| 第３章 創造についての神の道、世界の諸国民についての神の道、イスラエルについての神の道、そして、今や、教会についての神の道すべてが、それらの最も深い意味をキリストにおける神の道において見い出す。というのは、彼において、すべての被造物は、「一緒に保持される」（holds
together）からである。彼は、「諸国民の光」（a light to the nations）である。彼は「イスラエルの希望である」（the
hope of Israel）。彼は、「彼の体、教会の頭である」（the Head of his body,the church）。聖書の啓示の宇宙的な視野と贖いの歴史の十分な範囲は、神の御子において具体化される神の力強い行為における集中点に到達する。パウロは、彼の手紙において、繰り返し、表面化する２つの高度に焦点化された概念において、この息を飲むようなビジョンを捕らえる：「すべてが（ta）・・・キリストにあって(en
Christo)」(参照 コロサイ１：１５－２０)。「より古い」と「より新しい」両方の契約（both“ older ”and“ newer”
covenant history）の歴史において、神が御自分の世界のためのそこにいることの完全な手段は、キリストを中心としている。「御子は、見えない神の姿であり・・・満ちあふれるものを余すところなく御子の内に宿らせ」たのである。仲保者キリストにおいて神がわたしたちに来る神の道は、創造にさかのぼる―そして、超えさえもするのである。というのは、彼は、「すべてのものよりも先におられる」からである。それゆえ、初めに、時間と共にまた時間において、「万物は御子において、・・御子によって、・・・御子のために造られた」からである。この全包括的な視点は、「すべてのことにおいて第一の者となるためです」。 キリスト・イエスの卓越性は、新約聖書の書物において、その十分に満たされた表明に来る。それらのメッセージは、過去から来て、未来を開く救いの歴史との継続性の破られることのない線に立っている。それは、それを聞く者の生活を変えることを目的とする。しかしながら、その妥当性は、受け入れられても受け入れられなくとも、人間の応答に限定されない。というのは、「救いに歴史においては・・・自己理解の構成する『知性』（nous）においてよりも、天国とわたしの外で多くのことが起こるからである」。このことは、救いの歴史の継続性の中に植え込むことによって、キリストの歴史の中にわたしを子とすること（adoption）に呼びかける」（ティーリケ「福音的信仰」第１巻 ６３頁）。すべての歴史のアルファ(alpha)とオメガ（omega）、神の初めと彼の終わりは、キリストの人格の一点において集まる。神が、わたしたちの間に存在する現実として、偉大な「わたしは」（the
great I am）として、そのお方は今も、そして、これからもそうであるであろう。「彼は、わたしたちの間において存在する身体的形態における真理な（the
Truth in bodily form present among us）のである。彼は、こうして、これが「am」と「is」によって特徴づけられ、ただ行うだけでなく、存在を明確にする判断なのである」（「福音的信仰」）第１巻 ２０５頁）。キリストにおいて、来るべき御国のすべての契約の歴史と長さと幅と高さと深さは、安全にかつ永続的に根拠づけられる。これをもって、新約聖書の経典の信頼性は立ちも倒れもする。というのは、その中において、和解の神の言葉、権威へのその要求、贖いの進行中の歴史におけるその決定的な役割が、縫い目のない衣においてのようにすべて織り込まれているからである。 キリストの中枢の重要性は、三つの相関関係的なモチーフによって強調されている：証言（martyria）、宣教(kerygma)、教え(didache)である。これらの３つの強勢点の相互作用する組み合わせは、新約聖書の文献の十分な本文の包括的なメッセージを開示する泉として仕える（ヘルマン・リダボス「新約聖書の権威」５２頁‐８０頁）。 Ⅲ．１．