| 第３章：歴史 歴史の理念は、時間の理念を離れては考えられない。これらの二つの現実性は、相互に密接に絡み合っているが、単純に同一ではない。明確な定義がわたしたちから逃れる。アウグスヌスが時間について語ったと言われていることは、歴史にも当てはまる：誰も尋ねないとき、わたしは、それが何かを知っているが、しかし、尋ねられたとき、何と言ってよいのかわからない。神の創造しつつある時間(God’s
creating time)は、創世記の物語の最初の６日間において描かれた出来事を資格づける。７日目の明け方をもって、創造された時間（creational
time）が始まる。そのとき、初めて、わたしたちは、わたしたちが経験するような宇宙的な時間（cosmic time）について語ることができる。そのとき、時間は、その十分さに到達する。それは、「極めて良かった」（very
good）という神の祝福を呼び起こしもする。完成した創造をもって、「創造しつつある時間」（creating time）から「創造された時間」（creational
time）、わたしたちが、今日、それについて知っている時間への移行が生じる。時間についてのこの物語は、歴史についての物語でもある。というのは、歴史は、時間を前提するからである。６日から７日への移行、「前時間」（pre-time）から「カレンダーの時間」（calendar
time）への移行は、「前歴史」（pre-history）から「世界の歴史」（world history）としるしづけ、文書化され、研究され得るデータ化できる歴史、それはそのときから、神の創造におけるわたしたちの生活を前方に向かって、永遠的に分脈化できる歴史、新しい創造に入って行きさえもする歴史をしるしづける。 それゆえ、歴史の信仰するコースは、時間の行進に安全に錨を下ろす。空間とすべての他の被造物と同様に、時間と歴史の両方が、それらの本質的な合流において、神の被造物である。それらは、それゆえ、彼の僕たちであり、彼の言葉（それは、これらのものについて、かすかに少なくとも、わたしたちを反省させることができるまさに合理性を抱く）によって存在に召され、継続的に保持される。こうして、すべての歴史的経験を認定する、創造されたすべての現実性の還元不可能な次元として時間を確立し、維持する時間性（temporality）のための神の言葉がある。この時間の要素は、始め、存続、終わりについてのわたしたちの認識にしっかり関わっている。それは、楽譜における休止と人間の生活における展開の段階と同様に、わたしたちの生活における瞬間の連続、世界の歴史における出来事と期間の秩序づけられた連続、聖書の啓示のまさに物語の線を決定的にかたち造るのである。 わたしたちは、すべてをよく理解しているので、良き創造の秩序を犯すことは可能である。このことは、「暇つぶし」（“killing time”）、「時間の無駄である」（“time
is a-wasting”)、「間がかからない」(“failing to take time”)、「適切な休息のために、残りのために時間を贖うこと」(redeeming
time)というような従来の専門用語において反映されている。そのような不十分な点は、わたしたちの日を数え、時間を贖うことによって、道徳的な従順のため、神の律法に注意するようにとの真剣な聖書の命令を促すのである。 創造の歴史は、事物の時間的な秩序に統合的に結びついていて、人間の文化のドラマを意味し、説明する。すべての創造された現実性の歴史的な次元は、ダイナミックに展開する過程において、展開の創造的に規範化されたパターン内において設定された人間の共同体を包含する。それは、「前に」（“before”）、「後に」（“after”）、「中間点」（“midways
points”）を包含する。それは、文明の「興隆」（rise）と「没落」（fall）に光を当てる。それは、「すでに」（already）と「いまだ～ない」（not
yet）の時間的な地平にわたしたちの目を開く。この点において、時間についての聖書の見解（歴史と文化の資格づけとしての）は、多くの古代の社会において流行した時間についての周期的で単調な見解と鋭い対照に立つ。主な異教の思想家たちは、地球において費やされる時間の変動を、不変としての永遠についての彼らの概念に対立する無限の繰り返しと観た。時間と歴史は人々を、自分たちの文化的活動をその容赦のない運命に服して、自分自身を致命的に委ねることだけができる年代記的な苦境に閉じ込める。平凡な事件は、ほとんど意味を提出せず、より良い未来へのほんのわずかな望みを差し控え、最終的な脱出よりも高い目標を示さなかったのである。 これらの異教の観念が、半福音化された形態において、キリスト教の流れに入ったので、それらは、異世界的な敬虔(otherworldly piety)の精神を生み出した。時間性と歴史性は、不確かさと相対性によって特徴づけられ、本来的な不完全性と腐敗を引き起すことによって、止むことのない流転と流れに同一化された。このことは、教父たちと後のキリスト教思想家たちを、現在の生活の不可避の曖昧さと確かさで不変の永遠の完全性の間の鋭い対立を想起させることに導いた。地上の経験は、自然的で、一時的であり、天上的な経験は、超自然的で、永遠的である。この見解は、天も、そのさまざまな意味において、創造された現実性に属し、そして、それは、それゆえ、時間的でもあり、その自身のユニークな歴史を持つことという聖書の証言を無視する。存在についての二つの著しく対照的な秩序における伝統的な両極の概念は、書かれた神の言葉によって照らされたものとして創造に対する神の言葉に無縁なのである。それは、自然／恩寵の長年の思弁の二元論的な構造を反映する。聖書は、歴史についてのそのような原価償却、地上の生活、あるいは、文化への参与、また、現世（the
here）と来世（the hereafter）の間のそのような対立を示してはいない。それは、神的に秩序づけられた宇宙の秩序内において、歴史的に意義深く文化的で形成的な人間の活動に対する創造的な条件としての時間についてのダイナミックに規範化された見解を反映するのである。歴史は、線形のコースである。それは、どこからか来て、どこかへ行く。それは、でたらめのデータの偶然の連結ではないし、ばかげたことの劇場でもないし、皮肉な運命の不運な人形でもないし、自然法側の単なる働きでもない。歴史には、創造の秩序に根ざした過去、現在、未来があり、神の契約と彼の世界との不可欠な側面であり、目的的に御国の到来に向けて方向づけられているのである。 時間、歴史、文化は、創造それ自身と同様にすべてを包含する。明らかに、そのとき、歴史的な研究と反省は、過去に起こったすべてのことを再評価することは可能ではないし、またそれは、今起こりつつあるすべてのことを語るのでもない。歴史の研究は、それゆえ、神の世界においてわたしたちの生活に文化的に形成的な影響を与える時間における人物、場所、出来事、動きに集中する。選択的に焦点を当てた歴史的な物語の贖罪的に資格づけられた原理は、人間の文化の回復を目指した聖書の時系列のメッセージである。 時間と歴史が、こうして、密接に関係しているように、歴史と文化もそうである。文化は、歴史的に意義のあるものについて言及するが、それはまさに歴史的な反省が、文化的に形成的であるところのものにこだわる。歴史を造る力は、神の啓示と人間の応答の間の進行中の相互行為を包含する。文化的な歴史は、それゆえ、神の主権的な言葉に服する。しかしながら、この包括的で規範的な言及は、わたしたちの生活におけるかつわたしたちの世界における人間の説明責任を弱くしない。むしろ、それは、説明責任を大きくする。神は、厳密に主権的であるから、わたしたちは、より責任がある。それゆえ、歴史を「彼の物語」（“His-story”）と語ることは、基本的に誤称（a basic misnomer）であるし、あるいは、少なくとも、潜在的に誤解を招く。わたしたちは、わたしたち自身を容易に清めてはならないし、神を、世界の災難のために起訴してはならない。創造は、徹底的に神の善きみわざである；わたしたちが文化と呼ぶ混合した祝福は、わたしたちのものなのである。それゆえ、真理により近いことは、神の保持し、癒す言葉の主権的な支配の下において、歴史は、「わたしたちの物語」（“our
story”）なのである。歴史を形成し、文化を造るころにおいて、わたしたちは、啓示の責任ある受領者たちであり、神がわたしたちに与える時間を使うことにおいて責任ある働き手なのである。歴史は、それゆえ、時代を通して、さまざまな人間の共同体の側における文化命令への従順/不従順の記録（the
record of obedient and/or disobedient responses）なのである。 Ⅲ．２．神の摂理 これらの三つの創造的な現実性‐時間、歴史、文化‐のすべては、神学的には、神の摂理についての聖書の教理において集中する。摂理についての理念は、聖書全体に明らかに教えられていると同様に、広く前提されている。聖書それ自身は、彼の被造物の贖いへの神の摂理的な配慮の言語の産物（a
verbal product）である。とはいえ、「摂理」（“providence”）という言葉は、聖書にはない。それは、ヘブライ的・キリスト教的伝統に導入された。外典（the Apocrypha）と７０人訳聖書（the Seputagint）の影響を通して、それは、旧・新約中間期間中に(during
the intertestamentary period）存在するようになった。後に、「摂理」（providence）の概念は、それを昔の哲学者の著作から借用した初期の教父たちの著作を通して、キリスト教神学に定着した場所を与えられた。しかながら、キリスト教思想家たちは、それに、意義深く本質的に異なる意味を与えた。ギリシャーローマの伝統における古典的な著者たちは、それを「運命」（“fate”）、「幸運」（“fortune”）、「偶然」（“chance”）として考えられた宇宙的力に多様に言及した。しかしながら、クリスチャンたちは、それによって神が万物を瞬間から瞬間、保持し、統治する神の行為として、摂理に人格的な態度を帰した（バーフィンク「改革派教義学 第２巻 ５５６頁」）。これらの考察は、ヴェーバー（Weber）を、その現在の使用法について、次のようにコメントすることに導いた。「『摂理』（providence）という概念は、それは、その通常の適用においては、聖書の言語に極めて無縁であるが、キリスト教信仰の外においてのその使用においては、キリスト教神学が最大の配慮の行使を持ってのみ使用することができるそのような力を所有する。（ドイツ・キリスト者の手によるその根源的な歪曲を考えよ―G.J.S.）。この特別な配慮は、最初に、現実の統治的な活動として考えられることから成り、そして、第２に、それによって意味される活動の主体、すなわち、三位一体の神を同時に考えことから成る。今日、「摂理」（providence）は、しばしば、教会によって宣教される神ではなく、『運命』（fate）について言える神のコード化された称号（the
coded designation of god）であることは、明らかである。これらの両方とも、究極的で、知られていない、沈黙の、抽象的な超越者に言及している―たとえば、このことが、人が『摂理』（providence）についてか、あるいは、『運命』（fate）についてか、祈ることができるという事実において見られる」（「教義学の基礎」第１巻 ５１２頁‐５１３頁）。 多分、ハイデルベルク信仰問答（第２7問）においてのように、そのように魂を揺さぶることで印象づけられる神の摂理についての統合的に聖書的で深淵に宗教的な心臓の鼓動は、どこにもないであろう。「問２７ 神の摂理について、あなたは何を理解していますか。答 全能かつ現実の、神の力です、それによって神は天と地とすべての被造物を、いわばそのその御手をもって 今なお保ちまた支配しておられるので、木の葉も草も 雨もひでりも 豊作の年も不作の年も 食べ物も飲み物も、健康も病も、富も貧困も、すべてが偶然によることでなく、父親らしい御手によって わたしたちにもたらされるのです」。 「神の創造と摂理を知ることによって、わたしたちはどのような益を受けますか」という問に答えて、ハイデルベルク信仰問答は、続けて言う、「答 わたしたちが逆境においては忍耐深く、順境においては感謝し、将来については わたしたちの真実な父なる神をかたく信じ、どんな被造物もこの方からわたしたちを引き離すことはできないと確信できるようになる、ということです。何故なら、あらゆる被造物はこの方の御手の中にあるので、御心に寄らないでは 動くことも動かされることもできないかららです」。 神の創造的な活動が止むところでは、そこには、彼の摂理的な配慮も終わる。神の力強い行為におけるこれらの二つの局面は、切っても切れないほどに結びついている。摂理は、創造を前提する。そして、創造は、自然に、そして直接に、摂理に動いて行く、両者の間にギャップなしで。聖書においては、神の創造的な行為は、比喩的に、「仕事」（work）として、そして、彼の摂理的な配慮は、「休息」（rest）として描かれている（創世記２：３）。これらの聖書の理念を反省して、バーフィンクは、「神にとって創造することは、『仕事』（work）ではなくて、『休息』（preserving
rest）でもない。神の休息は、単純に、神が新しいものを造ることを終えたことを意味する わたしたちの神学的な反省において、神の創造の活動と備える活動の間の境界線は、非常に薄い。それは、それにもかかわらず非常に現実的である。わたしたちは、それゆえ、移行のこの点を十分尊重しなければならない。というのは、この区別を消去したり、あるいは、曖昧にすることは、創造者・被造物の関係性の重大なねじ曲げへのオープンな招待であるからである。このことは、神の創造的で、摂理的なみわざが唯一つの延長されたプロセスに融合させられる進化論において、明らかである。聖書的に認められた境界線をそのように曖昧にすることは、「継続的創造」（creatio
continua）の理念においても明らかである。この見解に基づけば、神は、無の差し迫った状態から瞬間、瞬間、世界を存在に呼び戻して、世界を新しく造ることに永遠に従事することになる。この見解の擁護者たちは、それによって、その造り主への恒常的で、絶対的な依存を強調することを意図しているであろう。しかしながら、実際、この見解は、その中において創造が、無のまばたきに絶え間なくぐらつく現実性についての高度な弁証法的見解を、わたしたちに残す。神の御手のみわざの「初めに」（in
the beginning of God’s creating handiwork）は、色あせ、そして、「無からの創造」（creatio ex
nihilo）の根源的に決定的な性格は、長い年月をかけて広げられることになる。 聖書の見解に基づけば、神が創造の御自分の主要な行為を一度行えば、それ以降、何ものも永遠に除かれることがない。創造者の御手のみわざは、一度始められれば、十分になされるまで永遠に続く。摂理は、創造の神的フォローアップであり、その永遠の反復ではない。創造だけが、「無から」（out
of nothing）であり、摂理ではない。神の摂理の配慮は、むしろ、神が、、御自分の言葉により存在している被造物を保持し、方向づけることにおいて継続的に働くダイナミックな方法である。こうして、神の創造的な活動と備える活動間には、継続性と不連続性の両方がある：継続性は、両方が同じ創造の現実性においての神のみわざという意味においてであり、不連続性は、それらは神の分化した神の行為という意味においてである。ベルクーワ（Berkouwer）の言葉において次のように言われている。「・・・神の力のこの恒常的な流れを十分理解する者は、同時に、神の創造的みわざの一回限り性を常に認めなければならない。わたしたちの信仰告白は、それが、神は、『すべてのものを創造した後で、それらを捨てることをなさらなかった』と神の慈しみを語るとき、このことを行っているのである。・・・こうして、神のみわざの統一性は、承認されねばならないし、同時に、始めることと維持される継続の間に聖書の区別が承認されなければならない」（「神の摂理」７２頁‐７３頁）。 「継続的な創造」（creatio continua）の理念について、ベルクーワはさらに主張する。「改革派神学は、保持のみわざの偉大性と神性を強調するために『継続的な創造』（‘continuous
creation’）という用語を使用するが、それにもかかわらず、それらは、無からの創造の進行される行為の意味における理念を拒否するのである」（「神の摂理」７０頁）。ディーマー（Diemer）は、この同じ点を精巧化して、次のように言う。「それによってすべてのものが、６日間で創造された創造の言葉は、このみわざが終ったとき、決して沈黙しない。この言葉は、それが、すべてのものをその力と知恵によって支えてるので、時間の終わりまで聞かれ得る。昔から、この摂理的な配慮は、『継続的な創造』（creatio
contuna）と呼ばれてきた。しかしながら、この用語は、すでに創造されたものに並んで、完全に新しいものが生じたことを意味すると理解されてはならない。むしろ、それは神の霊が、潜在的に囲まれた作成された秩序の枠組み内に新しいものを出現させ続けていることを意味すると解釈されるべきである」（「自然と奇跡」１３頁）。 神の摂理を肯定することは―逆にすべての外観に直面しても―すべてのもの主であることを告白することである。この告白は、すべての「支配と権威」（all
principalities and powers）の究極性、自律性、全能のオープンな否認を意味する。それは、さらに、「運命」（“fate”）、「偶然」（“chance”）、「平均の法則」（“the
average law”）、「蓋然性」（“probability”）、あるいは、「占星術」（“horoscope”）の昔の偽りの神々同様に、現代の偽りの神々を定罪することを意味する。それは、「自然法則」（“natural
