第3章:歴史 歴史の理念は、時間の理念を離れては考えられない。これらの二つの現実性は、相互に密接に絡み合っているが、単純に同一ではない。明確な定義がわたしたちから逃れる。アウグスヌスが時間について語ったと言われていることは、歴史にも当てはまる:誰も尋ねないとき、わたしは、それが何かを知っているが、しかし、尋ねられたとき、何と言ってよいのかわからない。神の創造しつつある時間(God’s
creating time)は、創世記の物語の最初の6日間において描かれた出来事を資格づける。7日目の明け方をもって、創造された時間(creational
time)が始まる。そのとき、初めて、わたしたちは、わたしたちが経験するような宇宙的な時間(cosmic time)について語ることができる。そのとき、時間は、その十分さに到達する。それは、「極めて良かった」(very
good)という神の祝福を呼び起こしもする。完成した創造をもって、「創造しつつある時間」(creating time)から「創造された時間」(creational
time)、わたしたちが、今日、それについて知っている時間への移行が生じる。時間についてのこの物語は、歴史についての物語でもある。というのは、歴史は、時間を前提するからである。6日から7日への移行、「前時間」(pre-time)から「カレンダーの時間」(calendar
time)への移行は、「前歴史」(pre-history)から「世界の歴史」(world history)としるしづけ、文書化され、研究され得るデータ化できる歴史、それはそのときから、神の創造におけるわたしたちの生活を前方に向かって、永遠的に分脈化できる歴史、新しい創造に入って行きさえもする歴史をしるしづける。 それゆえ、歴史の信仰するコースは、時間の行進に安全に錨を下ろす。空間とすべての他の被造物と同様に、時間と歴史の両方が、それらの本質的な合流において、神の被造物である。それらは、それゆえ、彼の僕たちであり、彼の言葉(それは、これらのものについて、かすかに少なくとも、わたしたちを反省させることができるまさに合理性を抱く)によって存在に召され、継続的に保持される。こうして、すべての歴史的経験を認定する、創造されたすべての現実性の還元不可能な次元として時間を確立し、維持する時間性(temporality)のための神の言葉がある。この時間の要素は、始め、存続、終わりについてのわたしたちの認識にしっかり関わっている。それは、楽譜における休止と人間の生活における展開の段階と同様に、わたしたちの生活における瞬間の連続、世界の歴史における出来事と期間の秩序づけられた連続、聖書の啓示のまさに物語の線を決定的にかたち造るのである。 わたしたちは、すべてをよく理解しているので、良き創造の秩序を犯すことは可能である。このことは、「暇つぶし」(“killing time”)、「時間の無駄である」(“time
is a-wasting”)、「間がかからない」(“failing to take time”)、「適切な休息のために、残りのために時間を贖うこと」(redeeming
time)というような従来の専門用語において反映されている。そのような不十分な点は、わたしたちの日を数え、時間を贖うことによって、道徳的な従順のため、神の律法に注意するようにとの真剣な聖書の命令を促すのである。 創造の歴史は、事物の時間的な秩序に統合的に結びついていて、人間の文化のドラマを意味し、説明する。すべての創造された現実性の歴史的な次元は、ダイナミックに展開する過程において、展開の創造的に規範化されたパターン内において設定された人間の共同体を包含する。それは、「前に」(“before”)、「後に」(“after”)、「中間点」(“midways
points”)を包含する。それは、文明の「興隆」(rise)と「没落」(fall)に光を当てる。それは、「すでに」(already)と「いまだ〜ない」(not
yet)の時間的な地平にわたしたちの目を開く。この点において、時間についての聖書の見解(歴史と文化の資格づけとしての)は、多くの古代の社会において流行した時間についての周期的で単調な見解と鋭い対照に立つ。主な異教の思想家たちは、地球において費やされる時間の変動を、不変としての永遠についての彼らの概念に対立する無限の繰り返しと観た。時間と歴史は人々を、自分たちの文化的活動をその容赦のない運命に服して、自分自身を致命的に委ねることだけができる年代記的な苦境に閉じ込める。平凡な事件は、ほとんど意味を提出せず、より良い未来へのほんのわずかな望みを差し控え、最終的な脱出よりも高い目標を示さなかったのである。 これらの異教の観念が、半福音化された形態において、キリスト教の流れに入ったので、それらは、異世界的な敬虔(otherworldly piety)の精神を生み出した。時間性と歴史性は、不確かさと相対性によって特徴づけられ、本来的な不完全性と腐敗を引き起すことによって、止むことのない流転と流れに同一化された。このことは、教父たちと後のキリスト教思想家たちを、現在の生活の不可避の曖昧さと確かさで不変の永遠の完全性の間の鋭い対立を想起させることに導いた。地上の経験は、自然的で、一時的であり、天上的な経験は、超自然的で、永遠的である。この見解は、天も、そのさまざまな意味において、創造された現実性に属し、そして、それは、それゆえ、時間的でもあり、その自身のユニークな歴史を持つことという聖書の証言を無視する。存在についての二つの著しく対照的な秩序における伝統的な両極の概念は、書かれた神の言葉によって照らされたものとして創造に対する神の言葉に無縁なのである。それは、自然/恩寵の長年の思弁の二元論的な構造を反映する。聖書は、歴史についてのそのような原価償却、地上の生活、あるいは、文化への参与、また、現世(the
here)と来世(the hereafter)の間のそのような対立を示してはいない。それは、神的に秩序づけられた宇宙の秩序内において、歴史的に意義深く文化的で形成的な人間の活動に対する創造的な条件としての時間についてのダイナミックに規範化された見解を反映するのである。歴史は、線形のコースである。それは、どこからか来て、どこかへ行く。それは、でたらめのデータの偶然の連結ではないし、ばかげたことの劇場でもないし、皮肉な運命の不運な人形でもないし、自然法側の単なる働きでもない。歴史には、創造の秩序に根ざした過去、現在、未来があり、神の契約と彼の世界との不可欠な側面であり、目的的に御国の到来に向けて方向づけられているのである。 時間、歴史、文化は、創造それ自身と同様にすべてを包含する。明らかに、そのとき、歴史的な研究と反省は、過去に起こったすべてのことを再評価することは可能ではないし、またそれは、今起こりつつあるすべてのことを語るのでもない。歴史の研究は、それゆえ、神の世界においてわたしたちの生活に文化的に形成的な影響を与える時間における人物、場所、出来事、動きに集中する。選択的に焦点を当てた歴史的な物語の贖罪的に資格づけられた原理は、人間の文化の回復を目指した聖書の時系列のメッセージである。 時間と歴史が、こうして、密接に関係しているように、歴史と文化もそうである。文化は、歴史的に意義のあるものについて言及するが、それはまさに歴史的な反省が、文化的に形成的であるところのものにこだわる。歴史を造る力は、神の啓示と人間の応答の間の進行中の相互行為を包含する。文化的な歴史は、それゆえ、神の主権的な言葉に服する。しかしながら、この包括的で規範的な言及は、わたしたちの生活におけるかつわたしたちの世界における人間の説明責任を弱くしない。むしろ、それは、説明責任を大きくする。神は、厳密に主権的であるから、わたしたちは、より責任がある。それゆえ、歴史を「彼の物語」(“His-story”)と語ることは、基本的に誤称(a basic misnomer)であるし、あるいは、少なくとも、潜在的に誤解を招く。わたしたちは、わたしたち自身を容易に清めてはならないし、神を、世界の災難のために起訴してはならない。創造は、徹底的に神の善きみわざである;わたしたちが文化と呼ぶ混合した祝福は、わたしたちのものなのである。それゆえ、真理により近いことは、神の保持し、癒す言葉の主権的な支配の下において、歴史は、「わたしたちの物語」(“our