三重のモチーフ これらの三つのモチーフの概観は、あたかも新約聖書の文書が、部分的に証言であり。部分的に宣教であり、部分的に教えであるかのように、分野を分割するすべての努力に抵抗する。絡み合わせる方法で、経典を通して、各モチーフが、今ここに、今そこに 出現したり、再出現したりする。各々が視野において包括的である。とはいえ、各々が、他と決して孤立しないで、ある独自の洞察をもたらすのである。それらは、各々の見解が全体としてのメッセージを豊かにして、他を再強化するのである。 Ⅲ．１．１．証言（Witness:Martyria） キリストは、使徒たちが、彼の証人（his martyres）、彼の証人（his witness）であることを命じた。現在の用語では、「証人（martyr:martyriaから派生）は、自分の血をもって自分の証言を証印する者である。新約聖書において、わたしたちは、より原初的な意味を見い出す。そこの証人たちは、イエス・キリストにおいて起こったことの歴史的現実性と信頼性を証明するために、人と国の前に立つように定められた人々である。主御自身が、彼らに、御自分の生涯、死、復活に関するこの証言を担う使命を与えた。これらの信頼できる出来事を彼らに次の世代に引き継がせるのが、これなのである。法廷のシナリオが思い浮かぶ。そこでは、証人たちは、訴えの事実を証明し、また、すべての偽りに対して誤解を解く義務がある。正義の法廷の前に、真理が信頼できる証拠に依拠する。この光の中で見られて、使徒的文書は、わたしたちに、目と耳の直接の証言として、これら３つの記憶に残る年の間に、彼らが個人的に経験したことの十分に証明されて回想を提出する。こうして根拠づけられて、彼らの言葉は使徒的権威の重さを担うのである。彼らは、それゆえ、大胆に証言する、「わたしたちの主イエス・キリストの力に満ちた来臨を知らせるのに、わたしたちは巧みな作り話を用いたわけではありません。わたしたちは、キリストの威光を目撃したのです」（ペトロ二１：１６）。こうして、彼らは、彼らの使命に着手し、宣言する、わたしたちは、その場の目撃者たちである：わたしたちに聞きなさい！というのは、「わたしたちはその栄光を見た」（ヨハネ１：１４）。ヨハネは、この点を彼の手紙一（１：１－３）において詳しく述べている。「言は肉となって、わたしたちの間に宿られた。わたしたちはその栄光を見た。それは父の独り子としての栄光であって、恵みと真理とに満ちていた」。 繰り返し、新約聖書の著者たちは、彼らのメッセージの信憑性を保証するために、彼らの集合的な経験の確かな事実を引用する。これらは、彼らの信任状なのである。彼らの使命は、遣わすお方御自身（the
Sender himself）によって保証された：「あなたがたも、初めからわたしと一緒にいたのだから、証しをするのである」（ヨハネ１５：２７）。「あなたがたはこれらのことの証人となる」（ルカ２４：４８）。彼らの証言は、彼らが証言したところの絶対的な一度限りの出来事同様にユニークであった。御霊に導かれ、彼らは、頭であるキリストと彼の体である教会の間の生きたリンクである。彼らのメッセージの真正性は、その源泉との直接的で規則的な接触へのこれらの要求に依拠する。師（the
Master）とのこれらの密接な関係は、弟子たちに人生の新しい召しを定めたのである。ヨハネは言う。「これらのことについて証しをし、それを書いたのは、この弟子である。わたしたちは、彼の証しが真実であることを知っている」（ヨハネ２１：２４）。 この証言するモチーフは、福音書において最も目立っている。それれは、 イエス・キリストにおいて、神が行っていることの第一義的で、歴史的に基礎づけられ、目に見えて、耳で聞こえて証明された記録である。しかし、このことは、福音書に限定されない。それは、同様に他の新約聖書の文書にも引き継がれ、その調子を設定するのである。それゆえ、より大きな経典の意味において、パウロも、彼は、身体的にはそこにいなかったが、十字架と復活の証人として立つ（コリント一１５章）。彼は、荒れ野における神の民の間におけるキリストの臨在の証人でさえもある（コリント一１０：１－５）。証言（martyria）は、宣教（kerygma）と教え（didache）の両方に対する基礎を置く。しかし、それは同時に他のモチーフによって資格づけられる。福音書の証言は、それゆえ、古代の歴史における単なる教訓でなく、また冷静で沈着な研究に対する単なるケーズ・スダデーではない。それは、宣教的で（kerygmatic）で教訓的な（didactic）歴史である。それは、「生の事実」（brute