law”）への学問的な依存の疑問を呼び起こしもする。それを、神の摂理の言葉の力を保持する世俗化版としてさらす。わたしたちの人生のプロセスは、それらの継続において、それらの起源におけるのと同様に、神の秩序づける言葉に依存している。神が御自分の御言葉を一瞬でも去らせるならば、それが何であるかを期待することなく、それが何であるかを止めるであろう。摂理は、すべてのものの創造的な始まりに関係するだけでなく、目的論的に、御国の最終的な到来における創造のゴールを指し示しもするのである。それは、実現としての彼のオメガ（始め：omega）を持つ始まりとしての神のアルファ（終わり：alpha）にリンクする。ヘンドリクス・ベルコフ（Hendrikus
Berkhof）の言葉において言われている。摂理によって「・・・わたしたちは、神の活動を示すことを望む。それによって神が、彼が存在に呼び入れた世界を捨てることなく、神が御心に持っているゴールへの道においてそれが途中であり、途中に留まるような方法で配慮するのである」（「キリスト教信仰」２１０頁）。 そのような確信は、キリスト教思想家たちを、摂理についての教理のさまざまな他の歪曲版を追い払うことを促した。他方、彼らは、汎神論のその古典的形態と新しい形態の両方において、汎神論の落とし穴を避けた。すべての異端と一緒で、この異端も真理のある要素に寄生的に生きている。汎神論者たちと万有在神論（panentheists）は、世界の事柄への神の関与を正しく崇めることを望んだ。しかしながら、その過程において、彼らは、神的な超越性、世界の統合性、人間の責任性を犠牲にした。そのとき、歴史は、人間の決定と行為は神の内在性と運命に同化して、神的「パネルギスム」（divine
“panergism”）の表現となる。問題は、次の疑問ではない：神は、世界に存在し、行動するのか―それは、直接か、それとも、間接か。前者を肯定することは、改革派神学が、神は御自分の御言葉と御霊によって世界を統治することを告白することである。 キリスト教思想家たちは、世界への神の扱いについての他の極端な見解を拒否することにおいても、すなわち、理神論にも等しく堅固である。異端として、それも、真理のある要素の歪曲を表している―この場合、神の超越性についての偽りの強調である。汎神論の主な関心は、歴史への現在の関与であるように、そのように、理神論も、主に自己永続的な世界についての御自分の最初の主導を強調する（おなじみの時計造り職人の画像を思い出せ）。両方とも誤りに導く、両方において、明らかな美徳は、実際には誤りである。汎神論においては、神的現実性は、人間の活動を圧倒し、神秘的な静止を含んで、歴史が、「機械仕掛けの神」（Deus
ex machina）の折々の介入を除いては、「自然法測」（“natural law”）の独裁者の下に展開する。 神の摂理についての両方のこれらの戯画の一面性と対照的に、古代ギリシャの哲学から生まれたにしろ、あるいは、近代の世俗的な神学から生まれたにしろ、改革派教義学は、どんなに神秘的にしろ、どんなに不把握的にしろ、神の主権性と人間の責任性について、統合的な本来的な見解を正当に扱うことを求めている。これらは、相互に排他的ではないし、また相互に現実性を制限しない。御自分の世界についての神の摂理の方法においては、神へのわたしたちの完全な依存と同時にわたしたちの相対的で責任的な独立は、手に手を取って行くのである。非常に挑発的な現代のローマ・カトリック神学の枠組みの中で、カール・ラーナー（Karl
Rahner）は、この創造者・被造物の関係性を次のように描く。基本的に「無からの創造」（creation out of nothing）が言うことを意味しているのは：創造はまったく神からであるが、しかし、世界は、神の創造において神に根源的に依存しているというような仕方においてである・・・神は、被造物と御自身とのその違いを確立するというまさにその事実によって、被造物は、神から異なった真正の現実性であり、また、その背後に神と神御自身の現実性が隠す単なる現われではない・・・ここでの真正な現実性ーと根源的な依存は、単純に、まさに一つの同じ現実性の二つの面なのである・・・神の前で責任のある自由な主体として自分自身を経験し、この責任を受け入れるまで、彼は自律性が何であるかを理解し、それが宣言されていないことを理解するが、神への依存と同じ推進力で増加するのである。この点において、わたしたちに関する唯一のことは、人間は、すぐに独立的であり、そして、自分の根拠が何であるかを考慮して、依存的でもあることである」（「キリスト教信仰の基礎」７８頁‐７９頁）。 摂理は、それゆえ、理論的な探求にふさわしい学問的な問題以上のものである。それは、わたしたちの日々の経験における深遠で、重要で、差し迫った実存的な問題なのであり、罪とそれに付随する悪がわたしたちの世界に入り込んだ今は、なおさらそうである。今日、真面目なクリスチャンの多くは、すべてのことにわたしたちの善のために働くことができ、また、働くことを望んでいる全能の神の摂理の御手が、実際には危機さえも差し迫った問題を引き起こしていることに気づく。どのようにして、わたしたちは、末期疾患者の苦痛、悲劇的な出来事、虐殺、自然災害、恐ろしい不正、飢饉、戦争の破壊を説明するのか。そのような災難またそれ以上のことにおいて、「全能かつ現実の、神の力です」に関するハイデルベルク信仰問答（問２９）の告白を心と口で人生を受け入れることは、安っぽい平凡さ以上に無限である。このことは、高価な信仰である。それは、わたしたちが神の意志を認めるだけでなく、わたしたちがそれをすることを決意すること：「御心の・・地にもなさせたまえ」というわたしたちの日毎の祈りの意味から生きることを要求する―無数の恐ろしい曖昧さのまさに震源地にしばしばあるように。そのすべての意味は、何か。日毎の新聞は説明的ではない。神的な摂理は、世界の歴史の「説明」（an
“explanation”）として、激しい非難を浴びる。それを拒否する者たちは、他の「説明」（“explanations”）を求めることを強いられる。抑制のモチーフ（ローマ１：１８－２３）が、非常に生きる。摂理は、おそらく、かつてないほど、大胆な信仰個条として留まる。ヘンドリクス・ベルコフ（Hendrikus
Berkhof）が、次のように言うように、「『この』神（this God）による世界の保持の告白は、見たり、信じたりしない人々の告白である」と」（「キリスト教信仰」２１３頁）。そのような終末論的な「まだないこと」（not-yetness）の承認は、歴史的な不可知論において終わるのではない。このことは、ヴェーバー（Weber）によって、次のように言っていることにおいて強く示唆されている。「歴史の流れについてのキリスト教の解釈をすることが不可能である。クリスチャンであることは、むしろ、出来事についての解釈できないことに耐えることができることを意味する」（「教義学の基礎」第１巻 ５１０頁）。摂理は、確かさを含む。というのは、創造の秩序は、その永続する投錨点に留まる。その法則と規範は、神の世界におけるわたしたちの生活に当てはまり続ける。それらは、条件に来ることを求めることでガイダンスを提供する。しかしながら謙遜にかつとりあえず、今日の重大な出来事と、従順で公正で平和な文化の形成を支援するというわたしたちの呼びかけによってである。 キリスト教神学における神の摂理の教理は、一般的に、見解の三つの点からアプローチされる。最初に、「保持」（preservation）と呼ばれるその局面である。これは、御自分の言葉によって御自分の創造の秩序を保持することを継続する。神の進行中の活動に言及する。御自分の創造の秩序を維持することによって、神は、生活の構造を保持し、また、堤防を邪悪な悪の勢力に設定する。神の言葉の衝突力の表われであるある抑制、ある自己強制的で自己治癒的な潜在力が、創造の規範化された機能に組み込まれている。それらによって、神は、人々を忠実な従順に促し、また、形式的な順法に促すのである。神的な保持は、それゆえ、あたかも、「神がそれをすべて行う」（“God
does it all”）かのように、人間の受動性を伴わない。厳密には、その逆が正しい：それは、責任ある生活のためのまさに可能性を造る。 神的な摂理における第２の要素は、「同行」（あるいは同流:concurrence）であ 「同行」（あるいは同流:concurrence）は、創造者・被造物の関係性を解明する別の方法である。それは、五分五分の協力、半々の補完、あるいは、単なる補足についてのすべての概念を排除する。神は、人間の共同体の引き出された、しかし、強制されない応答を促すため、御自分の言葉によって、歴史の流れにおいて、流れと共に、流れを通して働くのである。 「統治」（government）は、摂理を理解するための第３の方法である。わたしたちの世界は、その軌道を失って、空間を目的なく漂う宇宙の広い範囲において失われた細かい点ではない。生活は目的を持つ。虚無主義は、答えではない。神は、その最終的な良き結果が確実である御自分の被造物の生活をそのように方向づける。神的な統治は、それゆえ、ゴールへの方向づけである。そのゴールは、「新しい被造物」（the
“new creation”）である。 カルヴァンの「綱要 Ⅰ．１６と２７」の注意深い読み方は、摂理との関連において、永遠に生じる基本的な問題にすでに如何にうまく対処している。彼は、世界のための神の「秘密の計画」（God’s
“secret plan”）について語る。下記の抜粋で、彼の洞察の適切性を省察するには、十分としよう。「神を瞬間の創造者とすることは、彼は、唯一度、御自分のみわざを終わらせたが、冷淡で不毛であろう・・・というのは、わたしたちは、その始まりにおいてのように、宇宙の継続的な状態において、できるだけ輝いている神の力があることを見る・・・というのは、もし、わたしたちが、彼の摂理に移行しないならば・・・わたしたちは、『神は創造者である』（Gd
is Creator）と言うことが意味することをまだ適切に把握していない・・・何故なら、神が御自分のみわざを配慮することを確信させられることなしに、宇宙が神によって造られたことを誰も真剣に信じないからである・・・」。 カルヴァンは、摂理の聖書的教理の曲解としての「幸運」(“fortune”)、「偶然」（“chance”）、「運命」（“fate”）、「無条件の必然性」（“unconditioned
necessity”）、「自然法則」（“natural law”）、「論理的因果律」（“causality”）の理念を拒否する。とはいえ、彼は、歴史の流れにおけるしばしばの悲劇的で不合理な出来事の理性的な透明性を論じることをしなかった。彼は、事実、「出来事の真の原因は、わたしたちに隠されている」ことを主張した。現代の虚無主義者の人生観を予想しているように、カルヴァンは続ける。「・・・しかしながら、すべてのことは、神の目的と確かな配剤によって、定められているが、わたしたちには、それらは偶然である。わたしたちは、幸運が世界と人間を支配していると考えるのではない。すべてのことが無作為に上下しているのではない：というのは、この愚かさは、クリスチャンの胸にはないからである！しかし、順序、理由、終了、およびほとんどの場合に発生する必要性は、神の目的に隠されており、人間の意見には理解されていないため、神の意志によって行われることが確実なものは、偶然の感覚なのである。というのは、それらは、それらの面前に他の現われを担わないからである・・・何故なら、わたしたちの能力に関する限りは、その中のすべてが偶然に見えるからである・・・とはいえ、わたしたちは、神の摂理は、その目的に方向づけることにおいて、偶然に対する権限を行使するのである・・・それゆえ、わたしたちにとって偶然と見えるものを、信仰は、神からの秘密の推進力として認めるのである」。 カルヴァンは、こうして、摂理を「・・・・それによって神が、地上に起こることを天から怠惰に観察することでなく、それによって、鍵の保持者として、彼がすベての出来事を統治するのである。こうして、それは、神の御目よりも、御手に関するのである」（「綱要Ⅰ．１６.１－９」。
最初の創造は、混沌（カオス：chaos）でなく、秩序ある宇宙（cosmos）であり、十分に秩序づけられた世界である。人間の生活は、核の任務（nuclear
work）の本来的なネットワークによって文脈化されていた。最初、これらの核の任務は、家族のサークルにおいて集まっていた。家庭生活内において、わたしたちは、後の社会的な発展の一般的な起源を洞察できる。そこには人類の多様化された命令の最初の場所がある―育成する任務であるが、しかし、労働的、統治的、学習的、礼拝的任務である。神が与えたわたしたちのすべての現在の召しは、潜在的に、人間の夜明けに存在していたのである。花の花びらが、莟内にすべて封印されているように、そのようにわたしたちの核の任務は、その最初の共同体に存在していて、開花する備えができていたのである。文化命令への進行中の応答において、また、神的な摂理の下において、これらの最初の生活の関係性において存在していた潜在力の次第に構造化される実現は、歴史的分化（historical
differentiation）と呼ばれる何世紀も続く過程を通して、達成されるべきものであった。聖書的に方向づけられたキリスト教の思想は、それゆえ、歴史を真剣に受け止める。というのは、わたしたちは、歴史を、神の世界に関する方法として尊ぶからである。歴史は、神の被造物が神の国の最終的なゴールに向かって神の被造物のまだ開かれていない潜在力を方向づける方法なのである。歴史は、創造に、何も新しいものを存在論的に追加しない。むしろ、それは、収穫の実った産物に向かっていく種類の時間と初穂を動かすのである。最初からあったものが、半期的にそして生殖的に結実にもたらされるのである。たとえば、塩のあるブランドは、「自然は味を入れ、それを引き出すために塩を取る」というスローガンの下に自己自身を宣伝する。幾分そのような方法において、創造は、すべての人間の企てに元手を提供するのである；しかし、それは、塩と同様に、それらを次第により十分な実現にもたらすために、歴史を取るのである。歴史的分化のこの長い伝統は、過去から来ていて、現在をかたち造り、そして、それは、未来を形成することが可能なのである。わたしたちの生活は、相違を造ることができるのである。 Ⅲ．４．１．旧約聖書において 聖書は、歴史哲学を提示しない。しかし、それは、歴史の意味についての指標を提出する。それは、物語の形態において、このことを大きく行い、救いについての歴史を啓示する。その道に沿って、それは、イスラエルと初期の教会における出来事の流れに集中するものとしてさえも、その贖罪的な光を普遍的な歴史に投げかける。この聖書の解説を聞いて、そのメッセージを（いわば）盗聴し、その行をスキャンするだけでなく、行の間を読んでいると、歴史的分化の過程でいくつかの広い行を遡って再構築することができるのである。
創世記の早い物語において、わたしたちは、創造において、神の一般的な便利屋としてのアダムに出会う。ことごとくの任務のために備えられ、すべてのシーズンと取引のための人である。しかしながら、その直後に、ある程度の職業専門化が始まる：カインは、農耕を取り、アベルは、群れを飼う。先に進み、一層の労働の区分が明らかになる：ニムロド（Nimrod）は、狩人、トバル・カインは、金属労働者、ユバルは、音楽をする者となった。しかしながら、この歴史的な開放は、破られることがなく安定した流れを伴ったようには見えなかった。多彩な人物として、アブラハムが登場する。その色彩に富んだ生涯は、職業開発の未だ大部分が未分化の段階を反映している。土地を通る移動において、彼は、夫、父、指導的な教育者、土地開発者、移民としての市民、家畜経営者、井戸を掘る人、彼の政治的な共同体の族長的な頭、軍事的な任務の司令官の役割を取る。すべてこれらの機能は、唯一人の人物に具現される。モーセも、万能家として目立つ。実際に、後に、彼が、部下たちのチームに責任を委ねることを説得されるまで、イスラエルのリーダーシップの全体の重荷が、出エジプトの期間中、彼の肩にかかるのである。
同様の未分化の絵が、イスラエルにおいて、士師制（judgeship）から君主制（monarchy）への騒々しい移行の期間中サムエルの場合にも生じる。モーセの律法は、預言者、王、祭司の三つの職務を備えた。しかしながら、サムエルは、これら三つのすべての職務を帯びていた。権威のまだまだ大規模な分化されていない分配を再び反映している。彼は、神の代弁者として彼の民に預言者的に語る；レビの家の祭司的な家系に立って、彼は犠牲の儀式を指導する。；そして、士師として、彼は、土地を通して年次周回の間中、法的紛争の裁判において、王的な奉仕をする。しかし、変化の兆候があった。任務のより規範的な描写の方向における動きが、地平に現われつつあった。王のサウルが、祭司の大権を奪ったために退位させられた。というのは、「聞き従うことは、いけにえにまさる」（サムエル上１５：２２）―は、人の適切な管轄領域の違反は、神的に命じられた規定の違反として定罪されることを示唆する。後の王のウジヤも、同様に、出過ぎた行為のために厳しく罰せられた（歴代誌下２６：１６－２１）。
ダビデの下の王国の基礎をもって、任務のより安定し、続いていく分化が、イスラエルの社会の構造においてかたちを取る。預言者、祭司、王の職務は、堅固に制度化された場所を取る。こうして、王ダビデは、預言者ナタンによって叱責され、また、両者は、今度は、大祭司アビヤタルの礼拝の指導に服する。分化のこの長い歴史的な過程は、イスラエルの三つの主要な制度において、重要な局面を迎える：預言者たちの学校、公的な正義の座としての王な場所、礼拝の中心としての神殿である。近代の歴史的学問性の批判にもかかわらず、聖書の包括的な証言は、これらの発展の積極的な評価に向けて指摘している。これらの預言者的な、祭司的な、王的な制度は、それらの神的に秩序づけられた存在の権利と存在のための理由を反映する。相互に共存し、先在する相互関係制に立って、それらは、神の民の祝福のチャンネルとしての結びつきにおいて機能すべきであった。社会の構造のこの分化において、少なくとも、後に領域主権/領域普遍性（sphere
