを追い出し、真の神をわたしたちに明らかに見せるのである」（「綱要Ⅰ．６．１」）。
　「それゆえ、宇宙の創造者なるまさに神へ、わたしたちを正しく導くために、付け加えられた別の、より善き助けが必要である」（「綱要Ⅰ．６．１」）。思想のこの流れが、ド・ブレイの告白、「わたしたちは、二つの手段で神を知る」という告白の背景である。信仰のこの声明の正しい理解のために、その「わたしたち」（the“ we”）は、ここで、第２条において、第１条の「そのわたしたち」（the “we” of Article Ⅰ）に立ち戻ることを認めることが、重要なのである。両方の個条において、また、それに続くすべての個条において、その信仰を告白しているのは、改革派の伝統内のキリスト教共同体なのである。その共通の信仰は、この二重の啓示を反映している文脈である。それゆえ、これら「二つの書」（these “two books”）の間の関係性は、正しく理解されるならば、わたしたちの心における罪の認識論的影響（the noetic effects）と聖書において啓示された救いの知識についてのわたしたちの必要の認識を要求するのである。これが、ド・ブレイによって意図された彼の告白の文脈である―「神の栄光とわたしたちの救いのため」（to His glory and our salvation）。しかしながら、もし、それが「存在論的に」（ontic）理解されるならば、この個条は、これらの「二つの書」（these “two books”）の間の二元論者のくさびを新たに打ち込むのである。そのとき、　存在の二つの領域と認識の２つの領域の線に沿ってこれらの啓示を二つの形態に分けるところの世界観が再び生じる―より高いレベルとより低いレベル。このことが起こるとき、それは実際にしばしば起こったが、そのとき、わたしたちは、この個条において具現された告白へのバルトの前線の攻撃を理解することができる。それに、今や、わたしたちは戻ろう。

Ⅰ．１４．バルトの反撃

　カール・バルトは、２０世紀の先導者の神学者として、高く立ち続けている。彼は、自然神学の一群に堕した創造の神学に強い反撃の先頭に立った。彼の思想についてのどの批判的な評価も、創造についての聖書の教理で始めなければならない。バルトは、啓蒙運動によって生み出され、カント、ヘーゲル、シュライエルマッハー、リッチュル、トレルチ、ハルナックによって具現化されたリベラリスト、合理主義者、ヒョーマニスト神学者と同様に、標準的な中世の神学、セミ・ペラギウス主義の伝統全体、第１ヴァチカン会議の決定によって定義された近代のローマ・カトリシズム、ルター派と改革派を指さした。これらのすべての展開において、バルトは、「二重帳簿」（“double booking”）の破壊的な形態を見る―啓示についての２つの源泉、創造と贖罪を適応する企てである。そのとても恐ろしい結果が、１９３年代の「ドイツ・キリスト教」（German Christianity）において、痛ましく明らかになった。そして、わたしたちは、それをわたしたち自身に持ってきたと、バルトは言う。
　何世紀にもわたって、西洋のキリスト教は、異端の風を蒔いてきた、そして、遂に、わたしたちは、背教のひどい報いを受けた。キリストにおける神の唯一の啓示のそばに、過去の偉大な思想家たちは、バルトによれば、誤って、認識の第２の源泉に訴えた―それを自然、歴史、理性、文化、良心、あるいは、感情と呼ぶ。このことが起こるといつでも、「自然の書物」（the book of nature）が、不可避的に、「恵みの書」（the book of grace）を征服した、この致命的な過程の産物が、ヒットラーの民族主会主義（the National Socialism of Hitler）である。