facts）を報告するふりをせず、意味で一杯の事実であり、メッセージを担わされ、誰がキリストであるか、また、世のために彼が何をしたか、また、何をなおもしているかを伝え、翻訳し、解釈するための御霊によって動かされた力においてそれを運ぶ証言なのである。これらの著者たちは、イエスの死を単に年代記に載せるのではない。彼らの受難の物語は、「「多くの人の身代金として自分の命を献げるために」（マタイ２０：２８）この苦しみに耐えたことをも宣教し、そして、それらは、「わたしたちが義とされるために復活された」（ローマ４：２５）ことを同様に教えるのである。 この文脈化されて証言することのモチーフは、キリスト教信仰と召しにとって基本的に留まる。というのは、パウロが言うように、「そして、キリストが復活しなかったのなら、わたしたちの宣教は無駄であるし、あなたがたの信仰も無駄です。・・・しかし、実際、キリストは死者の中から復活し、眠りについた人たちの初穂となられました」（コリント一１５：１４、２０）。福音書の証言は、信仰を起こし、維持することを目的とする。それは、「信仰」（“belief”）の調べを強調するのが、特にヨハネ福音書である。十字架を報じることにおいて、彼は、「それを目撃した者が証ししており、その証しは真実である。その者は、あなたがたにも信じさせるために、自分が真実を語っていることを知っている」（ヨハネ１９：３５）。ルカも、テオフィロスの信仰の確かさに確立するために、「わたしたちの間で実現した事柄について、最初から目撃して御言葉のために働いた人々がわたしたちに伝えたとおりに、物語を書き連ねようと、多くの人々が既に手を着けています。そこで、敬愛するテオフィロさま、わたしもすべての事を初めから詳しく調べていますので、順序正しく書いてあなたに献呈するのがよいと思いました。お受けになった教えが確実なものであることを、よく分かっていただきたいのであります」（１：１－４）と出発している。こうして、キリストによって権威づけられ、御霊によって導かれ、キリストへの証言は、今や世に対するルカの証でもあるのである。 Ⅲ．１．２．宣教（ケリュグマ：Kerygma） 福音のメッセージは、証言よりもほとんど少ない宣教/説教の型に投げ込まれる。名詞（kerygma）として、このモチーフは、新約聖書の文書において、散発的にのみ現れる。それは、ときどき、説教の行為（テトス１：３）示し、他のときには、説教の内容を示す（コリント一１：２１）、そして、再び、説教の職務を示す（テモテ二４：１７）。しかしながら、その動詞のかたちにおいて（keryssein）、わたしたちは、ほとんどどこででも出会う。それは、洗礼ヨハネへの言及において使われている（マルコ１：４）。イエス（ルカ４：１８－１９）と使徒たち（使徒言行録１０：４２）。この能動的で宣教的なモチーフは、おそらく、福音のメッセージの最も典型的な特徴である。称するモチーフと同様に、それも新約聖書の文書のどの区分に特徴のある傾きを与えている。それは、福音書において目立つ。わたしたちは、わたしたちが、使徒言行録における使徒的説教に耳を傾けるとき、それを捕らえる。それもまた手紙において、生活のための教訓的なガイドラインへの緊急性の調べを与えるのである。 キリストに従う者たちとして、そこかしこに、しかし、ここで今、わたしたちは、３つの次元的な任務を委託される：証言すること、宣教すること、真理を教えることである。信仰を表すこれらの３つの方法は、唯一つの焦点を持つ：キリストにおいて、贖いの歴史における転回点として、契約の実現と御国の到来を告げ知らせることである。 新約聖書においては、それゆえ、歴史的リアリテー（historical reality：martyria）とその宣教的意味（its proclamatory