sovereignty/
sphere universality）理論において把握されるかすかな一瞥を得ることが可能である。
この分化の原理の束縛的な性格は、ヤロブアム１世とユダの名の挙げられていない預言者の間の劇的な出会いにおいて、分割された王国の時代から、さらに明らかである（列王上１３：１－１０）。王は、傲慢にも自分自身に祭司の働きを取り、無許可の祭壇で香を炊く。自分勝手な礼拝のこの表われに対して彼に下る手が萎える裁きは、異教の独裁主義へのそのような復帰の神的不承認を反映している。それは、イスラエルにおける二つの区別される職務の反規範的な混合を表す。権威の制限の同様な違反は、後のイスラエルの王ヤラブアム２世によって犯され、ベテルの偽りの祭司アマツヤによって弁護されたが、預言者アモスによって定罪された（アモス７：１０－１７）。アマツヤは、傲慢にも、この主張を王の布告に基づかせ、「ここは王の聖所、王国の神殿だから」とベテルの神殿が礼拝の合法的な場所と宣言する。制度の分化の原理についてのこの違反は、強い言葉の神の裁きを引き出しもする。この個所を注解して、カルヴァンは、勅令により、礼拝を規定する暗黒の王権へのアマツヤのこの傲慢な訴えについての鋭い批判をし、カルヴァンは言う、「それゆえ、彼は王に２重の職務を帰する―すなわち、宗教を自分のしたいよう変えることが彼の力にあること―また、それゆえ、アモスは、共同体の場所を妨害したのであり、またこうして、王の権威を軽んじることによって、彼は王を不当に扱ったのである」。彼はさらに続ける。「彼らは、霊的な事柄において、余りにも多くの力を与える思慮のない人たちなのである」。彼を見て、カルヴァンは、そのとき、彼の時代のドイツと英国における同様の教会・国家の連合政権（similar
church-state coalition）についての彼の関心を表す。「・・・この邪悪は、ドイツのいたるところで支配的であり、また、これらの地域において、それは行き過ぎている」。権威についてのそのような歪んだパターンの実りは、このことにおいて明らかである。「・・・君侯たち、また権威にある人々は、自分自身は霊的であると考える、また、最早、教会の戒規はない；また、聖職者は、わたしたちの間で広く行き渡っている；というのは、彼らは、自分たちの職務を堅固で合法的な境界によって制限しておらず、しかし、彼らは教会のすべての権威を廃止することを除いて、彼らは統治することができないと考え、すべての霊的統治のように教理だけでなく、主任裁判官にもなるのである・・・アマツヤは、王の権威によって、ベテルの受け入れられた礼拝を合法的であることを、ここで証明することを望んだ。どのようにして、そうなのか。『王がそれを樹立した；それは、それゆえ、誰かが反対の言葉を言うことは、合法的ではない：王は、自分自身の権威でこのことができる：というのは、王の威厳は神聖だからである』」。
英国の改革は、職務における分化の原理に対する同様の点を示した。というのは、カルヴァンは言う。「最初に、英国の王、ヘンリーを絶賛した人々は、確かに、思慮のない人々であった；彼らは、彼に、すべてのことにおける至高の力を与えた；そして、このことは、わたしを悲しく苛立たせた；というのは、彼らが彼を、キリストの下にある教会の第一の頭と呼ぶとき、彼らには、冒涜の罪があるからである」（「アモス書注解随所に」）。
Ⅲ．４．２．二つの聖書の間（Between Testaments）
中間期（the Intertestamental Period）を「沈黙の４百年間」（the silent ４００ years）と、ラベルを貼ることは、明らかに誤称である。旧約聖書の閉鎖と新約聖書の開始の間のこれらの約４世紀は、もちろん、聖書の啓示においては、「沈黙」（“silent”）である。記録された預言は止み、使徒的証言を待っている。しかしながら、これらの橋渡しの年は、ユダヤ民族の生活においても、「沈黙」（“silent”）以外の何ものでもない。アッシリヤ捕囚とバビロン捕囚の余波において、イスラエルは、その独立、その君主制、その宗教的・文化的な統一性を失った。捕囚されたユダヤ人たちの非常に多くの者たちは、諸国民の間で離散した（ディアスポラ：the
diaspora）。残りの者たちが約束の地に再定住するために戻り、今や、ユダヤに縮小されている。そこで、彼らは、外国の勢力の継承の政治的・軍事的な支配の下に、祭司的な共同体をとして再構築された。神殿は再建され、落ち着いた方法であるが、そして、その奉仕も回復された。捕囚の年の緊急事態から生じる継続的な遺産として、会堂（synagogues）が、ことごとくのかなりのユダヤ人共同体に建てられた。離散のユダヤ人たちと同様に帰還した者たちの間に、会堂は安息日礼拝のためのセンターとしてでなく、ユダヤ人の社会生活の焦点としてもその支持者たちに仕えたのである。パレスチナにおいては、分派と党派の混乱する配列があり、その悩ましい居住者たちの渦巻く不安と内面の混乱を与えていた。概して、それは、ユダヤ人の歴史において強い乱流であった。最後には、契約の民のほとんどことごとくの伝統的な願望は砕け、信仰深い少数者たちの間において保たれたいた希望の火花としてのメシア的期待のみが残された。イスラエルが生き残ったということは、世界史の素晴らしい不思議に共存し、ヘブライ人の秘密の存在をもたらしたのかもしれない。イスラエルに「おいて」またイスラエルに「ついて」（in
and to Israel）起こっておることは、一つのことである；神がイスラエルを通して（through Israel）働いていたものは別である。イエスは、後に言うであろう。「救いはユダヤ人から来るからだ」（ヨハネ４：２２）。
分化の原理の歴史をさかのぼることにおいて、わたしたちは、この期間から唯一つの広がったエピソードに焦点を当てよう。紀元１９８年以降、ユダヤの民は、シリャ占領軍の手による冷酷な迫害に耐えた、特に、アンテオカス４世(エピファネス：Epiphanes：彼に従う者たちによって、輝かしい者の意と呼ばれる、しかし、ユダヤ人たちによって、Ephimanes：エピマネス、すなわち、狂人：the
Madmanと改めて名づけられた)。シリアからの支配者のセレウコス王朝（the Seleucids）は、ヘブライ民族の遺産を絶滅するために出てきた。彼らの厳しく施行された圧迫の政策は、恐怖の真の支配に結果し、わたしたちの国のホロコースト（Holocaust:皆殺し）のみが一致したのである。紀元１６７年、激しい反応が起こったマカベア反乱に触れる。この反乱は、祭司の家族のハスモニアー族（the
Hasmoneans）によって先陣が切られた。父のマッタイオス（Mattathias）によって指導され、それは、ハンマー（金づち:the “Hammerer”）と呼ばれるユダ、「賢者」（“the
clever”）と呼ばれるヨナタン、「宝石」（the Jewel）と呼ばれるシモンという息子たちによって、引き続き持ち込された。地下の抵抗とゲリラ戦の２０年後に、革命は成功の結論に来たのである。イスラエルは、紀元１４２年に解放された。冠の出来事として、また、これらのハスモニア一族の祭司の軍事的な指導の認識において、この一族の第３のメンバーのシモンが、土地の統治者となったのである。この行為によって、祭司的で王的な職務が一つの権威に合わさったのである。市民的で教会的な制度が、一種の教会・国家の連合政権において収束したのである―「教会と国家の分離」（the
separation of church and state）を呼びかける旧約聖書の遺産の違反においてである。
Ⅲ．４．３．新約聖書において（In the New Testament）
中間期の間中、ユダヤの歴史の後退的な影響の後、新約聖書の書物は、召命の分化の展開していく過程において、ある更新される進展を反映している。福音書において、すベての最初に、イエスとイエスの時代の批判者たちの間の対決の古典的な場合がある。彼の話に彼を巻き込む彼らの繰り返しの効果で、反対する指導者たちは、偽装が不十分な褒め言葉で会話を始めて、「皇帝に税を納めるのは律法に適っているでしょうか」という読み込まれた質問で、ナザレからのこの不安定なラビを追い詰めようとする。ついに、彼らはようやく、うんざりして、彼らは平和の邪魔者を自己侵害ジレンマの角に引っ掛かったと思う。彼が、どちらを向こうとも―ユダヤの愛国者たちと共に、もし、彼が肯定的に答えても、あるいは、ローマの権威者たちと共に、彼が否定的に答えても、彼は困るのである。これらの偽善者たち（hypocrites）は、自分たちのライバルの無限の資質を明らかに過小評価したのである。彼はコインを求め、すべての人が見ることができるようにそれを持ち、彼の反論でこの陰謀のテーブルをひっくり返す。「誰の肖像と銘があるか」と。その答えは、「皇帝のものです」である。イエスは決定的な要点を痛感させ、その原理を確認することによって、途中で、人を唖然とさせる尋問をしたのである。「それから、ファリサイ派の人々は出て行って、どのようにしてイエスの言葉じりをとらえて、罠にかけようかと相談した。
Ⅲ．４．４．西洋の教会の伝統において（In the Western Christian Tradition）
新約聖書経典の閉鎖、また使徒的時代の終わりと共に、歴史の扉は、西洋
a) 多年にわたる教会と国家の闘争
一世代以内の迫害が止み、クリスチャンたちは、地下墓所から王座へ動き出した。その結果は、教会と国家の間の不浄な結婚であった。それをもって、異教国家は、神聖なローマ帝国となった。こうして、政治的かつ教会的な管轄の混乱に基づき、コンスタンチヌス時代（the
Constantinian era）が導入された。帝国の力と教皇の権威のこの収束は、まさに最近まで続いて協力的な事業と激しい権力闘争の両方のための場面を設定した。君侯たちが司祭たちを任命し、備えた。司祭たちは、君侯たちを操縦し、破門した。最高の時に、共有された支配の政策が広がった。しかしながら、疑わしい自然/恩寵の教義（a
dubious nature/grace dogma）の上に、ギリシャの思想家たちから受け継ぎ、指導的な思想家たちによって宣伝されて、全体の調整が述べられた。この連動し、緊張を負わされた一致は、創造の秩序の規範化された紛れもない出発として立つのである。何世紀にもわたって、それは、健康的な分化（領域主権：sphere
sovereignty）だけでなく、共同体の健康的で自然な感覚(sphere universality)をも減速させて、非教会的で、非政治的な召しの多様化されたスペクトルの生産的な展開を移行させたのである。
ｂ）大学の発展（The Development of the University）
約千年間の半分の間、紀元５２９年に、ギリシャのアカデミー(the Greek academies)の閉鎖以来、「学習の灯」（the lamp
of learning）は、西洋世界において、ほとんど消滅したままであった。後に、モハメッド教徒の学問の興隆によって若返らされ、、ボエチウス（Boetius）と特定の修道会が、それを生かしておくことを助けた。それから、１０世紀と１１世紀ごろ、重大な再生が生じた。このことが、今日、わたしたちが、大学と呼ぶところのものの最も初期の始まりをしるしづけ、サラマンカ（Salamanka）、ヤナ（Yana）、ハイデルベルク（Heiderberg）、パリ（Paris）、オックスフォード（Oxford）のようなそのような町に現われた。それらは、「自由大学」（free
universities）であり、逍遥する学者たちと学生たちであった。これらの新しい学習のセンターは、社会に存在していた他の構造とは明らかに異なっていた。彼らは、国家の付与からも、教会からの恩恵によっても生きていなかった。彼らは、自分たち自身の業績によって立ち、そして、それゆえ、常に貧困に苦しんだ。しかしながら、やがて、彼らは、自分たちの独立した地位を失った。中世時代によって、社会が次第に教会化されると、ほとんどの大学は、教会のコントロールの下に入った。教会員たちの教義は、それは、アリストテレスの論理学とキリスト教の福音の綜合を表し、学問的な追及の原理とパラメーター（係数：parameters）を支配した。
Ⅲ．５．奇跡
千年以上もの間、奇跡の神秘につていの聖書の教えは、神の「定めた力」（God’s ordained power：potentia
ordinata－摂理）と「神の絶対的な力」（God’s absolute power:potenia absoluta）の間のスコラ主義的な区別によって、ひどく曇らされてきた。神の「意志」（the
will ）を強調する思想家たちの中には、神の「絶対的な力」（the absolute power）の理念は、純粋な主意説（pure voluntarism）に、しばしば終わった。この見解に基づくと、神の御手は、わたしたちの世界の事柄に直接的に直ちに到達する。彼が行うと意志すること何事も行うことができる―「神には、何でもできる」（“with
God all things possible”）という聖書の教えの戯画である。神的な進行中の行為は、冷酷で恣意的に、気まぐれな方法においてさえも考えられる。「絶対的な力」（absolute
power）についてのそのような主意主義者的な観念は、創造に対する神の仲介的な言葉に確実に錨を下ろして、世界についての神の扱いにおける神の契約的な恒常性を否定する。他の思想家たちは、神の「合理性」（divine
rationality）を強調し、神は、論理学の法則に一致して何事でも行うことができることを強調して、「絶対的な力」（“absolute power”）の理念に訴える。（論理的に防御できると主張されたユーカリストにおけるパンとぶどう酒の神秘的な化体説の礼典的な奇跡さえも）矛盾律の規則の違反を含まないそのような神の行為だけが、論理的に考えられ得る。奇跡を行う神の絶対的な力のそのような合理的な証明に対する場合は、推論のアリストテレスの方法に大きく依拠するが、ボエチウス（Boetius）によって西洋のキリスト教に導入され、ロンバルドゥス（Lombard）の「命題集」（the
Sententia）において経典化され、中世の教会によって偉大な思想家たちによって精密化されたのである。そのような思考は、宗教改革者たちによって、主に拒否されたが、しかし、ベザ（Beza）とメランヒトン（Melanchthon）の影響を通して、プロテスタント・スコラ主義においてすぐに受け入れられたのである。この伝統の長引く影響は、曖昧ではあるが、現在もあり、ルイス・ベルコフ（Luis・Berkhof）による神の主権的な力についての次の定義にもある。「神における力は、神の性質の効果的なエネルギーと呼ばれよう、あるいは、それによって神が絶対的であり、かつ最高の原因性である神の存在の完全性である・・・『定められた神の力』（the
potentia ordinate）は、それによって神が、御自分の意志の単なる行使を通して、神の意志あるいは御計画におけること何でも実現できる神の完全性として定義され得る」（「組織神学」７９頁‐８０頁）。
神の特別な摂理の最も深くて十分な意味は、それをわたしたちは奇跡と呼ぶが、実際、神秘において覆い隠されている。しかし、このことは、彼の一般的な摂理についても真実である。合理的に透明的なものは、創造されたリアリテーの局面にないし、歴史における出来事にもない。合理主義は、誇り高いふりである。「それゆえに、奇跡の神秘的な深さの次元は、知的に把握される以上に、より尊崇される。そのような謙遜さは、わたしたちを、浅薄な楽観主義からも、それは人生の謎を感じることに失敗するが、また、誇り高き悲観主義からも、それは、世界とわたしたちの運命を絶望させるが、それらの両方から分離するのである」（「改革派教義学」第２巻 ５８０頁）。
しかしながら、曖昧にではあるが、わたしたちの世紀においては、バルト（Barth）、ボンヘッファー（Bonhoeffer）、そして、他の人たちが、聖書の啓示から奇跡のリアリテーを奪ったが、自然主義者・世俗主義者の世界観に根差し、近代のリベラリズムの歴史・批評主義的解釈に激しい反撃を開始したのである。このことは、バルトを、ブルトマン（Bultmann）の急進的な非神話化の方法との問題を起こすことに導いた。また、処女降誕の奇跡についてのブルンナー（Brunner）の「否定」（No）に対して、バルトの「肯定」（Yes）も、よく知られている。しかしながら、すべての一貫した解釈学と同じように、奇跡を解釈するバルトの方法は、彼の特殊な世界観における意味のその文脈を見い出すのである。その中において、彼は、「歴史」（“history”)と「超歴史」（“suprahistory”）の間に鋭い境界線を引く。それゆえ、彼は、「奇跡」（歴史的意味：the
histrorical event）と「神秘」（その超歴史的な意味：its superhistorical meaning）を区別する。処女降誕のような奇跡は真に起こると、バルトは、彼の近代主義者の教師たちに対して反対して、主張する。しかしながら、それらの真の意味を把握するために、わたしたちは、それらの歴史的な出来事の性格の背後に、それらの超歴史的な意味、イエス・キリストにおける神の自由で、主権的な行為の神秘を見なければならない。「ペンテコステの奇跡」（the
miracle of Pentecost）を扱うことにおいて、バルトは、それゆえ、この奇跡的出来事それ自身とその神秘的な意味を区別する。彼の言葉で、次のように述べられている。「奇跡は、神秘の形態である。それは、それから切り離せられ得ない。しかし、それは、区別されなければならないし、また分離して考察されねばならない。それについての説明は、イエスの処女降誕の説明が、この誕生において受肉の説明であるように、あるいは、空の墓の説明が、復活者としての彼の生命の説明のように、イエスの奇跡の説明が、それらにおいて表明されたメシア的発言の説明のように、神秘の説明として関係している。どこにおいてものようにここにおいても、奇跡は、それが示す特別で不可欠の機能を持ち、また同時に、神秘を特徴づけ、それが理解されるように、その明白で区別される意味を与え、またそれを解釈するのである。どこにおいてものようにここにおいても、形態は、事柄から分離され得ないし、また事柄は形態から分離され得ない。しかしながら、ここでも、奇跡は、この意味において、神秘の形態であり、神的な行為と関係が証明される」。