story”)なのである。歴史を形成し、文化を造るころにおいて、わたしたちは、啓示の責任ある受領者たちであり、神がわたしたちに与える時間を使うことにおいて責任ある働き手なのである。歴史は、それゆえ、時代を通して、さまざまな人間の共同体の側における文化命令への従順/不従順の記録(the
record of obedient and/or disobedient responses)なのである。 V.2.神の摂理 これらの三つの創造的な現実性‐時間、歴史、文化‐のすべては、神学的には、神の摂理についての聖書の教理において集中する。摂理についての理念は、聖書全体に明らかに教えられていると同様に、広く前提されている。聖書それ自身は、彼の被造物の贖いへの神の摂理的な配慮の言語の産物(a
verbal product)である。とはいえ、「摂理」(“providence”)という言葉は、聖書にはない。それは、ヘブライ的・キリスト教的伝統に導入された。外典(the Apocrypha)と70人訳聖書(the Seputagint)の影響を通して、それは、旧・新約中間期間中に(during
the intertestamentary period)存在するようになった。後に、「摂理」(providence)の概念は、それを昔の哲学者の著作から借用した初期の教父たちの著作を通して、キリスト教神学に定着した場所を与えられた。しかながら、キリスト教思想家たちは、それに、意義深く本質的に異なる意味を与えた。ギリシャーローマの伝統における古典的な著者たちは、それを「運命」(“fate”)、「幸運」(“fortune”)、「偶然」(“chance”)として考えられた宇宙的力に多様に言及した。しかしながら、クリスチャンたちは、それによって神が万物を瞬間から瞬間、保持し、統治する神の行為として、摂理に人格的な態度を帰した(バーフィンク「改革派教義学 第2巻 556頁」)。これらの考察は、ヴェーバー(Weber)を、その現在の使用法について、次のようにコメントすることに導いた。「『摂理』(providence)という概念は、それは、その通常の適用においては、聖書の言語に極めて無縁であるが、キリスト教信仰の外においてのその使用においては、キリスト教神学が最大の配慮の行使を持ってのみ使用することができるそのような力を所有する。(ドイツ・キリスト者の手によるその根源的な歪曲を考えよ―G.J.S.)。この特別な配慮は、最初に、現実の統治的な活動として考えられることから成り、そして、第2に、それによって意味される活動の主体、すなわち、三位一体の神を同時に考えことから成る。今日、「摂理」(providence)は、しばしば、教会によって宣教される神ではなく、『運命』(fate)について言える神のコード化された称号(the
coded designation of god)であることは、明らかである。これらの両方とも、究極的で、知られていない、沈黙の、抽象的な超越者に言及している―たとえば、このことが、人が『摂理』(providence)についてか、あるいは、『運命』(fate)についてか、祈ることができるという事実において見られる」(「教義学の基礎」第1巻 512頁‐513頁)。 多分、ハイデルベルク信仰問答(第27問)においてのように、そのように魂を揺さぶることで印象づけられる神の摂理についての統合的に聖書的で深淵に宗教的な心臓の鼓動は、どこにもないであろう。「問27 神の摂理について、あなたは何を理解していますか。答 全能かつ現実の、神の力です、それによって神は天と地とすべての被造物を、いわばそのその御手をもって 今なお保ちまた支配しておられるので、木の葉も草も 雨もひでりも 豊作の年も不作の年も 食べ物も飲み物も、健康も病も、富も貧困も、すべてが偶然によることでなく、父親らしい御手によって わたしたちにもたらされるのです」。 「神の創造と摂理を知ることによって、わたしたちはどのような益を受けますか」という問に答えて、ハイデルベルク信仰問答は、続けて言う、「答 わたしたちが逆境においては忍耐深く、順境においては感謝し、将来については わたしたちの真実な父なる神をかたく信じ、どんな被造物もこの方からわたしたちを引き離すことはできないと確信できるようになる、ということです。何故なら、あらゆる被造物はこの方の御手の中にあるので、御心に寄らないでは 動くことも動かされることもできないかららです」。 神の創造的な活動が止むところでは、そこには、彼の摂理的な配慮も終わる。神の力強い行為におけるこれらの二つの局面は、切っても切れないほどに結びついている。摂理は、創造を前提する。そして、創造は、自然に、そして直接に、摂理に動いて行く、両者の間にギャップなしで。聖書においては、神の創造的な行為は、比喩的に、「仕事」(work)として、そして、彼の摂理的な配慮は、「休息」(rest)として描かれている(創世記2:3)。これらの聖書の理念を反省して、バーフィンクは、「神にとって創造することは、『仕事』(work)ではなくて、『休息』(preserving
rest)でもない。神の休息は、単純に、神が新しいものを造ることを終えたことを意味する わたしたちの神学的な反省において、神の創造の活動と備える活動の間の境界線は、非常に薄い。それは、それにもかかわらず非常に現実的である。わたしたちは、それゆえ、移行のこの点を十分尊重しなければならない。というのは、この区別を消去したり、あるいは、曖昧にすることは、創造者・被造物の関係性の重大なねじ曲げへのオープンな招待であるからである。このことは、神の創造的で、摂理的なみわざが唯一つの延長されたプロセスに融合させられる進化論において、明らかである。聖書的に認められた境界線をそのように曖昧にすることは、「継続的創造」(creatio
continua)の理念においても明らかである。この見解に基づけば、神は、無の差し迫った状態から瞬間、瞬間、世界を存在に呼び戻して、世界を新しく造ることに永遠に従事することになる。この見解の擁護者たちは、それによって、その造り主への恒常的で、絶対的な依存を強調することを意図しているであろう。しかしながら、実際、この見解は、その中において創造が、無のまばたきに絶え間なくぐらつく現実性についての高度な弁証法的見解を、わたしたちに残す。神の御手のみわざの「初めに」(in
the beginning of God’s creating handiwork)は、色あせ、そして、「無からの創造」(creatio ex