meaning:kerygma）は、不可分に相互関連している。というのは、「宣教（the kerygma）は、それが宣教である歴史的出来事の事実性と立も倒れもするからである」。それは、それゆえ、「一度限り起こったこと、わたしたちのために起こったこと」と関連する。というのは、それは、「それが、この宣教（this
kerygma）において宣教される歴史的な贖いの出来事の事実性に基礎づけられるときのみ、その絶対的な意味を維持するからである」（リダボス「新約聖書の権威」５９頁‐６０頁）。歴史的な基礎のない宣教は、「巧妙に考案された神話」（cleverly
devised myth）しか生み出さない」；その宣教的な意味が削り取られた歴史的記録は、わたしたちに、単なる古代の文書しか残さないであろう。「証言」（martyria）と「宣教」（kerygma）を共に保持することによって、新約聖書は、それ自身のために伝えられる情報の蓄えの貯蔵所以上のものとして、わたしたちに来るのである。「それは、歴史的なデータの量を伝達することがそれらの目標ではないのである・・・また、パウロの手紙は、神学的な論文ではないのである・・・」。リダボスは、さらに続ける。「新約聖書は、自らを、人間における「歴史家」（the
historian）あるいは「神学者」（a theologian）に向けていない。それは、もっと多く実際的で実存的な意図を持っている。それが、人間に、彼の最も深い存在において、彼の心において、彼の自己決定において、人間を掴むかあるいは要求するという意味において理解され、そして、こうして、人間を、根源的な決断の前に置くし、あるいは、一言で言えば、人間を信仰の要求の前に置くのである」（「新約聖書の権威」５８頁‐５頁）。 新約聖書の文書の首尾一貫した統一性は、聖書を、イエスの「純粋な宗教」（the pure religion）とパウロの「重い神学」（the heavy
theology）の間の、あるいは、「歴史のイエス」（the Jesus of history）と「信仰のキリスト」（Christ of faith）の間の、あるいは、「そうであったイエス」（the
Jesus who was：ナザレの真の歴史的な人間）と「そうであるイエス」（the Jesus who is：後の聖徒たちの神格化された存在）の間の弁証法的な緊張に読み込むことに抵抗するのである。というのは、新約聖書が、わたしたちに抱くように招くメッセージは、イエス・キリストにおいて起こったそれらの偉大な贖いの出来事の下支えするリアリテーへの証言から根こそぎにされることができないからである。その宣教的な要求は、それゆえ、その中心にあるキリストのように宇宙的なのである。それは、「全体主義」（totalitarian）なのである。というのは、「それは、人間の生活と知識のどの領域にも触れるのであり；それが話す全体は、贖いだからである・・・それは、人間、世界、歴史、未来を照らす；教会と国家、社会、学問、芸術を唯一視野から照らす。すなわち、キリストの到来、死、復活、第二の来臨から照らすのである」（リダボス「新約聖書の権威」６１頁‐６２頁）。 Ⅲ．１．３．教え（Didache） 新約聖書の教え的な個所は、手紙に多く集中している。しかしながら、それらが、どこに見い出されても、それらは、神学的な論文ではなく、牧会的なメッセージであり、初期のキリスト教共同体が直面している実際的な問題に向けられている。宣教が、証言に関係しているように、そのように信仰における教えは、両方に関係している。教理は、キリスト・イエスについての彼らの宣教的な証言において、使徒たちによって置かれた基礎の上に建っていて、その意義を日々の生活に対して説明し、正統と正統な慣習の両方に対して、その意味を引き出すのである。これは、新約聖書の多くの「それゆえ個所」（“therefore” passages）において明らかである。