d)その方法も非常に疑わしいからである。その方法は、奇跡の出来事の超自然的で直接的な（contra media:参照 ルイス・ベルコフ「組織神学」１７６頁‐１７７頁）性質であることを強調するために、第一義的な論理的な原因と第二義的な論理的原因の間のアリストテレス的区別に頼ることによって、奇跡を、歴史への絶え間ない神の監督から区別するからである。e)最後に、奇跡は説明できない、あるいは、不把握的であると宣言することによって、奇跡を通常の歴史的出来から区別する奇跡の見解も非常に疑わしい。何故なら、それは、ほとんどの出来事は透明的であることを示唆するからである。実際に、わたしたちの日常の経験におけるほとんどの一般的な出来事さえも、深さにおいて把握することができないからである。それゆえ、ヘルマン・フクセマ（Herman
Hoeksema）の言葉で、次のように言われている。「わたしたちは、主が、御自分の神的御手においてわずかのパンを増やすことが、どうしておできになるのか理解できないことは真実であり、そうして、真の多数がそれによって満ち足りたことも真実である。しかし、百倍を生み出すために、種子がどのように地に落ちて死ぬかは、わたしの考えの範囲内にはない。救い主が、死後４日も経ってから、ラザロを墓から呼び出すとき、わたしの精神は驚くことは、確かに真実である。しかし、小さな子供の誕生は、わたしの最も大胆な理解を超えている。主イエスが、カナの結婚式で、どのようにして、水をぶどう酒に変えたかは、わたしたちにとって確かに神秘である。しかし、ぶどうがどのようにぶどう酒を生産し、そのようにしてさまざまな要素をぶどう酒に変えることができるかは、わたしたちにとって理解しがたい。換言すれば、神が、御自分の全能の力によって、通常の知られた方法で、ぶどうに働き、そして、ぶどう酒を生産させるにしても、あるいは、同じ全能の力によって、神が、水をぶどう酒に変えるために、水に働くにしろ、それは、わたしの理解に対して何かの違いを作るものではない。太陽が、ヨシュアの言葉によって留まるとき、わたしたちは、この現象を理解できないことを告白する。しかし、主が、毎朝、太陽を東の地平に昇らせるとき、神のそのみわざは、わたしの理解を超えている・・・奇跡は、わたしたちを驚かし、わたしたちの特別な注目を引く。しかし、この原因は、奇跡はわたしたちの理解を超えるので、わたしたちが、通常の出来事と神の摂理の行為を理解する事実にあるのではない。それは、むしろ、次のこと見い出される。すなわち、わたしたちは、神の遍在の力の日常のみわざに慣れているので、わたしたちは、通常、それらには注目しないこと見い出される。奇跡において、神は、正確には、その特別な性格を通して注目を引く確かに特別なことを行う。それにもかかわらず、奇跡のいわゆる超自然的性格においでもなく、直接的な性格においてでもなく、不把握的な性格においてでもなく、奇跡の適切な性格が見い出され得るのである」（「改革派教義学」２４２頁－２４３頁）。 解説 「第３章：歴史」の全訳が終ったので、６点の解説をする。まず第１点は、教理の流れについてである。スパイクマンは、第２章で、「良き創造」を扱ったので、通常の改革派教義学あるいは改革派組織神学は、当然、「摂理」と題して扱うが、スパイクマンは「摂理」としないで「歴史」としたが、その意図は何か。すると、摂理という言葉は、創造したものを保持し、統治する神の側のみわざを意味し、人間の側の応答性が弱く感じられてしまうかもしれない。しかし、神の６日間の新しいものを創造しつつある時間は、まったく神の独占的なみわざであるが、７日目からは、神に創造された時間が始まり、この創造された時間においては、神の文化命令に対応する人間の応答的で、責任的な行動が始まる。そこで、スパイクマンは、神の文化命令を人間が積極的に実行していく時間として、摂理という題ではなく、歴史と名づけた。スパイクマンは、「歴史を造る力は、神の啓示と人間の応答の間の進行中の相互行為を包含する・・・歴史を『彼（神）の物語』（“His-story”）と語ることは、基本的に誤称（a
basic misnomer）であるし、あるいは、少なくとも、潜在的に誤解を招く。・・・歴史は、『わたしたちの歴史』（“our history”）なのである。歴史を形成し、文化を造るころにおいて、わたしたちは、啓示の責任ある受領者たちであり、神がわたしたちに与える時間を使うことにおいて責任ある働き手なのである。歴史は、それゆえ、時代を通して、さまざまな人間の共同体の側における文化命令への従順/不従順の記録なのである」。こうして、スパイクマンは、もちろん、神の主権と支配の下にではあるが、また、神に造られた時間の中においてであるが、わたしたち人間が文化命令にプラスに、あるいは、マイナスに応答する時間の連続として、歴史をという題にしたのである。スパイクマンは、本書全体を通して人間の文化形成に強い関心を持っている。 第２章
苦い実を結ぶ Ⅱ．１．罪「他の名前で・・・」（Sin“by Other Name”）
しかしながら、聖書は、恥ずかしがらずに正直な書である―神に対して正直であり、またわたしたち自身についても正直である。それは、不可避的にわたしたちのものであるすべてに広く行き渡る明かりとして、わたしたちを罪の現実性に正直に直面させる。罪は、わたしたちの人格全体に触れる。それは、わたしたちのすべての人生の関係を形から崩す。それゆえ、フクセマ（Hoeksema）が言っているように、「わたしたちが、罪を表す多くの異なった言葉を見い出すことは、それゆえ、小さな驚きである。というのは、罪は、生活それ自身と同様に多くの面を持っているからである」（「改革派教義学 ２４５頁」）。それは、心に関係し、それは、「人の心は何にもまして、とらえ難く病んでいる。誰がそれを知りえようか。」（エレミヤ１７：９）。心におけるその発根は、それが全人を包み込み、「命の泉」（“the
spring of life”）（箴言４：２３）のすべてを汚すのである。人間であることのわたしたちの高度に多様化した方法の何ものも、汚染から自由ではない。
したがって、聖書は、わたしたちの未払いの請求書（つまり、キリストを除く）の長いカタログを、わたしたちに提示するが、集計するには長すぎるのである。そして、それは言葉を刻まないのである。わたしたちの汚れた洗濯物のチェックリストは、次の料金を含む：契約を破ること、生活の律法に違反すること、御国における反乱、神の言葉への不従順、神の栄光に達しないこと、的を外すこと、自己中心、高慢、不信仰、偶像礼拝、肉の欲、中途半端、羊のように迷うこと、偽善である。わたしたちの罪深さは、単なる外面的な不一致の行為よりももっと深くを走っている。それは、混乱した思考、オカルト集団の違法行為、社会的不正行為、経済的欲、公的不正以上のものである。根本的には、罪は、内面的な傾向の事柄である。わたしたちの主は、山上の説教においてこの点を強調する：御国の生活の規範は、殺人のみならず、それが出くる憎しみをも定罪する；単に姦淫の行為ではなく、それを起こす欲望も定罪する。罪は、仲間と同じことをすべきという仲間の圧力に降伏する以上の現実性なのである。というのは、イエスの次の鋭い言葉にある。「更に、次のように言われた。『人から出て来るものこそ、人を汚す。中から、つまり人間の心から、悪い思いが出て来るからである。みだらな行い、盗み、殺意、姦淫、貪欲、悪意、詐欺、好色、ねたみ、悪口、傲慢、無分別など、これらの悪はみな中から出て来て、人を汚すのである』」（マルコ７：２０－２３）。
しかし、いい加減にせよ。要点は、間違いなく明らかである。「わたしはなんと惨めな人間なのでしょう。死に定められたこの体から、だれがわたしを救ってくれるでしょうか」（ローマ７：２４）。
罪は、生活それ自身と同様に多くの面を担っている。他のすべての関係性を粉々にしたのは、その壊れた神との関係性なのである―自我との、他の人々との、全体としての宇宙との。神の世界におけるわたしたちの世界の多面的な性格は、罪についての数えきれない還元論者（reductionists）の可能性を造る。彼らの間に、わたしたちは、次のことを見い出す。
a)罪は、善の欠如（a privation of the god）であり、その見解は、アウグスチヌスまでさかのぼる。すべて創造された現実性は、善である。悪は、それゆえ、不在（absence）であり、善の欠如である。この見解は、称賛に値する意図である：それは、罪は、存在論的な反現実性（an
ontic kounterreality）という理念を排除する。しかし、それは、大混乱を引き起こす攻撃的な実の力である「積極的なもの」（a“positive”）としての罪についての聖書の教えを正当に扱うことに失敗する。それは、善の否定（the
negation of the good）としての罪のより近代的な理念に密接に関係している。存在は善である。その否定、非存在は、悪なのである。この高度に思弁的な観念は、同様の批判に服する。
b)他の人々は、悪は、善がそれ自身になるための必要条件（necessary condition）と主張する。それは、善を促進させる否定的な動因である。闇がなければ、光もないように、悪が無ければ善もないという論拠に進む。悪は、善の影の側面である。こうして、人間は、彼の真の人間性を達成するための必要条件として、「善悪を知る木」（“the
tree of the good an d the evil”）から禁止されていた実を食べなければならなかった。そうでなければ、彼は、野獣的な存在に定罪されていたであろう。この見解に基づけば、前の見解の意図と反対に、悪は、義と同様に、根本的に創造された原実性に属するという結論を排除することがほとんど不可能となる。
c)「人間の自由の賛美において」（in praise of human freedom）は、啓蒙運動時代の中心的な信条であった。それゆえ、罪は、「自然」（”nature”）と同一視され、人間理性の道徳的な作用によって支配されるべき抵抗力のある環境の生（なま）の可能性である。「自然によって」（“by
nature”）、わたしたちは、原始的な力の触手に巻き込まれたのである。しかし、わたしたちの不屈の精神は、成人するために、解放を求める。自然と自由のこの偽りの対立は、自然と恩寵の同等に疑わしい中世の対立のアップデートされ、世俗化された再叙述を表す。両者とも、罪と恩寵の聖書的対立の根源的な誤解である。
d)進化論のダーウィン主義の興隆は、今や教義として広く絶賛されているが、「罪」（“sin”）についてのより流行している現代の見解を疑いもなく誕生させた。それは、わたしたちの原始的で、前科学的な過去の「長引く残骸」（a
lingering remnant）、わたしたちの進化論的な発展における移行的な段階なのである。これらのダーウィンの理念は、しばしばヘーゲルの弁証法的哲学と手に手を取って歩んだ。罪は、そのとき、善という定立（the
thesis）と緊張して立っている反定立（the antithesis）と見られる。「世界精神」（the world spirit）の方向づける力の下で、反定立は、新しい綜合を形成する定立に何度も何度も定立に取り入れられる。そのステージは、世界の歴史における次の進化するラウンドに向けて設定されている。こうして、悪は、善への倫理的な対抗を形成する。それは、善それ自身ではないが、歴史の前進に属する。この楽観的な見解は、わたしたちの時代の過酷な現実にほとんど触れていない。
基本的に、ヴェーバー（Weber）が言っているように、そのような思弁的な理論のすべてにおいては、「作業上の妥協は悪によって達成され、それは現実のシステム全体に統合される」。これらの理念は、「もし、イエス・キリストにおいて悪の敵となった神が知られていないか、もはや知られていない場合にのみ」生じる可能性がある。というのは、「この神が知られていないならば、悪は、罪として求められないであろうからである」（「教義学の基礎 第１巻 ５８７頁」）それゆえ、それは、罪をその適切な名によって呼ぶために、聖書を取るのである。
ヘンドルクス・ベルコフ（Hendrikus Berkhof）は、「人類の歴史における二つのそのような継続的な局面（two such successive
phases）を前提する根拠はない」と同様に主張している。罪の無い状態（the upright state）を指し示すものは、「人類の過去の状態」（“a
past of mankind”）を言及するのではなく、創造者としての神が、人間に与えた構造を描くのである・・・この構造は永遠的であり、不滅なのである」。それゆえ、可能性としてのこの「人間性（humanum）は、実現を要求する。そして、わたしたちは、彼の存在の目的に不思議なことに反対する人以外に誰も知らないのである」。というのは、罪は、「人間と呼ばれる危険な存在の被造物的な構造に深く根差しているからである」。なおまだ、罪と創造は、同じ息で議論されるべきではない。「というのは、罪は、創造された現実性に属しておらず、また、そこから派生しているのでもないからである」（キリスト教信仰）１８８頁）。
これらの二つの引用は、わたしたちの時代における主な神学の反省の極めて良い表明である。それらの見地は、世界史を貫くすべての人間関係に広くいきわたる弁証法的な緊張を前提する。腐敗した性質は、わたしたちの自己認識一つの面である。同時に、わたしたちは、わたしたちの起源と定めの両方である義について知っている。この見解においては、そのような弁証法的な緊張を避けることが可能か。「最後に、逃げよ！」（“Free
at lasｔ！”）と言うことは、可能か。パウロと共に「だから、キリストと結ばれる人はだれでも、新しく創造された者なのです。古いものは過ぎ去り、新しいものが生じた」コリント二５：１７）と叫ぶことは、可能か。このメリットがない弁証法は、「罪人同時に義人」（simul
justus et peccator）を実存主義的に理解する優位の、あるいは、最善の方法なのだろうか。
古典的な改革派的な思想は、より良い道を提供する。それによれば、「状態」（“state”）の理念は、人の法的な立場やあるいは神的な審判の座の前での状態に言及するのではない。わたしたちの最初の罪の結果、わたしたちは、最早、神の臨在においてまっすぐに立っていない（we
no longer stand upright）。審判者は、わたしたち有罪と宣言する。彼の判決は、わたしたちの上に重い。わたしたちは、彼の正当な裁きの下にあり、死に定められ、そして、わたしたちの定罪は、当然のことである。わたしたちは、状態における根源的な変化を経験した。無罪の最初の状態（our
original state of integrity）において、わたしたちの造り主の響く宣言、「極めて良かった」（“Very good！”）が、わたしたちの周囲すべてに、またわたしたちの内に響くのである。わたしたちの堕落した状態においては、その関係性は粉々にされ、福音の命を更新する言葉を待っているのである「従って、今や、キリスト・イエスに結ばれている者は、罪に定められることはありません」（ローマ８：１）。彼において、破れた絆は、回復されるのである。
神の前でのわたしたちの法的な状態は、今や、「アダムにある」（“in Adam”）か「キリストにあるか」(“in Christ”)のどちらかである。わたしたち自身においては、堕落しているが、しかし、キリストにおいて、わたしたちは、「命の新しさによみがえらされた」（“raised
to newness of life”）。わたしたちの「古き人」（the “old man”）は、なお彼の後衛的行動を行うが、しかし、最早、彼は支配しない。キリストにある「新しき人」（the
“new man”）は、優位に立ったのである。契約関係は、立てられ、そして、破られたが、今や、回復された。わたしたち自身においては有罪であるが、わたしたちは、キリストにあって義と宣言された。それが、わたしたちの新しい状態である。「二つの状態についての教理」（“this
doctrine of the two states”）は、贖いの満足の教理（the satisfaction of the atonement）への神学的な背景を形成する。しかし、神の御子の十字架と復活における神の恵みと義がそこに回復する「高い状態」（the“
high estate”）を十分理解することためには、わたしたちは、わたしたちがそこから救い出された「低い状態」（the “low restate”）を決して忘れてはならないのである。
Ⅱ．３．呪いが見つかる限り（Far as the Curse Is Found・・・ この線は、お気に入りのクリスマス・キャロルから取られる。わたしたちの罪への堕落の影響において、罪は、キリストの到来を通して呪いを解くという神の行為によって相殺される。
罪と悲しみを大きくしたり、 とげが地面に侵入したりすることはもうあらず、 呪いが見つかる限り、 彼は祝福の流れを作ってくださる・・・
創世記３：１４－１９において、神的な裁きの暗い雲が、揺りかごから墓場まで、人間の生活に降る。その呪いを逃れるものは何もない。ことごとくの被造物は、大から小まで、その矢面に立つ―土、植物的生命、動物、人間関係―とりわけ、結婚と職業も。一滴のインクがコップ一杯の水に落ちるように、わたしたちの最初の罪も、わたしたちの全環境の波紋の影響を持つ。フクセマ（Hoeksema）が、次のように言うように。「命の木は、今や腐敗し、腐敗した実のみ結ぶ」（「改革派教義学」２７４頁）。「義に飢え渇く」（“hungering