nihilo)の根源的に決定的な性格は、長い年月をかけて広げられることになる。 聖書の見解に基づけば、神が創造の御自分の主要な行為を一度行えば、それ以降、何ものも永遠に除かれることがない。創造者の御手のみわざは、一度始められれば、十分になされるまで永遠に続く。摂理は、創造の神的フォローアップであり、その永遠の反復ではない。創造だけが、「無から」(out
of nothing)であり、摂理ではない。神の摂理の配慮は、むしろ、神が、、御自分の言葉により存在している被造物を保持し、方向づけることにおいて継続的に働くダイナミックな方法である。こうして、神の創造的な活動と備える活動間には、継続性と不連続性の両方がある:継続性は、両方が同じ創造の現実性においての神のみわざという意味においてであり、不連続性は、それらは神の分化した神の行為という意味においてである。ベルクーワ(Berkouwer)の言葉において次のように言われている。「・・・神の力のこの恒常的な流れを十分理解する者は、同時に、神の創造的みわざの一回限り性を常に認めなければならない。わたしたちの信仰告白は、それが、神は、『すべてのものを創造した後で、それらを捨てることをなさらなかった』と神の慈しみを語るとき、このことを行っているのである。・・・こうして、神のみわざの統一性は、承認されねばならないし、同時に、始めることと維持される継続の間に聖書の区別が承認されなければならない」(「神の摂理」72頁‐73頁)。 「継続的な創造」(creatio continua)の理念について、ベルクーワはさらに主張する。「改革派神学は、保持のみわざの偉大性と神性を強調するために『継続的な創造』(‘continuous
creation’)という用語を使用するが、それにもかかわらず、それらは、無からの創造の進行される行為の意味における理念を拒否するのである」(「神の摂理」70頁)。ディーマー(Diemer)は、この同じ点を精巧化して、次のように言う。「それによってすべてのものが、6日間で創造された創造の言葉は、このみわざが終ったとき、決して沈黙しない。この言葉は、それが、すべてのものをその力と知恵によって支えてるので、時間の終わりまで聞かれ得る。昔から、この摂理的な配慮は、『継続的な創造』(creatio
contuna)と呼ばれてきた。しかしながら、この用語は、すでに創造されたものに並んで、完全に新しいものが生じたことを意味すると理解されてはならない。むしろ、それは神の霊が、潜在的に囲まれた作成された秩序の枠組み内に新しいものを出現させ続けていることを意味すると解釈されるべきである」(「自然と奇跡」13頁)。 神の摂理を肯定することは―逆にすべての外観に直面しても―すべてのもの主であることを告白することである。この告白は、すべての「支配と権威」(all
principalities and powers)の究極性、自律性、全能のオープンな否認を意味する。それは、さらに、「運命」(“fate”)、「偶然」(“chance”)、「平均の法則」(“the
average law”)、「蓋然性」(“probability”)、あるいは、「占星術」(“horoscope”)の昔の偽りの神々同様に、現代の偽りの神々を定罪することを意味する。それは、「自然法則」(“natural
law”)への学問的な依存の疑問を呼び起こしもする。それを、神の摂理の言葉の力を保持する世俗化版としてさらす。わたしたちの人生のプロセスは、それらの継続において、それらの起源におけるのと同様に、神の秩序づける言葉に依存している。神が御自分の御言葉を一瞬でも去らせるならば、それが何であるかを期待することなく、それが何であるかを止めるであろう。摂理は、すべてのものの創造的な始まりに関係するだけでなく、目的論的に、御国の最終的な到来における創造のゴールを指し示しもするのである。それは、実現としての彼のオメガ(始め:omega)を持つ始まりとしての神のアルファ(終わり:alpha)にリンクする。ヘンドリクス・ベルコフ(Hendrikus
Berkhof)の言葉において言われている。摂理によって「・・・わたしたちは、神の活動を示すことを望む。それによって神が、彼が存在に呼び入れた世界を捨てることなく、神が御心に持っているゴールへの道においてそれが途中であり、途中に留まるような方法で配慮するのである」(「キリスト教信仰」210頁)。 そのような確信は、キリスト教思想家たちを、摂理についての教理のさまざまな他の歪曲版を追い払うことを促した。他方、彼らは、汎神論のその古典的形態と新しい形態の両方において、汎神論の落とし穴を避けた。すべての異端と一緒で、この異端も真理のある要素に寄生的に生きている。汎神論者たちと万有在神論(panentheists)は、世界の事柄への神の関与を正しく崇めることを望んだ。しかしながら、その過程において、彼らは、神的な超越性、世界の統合性、人間の責任性を犠牲にした。そのとき、歴史は、人間の決定と行為は神の内在性と運命に同化して、神的「パネルギスム」(divine
“panergism”)の表現となる。問題は、次の疑問ではない:神は、世界に存在し、行動するのか―それは、直接か、それとも、間接か。前者を肯定することは、改革派神学が、神は御自分の御言葉と御霊によって世界を統治することを告白することである。 キリスト教思想家たちは、世界への神の扱いについての他の極端な見解を拒否することにおいても、すなわち、理神論にも等しく堅固である。異端として、それも、真理のある要素の歪曲を表している―この場合、神の超越性についての偽りの強調である。汎神論の主な関心は、歴史への現在の関与であるように、そのように、理神論も、主に自己永続的な世界についての御自分の最初の主導を強調する(おなじみの時計造り職人の画像を思い出せ)。両方とも誤りに導く、両方において、明らかな美徳は、実際には誤りである。汎神論においては、神的現実性は、人間の活動を圧倒し、神秘的な静止を含んで、歴史が、「機械仕掛けの神」(Deus
ex machina)の折々の介入を除いては、「自然法測」(“natural law”)の独裁者の下に展開する。 神の摂理についての両方のこれらの戯画の一面性と対照的に、古代ギリシャの哲学から生まれたにしろ、あるいは、近代の世俗的な神学から生まれたにしろ、改革派教義学は、どんなに神秘的にしろ、どんなに不把握的にしろ、神の主権性と人間の責任性について、統合的な本来的な見解を正当に扱うことを求めている。これらは、相互に排他的ではないし、また相互に現実性を制限しない。御自分の世界についての神の摂理の方法においては、神へのわたしたちの完全な依存と同時にわたしたちの相対的で責任的な独立は、手に手を取って行くのである。非常に挑発的な現代のローマ・カトリック神学の枠組みの中で、カール・ラーナー(Karl