　神は、１９３３年に、新しく語った！そのようにナチの神学者たち（the Nazi theologian）は主張した。ドイツの歴史におけるその決定的な瞬間は、神の再覚醒の新しい瞬間をしるしづけた。祖国は、その使命を抱いた。神的運命は、この新しい指導者と彼の第３帝国（this new Führer and his Theird Reich）の側にあった。それは、ヒットラーの「より高度な直感」（Hitler’s higher intutions）によって摂理的に導かれて、長く待っていた千年王国をきっと引き入れる。南からの救出者（イエス）は、北からの救出者（アドルフ：Adolf）に道を譲った。この新しい「啓示」（this new“ revelation”）は、政府の宣伝において発布されただけでなく、説教壇、講義室、社説からも宣言された。反キリスト教のトロイの木馬（anti-Christian Trojan horse）が、神の都にこっそり運び込まれたのである。
　バルトによれば、正統派は、弱い抵抗しかしなかった。ローマ・カトリックは、その最高の教える職務の教権的な権威（the magisterial authority of its supreme teaching office）に訴えることによって、反対した。プロテスタンテズムの基本的な反論は、その「紙の教皇」（its“ paper pope”）、聖書に訴えることであった。それは、生ける主を閉じられた経典の中に閉じ込めたのである―あたかも、神はヘブライ語、ギリシャ語、そして、ラテン語のみを語れるかのように！
　人は、「ドイツ・キリスト教」（“ German Christianity”）についてのバルトの鋭い言葉で表された暴露に拍手しなければならない。過去の自然神学は、創造的な啓示についての怪物のような歪曲の結果となった。宗教改革からのこれらの出発は、キリッスト教と背教的なイデオロギーの間の対立を完全に曖昧にしたのである。自然神学は、自由で主権的な恩恵の福音を裏切ったのである。それは、クリスチャンたちを、致命的な敵との浮気的で魅惑的な求愛に導いたのである。反応的な修正として、それゆえ、バルトは、教会が、自然神学の誘惑的な概念から離れるようと呼びかけたことにおいて、山登者が、深くて険しい峡谷の滑りやすい背面を避けるように、よく忠告されるのと同様に、正しかったのである。しかしながら、自然神学に関するこれらの強い否定的な結論は、そのとき、創造（一般）啓示それ自身に誤って適用された。もい、バルトの反応的な方法が、一貫して全面的に適用されれば、わたしたちは、そのとき、キリッスト教教義学についての書を完全に終わりにすることができたであろう。というのは、どの教理が悪く扱われたのだろうか。しかし、違法行為は、聖書の教えを捨てるための十分根拠と決してならない。バルトは、自分自身の神学の一つで、悪い神学に答えるのである。
　バルトは、それにもかかわらず、自分の見解は、カルヴァンと宗教改革に真実であると主張する。彼は、彼らの著作に創造の神学の跡があることを認める。しかし、このことは、彼らのユニークな立場についての結果を一貫して引き出すための彼らの側における失敗だけを反映しているのである。この欠陥は、ベルギー信条の第２条における非常に不幸な表現となっていると、彼は主張する。
　楽園においては、おそらく創造における啓示の何かの形態があったろう。しかし、それは、今は、「客観的にも」（objectively）、「主観的にも」（subjectively）にも両方が失われている。神は、今は、イエス・キリストにおける肉となった言葉を通してのみ御自身を啓示する。宗教改革者たちは、この事柄について、彼らの曖昧さに対して、おそらく、言い訳ができるであろうと、バルトは論じる。しかし、ブルナー（Brunner）は、より善く知るべきであった。というのは、歴史的な証拠は、見るに単純である。宗教改革者たちにおいて、欄外的であったものが、最後には、彼らの後継者たちにおいて、主な主題になった。「自然」（“ nature”）は、王として歓呼して迎られた。女王のような「恩恵」（“ grace”）が、それに宗教的な後光の類をかぶらせた。創造の領域内における恵みについての啓示のためのある接触点を許すことによって、ブルンナーは、彼らが新正統派運動（the neo-authodox movement）を起こし、共に約束された地に入ったとき、バルトが捨てたところのエジプトの肉鍋に戻りつつあった。彼らの再発見された福音についてのブルンナーの「裏切り」（Brunner’s betrayal）に対してバルトは、彼の「否」（No！）を響かせたのである。創造は、キリストにおける神の恵みの啓示に対するオープンな受領性を提供しない。むしろ、主権的な恵みは、「自然」（“nature”）における準備のそれ自身の状態を造るのである。一般啓示についての可能性へこの鋭い衝突、そして、それに基づく弁証学は、「象」（the elephant）と「鯨」（the whale）の間の阻害の３０年に導くのである。