and thirsting for righteousness”）熱心な支持者たちは、社会において、如何にわたしたちが、わたしたちの近代の社会的な、経済的な、政治的な構造の不平等において密接に絡み合っているかを理解するところから来るフラストレーションを鋭く感じる。人間の歴史における初期のこの悲惨な出来事の変化の圧倒的な影響は、「全的堕落」（“total
depravity”）の名によって、行くのである。生活は、その全体の範囲において、またそのすべての部分において、腐敗している。わたしたちは、創造についての神の最初の意図と目的のテーブルをひっくり返したのである。「人の主な目的」（“the
chief end of man”）は、「神を知り、神を永遠に喜ぶこと」（“to know God and enjoy him forever”）であったし、今もそうである(ウェストミンスター信仰告白)。しかし、最初の罪は、限界を知らない腐敗の高潮への水門を開いた。どの局面も、どの機能も、どの関係性も―毎日の見出しにおいて、最も親密に個人的なものだけでなく、公に公開されたものも―手つかずのままである。
罪の普遍的な影響についての聖書のこの教えは、ときどき、絶対的堕落（the doctrine e of absolute depravity）と呼ばれる。しかしながら、この概念は、確かに曖昧であり、誤りにも導き得るものである。罪は、無理せずに、倒錯で十分である。それゆえ、わたしたちは、この事柄を明白にしよう：全的堕落の教理は、物事が可能な限り悪くなったという意味ではない。そのような状況は、現在、考えられない。それは、地獄を逆転させた。とはいえ、これは、絶対的な堕落の考えが意味するものであり、物事は復帰不能点（a
point of no return）に達し、少なくともいくつかの神の被造物は贖いを超えて横たわっているのである。そのような厳しい運命が、堕落した天使たちには当てはまるが（ペトロ二２：４、ユダ６、黙示録２０：１０）、しかし、「赦されない罪」（“the
unpardonable sin”）(マタイ１２：３２、マルコ３：２９、ヘブライ６：４－６、ルイス・ベルコフ「組織神学」２５３頁‐２５４頁、ベルクーワ「罪」３２３頁‐３２５頁)の見出しの下に落ちるそれらの境界を接する明らかなケースを除いては、人間存在には当はまらないのである。とはいえ、そのような根源的な歪曲の真只中においてさえも、神は、御自分の被造物の構造を維持してくださるのである。神の保持、保持する恵みが―通常、「一般恩恵」（“common
grace”）と呼ばれる―現在の現実性なのである。人生、堕落したが、なお生きられるのである。この人生において、わたしたちは、抑制されない探究の溢れを決して経験しない。神的に課せられた「敵意」（“enmity”）は、痛々しいほどリアルである。わたしたちの罪と神の恵みの対立は、人生それ自身と同様に大きいのである。それは、二つの対立する国においてかたちを取る。それは、契約保持と契約破りにおいて具現する。しかしながら、神の「一般恩恵」（God’s
“general grace”）のゆえに、人間の腐敗は、今ここでその究極的で、絶対的な表現には、決して来ないのである。それは、来世のために保留されているのである。
その間、「混合した経綸」（a“ mixed economy”）が、世界の歴史をしるしづける。いばらとあざみは、良い作物の成長を妨げる。「額に汗して」（“the
sweat of our brows”）のわたしたちの労働の祝福を刈り入れることは、それゆえ、その日の秩序である。とはいえ、収穫の定められたときまで、「毒麦」（“tares”）にもかかわらずに「麦」（“wheat”）が実る（マタイ１３：２４－３０、３６－４３）。そして、神は、善き者にも悪い者にも、義しい者にも不義な者にも、太陽を昇らせ、雨を降らせてくださるのである（マタイ５：４５）。
それゆえ、わたしたちは、わたしたちの全的堕落と神の保持の恵みの間の関係性、対立をどのように考えたらよいのだろうか。それらは、お互いに排除し合わず、あるいは、お互いに現実性を制限しない。「呪いが見つかる限り」（“far
as the curse is found”）三つすべてが広がる。わたしたちは、それらの間に領域を分割できない。部分的に―これと部分的に―その分析は、聖書の教えを正当に扱わない。堕落の荒廃を生き延びたと思われる善のいわゆる「残党」または「痕跡」の教義（doctrine
of the so-called “remnants ”or“ vestiges” of goodness）は、完全な堕落の現実を鈍らせたり、縁を切ったりすることを許されないかもしれない。神の恵みのみが、全的堕落を抑制し、対立を和らげるのである。
全的堕落の理念は、わたしたちの人生の根源的で、抜本的な誤った方向性と誤った志向性を、言葉において捕えるわたしたちの企てを表している。その対立は、わたしたちを反対の方向に引っ張って、人生の二つの葛藤する道の間の実行中の出会いに言及する。全的堕落と対立の両方が、それゆえ、方向的で、志向的な概念である。同じことが、人生の構造に影響を与えるように、それらを保持し、統治して、神の保持の恵みについて言える。それによって、神は、罪と悪の力を抑え、抑制し、創造の秩序を無傷に保ち、そして、人間の堕落の爆発を制止し、こうして、対立の歴史的なドラマがその定められたコースを走るのを許容しているのである。それゆえ、贖罪的にと同様に控え目に、これは、なお「恵みの日」（“the
day of grace”）なのである。罪の全体性は、恵みの全体性の聖書的な裏返しなのである。それゆえ、要約すれば、三つのすべてが―全的堕落、保持の恵み、その対立―この現在の期間を通して一元論者として（as
holist）手に手を取って行くのである。
この全体性の志向のビジョンは、宗教改革的世界観の特徴なのである。この伝統内において、教会の歴史的な告白におけるすべての鍵の言葉は、「普遍的で全包括的な意味において」（“in
a universal ,all-encompassing sense”）理解される。「それらは宇宙の範囲であると考えられている」（“are
held cosmic in scope”）。というのは、神御自身を離れては、聖書の宗教の基本的な現実の範囲外に落ちるものは何もないからである・・・宗教改革的な世界観を区別するものは、罪と贖いの両方の影響の根源的で、普遍的な重要性のその理解なのである。サタンとキリストの両方の主張について全体主義的なものがある；これらの２人の偉大な敵の間の論争に影響されないという意味で、創造のすべてにおいて中立的なものはないのである・・・創造の地平は、罪と救いの地平と同時なのである・・・どこでも、わたしたちの経験の事柄は、罪の呪いの下で、そして贖いを切望しているように、被造物として（as
creaturely）自分自身を明らかにし始めるのである（「アルバート・ウォルタース：Albert Wolters「取り戻された創造」１０頁、６０頁、７１頁、７２頁」）。
おそらく罪の包括的な一掃が、さらに明白にされ得るのは、わたしたちは「神のかたちを失った」（we have “lost” the image
of God）と告白することが何を意味するかを尋ねることによってである（ハイデルベルク信仰問答 問と答６）。これは、どのような喪失なのか。量的な喪失か。それは（愚かな類似を許して）体重を減らすかお金を失うようなものなのか。もし、アダムが、創世記２章において、アダムが体重計に足を踏み入れた場合、そして、それから、創世記３章において、神のかたちを「失う後」（after
“losing”）で、創世記４章において、再び、測ったら－１８０ポンドから１４０ポンドに落ちたのか。堕落前に、彼が所有していた場合、たとえば１０１の機能は、１０１のすべての能力で機能するであろう。というのは、堕落した世界においては、神は、御自分の被造物の構造を、保持の恵みで維持する。とはいえ、方向的に、ことごとくが変化した。１８０ポンドすべてを自分の造り主への奉仕に用
いる代わりに、アダムは、自分のすべての体重を偶像への奉仕に投げ始めたのである。わたしたちの存在の１０１のすべての局面を神とわたしたちの隣人を愛することに献げる代わりに、わたしたちは、アダムのように、それらすべてを、神を中傷し、わたしたちの隣人に逆らう目的に向けるのである。わたしたちは、なお十分に真に人間であるが、しかし、方向が誤っており、志向も誤った人間である。多分、わたしたちの被造物的な召しのすべてにおいて、神のかたちへのわたしたちの可能性の「喪失性」（“lostness”）が、コンパスなしで、巨大な森で「迷っていること」（“getteing lost”）にたとえられ得る。「失われたが」(though “lost”)、わたしたちは「皆そこにいる」（“we are still
all there”）。しかし、わたしたちは、自分の方位を「失い」（“lost”）、家に帰る道を失った(“lost”)のである。志向を誤り、方向を誤り、わたしたちは、目的なくさ迷っている自分たちを見い出すのである。全的堕落は、完全な誤った方向（total
misdirection）と完全に誤った志向づけ（complete disorientation）を意味するのである。
その最初の罪から結果する永久的な損傷は、最初の罪責と腐敗と呼ばれる人間の状態において圧倒的に明らかであるが、なおも悩ましい質問は、わたしたちを悩ませ続けている：どのようにわたしたちは、ずっと後に現場に到着して、わたしたちのようになったのか。どうして、わたしたちは死ぬのか。アダムの不従順の行為がわたしを罪悪感の旅に送るべきなのはなぜであるか。衝動的に、好戦的にさえ、わたしたちはこの悲惨な物語を解き明かす本の著者（the
Author of this Book）に、わたしたちの欲求不満を発散する：それは単に公平ではない！そしてアダム、なぜあなたは天国の名において（in
heaven’s name）それをしたのか。それは、責めることを拒否する！とはいえ、人生の事実は、わたしたちを頑固に見つめている：息子/娘のように、父/母のように、祖父/祖母のように・・・。家系図をどこまで追跡しても、この連鎖反応は途切れることはない。「皆は、罪を犯して神の栄光を受けられなくなっていますが、・・・。次のように書いてあるとおりです。『正しい者はいない。一人
如何にして、わたしたちは、世代から世代へと遡るこの途切れることのないこの反乱の線を説明すべきか。西洋の思想の歴史は、最初の罪責と腐敗の伝達についてのこの問題を説明する四つの主な企てを生み出した。最初の三つは、カルヴァンの時代においてすでによく知られていた。一つは拒否し、もう一つは静かに脇に置き、三つ目は強く断言する。カルヴァンは、三つすべてついて適切に触れるので、わたしたちは、彼がこの問題について語ることを許そう。四つの目の見解は、進化論的理論で、宗教改革後の産物で、１８世紀の啓蒙運動の思想である。わたしたちは、それ自身の言葉で扱おう。
a)最初に、英国の修道僧のペラギウス（およそ３５０年－４２０年）によって支持された教理がある。彼の見解は、彼の生涯の時代において、アウグスチヌスの故郷の北アフリカのカルタゴ会議で異端として定罪された。そして、彼の異端の重要な局面は、中世の教会のセミ・ペラギウス主義伝統（the
semi-Pelagian tradition）において宗教改革後の時代のアルミニアン神学（the Arminian Theology)において、また、近代のリベラリズムにおいて生き続けている。
ぺラギウスは、すべての人は、例外なく罪人であることを、アウグスチヌスと彼らの時代の教会と同意した。如何にして、わたしたちは、このことを説明するのか。「模倣」（imitation）によってが、彼の答えであった。罪は、わたしたちの間において、具体的な行為においてのみ存在する。それは、罪深い人間の性質においてかたちを取らない。不従順の行為によって、アダムは、自分自身だけを傷つけたのであり、他の誰をも傷つけなかった。カルヴァンが言っているように、彼の時代の典型的な弁証的なスタイルにおいて、ペラギウスは、「アダムは、彼の子孫を傷つけることなく、自分自身の損失のためだけに罪を犯したという冒涜的な作り話をもって現れた」。罪の普遍性への聖書の証言と直面して（ローマ５：１２）、人間の経験によって確信し、「ペラギウスは、それは伝播ではなく模倣によって伝達された」と口論した。後者は、部分的には、アウグスチヌスの見解である。
ペラギウスによれば、すべての人は、アダムがそうであったように、罪とその罪責と腐敗から自由に、罪無くして世界に入る。アウグスチヌスが言ったように、ペラギウスは、「わたしたちに先天性の悪はないし、また、わたしたちは、欠陥なしで生まれる；そして、人間の意志の自由の行使以前に、人間には、神が創造したもの以外に、何も人間になかった」。しかしながら、わたしたちの環境は、わたしたちの先祖たちの現行の罪（the
actual sins）によって汚染されている。わたしたちは、今や、これらの悪い例に囲まれている。こうして、わたしたちは、彼らの悪い習慣に倣うのである。ペラギウスは、「全人生を通して実際に決して罪を犯したことのない人が、見つかるはずである」と主張しなかった。とはいえ、「人間は、罪なしであり得るし、また、神の戒めを守ることができる、もし、そう望めば・・・自分自身の努力と神の恵みを通して」（ヘンリー・ベテソン：Henry
Bettenson 「後期キリスト教教父」１９３頁‐１９４頁）。
ペラギウスにおける人間性についてのこの楽観的な見解を反駁することにおいて、カルヴァンは言う。「善人（そして他の人よりもアウグスティヌス）は、わたしたちが派生した邪悪さによって堕落していないことをわたしたちに示したが、わたしたちは母の胎から生まれつきの欠陥を負っていることを示したのである」。それから、彼は結論する。「これをもってわたしたちは満足する：主はアダムに、人間の本性に授けられることを望んでいた賜物を託した。それゆえ、アダムは、彼が受けた賜物を失ったとき、それらを人自身のためだけでなく、わたしたちすべてのためにも失ったのである」。カルヴァンと他のアウグスチヌス主義者たちの関心は、人間と人間の罪深さの伝播についての正統的な見解を、単純に主張しているのではない。危険なのは、基本的に、恵みのみによる救いの聖書の真理であった。というのは、もし、「アダムの罪が、模倣によって伝達されるならば、・・・そのとき、キリストの義は、模倣するべき例としてのみわたしたちを益するのか。誰がそのような犠牲を担うのか！」。ペラギウスを通して、サタンは、巧妙に病気を隠蔽し、それによってそれを不治にしようとしたのである」（「綱要Ⅱ．５．７．」）。
それについての歴史的キリスト教の伝統の否定的な判断にもかかわらず、ペラギウス主義の改正された形態が、大勢のフォロワーを引き付け続けた。しかしながら、わたしたちの時代において、無意識のうちに、ペラギウス主義者のような理念が、人生観のための焼き付け（underprinting）を提供する。社会的な悪の根を人間の心の背教に置くのではなく、文化的な状況「に、わたしたちが不正行為の形態において対応する環境における有害な刺激に置く。
b)わたしたちは、第２に、すでにペラギウスについての議論で言及した、アウグスチヌス（３５４年－４３０年）の見解に転じる。アウグスチヌスの立場は、これらの２人の敵対者の生涯中に招集された会議によってだけでなく、後のオレンジ会議（the
Council of Orange:５１９年）によっても承認されなかった。しかしながら、その後に続いた何世紀にわたって、それは、しばしば現れた。アウグスチヌスは戦闘に勝利したが、ペラギウスは戦いに勝利したのである。この神学的漂流は、１６世紀の宗教改革の舞台を整えるのに役立った。そこに、わたしたちは、ルターと同様に、特にアウグスチヌスの神学に訴えているカルヴァン、アウグスチヌス的秩序の産物を見い出す。
しかしながら、罪の伝播についてのアウグスチヌスの見解は、かなり曖昧である。彼におけるある要素は、明らかに、改革者たちの中心的なメッセージを予想する。それらは、彼が原罪を代表と転嫁の理念（the
idea of representation and imputation）に関係させる方法によって再強化したことである。改革者たちは、わたしたちの代わりに、人類の代表的頭として（as
representative head of the human race）アダムを見ることにおいて、アウグスチヌスに加わったのである。神的な調整によって、彼らは、アダムの原罪の罪責と腐敗は、今やわたしたちの勘定において数えられると主張した。そのような法的な神学化が、罪についてのアウグスチヌスの教理において、少なくとも表現されている。それは、彼が、キリストの義がわたしたちの義となるという方法を扱うとき、より明白に表明された。この観点において、それゆえ、彼のキリスト論は、彼の人間学の修正として（as
corrective）仕えることができる。
原罪のペラギウスの否定に反応して、アウグスチヌスは、いかにして罪責と腐敗がアダムから人類のすべての世代を通して移行されるかについての非常に現実的な理解を、わたしたちに残す。ヒッポの司教（the Bishop
of Hippo）によれば、すべての人はアダムに半ば（seminally）いたのである。彼の罪は、「言わば遺伝によるもの」（“as it were
by heredity”）としてわたしたちのものである。というのは、「一人の人間の人生は彼の子孫にあるはずだったすべてを受け入れるからである」。アダムが堕落したとき、「全人類が彼の腰にいたのである」。それゆえ、遺伝の神秘的で、力強い自然法則に一致して、それは、その結果、彼の腰にあり、肉の欲望（concupiscence）を通してこの世界に来ることになっていた人々は、彼と共に定罪されたのである」。この原罪は、「出生によって、彼のすべての子孫に伝達される、そして、再生によってのみ追放されるのである」（ヘンリー・ベテソン：Henry Bettenson「後期教会教父」１９７頁‐２００頁）。アウグスチヌスにとっては、人類は、個人たちの集計ではなく、一連の孤立した罪の行為を構成するが、有機的な全体が、今や有機的に罪に染み込んでいる。罪深さは、それゆえ、伝播（propagation）によって親から子らへと伝えられるのである。