Rahner)は、この創造者・被造物の関係性を次のように描く。基本的に「無からの創造」(creation out of nothing)が言うことを意味しているのは:創造はまったく神からであるが、しかし、世界は、神の創造において神に根源的に依存しているというような仕方においてである・・・神は、被造物と御自身とのその違いを確立するというまさにその事実によって、被造物は、神から異なった真正の現実性であり、また、その背後に神と神御自身の現実性が隠す単なる現われではない・・・ここでの真正な現実性ーと根源的な依存は、単純に、まさに一つの同じ現実性の二つの面なのである・・・神の前で責任のある自由な主体として自分自身を経験し、この責任を受け入れるまで、彼は自律性が何であるかを理解し、それが宣言されていないことを理解するが、神への依存と同じ推進力で増加するのである。この点において、わたしたちに関する唯一のことは、人間は、すぐに独立的であり、そして、自分の根拠が何であるかを考慮して、依存的でもあることである」(「キリスト教信仰の基礎」78頁‐79頁)。 摂理は、それゆえ、理論的な探求にふさわしい学問的な問題以上のものである。それは、わたしたちの日々の経験における深遠で、重要で、差し迫った実存的な問題なのであり、罪とそれに付随する悪がわたしたちの世界に入り込んだ今は、なおさらそうである。今日、真面目なクリスチャンの多くは、すべてのことにわたしたちの善のために働くことができ、また、働くことを望んでいる全能の神の摂理の御手が、実際には危機さえも差し迫った問題を引き起こしていることに気づく。どのようにして、わたしたちは、末期疾患者の苦痛、悲劇的な出来事、虐殺、自然災害、恐ろしい不正、飢饉、戦争の破壊を説明するのか。そのような災難またそれ以上のことにおいて、「全能かつ現実の、神の力です」に関するハイデルベルク信仰問答(問29)の告白を心と口で人生を受け入れることは、安っぽい平凡さ以上に無限である。このことは、高価な信仰である。それは、わたしたちが神の意志を認めるだけでなく、わたしたちがそれをすることを決意すること:「御心の・・地にもなさせたまえ」というわたしたちの日毎の祈りの意味から生きることを要求する―無数の恐ろしい曖昧さのまさに震源地にしばしばあるように。そのすべての意味は、何か。日毎の新聞は説明的ではない。神的な摂理は、世界の歴史の「説明」(an
“explanation”)として、激しい非難を浴びる。それを拒否する者たちは、他の「説明」(“explanations”)を求めることを強いられる。抑制のモチーフ(ローマ1:18−23)が、非常に生きる。摂理は、おそらく、かつてないほど、大胆な信仰個条として留まる。ヘンドリクス・ベルコフ(Hendrikus
Berkhof)が、次のように言うように、「『この』神(this God)による世界の保持の告白は、見たり、信じたりしない人々の告白である」と」(「キリスト教信仰」213頁)。そのような終末論的な「まだないこと」(not-yetness)の承認は、歴史的な不可知論において終わるのではない。このことは、ヴェーバー(Weber)によって、次のように言っていることにおいて強く示唆されている。「歴史の流れについてのキリスト教の解釈をすることが不可能である。クリスチャンであることは、むしろ、出来事についての解釈できないことに耐えることができることを意味する」(「教義学の基礎」第1巻 510頁)。摂理は、確かさを含む。というのは、創造の秩序は、その永続する投錨点に留まる。その法則と規範は、神の世界におけるわたしたちの生活に当てはまり続ける。それらは、条件に来ることを求めることでガイダンスを提供する。しかしながら謙遜にかつとりあえず、今日の重大な出来事と、従順で公正で平和な文化の形成を支援するというわたしたちの呼びかけによってである。 キリスト教神学における神の摂理の教理は、一般的に、見解の三つの点からアプローチされる。最初に、「保持」(preservation)と呼ばれるその局面である。これは、御自分の言葉によって御自分の創造の秩序を保持することを継続する。神の進行中の活動に言及する。御自分の創造の秩序を維持することによって、神は、生活の構造を保持し、また、堤防を邪悪な悪の勢力に設定する。神の言葉の衝突力の表われであるある抑制、ある自己強制的で自己治癒的な潜在力が、創造の規範化された機能に組み込まれている。それらによって、神は、人々を忠実な従順に促し、また、形式的な順法に促すのである。神的な保持は、それゆえ、あたかも、「神がそれをすべて行う」(“God
does it all”)かのように、人間の受動性を伴わない。厳密には、その逆が正しい:それは、責任ある生活のためのまさに可能性を造る。 神的な摂理における第2の要素は、「同行」(あるいは同流:concurrence)であ 「同行」(あるいは同流:concurrence)は、創造者・被造物の関係性を解明する別の方法である。それは、五分五分の協力、半々の補完、あるいは、単なる補足についてのすべての概念を排除する。神は、人間の共同体の引き出された、しかし、強制されない応答を促すため、御自分の言葉によって、歴史の流れにおいて、流れと共に、流れを通して働くのである。 「統治」(government)は、摂理を理解するための第3の方法である。わたしたちの世界は、その軌道を失って、空間を目的なく漂う宇宙の広い範囲において失われた細かい点ではない。生活は目的を持つ。虚無主義は、答えではない。神は、その最終的な良き結果が確実である御自分の被造物の生活をそのように方向づける。神的な統治は、それゆえ、ゴールへの方向づけである。そのゴールは、「新しい被造物」(the
“new creation”)である。 カルヴァンの「綱要 T.16と27」の注意深い読み方は、摂理との関連において、永遠に生じる基本的な問題にすでに如何にうまく対処している。彼は、世界のための神の「秘密の計画」(God’s
“secret plan”)について語る。下記の抜粋で、彼の洞察の適切性を省察するには、十分としよう。「神を瞬間の創造者とすることは、彼は、唯一度、御自分のみわざを終わらせたが、冷淡で不毛であろう・・・というのは、わたしたちは、その始まりにおいてのように、宇宙の継続的な状態において、できるだけ輝いている神の力があることを見る・・・というのは、もし、わたしたちが、彼の摂理に移行しないならば・・・わたしたちは、『神は創造者である』(Gd
is Creator)と言うことが意味することをまだ適切に把握していない・・・何故なら、神が御自分のみわざを配慮することを確信させられることなしに、宇宙が神によって造られたことを誰も真剣に信じないからである・・・」。 カルヴァンは、摂理の聖書的教理の曲解としての「幸運」(“fortune”)、「偶然」(“chance”)、「運命」(“fate”)、「無条件の必然性」(“unconditioned
necessity”)、「自然法則」(“natural law”)、「論理的因果律」(“causality”)の理念を拒否する。とはいえ、彼は、歴史の流れにおけるしばしばの悲劇的で不合理な出来事の理性的な透明性を論じることをしなかった。彼は、事実、「出来事の真の原因は、わたしたちに隠されている」ことを主張した。現代の虚無主義者の人生観を予想しているように、カルヴァンは続ける。「・・・しかしながら、すべてのことは、神の目的と確かな配剤によって、定められているが、わたしたちには、それらは偶然である。わたしたちは、幸運が世界と人間を支配していると考えるのではない。すべてのことが無作為に上下しているのではない:というのは、この愚かさは、クリスチャンの胸にはないからである!しかし、順序、理由、終了、およびほとんどの場合に発生する必要性は、神の目的に隠されており、人間の意見には理解されていないため、神の意志によって行われることが確実なものは、偶然の感覚なのである。というのは、それらは、それらの面前に他の現われを担わないからである・・・何故なら、わたしたちの能力に関する限りは、その中のすべてが偶然に見えるからである・・・とはいえ、わたしたちは、神の摂理は、その目的に方向づけることにおいて、偶然に対する権限を行使するのである・・・それゆえ、わたしたちにとって偶然と見えるものを、信仰は、神からの秘密の推進力として認めるのである」。 カルヴァンは、こうして、摂理を「・・・・それによって神が、地上に起こることを天から怠惰に観察することでなく、それによって、鍵の保持者として、彼がすベての出来事を統治するのである。こうして、それは、神の御目よりも、御手に関するのである」(「綱要T.16.1−9」。