　バルトは、自分と自分の仲間たちは、宗教改革の思想の真の意味を、バルメン宣言（the Barmen Declaration）の最初の命題において、再びはっきり表明したと主張した。「イエス・キリストは、彼が聖書においてわたしたちの証言されているように、わたしたちが、生きるときも死ぬときも、聞き、そして従うべき神の唯一の言葉である」。高まるドイツの危機の状況において、この証言は、反抗の明らかな鳴り響きをもって響いた。それは、権威についての二元的な基準への通俗的な訴えにオープンに挑戦したのである―神の予定、摂理、定めについての狂信的なイデオロギー的な感覚を吹き込まれた民族的な指導性で不公平にくびきをかけられた福音である。それは、キリストにある神の言葉だけを肯定した。イエス・キリストは、明白な主であり、彼は、信者たちを「別の神」(“another God”)の奉仕に誘惑する新しい「メシア」（a new“ messiah”）の競合する要求によって妥協をしない忠実性を要求するのである。
　バルトは、このバルメン宣言を起草することにおいて、重き手を持っていた。紙の上のインクが乾く前に、彼の努力は、ボンから彼の故郷のバーゼルへの強制追放によって報われたのであった。バルメン宣言は、それにもかかわらず、根源的に歪められたキリスト教に対する英雄的な証言として立つ。しかしながら、この邪悪な政治的倫理は、バルメンによって正しく非難され、如何なる意味においても、創造の秩序についての聖書の理念あるいは創造的な啓示についてのキリスト教教理から出て来ないという結果になる。同時に、排他的に贖罪的意味において、神の言葉としてのイエス・キリストのバルメンの唯一の強調は、神の２重の啓示の誠実さを損なうのである。
　彼の場合の支持において、バルトは、創造的啓示の教理（詩編１９編、ローマ１章）、に対する根拠として伝統的に引用されるそれらの聖書の個所を避けていない。しかしながら、巧みな仕方において現れるところのものは、高度に教義化され、聖書のデータは彼の組織神学の構造に適合するようにされている。その結果は、創造についての聖書の教えについての還元論者の表現である。
　バルトは、わたしたちに、厳密な第２条の神学（a strictly second-article theology）（キリストにおける贖罪）を残した。使徒信条の最初の個条（父なる神と創造）と第３条（聖霊と聖化）が、重大な失墜をこうむっている。第２条（Article Ⅱ）は、創造に関するわたしたちの認識の唯一の源泉として立つ。バルトの伝統は、それゆえ、キリストにおける神の贖罪的な啓示に先立つ、相対的に独立している神の継続的な啓示としての創造を承認することに失敗している。それは、創造の仲保者としてのキリストの役割曖昧にし、それを、和解者としてのキリストの教理に同化させてしまう。創造は、贖罪に授属させられ、また、贖罪においてその意味を見い出す。救拯論が中心のステージを支配し、最初の善き創造の聖書の教理は、広い扱いにもかかわらず、背景に後退してしまう。バルトのキリスト論的認識論は、キリスト論的存在論なのである。それゆえ、方法論的には、創造は、彼の神学においては、作用しない（non-operative）のである。それは、相対的に自律的なもの、宗教的に中立的なもの、非啓示的に与えられるものとしてのみ仕えるのである。「恩恵と自然」(grace and nature)は、「自然に対する恩恵」（grace against nature）に道を譲るのである。