こうして、アウグスチヌスの神学においては、罪に感染した相続人としてのわたしたちの状況の理念が、罪責の参与者としてのわたしたちの法的地位に影を投げかけるのである。原罪の罪責は、直接的にではなく(not
immediately)、わたしたちに依拠し、アダムにおける契約のわたしたちの代表ゆえに、間接的に（mediately）―全体の罪深い人類との連帯性におけるわたしたちの遺伝的統一の方法によって。
ｃ）カルヴァンは、彼の名誉あるアウグスチヌスの見解についてのオープンな攻撃を控えた。ときどき、彼の表現は、驚くほど同じように聞こえる：「アダムにおける腐敗の始まりは、それは、先祖たちから子孫たちに永遠の流れにおいて伝えられるそのようなものである」。とはいえ、基本的に、カルヴァンは、「罪の伝染は、その起源を肉の本質あるいは霊魂から取らないこと」を主張する。彼は、実際、「派生」（derivation）の疑問についての「気になるすべての議論」（all
“anxious discussion”）を避けることを望んだ。代わりに、彼は、原罪の伝播の議論をまったく異なる足場、アウグスチヌスに暗黙的に存在するものに移す。彼は、この教理を、アダムが人類の代表的頭（the
representative head of humanity）として行為する契約の取り決め（a covenant arrangement）、神的な「定め」（a
divine“ ordinance”）の理念に基礎づける。この枠組内において、神は、そのとき、「伝達する」（“communicates”）、すなわち、彼の罪責をわたしたちの勘定に転嫁する（impute
his guilt to our account）。というのは、「神によって、最初の人は、同時に（at one and the same time）、神が彼に与えた賜物を、自分自身と彼の子孫たちのために持ち、そして失うことを、定めていたからである」。パウロの言葉においては、「しかし、アダムからモーセまでの間にも、アダムの違犯と同じような罪を犯さなかった人の上にさえ、死は支配しました。実にアダムは、来るべき方を前もって表す者だったのです」（ローマ５：１４）。それゆえ、これは２者の間の関係性である：アダムは、わたしたちを彼の破滅に巻き込んで、彼自身と一緒にわたしたちを破壊した：しかし、キリストは、彼の恵みによって、わたしたちを救いに回復するのである。「もしそうなら、キリストの義、そしてそれによる命が伝達によってわたしたちのものであるということは、論争を超えている。それはすぐに、両方がアダムで失われ、キリストで回復されるだけである」（「綱要Ⅰ．１．６－７」）。
それゆえ、カルヴァンは、わたしたち皆が罪を「受け継ぐ」（“inherit”）が、しかし、「遺伝に」（“heredity”）によってではないことを主張する。むしろ、「最初のアダム」（the
“first Adam”）からわたしたちに来る罪責と腐敗は、契約の代表に基づいた転嫁（the biblical teaching of imputation
based in covenant representative）についての聖書の教えに基礎づけられている。
そのように、贖罪の対抗的な方法においても、「最後のアダム」（the “last Adam”）におけるキリストの義が、更新された契約的共同体の仲保者としての彼の代表的役割（his
representative role as mediator of the renewed covenant community）を根拠にして、わたしたちに転嫁される(imputed)のである。アダムは、「古い共同体」(the
“old community”)の頭として行為したのであり、キリストは、新しい共同体の頭として行為したのである。カルヴァンの指導に従って、宗教改革の伝統が、キリスト教宗教の明白な特徴、神の恵みの主権性と信仰のみによるわたしたちの義認のその告白を下から支える堅固な基礎として、根本的な真理のこの複合を発展させたのである。
d)罪についての支配的な現代の見解は、過去数世紀の新興の進化論的なイデオロギーによって形成されてきた。その根には、近代精神の歴史主義がある。それは、人生の意味/あるいは無意味（the
meaning/or meaninglessness of life）を、歴史的な過程に厳密に還元する。その種子は、啓蒙運動の時代の間中に蒔かれた。それは、前世紀にさかのぼるヘーゲル的哲学とダーウィン主義的理論の指導の下に注意深く育てられた。この寄生植物は、わたしたちの時代の一元論者の世界観とプロセス神学から明らかなように、今や、その熟した実を結び始めている。
これらの進化論的なイデオロギーは、進行中で、基本的に破られることなく、世界史における発展の直線形パターンを前提する。根底においては、それゆえ、この教義は、罪へのわたしたちの普遍的な堕落として、聖書が描く根源的に破壊的な出来事の理念を和解させることができない。それは、歴史的なキリスト教の伝統において理解されてきたものとしての原罪のまさにその理念を、原理において、排除する。善き創造についての聖書の教えは、人間の歴史の夜明けのどこか近くに、抜本的な結果を順守して失敗したが、単に現実の見方に適合していない。進化論者の思想家たちは、わたしたちの内のかつわたしたちの周囲の悪の頑固な力を服従させる人類の永遠の闘いを認めることに失敗しない。しかし、人間の自由へのこれらの妨げは、事物のまさに性質に存する者として、一般的に見なされる。解放に向かうわたしたちの歴史的な動向を妨げるこれらの敵対的な力との継続的な出会いは、うまくいけばより積極的な過程であるものの否定的な面である。わたしたちの真実な運命は進歩なのである。
この進化論的なモデルに基づくと、罪と悪は、わたしたちのより原始的な部分の残存（remnants）である。それらは、発展のより初期の前科学的で倫理に反するステージの残り物の荷物なのである。わたしたちは、わたしたちの未来である善の弁証法的な反対の極として、満足しなければならない。これは、歴史を通してわたしたちと共に動く反（the
antithesis）であり、常に、正（the thesis）との緊張において行為し、わたしたちが本来あるべきすべてになるものである。正（the
thesis）は、反（the antithesis）と同化し、克服するので、それは、わたしたちを、新しい新興の綜合（a newly emerging
synthesis）において、より大きな高さに持ち上げるのである。そのとき、そのような進歩は、無制限の未来に向かう長い人類の遍歴における次の循環のための道を切り開くのである。ことごとくのものは、流動的である。そして、わたしたちの人生は、振動しているこの永遠のサイクルに捕らえられている。罪と悪は、「人間の成人式」（“man’s
coming of age”）に沿って、一連のステージなのである。
またはうまくいけばそうである。というのは、わたしたちの時代は、多くのこれらの文化的な楽観主義が、彼らができることのほとんどは、指を交差させて最高のものを期待することであることがわかるのである。わたしたちの時代の繰り返し起こる危機は、それらは過去に後退することを拒否するが、これらの未来主義者の夢に強い焼き戻し効果を持っている。過去の壮大な希望はユートピアであることが判明する―ユートピアは文字通り場所がないのである。
Ⅲ．（悪事を働いて）幾倍もひどい目にあう(Reaping the Whirlwind） 悪事を働いて幾倍もひどい目にあう(Sowing the wind, reaping the whirlwind)。その格言は、原罪と現行罪（original
sin and actual sins）の間の密接な結びつきを適切に描く。原罪の種子は、時代の風にそよぎ、深い根を張る。旋風の収穫がやって来た。とはいえ、年を追うごとに、わたしたちは実際の罪の豊作を刈り取る。わたしたちの主が証言しているように、「わたしに向かって、『主よ、主よ』と言う者が皆、天の国に入るわけではない。わたしの天の父の御心を行う者だけが入るのである」（マルコ７：２１）。わたしたちは、原罪を、わたしたちの薄暗く遠い過去に決して移管できない。頑固な粘り強さで、それは一日中、わたしたちを悩ます。がっかりする規則性をもって、わたしたちは、それを、わたしたちの言葉、思い、行動において現れるのを聞き、感じ、見る。赦された罪人として、キリストにおける神の恵みによって、わたしたちは、改革派の礼拝式文が言うように、実際、「あたかも、わたしたちは、何の罪を決して知らなかったし、また、犯さなかったかのように」完全に、罪をわたしたちの背後に置くのである。しかし、これは、安価な恵みではない。それは、高価な弟子性を要求する。わたしたちは、わたしたちを日毎に悩ます現実の罪（actual
sins）を抑制しなければならない。わたしたちは、わたしたち自身であるため、わたしたちが行うことを行うのである。わたしたちの経験は、わたしたちの活動を定義する。罪人であることと罪を犯すことの間のこの密接な結びつきを、心に明らかに留めておくことが重要である。排他的な重点を、特異な行為としての罪（sin
as singular acts）に置くことは、律法主義、道徳主義、不安を生む。しかしながら、罪を状態としてだけ見ることは、現実の罪から離れて、わたしたちを、静寂主義、無関心、偽りの安心感に和らげてしまう。
神の恵みは、その道を世界の歴史を通して進むことを続ける。これが、聖書の物語である。わたしたちは、それを「救済史」（Heilsgeschihte）と呼ぶ―贖いの歴史である。しかし、罪もその歴史を持つ。聖書の早い章は、罪の展開していくドラマの驚くべき絵を描いている。それは、旋風が、その十分な力を集めるのには時間がかかる。しかし、それは起り、勢いを増す。アダムの罪が彼の顔を見つめるとき、彼は言い訳（excuse）を探す:責めは、あなたがわたしに与えたあの女にある（創世記３：１２）。後に、カインは、彼の流血の犯罪に直面したとき、彼は、それを逃れる（evade）ことを求めた:「わたしは弟の番人でしょうか」（創世記４：）。それから、罪のドラマは、クレッシェンドピッチに、悪名高い「レメクの剣の歌」（“sword
song”）に上昇する。彼は、彼の凶悪な行為で高揚する。「さて、レメクは妻に言った。『アダとツィラよ、わが声を聞け。レメクの妻たちよ、わが言葉に耳を傾けよ。わたしは傷の報いに男を殺し／打ち傷の報いに若者を殺す。カインのための復讐が七倍なら／レメクのためには七十七倍』」（創世記４：２３－２４）。それから、罪は、ノアの時代の先例の無い程度に達する―「主は、地上に人の悪が増し、常に悪いことばかりを心に思い計っているのを御覧になって」（創世記６：５）。より一掃する告発がほとんど考えられない。旋風は解き放されたのである。初期の世界は、審判に対しして熟したのである。
神は、神であり、それを我慢することはできない。とはいえ、彼は、罪人に憐み深い。彼は、わたしたちが自分たちで作ったものを嫌っているが、御自分が造られたものを愛する。それゆえ、恵みを審判と結び合わせ、彼は、その水の墓から被造物を救出し、新しい始まりを創造する。礼典的な証拠が、虹のしるしにある。
とはいえ、旋風は吹き続ける。というのは、水は、世界を罪から清く洗うことができない。それを行うには血が必要である。ダビデにとってもそうであるように、わたしたちは、「わたしの罪は常にわたしの前にあります」（詩編５１：３）。しかし、如何にしばしば、わたしたちは、わたしたちの罪深さとわたしたちの罪の間の区別において避難を求めることか。わたしたちは、罪深さを一般性に転じる。わたしたちが簡単に耐えることができるそのような抽象的な話。それは、本人たちに触れずにおく。しかし、それが、具体的な罪に来たとき―それは、まさに別の話である。というのは、そのとき、雷が、家の近く落ちる。しかしながら、真理は、罪も罪深さも、抽象に還元される。わたしたちの化粧に蔓延する罪深さと、わたしたちの毎日の散歩の厄介な罪の両方が現実のものである。両方とも―一つは悪の根として、他は苦い実として―徹底的に文脈的である。それらは、わたしたちの文化的な状況に統合的に関係させられて、歴史におけるわたしたちの時代と場所に適合させられる。このことは、アダム、カイン、レメク、そしてノアの同時代の人々に場合に真実である。同様の文化的に関係した具体的性が、彼の民の人口調査を行うように動かした傲慢さへの反応における悔い改めの祈りを通して響く。「民を数えたことはダビデの心に呵責となった。ダビデは主に言った。『わたしは重い罪を犯しました。主よ、どうか僕の悪をお見逃しください。大変愚かなことをしました』」（サムエル下２４：１０）。同じことが、イザヤの告白に言える。「わたしは言った。『災いだ。わたしは滅ぼされる。わたしは汚れた唇の者。汚れた唇の民の中に住む者。しかも、わたしの目は／王なる万軍の主を仰ぎ見た』」（イザヤ６：５）。イエスも、罪を、一般性として抽象的にではなく、率
罪は、実際、人格的である。そのようなものとして、それは、移行することができない。しかし、それは、劣らず非人格的である。それは、わたしたちの生き方をしるしづける複雑な人間関係と制度内においてわたしたちを見い出す。わたしたち皆が、現実の人間の罪深さのグローバルな連帯性を共有している。それは、それゆえ、人々が、お互いを迷わせることは、おそらくある程度まで不可避である。
聖書は、わたしたちの人間の窮地を「肉」（“flesh”）という言葉で、しばしば定義する。全体としての人間性は、「肉」（“flesh”）である。この概念は、「霊魂」（“soul”）に対する「体」（“body”）を引き立たせる人気のある二分法とは何の関係もない。それは、身体的な存在におけると同様に、彼の霊的存在における全人（the
whole man）に当てはまる。非常に現実的な方法において、聖書の概念の「肉」（“flesh”）は、文脈に依存して、わたしたちの人生についての三つの区別できる視野を開く。それは、ときには、神の被造物としての彼らの役割における一般的に人々に言及する。そう、たとえば、わたしたちは、詩編１４５：２１において、「わたしの口は主を賛美します。すべて肉なるものは／世々限りなく聖なる御名をたたえます」と読む。再び、（“flesh”）が、わたしたちの堕落した状態の傷跡を担う人間存在としてのわたしたちを指している。「肉なる者は皆、草に等しい」（イザヤ４０：６）。そのような個所は、わたしたちの虚弱、弱さ、移ろい易さ、死すべき者を反映する。第３に、「肉」（“flesh”）は、「不従順な者たちの内に今も働く霊」（エフェソ２：２）についての記述である。この意味において、「肉」（“flesh”）は、神の命を与える霊に対立する死を扱う力である。それは、わたしたちに働く悪の原理である。その破壊力は、わたしたちの身体的な機能に閉じ込められることはできない。というのは、「肉」（“flesh”）は、それ自身の思い（mind）を持つからである（肉の思いは、神に敵対する、ローマ８：９）。それは、人間のまさに心に（ローマ１：２４）、また「霊魂」に（黙示録１８：１４）影響を与える。「肉」（“flesh”）は、「霊」（the
Spirit）、キリストにある新しい命の原理と戦う。わたしたちは、それゆえ、決定的な選択肢に面する：「わたしたちは、死と生の間で決断しなければならない、すなわち、肉と霊の間で・・・」（グスタヴォ・グテエレッツ：Gustavo Guteierrez「わたしたちは、わたしたち自身の泉から飲む」９０頁）。
わたしたち皆は、原罪を区別なく、そして、同等に共有する。しかしながら、それが、現実に罪を犯すことに来たときには、区別がある。わたしたちは、少なくとも司法制度において公平感が広がっている場合、わたしたちの法廷でこれを非常に正しく認識している。罰は犯罪に合うべきである。聖書も、明らかに責任の程度を示している。わたしたちは、わたしたちの主が、「それからイエスは、数多くの奇跡の行われた町々が悔い改めなかったので、叱り始められた」のを見い出す。原則は、「多く与えられた者は、多く求められる」であると思われる。世の光が、ユダヤとガリラヤの町と村にその十分さにおいて、輝いている。それゆえ、啓示の光がより大きくなればなるほど、説明責任も大きくなる。それゆえ、それは、ツロとシドンの方が、コラジン、ベツサイダ、カファルナウムよりも、「審判の日により耐えられ得る」（マタイ１１：２０－２４）。
現実在のわたしたちの旋風の刈り入れによって、わたしたちは、神の審判を地にもたらした。悲劇、災害、災難が、わたしたちに降りかかる。それらは、自傷行為による生命の負担である。それらは、同時に、罪へのわたしたちの共同の関与を通して、神の審判である。しかしながら、そのような苦しみを負わせることにおいて、わたしたちは、キリストの弟子たちの論理を避けなければならない。「ラビ、この人が生まれつき目が見えないのは、だれが罪を犯したのですか。本人ですか。それとも、両親ですか」（ヨハネ９：１－３）。御自分の世界に関する神の方法は、そのような「一人の人、一つの罪、一つの裁き」の思弁（“one
man, one sin ,one judgement speculation）”を許さない。そのような善悪の判断を急いで下しがちな態度、人生についての悲しみのそのような個人化は、聖書の人生観には場所を持たない。わたしたちの主は、このことを十分、明確にする。「ピラトがガリラヤ人の血を彼らのいけにえに混ぜた」、また、「シロアムの塔が倒れて死んだあの１８人」。これらの死に関して、彼は、鋭い質問をした：「ほかのどのガリラヤ人よりも、罪深い者だったと思うのか」。これらの修辞的な質問に対して、暗示された答え、また、わたしたち皆に対する根底の線は「あなたがたも悔い改めなければ、皆同じように滅びる」（ルカ１３：１‐５）である。
Ⅱ．６．自由/意志の奴隷 人間の理性の自律性と共に、意志の自由は、啓蒙運動の広く絶賛された主題の一つであった。自由意志についてのより鍛えられた聖書的に志向づけられた観念は、ドルト会議（the