最初の創造は、混沌(カオス:chaos)でなく、秩序ある宇宙(cosmos)であり、十分に秩序づけられた世界である。人間の生活は、核の任務(nuclear
work)の本来的なネットワークによって文脈化されていた。最初、これらの核の任務は、家族のサークルにおいて集まっていた。家庭生活内において、わたしたちは、後の社会的な発展の一般的な起源を洞察できる。そこには人類の多様化された命令の最初の場所がある―育成する任務であるが、しかし、労働的、統治的、学習的、礼拝的任務である。神が与えたわたしたちのすべての現在の召しは、潜在的に、人間の夜明けに存在していたのである。花の花びらが、莟内にすべて封印されているように、そのようにわたしたちの核の任務は、その最初の共同体に存在していて、開花する備えができていたのである。文化命令への進行中の応答において、また、神的な摂理の下において、これらの最初の生活の関係性において存在していた潜在力の次第に構造化される実現は、歴史的分化(historical
differentiation)と呼ばれる何世紀も続く過程を通して、達成されるべきものであった。聖書的に方向づけられたキリスト教の思想は、それゆえ、歴史を真剣に受け止める。というのは、わたしたちは、歴史を、神の世界に関する方法として尊ぶからである。歴史は、神の被造物が神の国の最終的なゴールに向かって神の被造物のまだ開かれていない潜在力を方向づける方法なのである。歴史は、創造に、何も新しいものを存在論的に追加しない。むしろ、それは、収穫の実った産物に向かっていく種類の時間と初穂を動かすのである。最初からあったものが、半期的にそして生殖的に結実にもたらされるのである。たとえば、塩のあるブランドは、「自然は味を入れ、それを引き出すために塩を取る」というスローガンの下に自己自身を宣伝する。幾分そのような方法において、創造は、すべての人間の企てに元手を提供するのである;しかし、それは、塩と同様に、それらを次第により十分な実現にもたらすために、歴史を取るのである。歴史的分化のこの長い伝統は、過去から来ていて、現在をかたち造り、そして、それは、未来を形成することが可能なのである。わたしたちの生活は、相違を造ることができるのである。 V.4.1.旧約聖書において 聖書は、歴史哲学を提示しない。しかし、それは、歴史の意味についての指標を提出する。それは、物語の形態において、このことを大きく行い、救いについての歴史を啓示する。その道に沿って、それは、イスラエルと初期の教会における出来事の流れに集中するものとしてさえも、その贖罪的な光を普遍的な歴史に投げかける。この聖書の解説を聞いて、そのメッセージを(いわば)盗聴し、その行をスキャンするだけでなく、行の間を読んでいると、歴史的分化の過程でいくつかの広い行を遡って再構築することができるのである。
創世記の早い物語において、わたしたちは、創造において、神の一般的な便利屋としてのアダムに出会う。ことごとくの任務のために備えられ、すべてのシーズンと取引のための人である。しかしながら、その直後に、ある程度の職業専門化が始まる:カインは、農耕を取り、アベルは、群れを飼う。先に進み、一層の労働の区分が明らかになる:ニムロド(Nimrod)は、狩人、トバル・カインは、金属労働者、ユバルは、音楽をする者となった。しかしながら、この歴史的な開放は、破られることがなく安定した流れを伴ったようには見えなかった。多彩な人物として、アブラハムが登場する。その色彩に富んだ生涯は、職業開発の未だ大部分が未分化の段階を反映している。土地を通る移動において、彼は、夫、父、指導的な教育者、土地開発者、移民としての市民、家畜経営者、井戸を掘る人、彼の政治的な共同体の族長的な頭、軍事的な任務の司令官の役割を取る。すべてこれらの機能は、唯一人の人物に具現される。モーセも、万能家として目立つ。実際に、後に、彼が、部下たちのチームに責任を委ねることを説得されるまで、イスラエルのリーダーシップの全体の重荷が、出エジプトの期間中、彼の肩にかかるのである。
同様の未分化の絵が、イスラエルにおいて、士師制(judgeship)から君主制(monarchy)への騒々しい移行の期間中サムエルの場合にも生じる。モーセの律法は、預言者、王、祭司の三つの職務を備えた。しかしながら、サムエルは、これら三つのすべての職務を帯びていた。権威のまだまだ大規模な分化されていない分配を再び反映している。彼は、神の代弁者として彼の民に預言者的に語る;レビの家の祭司的な家系に立って、彼は犠牲の儀式を指導する。;そして、士師として、彼は、土地を通して年次周回の間中、法的紛争の裁判において、王的な奉仕をする。しかし、変化の兆候があった。任務のより規範的な描写の方向における動きが、地平に現われつつあった。王のサウルが、祭司の大権を奪ったために退位させられた。というのは、「聞き従うことは、いけにえにまさる」(サムエル上15:22)―は、人の適切な管轄領域の違反は、神的に命じられた規定の違反として定罪されることを示唆する。後の王のウジヤも、同様に、出過ぎた行為のために厳しく罰せられた(歴代誌下26:16−21)。
ダビデの下の王国の基礎をもって、任務のより安定し、続いていく分化が、イスラエルの社会の構造においてかたちを取る。預言者、祭司、王の職務は、堅固に制度化された場所を取る。こうして、王ダビデは、預言者ナタンによって叱責され、また、両者は、今度は、大祭司アビヤタルの礼拝の指導に服する。分化のこの長い歴史的な過程は、イスラエルの三つの主要な制度において、重要な局面を迎える:預言者たちの学校、公的な正義の座としての王な場所、礼拝の中心としての神殿である。近代の歴史的学問性の批判にもかかわらず、聖書の包括的な証言は、これらの発展の積極的な評価に向けて指摘している。これらの預言者的な、祭司的な、王的な制度は、それらの神的に秩序づけられた存在の権利と存在のための理由を反映する。相互に共存し、先在する相互関係制に立って、それらは、神の民の祝福のチャンネルとしての結びつきにおいて機能すべきであった。社会の構造のこの分化において、少なくとも、後に領域主権/領域普遍性(sphere
sovereignty/
sphere universality)理論において把握されるかすかな一瞥を得ることが可能である。
この分化の原理の束縛的な性格は、ヤロブアム1世とユダの名の挙げられていない預言者の間の劇的な出会いにおいて、分割された王国の時代から、さらに明らかである(列王上13:1−10)。王は、傲慢にも自分自身に祭司の働きを取り、無許可の祭壇で香を炊く。自分勝手な礼拝のこの表われに対して彼に下る手が萎える裁きは、異教の独裁主義へのそのような復帰の神的不承認を反映している。それは、イスラエルにおける二つの区別される職務の反規範的な混合を表す。権威の制限の同様な違反は、後のイスラエルの王ヤラブアム2世によって犯され、ベテルの偽りの祭司アマツヤによって弁護されたが、預言者アモスによって定罪された(アモス7:10−17)。アマツヤは、傲慢にも、この主張を王の布告に基づかせ、「ここは王の聖所、王国の神殿だから」とベテルの神殿が礼拝の合法的な場所と宣言する。制度の分化の原理についてのこの違反は、強い言葉の神の裁きを引き出しもする。この個所を注解して、カルヴァンは、勅令により、礼拝を規定する暗黒の王権へのアマツヤのこの傲慢な訴えについての鋭い批判をし、カルヴァンは言う、「それゆえ、彼は王に2重の職務を帰する―すなわち、宗教を自分のしたいよう変えることが彼の力にあること―また、それゆえ、アモスは、共同体の場所を妨害したのであり、またこうして、王の権威を軽んじることによって、彼は王を不当に扱ったのである」。彼はさらに続ける。「彼らは、霊的な事柄において、余りにも多くの力を与える思慮のない人たちなのである」。彼を見て、カルヴァンは、そのとき、彼の時代のドイツと英国における同様の教会・国家の連合政権(similar