　バルトにおいては、第１条（Atricle Ⅰ）についての１９世紀のリベラリストの焼き印は、第２条（Article Ⅱ）に基づいた新しい擬人法的な神学によって置き換えられる。というのは、彼の神学は、世界における啓示としての神の創造のみわざの現実性よりも存在論を犠牲にして、優先性を認識論に、人間の認識の可能性に与えることを意味するのである。「客観性」（objectivity）へのバルトの重い強調にもかかわらず、それは、真の認識のための規範として究極的に仕える人間の「主観性」（human subjectivity）なのである。（カルヴァンにおｋるように）創造における神の行為の存在論的な秩序が決定的ではなくて、人間の受領性（human receptivity）が決定的なのである。バルトは、近代のリベラリズムの擬人法に激しく反対したが、しかし、創造についての彼の神学が、キリスト一元論者的な方法においてであるが、少なからず実際に擬人法的な方法を漏らしているのである。

Ⅰ．１５．創造が暗く覆われること（the eclipse of creation）

　約２百年間、創造についての聖書の教理は、歴史的キリスト教信仰の交渉不可の個条としてほとんど議論の余地のないものであった。過去２世紀間、この一致は挑戦されなかった。自然法理論でさえも、少なくとも間接的には、創造の秩序のリアリテーを証言する。現代神学においては、しかしながら、歴史的リアリテーと創造物語の啓示的な意義の両方が、いろいろ方面から疑問とされている。創造の教理が広く色あせたものにすること寄与した５つの神学学派を簡潔に見てみよう。
　　a)「福音的キリスト教」（evangelical Christianity）の多くの派において、第２条への重き強調は、第１条についての重大な反省を締め出す傾向がある。イエス・キリストを救い主として宣教するその熱情的な関心において、それは、創造における父なる神のみわざと共にある根本的な関心を回避する。それは、急いで十字架への近道をするために、創造を迂回する印象を与える。福音派は、進化論者の脅威と戦うために、実際、創造の教理の中へ規則的で弁証的な周遊旅行をする。しかしながら、方法論的には、創造は、本線の福音派の神学に軽く扱われている。特別啓示が一般啓示を暗く覆う。後者に同意することは、その神学的な議題において、未完でほとんど手づかずの仕事の事柄として残っている。このことは失敗であり、近視眼的なアプローチである。というのは、わたしたちの罪深い窮地についての回心と聖化への召しについての、わたしたちの未来の希望についての十分な聖書の意味は、創造における神のみわざに託すことに固く基づくことの背景に対してのみ、それ自身に来るからである。
　多くの２０世紀のカリスマ的運動（charismatic movements）の側から、創造の教理に、暗い影が覆っている。多くの福音主義者たちと同様に、ペンテコステ的クリスチャンたちは、創造的啓示の継続する妥当性を割引きする。それは、今や、そのように徹底的に曖昧にされたいる。世界における邪悪の圧倒的な影響によって曖昧にされ、神の創造の世界における神の御手のみわざを正しく読む可能性は、最早ないと、彼らは主張する。それゆえ、重要なのは、「自然的な家族」（the“ natural family”）への愛着ではなくて、「神の家族」（the “family of God”）の一員であることである。使徒信条の第１条（父なる神と創造）から転じて、第２条（御子なる神と救い）から力を引き出して、第３条（御霊の賜物）をできる限り十分に発展させることを求める。そのような超霊的主義者の長い冒険旅行（hyperspiritualist odysseys）のゴールは、世界戦争（world flight）である。もちろん、そのようなあの世性（otherworldliness）は、達成できない見通しとして留まる。何故なら、創造の秩序は、カリスマ性を含んで、すべての人に当てはまるからである。 地上的リアリテーからの逃避のそのような幻想を抱くことのまさのその可能性は、創造の秩序を保持する力に依存し、また、それゆえ、間接的に創造の秩序を保持する力を反映しているのである。