Synod of Dort：１６１８年‐１６１９年）を囲むアルミニアン‐カルヴィニスト論争における主張からすでに生まれた。問題は、なおも生きている。わたしたちの時代においては、公に告知する会衆がある。わたしたちは、「自由教会である」（We
are “a free will church”）。わたしたちは、これらの古くからある質問をどう思うのか。自由意志は、何を意味するのか。どんな意味で、わたしたちの意志は、自由なのか。そして、彼らは、拘束されているのか。ルターは、「人間の意志の奴隷」（“the
bondage of the human will”）によって、何を意味したのか。そして、カルヴァンは、「罪に奴隷にされた意志」（“ a will
enslaved to sin”）において、何を語るのか。
これらの発言において、改革者たちは、中世の時代において流行していた意志の自由の理念に対応したのである。自由意志についてのスコラ主義の見解は、人間の性質についての彼らの見解と密接に結びついていた。ギリシャ哲学によって大きな影響を受けて、彼らは、一般的に三つから成る人間学（a
tripartite anthropology）を主張した。カルヴァンは、彼らの場合を次の言葉で再び述べた。「・・・人間は、通常、彼の感覚的な部分においてだけ腐敗していて、完全に無傷の理性とほとんど損なわれていない意志を持っていると考えられていた・・・こうして、彼らは、意志を理性と感覚の間の中間に置いた。すなわち、それは理性に従うか、感覚に魅了されるために自己に売る権利と自由をそれ自体に持っている―どちらでもいいのである・・・要約すると、人間の理解力にある理性は、正しい行動のための案内役であり、意志は、それに服して、悪事を行う感覚によって実際にそそのかされる；しかし、意志は、自由な選択を持ち、それは、すべてのことにおいて、その導き手として、理性に従うことから妨げられ得る」（「綱要Ⅱ．２．２；Ⅱ．２．３．」）。
罪への部分的な堕落の見解に基づいて、人間の意志は、わたしたちの理性的な霊魂の積極的な役割とわたしたちの身体的な感覚の否定的な役割の間にある中立的な振り子のようである。決定的な要素は、神的な恵みがあるかないかである（the
presence or the absence of divine grace）。もし、わたしたちが、死すべき罪を犯して、恵みの状態から落ちるならば、意志は、「肉の欲」（“the
lusts of flesh ”）に向かって引き寄せる。そのとき、わたしたちの意志は、神の啓示された意志に反して行為する。しかしながら、ひとたび、純潔な状態に回復されれば、それは、典型的に、礼典的な恵みの注入を通して、意志は、そのとき、理性の指示に従う方向に振り返るのである。
ルターは、恒常的な選択のそのような自由を「虚しい言葉」（“an empty word”)と呼ぶ。それは、それゆえ、彼らが、人間の能力について語ることを望むとき、また、それを神だけに適用するものとして残すとき、その用語を使うことから控えるために、神学者たちにふさわしい。というのは、「あらゆる方向に自由に向きを変え、誰にも譲らず、誰にも従わない力」というそのような話はすべて、「忠実な人々を危険にさらし、欺く」ためだけに役立つのである」（「意志の奴隷」マルチン・ルター選集
ルターもカルヴァンも、自由意志についての理念を支持する部分的堕落の母教会の教えを拒否することにおいて、一致していた。カルヴァンは言う。「全人が肉である。罪は、全人を覆す」（「綱要Ⅱ．３．１．；Ⅱ．１．９．」）。同様に、９５個条の最初において、ルターは、述べている。「わたしたちの主、イエス・キリストが、『悔い改めよ』と言ったとき、彼は、彼は信者の生涯が悔い改めの一つであることを求めた」のである。罪へのわたしたちの堕落は、他のどの機能と同様に人間の意志にも影響を与える。というのは、「全人が圧倒されているからである―大洪水のように―頭から足まで、その結果、罪から免れる部分はなく、また彼から出るすべてのものが罪に帰するのである」（「綱要Ⅱ．１．９．」。
ルターは、同様に、「神の恵みのない自由意志は、少しも自由ではなく、かえって、罪の永遠の囚人かつ奴隷である。何故なら、それは、それ自体で良い方向に向かうことはできないからである」。意志のこの悪の傾きは、『必然性』（necessity）や『強制』(compulsion)から生まれたものではない。というのは、これらの用語は、「人間の意志か神の意志かについて正確に用いられるものではない。むしろ、「意志は、それが神のであれ、人間のであれ、何をするか、良いか悪いかを強制することなく、それが望むか喜ぶように、完全に自由であるかのように行うのである」。これが実際にもたらすのは、「一方では神の不変の意志であり、他方ではわたしたちの堕落した意志の無力さである」（「奴隷意志論」１８７頁、１８３頁）。カルヴァンは、この一連の推論をさらに一歩進める。彼は言う。「人間は、人は、強制なく必然的に罪を犯す・・・区別の主な点は」、彼は次のように続ける。「彼が堕落によって腐敗したので、喜んで罪を犯し、不本意にまたは強制によってでなく、人間は罪を犯すに違いない。この心の最も熱心な傾向によって、強制的な強制によってではなく、彼自身の欲望を支持することによって、外からの強制によってではない。しかし、もし、このことが真実ならば、そのとき、それは、明らかに表明される。人間は、確かに、罪を犯すことの必然性に服していると」（「綱要Ⅱ．３．５．」）。
この文脈において、カルヴァンは、アウグスチヌスから極めて短い行を引用する。「意志は、実際、自由ではない」。彼は、アウグスチヌスを嘲笑の言葉として「自由意志」（“free will”）という概念を使用していると考えている―「彼は、その空虚な言葉を巧みに嘲るように見える」）「綱要Ⅱ．２．８．」）。カルヴァンは、付け加える。「言葉をめぐる怒り」ではない。「もし、それゆえ、誰かが、この言葉をその悪い意味において理解なしに使うことができるならば、わたしは、この理由で彼を悩ませない。しかし、わたしは、それは大きな危険なしで抑制され得ないので、それは、逆に、教会にとって大きな寄贈になる。もし、それが廃止されるならば」（「綱要Ⅱ．２．８．」）。
疑問が残る。「自由意志」（“free will”）という概念は、善い意味で使われ得るのか。カルヴァン以上に、より真剣に、アウグスチヌスの句を取ることは、それは、より良い理解の可能性を秘めているのか。その意味を解いてみよう。人間の意志は、現在、「自由であるが、しかし、自由ではない」（“free
but not free”）と、アウグスチヌスは言う。それは、それは自発的な「しなければならない」(“must”)という種類によって動かされる。如何にして、これはあり得るのか。カルヴァン自身は、彼が次のように述べるとき、役立つ手がかりを提供する。「わたしは、意志が無力になっていつと言う；それが意志である限りではなく。というのは、人間の回心において、彼の本来の性質に属するものは完全なままである。わたしは、それが新しく造られるということも言う。意志は、今や存在することを始めることを意味するのではなく、それは邪悪な意志から善なる意志に変えられることを意味する」（「綱要Ⅱ．３．６．」）。
ルターは、同様のメモを打つ。「・・・私たちは『自由奔放の力』（“the power of free will”）とは、人間を霊に捕らえられ、神の恵みに触れられるようにする力を意味する。永遠の命の死のために作られた生き物として、私たちは適切な定義を持つべきである。わたしたちは、「自由意志の力」（the
power of free will）とは、人間を、御霊に捕らえられ、神の恵みに触れられるようにする力を意味する。永遠の命か、あるいは、永遠の死のために造られた被造物として、わたしたちは適切な定義を持つべきである」（「奴隷意志論」１８７頁）。
これら両者の叙述において、に宗教改革的伝統において発展させられた区別が暗示されている―構造/機能と方向の間の区別（the distinction
between structure/function and direction）。構造的に、創造と共に与えられた人間の構成の局面、意志は、わたしたちの造り主が意図した機能に自由である。わたしたちは、あらゆる種類の選択をするために、権利と自由を持っている。義務さえも持っている。堕落の結果にもかかわらず、神は、彼の保持の恵みによって、人間の構成と自由に機能するその能力のこの構造的な側面を維持してくださる。これが、人間であることの部分である。堕落後でさえも、人間存在は、なお十分に人間であり、それ以上でもなく、それ以下でもなく、また、他の何ものでもない。そのとき、何が、わたしたちの意志に影響を与えるのか。それも、全的に堕落し、すなわち、根本的に誤った方向に向けられ、志向づけられる。構造的にかつ機能的に、わたしたちは、いつものことであるが、しかし、方向的に何ものも同じではない。わたしたちの意志も、今や、「非常に腐敗しているので、わたしたちは、まったく善を行うことができず、すべての悪に傾倒している」（ハイデルベルク信仰問答 問と答８）。もし、アダムが、ひとたび、反対の選択の自由を持っていて、そして、失ったのであれば、わたしたちは、最早、その選択を持たない。わたしたちの罪深い性質により、わたしたちの意志は、形が曲がっているため、間違った方向に曲がっているのである。
このことは、「強制」（“compulsion”）の下に起こるのではなく、奇妙な恐ろしい内面の必然性によって、衝動」（“impulsion”）の下に起こる。わたしたちは、「しぶしぶ」(“unwillingly”)ではなく、「喜んで」(“willingly”)常習的に悪い選択に向かって傾いている。構造的にかつ機能的にわたしたちの死は、「自由」（“free”）ではあるが、とはいえ、方向的に、それらは、罪の奴隷から自由ではない。わたしたちは、「奴隷化された自由」（an
“enslaved freedom“）に悩まされている―もし、神の命を与える恵みによって解放され、再方向づけられていなければである。おそらく、類似が要点を明らかにするのに役立つ。百人の麻薬中毒者を考えてみよ。彼は、彼の毎日の薬物の注射を得るために彼がしなければならないことは何でもする。誰も「強制」（“compulsion“）を適用しない。外側のプレッシャーはない。事実、彼の周囲は、抑制と抑止を提供するし、あるいは、彼の習慣を相殺する積極的な刺激さえもある。とはいえ、運命的な「必然性」（inner
“necessity“）で、奴隷にされた中毒者は自由に行動を起こすように駆り立てられるのである。
主イエスよ、わたしたちをあなたの僕、あなたの奴隷たち（ギリシャ語でdouloi）にしてください。そうすればわたしたちは自由になるでしょう。それが、パウロの自己自答の質問である。「ここでいう主とは、“霊”のことですが、主の霊のおられるところに自由があります」（コリント二３：１７）。
Ⅱ．７．罪の支払う報酬 パウロは、「罪が支払う報酬は死です。しかし、神の賜物は、わたしたちの主キリスト・イエスによる永遠の命なのです」（ローマ６：２３）と書いている。命と死は―これらの二つの極の間の境界線は、聖書を貫いてわたしたちに直面する。死か命か―それは、わたしたち全員が直面する、そうあるべきかどうかという問題である。それは、福音の宣教のまさに鼓動に触れる：十字架の死と復活の命である。
死の不気味な傘が、初めから終わりまでつきまとう。「死はアダムからモーセまで支配し」(“death reigned”)、そして、それ以来ずっと。アダムからモーセまで「死が支配した」（ローマ５：１４）。すべての人類は「過ちと罪のために死んでいる（“dead
in trespasses and sins”）。わたしたちの最初の新鮮な空気のあえぎから、そしてその以前でさえ、わたしたちが最後の呼吸をするまで、致命的なウイルスがわたしたちの中で働いている。死は、「一人の人によって罪が世に入り・・・」（ローマ５：１２）。聖書は、罪と死の間の密接なリンクを確立する。死は、わたしたちがそれを知っているように、罪の結果であり、また、罪への神的に課せられた罰である。それは、わたしたちの罪深い働きへの十分に稼いだ報酬（the
well-earned wages）なのである。罪は、それ自身の罰をもたらすのである。さらに、ことごとくの罪は、死すべき罪（a mortal
sin）である。というのは、神には、罪の階級はないからである：一人の罪責は、すべての人の罪責である。というのは、罪は、それが違反する法律のように、一つ（one
piece）である。
わたしたちが、アダムにおいて、命の道の代わりに、死の道を選んだとき、神は、御自分の言葉をも守った。それによって神が御自身と被造物との間の契約関係を仲介するところの創造と共に与えられた言葉において、彼の意志は、明白に宣言された。「わたしに従え、さもなくば・・・」（“Obey
me、・・・or else”）。その中に、わたしたちは、愛情深い父親の友好的な警告を聞く。それは、思いやりのある母親が彼女の子供を厳しく気遣うようなものであった：マッチで遊んではいけない・・・熱いストーブに触れてはいけない。さもないと火傷する！堕落に対応して、神の言葉の「さもなくば」（“or
else”）側が発効したのである。今や、新しい聖定が必要とされた。神の最初の言葉は、最初から壊れた世界にも取り組む可能性を組み込んでいた。創造者が予測したように、「さもなくば・・・」（“or
else”）を招くことは死を意味する。そのとき、そこに、そして、それからずっと、人間は死んだのである。彼は、言葉の最も厳密な意味において、真に死んだ。すぐに、その意味が、わたしたちにわかり始めた：命の源からの根源的分離（radical separation from the source）である。抜本的な疎外（a sweeping alienation）が設定された。神からの疎外は、わたしたちを自分の家で見知らぬ人（strangers）にし、わたしたちを他の人と対立させ、創造全体との調和を崩した。わたぢたちは肉体的、霊的、そして永遠の死を区別することによって苦境を試みるかもしれない。しかし、如何にわたしたちが、人間存在のパイを切っても、わたしたちの内において、あるいは、わたしたちの周囲において、罪の死を扱う力から逃れるものは何もない。それは、全人格（the
whole person）に、また、まさに人生の関係に影響を与え、敗北へとわたしたちを引きずり下ろす。わたしたち自身の死の鐘の単調な葬送行進曲のこだまが聞こえる。（創世記５：３‐３１）。
それにもかかわらず、人生は続くのである！これは、神が彼の言葉に戻ったからでも、彼の「さもなくば・・・」（“or else”）の条項の完全な施行よりも少ない何かに落ち着いたからでもない。創造が、その継続性を、死と命の間の中途半端な家に引っ越すことによって、見い出したからではない。新しい世代が生まれ、神の恵みのおかげで季節が移り変わる。神の冠の被造物は、彼らの存在の権利と存在のための理由を失った。しかし、これは、なおも父の世界である。神の貴重な所有物に対する神聖なねたみに動かされ、今は堕落しているが、神は、新たな行動方針に着手した。彼は、御自分の被造物に、死刑執行の停止を与える。彼は、死刑の十分な力を停止しているのである。こうして、彼は、人生の更新のため救いの計画の展開のため、イスラエルのため、エルサレムの郊外の丘の十字架の計画のため、空の墓のため、教会のため、御国の到来のための余地を作り、そして、究極的には、再び得られるパラダイスのため、そこでは、死は永遠に消え去り、命が十分に回復されるのである。
しかしながら、当分の間、死は、生ける謎として残る。それは、わたしたちの大敵である。それは、それは異質な侵入者として、わたしたちの道に忍び寄る。それは、実際にはここに属していない。それは、わたしたちの存在の謎である―神的に保持された人生の真只中における死の執拗な握りである。そして、わたしたちがよく知っているように、死は、大きな犠牲を払う。死神は彼の犠牲者を要求するために奇妙に鍛造された多くの鎌を振るう。ポルノ―それは急いでいる自動車よりも致命的である可能性がある。中傷的な言葉―それは、サタデーナイトスペシャル（Saturday
night special）よりも最終的に殺すことができる。世俗的な教育は―それは、睡眠薬の過剰摂取よりも、それはもっと致命的かもしれない。病気は伝染性である。死は、死を生む。そして、それは、人を尊重するものではない。それは、わたしたちのふりをした人間の自律性の偽物と、終わりのない進歩というわたしたちの自慢の現代的な理想を明らかにする。すべてこのことは、当然のことである。というのは、「さもなくば・・・」（“or
else”）の神の言葉が成り立ち、神は、わたしたちをそれに固執させる。彼は単にわたしたちの言葉を取っているのである。わたしたちがアダムに求めていること、そして彼に求め続けていることは、わたしたちが得ているものである。わたしたちの造り主は、わたしたちが人生で最も欲しいものを選択し、それからわたしたちが好きなようにすることを可能にする。わたしたち自身を喜ばせることにおいて、わたしたちがする選択は、さらに決定的である。罪と死の道を選択すると、これらの選択は最終的に、わたしたちの選択を最終的な死の形態によって承認されることがわかるのである。
今ここに、そして今、彼らが、わたしたちの間を歩いているときに、生きている死を体現する人々がいる。キリストは、墓の中のラザロに言及して、かつて言った。「イエスは言われた。『わたしは復活であり、命である。わたしを信じる者は、死んでも生きる』」（ヨハネ１１：２５）。その逆も、真実である、すでに今や：彼らは、生きている人々の間に数えられるが、ある者たちは、実際には死んでいる。構造的にかつ機能的に、彼らは生きているが、しかし、方向的には彼らは死んでいる。というのは、
神と命は共に行くように、そのように罪と死も手に手をとって行くのである。そのような異常は、キリスト信者たちの経験に無縁ではない。わたしたちも、「死のとげ」（the