ローマ１２：１を取り上げよ：神の主権の恵みへの彼の高まる賛美に続いて、パウロの「それゆえ」(Paul therefore）は、神の善き、受け入れられる、完全な御心への全き献身を促している。あるいは、再び、コリント一１５：５８を取り上げよ：キリストの勝利の復活についての彼の証言と宣教を考慮して、パウロの「それゆえ」は、信仰のわざにおける積極的な堅忍に向かって信者たちを前に勧めるのである。 証言と宣教は、教育的な形態の多様性を取る。しかし、教理、教訓、勧告、警戒、奨励において表現されようとも、あるいは、模範的な生活への招きであっても、「教え」（didache）は、聖書の全体の類似の統合的な局面なのである。その洞察と促しは、新約聖書と同様に旧約聖書においても、救いの歴史の十分な広がりを響かせている。「聖書はすべて神の霊の導きの下に書かれ、人を教え、戒め、誤りを正し、義に導く訓練をするうえに有益です。こうして、神に仕える人は、どのような善い業をも行うことができるように、十分に整えられるのです」（テモテ二３：１６－１７）イスラエルと教会との統一性を考慮して、新約聖書の教えが、規則的にヘブライ的な、ラビ的文体を採用していることは、驚くことではない。この由緒ある伝統に真実に、それらは、「知識」（knowledge（テモテ一２：４）、「知恵」（wisdom）(ヤコブ１：５)、真理（truth）(エフェソ４：２５)を強調する。これらの教理には、非常に明確な知的側面があるが、しかし、感情的な局面もある；それらは、事実、全体（holist）である。というのは、そのような信仰の知識（faith-knowledge）は、心に根差す；そのようなものとして、それは包括的であり、わたしたちの全体の人格性とわたしたちの生活関係のすべてに関わっている。すべての被造物において、原則的には、福音の教え的な趣旨から排除されるものは、何もないのである。新約聖書の権威は、それゆえ、その証言だけでなく、その教えにおいてカバーされる多くの問題に関係する。実践に向けた教理は、キリストの体を立て上げることを目的とし、キリスト教共同体を、正義、愛、平和の道に訓練し、若い人々を契約の生活において円熟させ、そして、こうして、全体としての教会を御国の奉仕のために備えるのである。 Ⅲ．２．イエス：歴史と宣教 根底においては、ことごとくの神学的な問題は、解釈学の問題になる。イエスについて言うことの問題も、例外ではない。ある非常に基本的な方法で、初期の教会は、その実行中の出会いで、２つの正面に沿って、すでにこe挑戦に直面していた。一つの側において、教会は、長引くユダヤ教に直面した。これらの接触は、キリスト教思想家たちとユダヤ教思想家たちの間において、イエス・キリストの出現の光において、旧約聖書をどのように解釈するかについて、論争を引き起した。他の側において、教会教父たちは、それを、ギリシャ－ローマの文化から借りた「異教のぼろきれ」（pagan
rags）（ハルナック）で服を着せている間に、聖書のメッセージの誠実性を維持することについての危険な企てに引き込まれた。どのようにして、初期の教会は、これらの解釈学的な問題を、信仰のその告白を作り上げることにおいて、扱ったか―これは、大体において、三位一体論的、キリスト論的論争の話である。激しい論争の３世紀は、カルケドン会議（the
council of Chalcedon）の告白的な一致に導いた(紀元４５１年)。イエス・キリストは、十分かつ真に人間的であると同様に、十分かつ真に神的であと、教父たちは宣言した。彼において、「言葉」（the
Word:神の究極的な宣教：God’s ultimate kerygma）が「肉となった」（“became flesh”）（歴史的リアリテーの具体化）。 カルケドン信条の正統性は、中世と宗教改革時代を通して広がった。しかしながら、ルネッサンス（the Renaissance）の出現と共に、それは、近代性の始まりをしるしづけるものであったが、長年のキリスト論的一致が壊れ始めた。異口同音性のこの喪失は、啓蒙主義運動（the