church-state coalition)についての彼の関心を表す。「・・・この邪悪は、ドイツのいたるところで支配的であり、また、これらの地域において、それは行き過ぎている」。権威についてのそのような歪んだパターンの実りは、このことにおいて明らかである。「・・・君侯たち、また権威にある人々は、自分自身は霊的であると考える、また、最早、教会の戒規はない;また、聖職者は、わたしたちの間で広く行き渡っている;というのは、彼らは、自分たちの職務を堅固で合法的な境界によって制限しておらず、しかし、彼らは教会のすべての権威を廃止することを除いて、彼らは統治することができないと考え、すべての霊的統治のように教理だけでなく、主任裁判官にもなるのである・・・アマツヤは、王の権威によって、ベテルの受け入れられた礼拝を合法的であることを、ここで証明することを望んだ。どのようにして、そうなのか。『王がそれを樹立した;それは、それゆえ、誰かが反対の言葉を言うことは、合法的ではない:王は、自分自身の権威でこのことができる:というのは、王の威厳は神聖だからである』」。
英国の改革は、職務における分化の原理に対する同様の点を示した。というのは、カルヴァンは言う。「最初に、英国の王、ヘンリーを絶賛した人々は、確かに、思慮のない人々であった;彼らは、彼に、すべてのことにおける至高の力を与えた;そして、このことは、わたしを悲しく苛立たせた;というのは、彼らが彼を、キリストの下にある教会の第一の頭と呼ぶとき、彼らには、冒涜の罪があるからである」(「アモス書注解随所に」)。
V.4.2.二つの聖書の間(Between Testaments)
中間期(the Intertestamental Period)を「沈黙の4百年間」(the silent 400 years)と、ラベルを貼ることは、明らかに誤称である。旧約聖書の閉鎖と新約聖書の開始の間のこれらの約4世紀は、もちろん、聖書の啓示においては、「沈黙」(“silent”)である。記録された預言は止み、使徒的証言を待っている。しかしながら、これらの橋渡しの年は、ユダヤ民族の生活においても、「沈黙」(“silent”)以外の何ものでもない。アッシリヤ捕囚とバビロン捕囚の余波において、イスラエルは、その独立、その君主制、その宗教的・文化的な統一性を失った。捕囚されたユダヤ人たちの非常に多くの者たちは、諸国民の間で離散した(ディアスポラ:the
diaspora)。残りの者たちが約束の地に再定住するために戻り、今や、ユダヤに縮小されている。そこで、彼らは、外国の勢力の継承の政治的・軍事的な支配の下に、祭司的な共同体をとして再構築された。神殿は再建され、落ち着いた方法であるが、そして、その奉仕も回復された。捕囚の年の緊急事態から生じる継続的な遺産として、会堂(synagogues)が、ことごとくのかなりのユダヤ人共同体に建てられた。離散のユダヤ人たちと同様に帰還した者たちの間に、会堂は安息日礼拝のためのセンターとしてでなく、ユダヤ人の社会生活の焦点としてもその支持者たちに仕えたのである。パレスチナにおいては、分派と党派の混乱する配列があり、その悩ましい居住者たちの渦巻く不安と内面の混乱を与えていた。概して、それは、ユダヤ人の歴史において強い乱流であった。最後には、契約の民のほとんどことごとくの伝統的な願望は砕け、信仰深い少数者たちの間において保たれたいた希望の火花としてのメシア的期待のみが残された。イスラエルが生き残ったということは、世界史の素晴らしい不思議に共存し、ヘブライ人の秘密の存在をもたらしたのかもしれない。イスラエルに「おいて」またイスラエルに「ついて」(in
and to Israel)起こっておることは、一つのことである;神がイスラエルを通して(through Israel)働いていたものは別である。イエスは、後に言うであろう。「救いはユダヤ人から来るからだ」(ヨハネ4:22)。
分化の原理の歴史をさかのぼることにおいて、わたしたちは、この期間から唯一つの広がったエピソードに焦点を当てよう。紀元198年以降、ユダヤの民は、シリャ占領軍の手による冷酷な迫害に耐えた、特に、アンテオカス4世(エピファネス:Epiphanes:彼に従う者たちによって、輝かしい者の意と呼ばれる、しかし、ユダヤ人たちによって、Ephimanes:エピマネス、すなわち、狂人:the
Madmanと改めて名づけられた)。シリアからの支配者のセレウコス王朝(the Seleucids)は、ヘブライ民族の遺産を絶滅するために出てきた。彼らの厳しく施行された圧迫の政策は、恐怖の真の支配に結果し、わたしたちの国のホロコースト(Holocaust:皆殺し)のみが一致したのである。紀元167年、激しい反応が起こったマカベア反乱に触れる。この反乱は、祭司の家族のハスモニアー族(the
Hasmoneans)によって先陣が切られた。父のマッタイオス(Mattathias)によって指導され、それは、ハンマー(金づち:the “Hammerer”)と呼ばれるユダ、「賢者」(“the
clever”)と呼ばれるヨナタン、「宝石」(the Jewel)と呼ばれるシモンという息子たちによって、引き続き持ち込された。地下の抵抗とゲリラ戦の20年後に、革命は成功の結論に来たのである。イスラエルは、紀元142年に解放された。冠の出来事として、また、これらのハスモニア一族の祭司の軍事的な指導の認識において、この一族の第3のメンバーのシモンが、土地の統治者となったのである。この行為によって、祭司的で王的な職務が一つの権威に合わさったのである。市民的で教会的な制度が、一種の教会・国家の連合政権において収束したのである―「教会と国家の分離」(the
separation of church and state)を呼びかける旧約聖書の遺産の違反においてである。
V.4.3.新約聖書において(In the New Testament)
中間期の間中、ユダヤの歴史の後退的な影響の後、新約聖書の書物は、召命の分化の展開していく過程において、ある更新される進展を反映している。福音書において、すベての最初に、イエスとイエスの時代の批判者たちの間の対決の古典的な場合がある。彼の話に彼を巻き込む彼らの繰り返しの効果で、反対する指導者たちは、偽装が不十分な褒め言葉で会話を始めて、「皇帝に税を納めるのは律法に適っているでしょうか」という読み込まれた質問で、ナザレからのこの不安定なラビを追い詰めようとする。ついに、彼らはようやく、うんざりして、彼らは平和の邪魔者を自己侵害ジレンマの角に引っ掛かったと思う。彼が、どちらを向こうとも―ユダヤの愛国者たちと共に、もし、彼が肯定的に答えても、あるいは、ローマの権威者たちと共に、彼が否定的に答えても、彼は困るのである。これらの偽善者たち(hypocrites)は、自分たちのライバルの無限の資質を明らかに過小評価したのである。彼はコインを求め、すべての人が見ることができるようにそれを持ち、彼の反論でこの陰謀のテーブルをひっくり返す。「誰の肖像と銘があるか」と。その答えは、「皇帝のものです」である。イエスは決定的な要点を痛感させ、その原理を確認することによって、途中で、人を唖然とさせる尋問をしたのである。「それから、ファリサイ派の人々は出て行って、どのようにしてイエスの言葉じりをとらえて、罠にかけようかと相談した。