　　b) 神的に定められた世界秩序についての理念への別の活発な攻撃は、近代の「実存主義」（modern existentialism）によってなされてきた。このような地上のリアリテーからの逃避の幻想のまさにその可能性は、創造の秩序の保持力に依存しているため、間接的に存在している。彼らが、世界の歴史の恐ろしい異常と曖昧さとして感じているものによって圧倒されて、「実存主義者たち」（modern existentialists）は、虚無主義者の気質（a nihilist ethos）を選ぶ。人生は、取り戻せない。無秩序は、その日の秩序である。気まぐれでカオス的な勢力、あるいは、それに代わるもので、退屈で死ぬような日課―これが、わたしたちの共通の運命である。わたしたちは、不合理なことの劇場に閉じ込められ、出口がないのである。実存主義者の陣営における楽観主義者たちは、彼らの勇気をめじでとめ、そして、「勇敢な新しい世界」（a“ brave new world”）の希望を育てることを求めるであろう。しかしながら、彼らの中の現実主義者たちは、あきらめと絶望以外の選択肢を認めるしかない。あるいは、大胆な抗議と反抗するしかない。人生は行き止まりである。世界は、頑固な敵である。無味性が唯一の規範である。
　　ｃ）さらなる挑戦が、「プロセス神学」（process theology）の現代的な諸形態によってなされる。それらは、わたしたちの時代の知的な世界における支配的な移動力である。それらを強いて前に向かわせることは、リラチテーについての一元論者の見解である。その中において地上的にも天上的にも、すべてのものが、唯一の無制限に前方に向かってらせん形を描く歴史的な動向の中に倒される。すべてのものの起源は、創造された秩序ではなくて、純粋な可能性の定義できない一番先の点なのである。世界における人生のための規範的な秩序は、初めからの創造で与えられた何かではなく、実現の過程における継続する何かなのである。進化論的な発展の展開していくステージを通して、世界は、そのゴールを目指して動いている。そのゴールは、奇妙にも、その初めなのである。その未来がすでに今である限り、人生は、意味と方向を持つのである。わたしたちは、それゆえ、御霊により導かれ、神の未来にオープンに希望によって生きねばならない。希望についてのこれらの神学は、どこででも、第３条の思考の範疇に落ちるのである。それらは、一種の御霊の無制限の導き（あるいは、世俗主義者たちの間では、世界精神：a world-spirit）に訴える。その中において贖罪の理念だけでなく、創造の理念も最早、認められない。残されたものは、無駄口をたたく実存主義的希望であり、それは、最後に、人生のための規範化された秩序が実現するとき、未知の未来の地平に向かって、わたしたちを手招きするのである。
　　e) 最後に、そして、多分、ヒットラーのドイツにおける神学的展開への最も意義深く続く反応は、創造についての聖書の教理を暗く覆うことに重く寄与したことである。多くのドイツ・キリスト者たち（German Christians）は、国家社会主義の精神を吹き込まれ、創造の定め（Schöpfungsordnungen）についての聖書の理念を利用し、そして、与党の異教のイデロロギーを下支えするために、それを恐ろしく歪めた。この選ばれた地（Blut and Boden）のアーリア人種（the Übermench）、ドイツ国家（Volkstum）、定めは、神の聖定によって導かれている―第３帝国のこのビジョン的な見通しは、新しい千年王国の奇跡を導き入れることが、予定されていた。その結果ガ、ホロコースト（the Holocaust）であった。反応において、バルト、ボンヘッファー、ニーメラー（Niemöller）、そして、他の者たちが、その創造の秩序につての概念に抗議した。この反応は理解できる。そして、それは、その十分アなコースを走らなかった。多くの者たちが、まだなお、これらのぞっとする歪曲によって永久に怯えてるので、彼らは、創造の秩序の理念を積極的に見ることが不可能であることを見い出している。しかしながら、反応として、これらの感情は規範的な地位を与えられないであろう。というのは、１９３年代のドイツを呪縛した悪霊的な政治倫理は、永遠に残るに違いないからである。創造についての聖書の教理についての身の毛がよだつ戯画として留まるからである。

Ⅰ．１６．創造の秩序

Ⅰ．１６．１．普遍的な規範性