Enlightenment movement）の覚醒の危機的状況に達した。キリス論的問題は、根源的に逆の純情で復讐をもってそれ自身を再び主張した。というのは、それは、神の御子がわたしたちのようになり、人の子としてわたしたちの間に生きるために降って来たこと意味するものと理解することを求めて、何世紀も、キリストについての教理は、「上から」（from
above）アプローチされてきた。アンセルムス(Anselm)は、彼が、Cur Deus Homo－「神はどうして人となったか」（Cur Deus
Homo?）と名づけた著作の疑問をもって、伝統的な「上から下への解釈学」（top down hermeneutic）を表現した。 近代の精神は、この方法においてテーブルをひっくり返したのである。それは、より古い神中心のアプローチを新しい人間中心の論理学に置き換えたのである。キリスト論が、「イエス論」(Jesusology)になり、「下から」（from
below）ナザレの預言者にアプローチするのである。わたしたちは、彼について何を結論できるのだろうか。これをもって、歴史的イエスの近代の探求が、進行中であった。 この解釈学的逆転は、過去２世紀にわたって、着実に勢いをつけてきた。その結果、イエスの歴史性とその宣教についての福音書の証言の間の関係性の疑問が、わたしたちの神学的議論題において高い優先性の場所を奪った。事実性と意味、それらの相関関係性、これらは、現代の聖書的、神学的な反省における支配的な範疇として現れている。カール・ブラーテン(Carl
Braaten) が言っているように、「イエスと宣教の間の関係性の問題は、現在の新約聖書研究における重要な疑問となった」のである。というのは、ブラーテンは続けて言う。「真の歴史的イエス無しの宣教は、無意味で理不尽であるからである」（「歴史と解釈学」６２頁）。最も深いレベルにおいて、近代のリベラリズムによって解釈学に導き入られた広い範囲の変化は、世界観におけるこの根源的な移行を示している。これらの再調整の革命的な影響は、過去２世紀簡に開始した 歴史的イエスの探求の連続において明らかである。これらの興味をそそる追及のすべてを通して、共通の主題は、それが破壊的であるのと同じくらい永続的であるが、すなわち、歴史と宣教を互いに対戦させるという理念である。わたしたちは、今や、これらの探求と再探求について急いで概観に向かう。 Ⅲ．２．１．古い探求 「古い探求者たち」（the“ old questers”）は、彼らは陽気に知られていたが、啓蒙運動の激しい雰囲気を吸い込んだ。彼らの見解は、１８世紀の後半の数十年間に前面に出てきた。哲学的には、彼らは、デカルト、スピノザ、ライオプニッツのヒューマニストたちの観念論に適合させるため、聖書の宣教を再形成した。彼らの神学的なこの宣教的な側面は、ロック、バークレー、 ヒュームによって定義された歴史についての新しく現れた見解と鋭い緊張関係において保持された。これらの２つの哲学的な伝統を取ることによって、一つは、「現象」（phenomena）を不当に利用し、他は、「実在」(noumena)を不当に利用した。それらを「純粋理性」（pure
reason：学問：science）と「実践理性」（practical reason:宗教/道徳性：religion/morality）として洗練し、また、それらを弁証法的な綜合に取り混ぜて、カントは、「近代精神の作者」(the
maker of the modern mind)として自分自身を確立したのである。これらの２つの哲学的動向の収束は、ヘーゲルの歴史主義によってさらに大きく影響され、西洋思想の流れにおける深遠な変化を導き入れた。啓蒙運動のイデロギーのこの複雑な設定は、ライマルス、シュトラウス、バウル、シュライエルマッハー、リッチュル、ハルナック、トレルチ、ヘルマン、ヴェルハウゼン、シュバイツァーなどの思想家たちによって、近代のリベラズムの神学に取り入れられた。これらの展開は、歴史－批評的方法（the