V.4.4.西洋の教会の伝統において(In the Western Christian Tradition)
新約聖書経典の閉鎖、また使徒的時代の終わりと共に、歴史の扉は、西洋
a) 多年にわたる教会と国家の闘争
一世代以内の迫害が止み、クリスチャンたちは、地下墓所から王座へ動き出した。その結果は、教会と国家の間の不浄な結婚であった。それをもって、異教国家は、神聖なローマ帝国となった。こうして、政治的かつ教会的な管轄の混乱に基づき、コンスタンチヌス時代(the
Constantinian era)が導入された。帝国の力と教皇の権威のこの収束は、まさに最近まで続いて協力的な事業と激しい権力闘争の両方のための場面を設定した。君侯たちが司祭たちを任命し、備えた。司祭たちは、君侯たちを操縦し、破門した。最高の時に、共有された支配の政策が広がった。しかしながら、疑わしい自然/恩寵の教義(a
dubious nature/grace dogma)の上に、ギリシャの思想家たちから受け継ぎ、指導的な思想家たちによって宣伝されて、全体の調整が述べられた。この連動し、緊張を負わされた一致は、創造の秩序の規範化された紛れもない出発として立つのである。何世紀にもわたって、それは、健康的な分化(領域主権:sphere
sovereignty)だけでなく、共同体の健康的で自然な感覚(sphere universality)をも減速させて、非教会的で、非政治的な召しの多様化されたスペクトルの生産的な展開を移行させたのである。
b)大学の発展(The Development of the University)
約千年間の半分の間、紀元529年に、ギリシャのアカデミー(the Greek academies)の閉鎖以来、「学習の灯」(the lamp
of learning)は、西洋世界において、ほとんど消滅したままであった。後に、モハメッド教徒の学問の興隆によって若返らされ、、ボエチウス(Boetius)と特定の修道会が、それを生かしておくことを助けた。それから、10世紀と11世紀ごろ、重大な再生が生じた。このことが、今日、わたしたちが、大学と呼ぶところのものの最も初期の始まりをしるしづけ、サラマンカ(Salamanka)、ヤナ(Yana)、ハイデルベルク(Heiderberg)、パリ(Paris)、オックスフォード(Oxford)のようなそのような町に現われた。それらは、「自由大学」(free
universities)であり、逍遥する学者たちと学生たちであった。これらの新しい学習のセンターは、社会に存在していた他の構造とは明らかに異なっていた。彼らは、国家の付与からも、教会からの恩恵によっても生きていなかった。彼らは、自分たち自身の業績によって立ち、そして、それゆえ、常に貧困に苦しんだ。しかしながら、やがて、彼らは、自分たちの独立した地位を失った。中世時代によって、社会が次第に教会化されると、ほとんどの大学は、教会のコントロールの下に入った。教会員たちの教義は、それは、アリストテレスの論理学とキリスト教の福音の綜合を表し、学問的な追及の原理とパラメーター(係数:parameters)を支配した。
V.5.奇跡
千年以上もの間、奇跡の神秘につていの聖書の教えは、神の「定めた力」(God’s ordained power:potentia
ordinata−摂理)と「神の絶対的な力」(God’s absolute power:potenia absoluta)の間のスコラ主義的な区別によって、ひどく曇らされてきた。神の「意志」(the
will )を強調する思想家たちの中には、神の「絶対的な力」(the absolute power)の理念は、純粋な主意説(pure voluntarism)に、しばしば終わった。この見解に基づくと、神の御手は、わたしたちの世界の事柄に直接的に直ちに到達する。彼が行うと意志すること何事も行うことができる―「神には、何でもできる」(“with
God all things possible”)という聖書の教えの戯画である。神的な進行中の行為は、冷酷で恣意的に、気まぐれな方法においてさえも考えられる。「絶対的な力」(absolute
power)についてのそのような主意主義者的な観念は、創造に対する神の仲介的な言葉に確実に錨を下ろして、世界についての神の扱いにおける神の契約的な恒常性を否定する。他の思想家たちは、神の「合理性」(divine
rationality)を強調し、神は、論理学の法則に一致して何事でも行うことができることを強調して、「絶対的な力」(“absolute power”)の理念に訴える。(論理的に防御できると主張されたユーカリストにおけるパンとぶどう酒の神秘的な化体説の礼典的な奇跡さえも)矛盾律の規則の違反を含まないそのような神の行為だけが、論理的に考えられ得る。奇跡を行う神の絶対的な力のそのような合理的な証明に対する場合は、推論のアリストテレスの方法に大きく依拠するが、ボエチウス(Boetius)によって西洋のキリスト教に導入され、ロンバルドゥス(Lombard)の「命題集」(the
Sententia)において経典化され、中世の教会によって偉大な思想家たちによって精密化されたのである。そのような思考は、宗教改革者たちによって、主に拒否されたが、しかし、ベザ(Beza)とメランヒトン(Melanchthon)の影響を通して、プロテスタント・スコラ主義においてすぐに受け入れられたのである。この伝統の長引く影響は、曖昧ではあるが、現在もあり、ルイス・ベルコフ(Luis・Berkhof)による神の主権的な力についての次の定義にもある。「神における力は、神の性質の効果的なエネルギーと呼ばれよう、あるいは、それによって神が絶対的であり、かつ最高の原因性である神の存在の完全性である・・・『定められた神の力』(the
potentia ordinate)は、それによって神が、御自分の意志の単なる行使を通して、神の意志あるいは御計画におけること何でも実現できる神の完全性として定義され得る」(「組織神学」79頁‐80頁)。
神の特別な摂理の最も深くて十分な意味は、それをわたしたちは奇跡と呼ぶが、実際、神秘において覆い隠されている。しかし、このことは、彼の一般的な摂理についても真実である。合理的に透明的なものは、創造されたリアリテーの局面にないし、歴史における出来事にもない。合理主義は、誇り高いふりである。「それゆえに、奇跡の神秘的な深さの次元は、知的に把握される以上に、より尊崇される。そのような謙遜さは、わたしたちを、浅薄な楽観主義からも、それは人生の謎を感じることに失敗するが、また、誇り高き悲観主義からも、それは、世界とわたしたちの運命を絶望させるが、それらの両方から分離するのである」(「改革派教義学」第2巻 580頁)。