“sting of death”）としての罪に苦しむ。しかし、キリストの復活において、「死は、勝利にのみ込まれた」（“death is swallowed
up in victory”）(コリント一１５：５４－５６)。というのは、十字架において、神は、御自分の御子から「罪の報酬」（“the wages
of sin”）を十分に取り立てたのである。そのとき、彼の復活によって、彼は、死の力を打ち破った。それは、わたしたちに対する容赦のない保持を失ったのである。
それでは、「７０年」（“three score and ten”:詩編９０：１０）で何が起こるか。その時点で、わたしたちは、「最後の敵」（“the
last enemy”）に直面する。すべての地上的な結びつきは、切断される。しばしば、それは、非常に激しい死の床の闘争を伴う。毒人参を飲むソクラテスの静けさは確かに普遍的なモデルではない。とはいえ、死ぬことは、深い安心感を伴うことができる。わたしたちの主は、わたしたちたちの前にいた。彼において、命を更新する死は可能であり、現実でさえもある。というのは、それは、原理においてすでにここにある命の充満への移行をしるしづける。「最初のアダム」（the
“first Adam”）は、彼が、生きた死（living death）の永遠の状態に服さないように、「命の木」（the “Tree of Life”）から強制的に護送されたのである。この神的に課せられた罰において、同時に、恵みのしるしがある。そのとき、すでに、神は、命の更新のための開始を創造していたのである。より善き未来へのドアは半分開いていたのである。今や、キリスト、「最後のアダム」（the
“last Adam”）において、そのドアは広く開いている。勝利のクライマックス的な言葉において、「彼は、永遠の命をもたらすために死んだ。そして、死が死ぬために、彼は生きるのである」。
解説 「第２章：苦い実を結ぶ」の全訳が終ったので、５点の解説を記す。まず第１点は、本章の意図についてである。章のタイトルとして、「苦い実を結ぶ」というのは、教義学・組織神学の見出しのタイトルとしては、珍しいタイトルであるが、その意図は、前章で、アダムがエデンの園で最初の罪を犯し、堕落したことを述べたので、今度は、そのアダムの罪は、原罪として、契約の頭としてのアダムの罪は、アダムだけの罪でなく、子孫であるわたしたち全人類にも転嫁され、わたしたち全人類も、罪の責任である罪責（guilt）と性質の腐敗が転嫁された。それゆえ、わたしたちも罪人となり、アダムにおいて、また、アダムと共に罪の責任、罪責を担う者となり、また、創造時の聖なる性質が罪で腐敗した全的堕落の性質に変わってしまった。そして、その性質の腐敗は、罪の根となり、心の思いと言葉と行いにおける現実の罪・現行の罪という苦い実を結ぶ者となってしまった。そこで、スパイクマンは、本章を、「苦い実を結ぶ」とのタイトルを付けた。
第２点は、聖書は、わたしたちすべての人間が罪人であることを隠さず、正直に教えていることを、スパイクマンは語る。近代においては、多くの人は、「罪」（sin）という言葉は、余り使わず、「罪」に代わる「悪」やその他の言葉を使う。他の名前による罪は、それほど嫌悪感がないので、罪の代わりにいろいろな婉曲表現を考案してきた。しかし、聖書は、わたしたちを罪人とはっきり語り、わたしたちを罪の現実性に正直に直面させる。そして、罪は、マルコ７：２０－２３で、人格全体を動かす心から出て来ることを、聖書は教えている。
歴史を振り返ると、罪を聖書本来の罪の教えを弱める考えが四つ出てきたことを、スパイクマンは語る。一つ目は、「善の欠如」である。(ラテン語では、privatio
boni)。確かに、罪は、アウグスチヌスが言ったように「善の欠如」であるが、そのような消極的なものではなく、大混乱を引き起こす攻撃的なもっと積極的な恐ろしい破壊力であるとして、スパイクマンは、罪は「善の欠如」というアウグスチヌスの言葉をあまり評価していない。しかし、ベルクーワは、罪は「善の欠如」とは、本来、アウグスチヌスにおいては、罪の力を弱く見るために言ったと考えるのは誤解であって、この概念は、人を死に至らせる罪の恐ろしい破壊力を表すものであり、正しく使えば、役に立つことを、バーフィンクと共に述べている。「善の欠如」については、拙著「G.C.ベルクーワ：教義学研究‐その紹介と解説‐」の「第１１巻 罪」の「第８章 罪の本質」の「（３）善の欠如としての罪についてのバーフィンクの見解」を参照のこと。
二つ目は、罪は、善を促進させる否定的な動因であるという考え方についてである。闇がなければ、光もないように、悪が無ければ善もないというおかしな論拠に進む。これでは、善の存在のための悪も肯定することになる。三つ目は、啓蒙運動において主張されたもので、罪は、「自然」と同一視され、人間理性よって支配され、罪から解放されて自由になれると考えたが、罪は、神の恩寵によってしか解放されない。四つ目は、ダーウィンの進化論的な罪観であるが、ヘーゲル哲学と結びつき、罪は、善との正・反・合を繰り返して、善が前進していくと考えるが、これは、余りにも楽観的な観方で、現実に即さない。
第３点は、アダムの罪により、全人類が創造の罪無き善き状態から罪の状態に移行し、落ちたことを、改革派神学の伝統に基づいて、二つの状態として正しく、スパイクマンは語る。しかし、現代神学においては、バルトの影響と思われるが、人間は、罪無き善き状態から罪の状態に転落したとは考えず、創造の善き状態において、最初から罪が存在していたと考える。すなわち、すなわち、創造の一つの状態において、善も罪も存在すると弁証法的に考える。
しかし、スパイクマンは、二つの状態を前後的に、継続的に考えることが、聖書の教えと述べる。すなわち、最初に無罪状態、次いで罪の状態に堕落、転落するという二状態を、聖書は教えていることを語る。すなわち、ある人々は、創世記２章と３章を一つの同じ状態での出来事と主張するが、スパイクマンは、それは聖書の教えではないことを述べる。「わたしたちの最初の罪の結果、わたしたちは、最早、神の臨在においてまっすぐに立っていない。審判者は、わたしたち有罪と宣言する。彼の判決は、わたしたちの上に重い。わたしたちは、彼の正当な裁きの下にあり、死に定められ、そして、わたしたちの定罪は、当然のことである。わたしたちは、状態における根源的な変化を経験した。・・・わたしたちの堕落した状態においては、その関係性は粉々にされ、福音の命を更新する言葉を待っているのである。『従って、今や、キリスト・イエスに結ばれている者は、罪に定められることはありません』（ローマ８：１）。彼において、破れた絆は、回復されるのである」述べている。バルトの罪は、良き創造において、最初から罪の存在論的不可能性の可能性として存在していたという主張の誤りについては、拙著「G.C,ベルクーワ：カール・バルト神学における恩恵の勝利－その紹介と解説－」の「第９章 勝利の性質 ５．バルトの罪の存在論的不可能性」、拙著「M.H.スミス：組織神学－その紹介と解説－」の「第２０章 罪、その起源と性質 解説 第８点」を参照のこと。
第４点は、アダムの罪とアダムの子孫であるわたしたち全人類との関係について、スパイクマンは述べる。わたしたち人間は、現実に、実際に、日々、思いと言葉と行いにおいて、罪を犯し、悪を行う。では、わたしたちのこれらの罪と悪は、どこからきたのかという疑問が生じ、当然、最初の人、アダムの罪との関係が問われる。すなわち、わたしたちの原罪（罪責と腐敗）は、アダムの原罪（罪責と腐敗）に関係があるのか、ないのかが問われねばならない。
そこで、スパイクマンは、アダムの原罪とわたしたちの原罪との関係についての考え方は、四つあることを述べる。それらは、ペラギウスの模倣説、アウグスチヌスの遺伝説、カルヴァンの契約説、そして、近代の進化論的な考え方である。ペラギウスの模倣説は、人間は、罪無くして、欠陥なしで、先天性の悪無しで、生まれる。しかし、先祖や前の世代の人々が罪と悪を行う悪い習慣を見て、模倣することによって、罪と悪を犯すと主張した。ペラギウスは、「人間は、罪なしであり得るし、また、神の戒めを守ることができる、もし、そう望めば・・・自分自身の努力と神の恵みを通して」とまで言った。
しかし、カルヴァンは、「・・・わたしたちは母の胎から生まれつきの欠陥を負っていること」（ingenitam vitiositatem ab utero
matris affrre）を語って、ペラギウスを拒否した。また、カルヴァンは、ペラギウスの見解は、「もし、アダムの罪が、模倣によって伝達されるならば、・・・そのとき、キリストの義は、模倣するべき例としてのみわたしたちを益するのか」と語り、キリストは、わたしたちが善の行為を模倣するためだけの存在になることを語って、ペラギウスを排除した。ペラギウスの模倣説は、カルタゴ会議で異端として定罪された。
アウグスチヌスの遺伝説は、アダムの原罪（罪責と腐敗）は、「言わば遺伝によるもの」として、全人類のすべての世代を通して伝播されることを主張した。すなわち、アダムが堕落したとき、「全人類が彼の腰にいたのである」。それゆえ、すべての人が、全人類の一つのつながりのゆえに、アダムにおいて罪を犯したのであり、アダムと共に定罪され、原罪（罪責と腐敗）は、遺伝によって、すべての人が受け継ぐのである。「出生によって、彼のすべての子孫に伝達される、そして、再生によってのみ追放されるのである」と、アウグスチヌスは遺伝説を主張した。
三つ目は、カルヴァンの契約と転嫁説である。カルヴァンは、アウグスチヌスの考えをさらに徹底し、アダムは、全人類の契約の頭として神の前に立っていて、罪を犯し、堕落したので、アダムの原罪（罪責と腐敗）が、アダムの子孫の全人類に転嫁されたという法的概念で理解した。しがって、救いも、逆に、キリストの義が信じる者に転嫁され、恵みよって救われることを主張した。
カルヴァンは、わたしたち皆が罪を「受け継ぐ」が、しかし、「遺伝に」によってではないことを主張する。むしろ、「最初のアダム」からわたしたちに来る罪責と腐敗は、契約の代表に基づいた転嫁についての聖書の教えに基礎づけられている。そのように、贖罪においても、「最後のアダム」おけるキリストの義が、更新された契約的共同体の仲保者としての彼の代表的役割を根拠にして、わたしたちに転嫁されるである。
四つ目は、罪についての現代の支配的な見解である。それは、進化論とヘーゲル哲学と結びついていて、人間は、進化していくとの根本的確信に基づき、現在も、人間は進化中であり、完成を目指して進んでいる。世界史の発展の直線形パターンを前提する。それゆえ、罪と悪は、わたしたちのより原始的な部分のものであり、発展のより初期の前科学的で倫理に反するステージの残り物なのである。そのため、罪へのわたしたちの普遍的な堕落として、聖書が描く根源的に破壊的な出来事を排除する。悪は善と正・反・合の弁証法的発展をして、最後には人間の完成としての成人式に到達すると主張する。しかし、これは、罪の恐ろしい破壊力を知らない文化的な楽観主義で、受け入れられない。
なお、スパイクマンは、アダムの罪とアダムの子孫の全人類のわたしたちとの関係についての説明の仕方として、アダムは、全人類の代表あるいは契約の代表・頭であったので、代表・頭のしたことは、全人類がしたことと神に見なされ、罪責と腐敗が、わたしたちに転嫁されるという代表説・契約説については語る。しかし、アダムが罪を犯したとき、わたしたち全人類もそのとき現実に、リアルにアダムと共にいて罪を犯したというリアリズム説があるが、リアリズムについては、スパイクマンは、述べていないので、リアリズムについては、拙著「G.C.ベルクーワ：教義学研究‐その紹介と解説‐」の「第１１巻 罪」の「第１３章 リアリズム」を参照のこと。また、アダムの罪とアダムの子孫の全人類のわたしたちとの関係についての説明の仕方として、ベルクーワ自身が、模倣説、契約説、リアリズム、進化論と別に、新しく「共同体的人格」（corporate
personality）を主張している。この考えは、アダムと全人類は、一つの共同体なので、共同体の一員のアダムが犯したことは、共同体全体の責任となり、アダムだけでなく、人間共同体全体が罪人となったと考える。ベルクーワの「共同体的人格」については、拙著「G.C.ベルクーワ：教義学研究‐その紹介と解説‐」の「第１１巻 罪」の「第１６章 神の告発」の「３．ベルクーワの見解・・・共同体人格論説」を参照のこと。
第４点は、スパイクマンは、アダムの罪の結果について述べる。すなわち、アダムの罪の結果、罪の責任としての罪責と性質の腐敗が転嫁されて、アダムの子孫のわたしたちすべての人間が、罪を犯す罪人となった事実を、スパイクマンは、「肉」という聖書の言葉で語る。聖書において、「肉」には、三つの意味がある。第１の意味は、神の被造物として、一般的に人々について「肉」と言及する。たとえば、詩編１４５：２１がそうである。「わたしの口は主を賛美します。すべて肉なるものは／世々限りなく聖なる御名をたたえます」。第２の意味は、「肉」は、わたしたちの堕落した状態の人間存在としてのわたしたちを指している。「肉なる者は皆、草に等しい」（イザヤ４０：６）が、そうである。そのような個所は、わたしたちの罪ゆえの虚弱、弱さ、移ろい易さ、死すべき者を反映する。第３の意味は、「肉」は、神の命を与える霊に対立する死を扱う力を指し、それは、わたしたちに働く悪の原理であり、それ自身の思いを持ち、ローマ８：４－９で、描かれている神に敵対する力であり、キリストにある新しい命の原理と戦う。わたしたちは、アダムの罪の結果、すべての人間が、神に敵対する力である「肉」に支配されているこの現実を認めなければならない。
こうして、罪人は、罪に支配された「肉」であり、性質が腐敗しているので、その性質から具体的な罪が生じる。すなわち、腐敗した性質罪から具体的な現実の罪が生まれるのであり、これは現実罪あるいは現行罪と呼ばれる。性質が罪により、知性・感情・意志のすべてが全面的に腐敗しているので、心の思いと言葉と行いにおいて、実際に、具体的に、現実に、リアルに罪を犯しながら生きるのである。性質の腐敗は母であり、生まれる現実罪あるいは現行罪は、子らである。あるいは、性質の腐敗は、悪い木であり、現実罪・現行罪は、悪い木が結ぶ悪い実である。霊と肉の対立については、拙著「ローマの信徒への手紙説教集」の「上巻 ８：１－１１ 聖霊による歩み」を参照のこと。
第５点は、アダムの罪の結果、原罪（罪責と腐敗）が転嫁されて、罪人となったわたしたち人間の意志は、どのようになったかという問題を、スパイクマンは扱う。すなわち、罪人に堕落しても、なおも人間の意志は自由であって、神の御心に適う霊的善を行えるのか。それとも、意志も、感情や理性と同様に罪の奴隷となり、最早、神の御心に適う霊的善を行うことがまったく不可能になったのかを論じる。この問題は、宗教改革時の大問題であり、ルターは、罪人の意志は、罪の奴隷であり、霊的善を自由に行うという意味の自由意志はなく、逆に、意志は罪の奴隷であり、霊的善の不可能性を正しく聖書に基づいて力強く語り、大作の「奴隷意志論」を書いた。わたしも、現職のとき、一夏かけて、ルターの分厚い「奴隷意志論」を読み通したことを思い出す。ルターは、「奴隷意志論」において、「神の恵みのない自由意志は、少しも自由ではなく、かえって、罪の永遠の囚人かつ奴隷である。何故なら、それは、それ自体で良い方向に向かうことはできないからである」述べた。
また、カルヴァンも、「綱要」の「第２編 第２章 人間は、いまや 自由意志を奪われ 悲惨な状態に置かれている」(Hominem arbitrii
libertate nunc esse spoliatum et miserae servituti addictum)ことを詳しく論じている。さらに、宗教改革期のドルト会議においては、カルヴァン主義の５特質において、人間の全的堕落が表明され、罪人は、知性・感情・意志の全人格が罪により生まれつき全的に腐敗しており、神の御心に適う霊的善を行う自由意志がまったくないことが、告白された。それゆえ、聖霊による意志の再生によって、罪人ははじめて神に向かい、神と罪からの救いを求め、恵みにより救われ、聖霊の力により、神の御心に適う霊的善を行い始めることができるのである。「自由意志」については、拙著「ウェストミンスター信仰告白の解説」の「第９章 自由意志について」を参照のこと。
第５点は、アダムの罪によって、死が全人類に入ったこと（ローマ５：１２）、および、「罪の支払う報酬は死です」（ローマ６：２３）に基づいて、パイクマンは、死の問題を論じる。死は、命の源からの根源的分離であり、抜本的な疎外であり、すべての地上的な結びつきを切断する。神と命が共に行くように、罪と死も手に手をとって行くのである。しかし、神は、キリストの十字架の死と復活により、罪の結果であり、罪に対する刑罰である死を克服し、死に勝利する命、霊的命、永遠の命を備えてくださった。「彼（キリスト）は、永遠の命をもたらすために死んだ。そして、死が死ぬために、彼は生きるのである」。ここに、勝利のクライマックス的な言葉が力強く響く。信者が罪と死から解放されて、神からの賜物として、永遠の命を受けることについては、拙著「ローマの信徒への手紙説教集」の「上巻 ６：１５－２３ 罪の奴隷と義の奴隷」を参照のこと。
なお、聖書は、「一人の人によって罪が世に入り、罪によって死が入り込んだ」（ローマ５：１２）と明白に語り、また、「罪の支払う報酬は死です」（ローマ６：２３）と明白に語り、また「死は罪のとげ」（コリント一１５：５６）と明白に語って、死は罪の結果であり、罪に対する神の刑罰であることを明白に教えているのに、バルトは、罪と関係のない自然死が、善き創造の最初からあったと主張しているが、これは、無理であり、聖書の教えから外れている。バルトの自然死の問題については、拙著「G.C.ベルクーワ：カール・バルト神学における恩恵の勝利－その紹介と解説－」の「第６章 終末論的勝利」を参照のこと。（続く）
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