historical -critical method）をしるしづけ、今度は、歴史的イエスに対する長い一連の近代的な探求へのドアを開いた。その出発から、この企ては、問題に悩まされた：歴史的なデータは、これらの後日のキリスト論的な理論の重さを持続することができるのだろうか。 古い探求の作業前提は、明らかである。彼らは、古代の、純粋に歴史的な文書として、新約聖書にアプローチした。それは、それゆえ、本質的に過去の他の重要な文書に適用する以上ではない批評的な分析の形態に服する。その著者たちは誤り得る。彼らの記憶は、しばしば欠陥があり、彼らの証言はしばしば矛盾する：それゆえ、彼らの証言は、必ずしも信頼できない。さらに、彼らの師の熱心な弟子たちとして、彼らは、イエスが誰であったか、また彼が何をしたかについての賛化され、神話化され、神格化されもする説明をわたしたちに残して、事実を飾り立てる。わたしたちの任務は、後日の歴史家たちまた神学者たちとして、それゆえ、伝統的な偏りから自分自身を自由にすることであり、分析の今日的道具の手段によって、テキストを客観的に再吟味することであり、こうして、歴史の真のイエスを再発見し、再構成することである。歴史的キリスト教によって認められたものとしての啓示は、今や、合理的な調査のテストに合格しなければならなかった。この計画は、可能でないだけでなく、そのように議論が進むが、わたしたちの時代の信仰の生き残りのために必要である。というのは、人間は、今や、成人に達しているからである。父たちの子供のような信仰は、この新しい時代の誕生とともに死んだのである。その運命は、人間理性の自律性の広く絶賛される教義によって証印される。後戻りはない。 聖書の研究における学問的なこれらの「確実な結果」（these“ assured results”）は、古い探求車たちに、歴史の問題の他の側面を残した：宣教とは何か―説教者の問題、日曜日の説教である。教会は、近代人たちに対して、よき知らせとして、何を語ることはできるのか。急進的な歴史的イエスから意味のあるメッセージを回復することがまだなお可能なのか。挑戦の大きさに臆することなく、リベラルは、その場に立ち上がった。彼らの教義に忠実に、また、解釈の独創的な方法に頼ることによって、彼らは、申し立てによれば、リアリテーについての厳密に時間的な順序におそらく属する出来事から永遠的な真理をうまく抽出できる。イエスが、パンを増やすことに関する福音書の物語と取ってみよ。現実の生活において、そのような奇跡は、単純には起こらない。彼らは、原因・結果の関係の動かし難い論理に逆らう。とはいえ、この不可能な物語は、放物線の真理（the
parabolic truth）を例証する：わたしたちは所有しているもの分け合う徳、それが、奇跡を生み出すことができることを例証している。同様に、湖での嵐鎮めは、自然の混沌とした力をコントロールする人間の現れる能力を指し示している。イエスの復活についての十分に証明された証言は、歴史的‐批評的方法の魔術に、ほとんど乗り越えられない障害を引き起こす。聖書の時代において、この素晴らしい出来事は、ユダヤ人たちにはつまづき、ギリシャ人たちには愚かなものであった。類似の法則（the
law of analogy）の固執する啓蒙運動の子らにとっは、なおさらそうである。というのは、そのような神話は、古代の人々の前学問的な世界観の中に極めて快適に適合したであろうが、彼らは、理性のこの時代においては、もう家にはいないのである。とはいえ、すべてが失われるわけではない。イエスは、墓からではなく、彼に従う人々の意識を信じることにおいて、命の新しさに立ち上がったのである。だから、わたしたちも、不変の真理にしがみつくかもしれない：希望は、人間の胸に永遠に湧き出るのである。 すべての古い神学は、唯一つの基本的な調べを運ぶ。しかし、それには多くの多様性がある。声のこの混合において、ある者たちは、歴史的モチーフを強調し、他の者たちは、理性的で、道徳的で、実存的な、あるいは、終末論的なモチーフを強調する。ある者たちは、イエスを、永遠の真理についての最も著名な教師として崇めるが、他の者たちは、道徳的な徳の世界で最も高貴な模範、彼の時代の先を行く社会改革者、政治的な革命的で、ロマンチックな英雄、新しい世界秩序の先見の明、敗北においてもわたしたちをユートピア的な夢をもって豊かにする平和を求める偉大な十字軍、まだ成人していない残酷な大衆の悲劇的な犠牲者として崇める。