しかしながら、曖昧にではあるが、わたしたちの世紀においては、バルト(Barth)、ボンヘッファー(Bonhoeffer)、そして、他の人たちが、聖書の啓示から奇跡のリアリテーを奪ったが、自然主義者・世俗主義者の世界観に根差し、近代のリベラリズムの歴史・批評主義的解釈に激しい反撃を開始したのである。このことは、バルトを、ブルトマン(Bultmann)の急進的な非神話化の方法との問題を起こすことに導いた。また、処女降誕の奇跡についてのブルンナー(Brunner)の「否定」(No)に対して、バルトの「肯定」(Yes)も、よく知られている。しかしながら、すべての一貫した解釈学と同じように、奇跡を解釈するバルトの方法は、彼の特殊な世界観における意味のその文脈を見い出すのである。その中において、彼は、「歴史」(“history”)と「超歴史」(“suprahistory”)の間に鋭い境界線を引く。それゆえ、彼は、「奇跡」(歴史的意味:the
histrorical event)と「神秘」(その超歴史的な意味:its superhistorical meaning)を区別する。処女降誕のような奇跡は真に起こると、バルトは、彼の近代主義者の教師たちに対して反対して、主張する。しかしながら、それらの真の意味を把握するために、わたしたちは、それらの歴史的な出来事の性格の背後に、それらの超歴史的な意味、イエス・キリストにおける神の自由で、主権的な行為の神秘を見なければならない。「ペンテコステの奇跡」(the
miracle of Pentecost)を扱うことにおいて、バルトは、それゆえ、この奇跡的出来事それ自身とその神秘的な意味を区別する。彼の言葉で、次のように述べられている。「奇跡は、神秘の形態である。それは、それから切り離せられ得ない。しかし、それは、区別されなければならないし、また分離して考察されねばならない。それについての説明は、イエスの処女降誕の説明が、この誕生において受肉の説明であるように、あるいは、空の墓の説明が、復活者としての彼の生命の説明のように、イエスの奇跡の説明が、それらにおいて表明されたメシア的発言の説明のように、神秘の説明として関係している。どこにおいてものようにここにおいても、奇跡は、それが示す特別で不可欠の機能を持ち、また同時に、神秘を特徴づけ、それが理解されるように、その明白で区別される意味を与え、またそれを解釈するのである。どこにおいてものようにここにおいても、形態は、事柄から分離され得ないし、また事柄は形態から分離され得ない。しかしながら、ここでも、奇跡は、この意味において、神秘の形態であり、神的な行為と関係が証明される」。
d)その方法も非常に疑わしいからである。その方法は、奇跡の出来事の超自然的で直接的な(contra media:参照 ルイス・ベルコフ「組織神学」176頁‐177頁)性質であることを強調するために、第一義的な論理的な原因と第二義的な論理的原因の間のアリストテレス的区別に頼ることによって、奇跡を、歴史への絶え間ない神の監督から区別するからである。e)最後に、奇跡は説明できない、あるいは、不把握的であると宣言することによって、奇跡を通常の歴史的出来から区別する奇跡の見解も非常に疑わしい。何故なら、それは、ほとんどの出来事は透明的であることを示唆するからである。実際に、わたしたちの日常の経験におけるほとんどの一般的な出来事さえも、深さにおいて把握することができないからである。それゆえ、ヘルマン・フクセマ(Herman
Hoeksema)の言葉で、次のように言われている。「わたしたちは、主が、御自分の神的御手においてわずかのパンを増やすことが、どうしておできになるのか理解できないことは真実であり、そうして、真の多数がそれによって満ち足りたことも真実である。しかし、百倍を生み出すために、種子がどのように地に落ちて死ぬかは、わたしの考えの範囲内にはない。救い主が、死後4日も経ってから、ラザロを墓から呼び出すとき、わたしの精神は驚くことは、確かに真実である。しかし、小さな子供の誕生は、わたしの最も大胆な理解を超えている。主イエスが、カナの結婚式で、どのようにして、水をぶどう酒に変えたかは、わたしたちにとって確かに神秘である。しかし、ぶどうがどのようにぶどう酒を生産し、そのようにしてさまざまな要素をぶどう酒に変えることができるかは、わたしたちにとって理解しがたい。換言すれば、神が、御自分の全能の力によって、通常の知られた方法で、ぶどうに働き、そして、ぶどう酒を生産させるにしても、あるいは、同じ全能の力によって、神が、水をぶどう酒に変えるために、水に働くにしろ、それは、わたしの理解に対して何かの違いを作るものではない。太陽が、ヨシュアの言葉によって留まるとき、わたしたちは、この現象を理解できないことを告白する。しかし、主が、毎朝、太陽を東の地平に昇らせるとき、神のそのみわざは、わたしの理解を超えている・・・奇跡は、わたしたちを驚かし、わたしたちの特別な注目を引く。しかし、この原因は、奇跡はわたしたちの理解を超えるので、わたしたちが、通常の出来事と神の摂理の行為を理解する事実にあるのではない。それは、むしろ、次のこと見い出される。すなわち、わたしたちは、神の遍在の力の日常のみわざに慣れているので、わたしたちは、通常、それらには注目しないこと見い出される。奇跡において、神は、正確には、その特別な性格を通して注目を引く確かに特別なことを行う。それにもかかわらず、奇跡のいわゆる超自然的性格においでもなく、直接的な性格においてでもなく、不把握的な性格においてでもなく、奇跡の適切な性格が見い出され得るのである」(「改革派教義学」242頁−243頁)。 解説 「第3章:歴史」の全訳が終ったので、6点の解説をする。まず第1点は、教理の流れについてである。スパイクマンは、第2章で、「良き創造」を扱ったので、通常の改革派教義学あるいは改革派組織神学は、当然、「摂理」と題して扱うが、スパイクマンは「摂理」としないで「歴史」としたが、その意図は何か。すると、摂理という言葉は、創造したものを保持し、統治する神の側のみわざを意味し、人間の側の応答性が弱く感じられてしまうかもしれない。しかし、神の6日間の新しいものを創造しつつある時間は、まったく神の独占的なみわざであるが、7日目からは、神に創造された時間が始まり、この創造された時間においては、神の文化命令に対応する人間の応答的で、責任的な行動が始まる。そこで、スパイクマンは、神の文化命令を人間が積極的に実行していく時間として、摂理という題ではなく、歴史と名づけた。スパイクマンは、「歴史を造る力は、神の啓示と人間の応答の間の進行中の相互行為を包含する・・・歴史を『彼(神)の物語』(“His-story”)と語ることは、基本的に誤称(a
basic misnomer)であるし、あるいは、少なくとも、潜在的に誤解を招く。・・・歴史は、『わたしたちの歴史』(“our history”)なのである。歴史を形成し、文化を造るころにおいて、わたしたちは、啓示の責任ある受領者たちであり、神がわたしたちに与える時間を使うことにおいて責任ある働き手なのである。歴史は、それゆえ、時代を通して、さまざまな人間の共同体の側における文化命令への従順/不従順の記録なのである」。こうして、スパイクマンは、もちろん、神の主権と支配の下にではあるが、また、神に造られた時間の中においてであるが、わたしたち人間が文化命令にプラスに、あるいは、マイナスに応答する時間の連続として、歴史をという題にしたのである。スパイクマンは、本書全体を通して人間の文化形成に強い関心を持っている。
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