気難しい古い探求者たちは、イエスについての非常に否定的なイメージを投影して、さらにもっと進んだ。彼は、凶暴な詐欺師であり、自分はメシアではないことをずっと知っていたが、彼のだまされやすい追従者たちを、自分がメシアとして受け入れるようにだました。あるいは、彼は、混乱した人格で、誇大妄想に苦しみ、わたしたちが知っているように、そのような超越的な存在は存在しないが、自分自身をメシアとイメージした。カントの哲学の広く行き渡った枠内で、歴史的‐批評的方法がその仕事を行った後に残ったものから、一種の歴史の真のイエスの宣教的な再構成を救済するすべてこれらの骨の折れる努力は、「あたかも地位」であるかのようにしか（only
an “as if ”status）主張できない。というのは、この思想の学派によって作り上げられたイエスについての多くのイメージの記念碑的研究は、アルバート・シュバイツァー（Albert
Schweitzer）の「歴史的イエスの探求」を見るが、それは、この神学の５０人以上の代表者をカバーする。 イエスについてのリベラルな見解のこの豪華な装いを振り返って見ると、わたしたちは、「彼らの主張は、客観的で前提のない彼らの主帳は、それ自体が神話であった」（フレッド・クルースター：Fred
Klooster「歴史的イエスの探求」２６頁）。彼らの新しい「発見」（their new“findings”）は、彼らの一般的に主張された出発点にすでに深く埋め込まれていた。というのは、「歴史的に確実な結果として、すでに彼らの出発点として、皿に盛られていた多くのことは、人の自身の選択あるいは偏りの産物であり、あるいは、人の自身の文化的な状況と理念の反映なのである」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」２６９頁）。ブラーテン（Braaten）の言葉において、再び次のように述べられている。
「イエスの偉大な伝記の行間において、わたしたちは、それらの著者たちの個人的な宗教的観点を読むことができる。イエスについての１９世紀の伝記作者たちは、自分のイメージで顔を作る形成外科医たちのようであった・・・」（「歴史と解釈学」５５頁）。 古い探求者たちから、わたしたちは、根本的に飼い慣らされた人間性、解体された歴史、ほとんど認識できなく改定された宣教をもって、彼の神性を奪われたイエスを受け継いだ。新約聖書の文書の証言、宣教、教えにおいてわたしたちに出会うイエスは、蜃気楼のように、決して限りの無い地の中により深く後退する。形式的には、古い探求についての多くの擁護者でさえも、幻滅の状態に残された。彼らの努力を示す守られなかった約束だけがあるが、よい知らせはないのである。「というのは、人間の救いは、実際にイエスを通して、またイエスと共に起こったことにあるからである。救いは、これらの出来事の歴史性に依存している」（「ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」２７０頁」。結果として、「近代の福音書研究の分野は、壊れた仮説の残骸をまき散らしたのである」。こうして、世紀の変わり目までに、福音書のイエスへの歴史的なアプローチは、疲れ果てていた。シュバイツァー（Schweitzer）の研究は、時代の終わりのしるしであった・・・気分は、初期の期間において、勇敢な信頼と素朴な楽観主義から、不安な倦怠感、欲求不満の感覚へと移行した。人は、確実な結果の総計を指し示すことできなかった。ステージは、新しい突破口を開く準備ができた。 Ⅲ．２．２．新正統主義の幕間 繰り返し、「一つの神学的な世代の未解決の問題が、次の世代の出発点となった」（クルスター「歴史的イエスの探求」６３頁）。この判断は、今世紀の初期に、出来事の劇的転回によって確証される。「古い探求」（the
old quest）の崩壊は、西洋のキリスト教に、痛ましい隙間を残した。その後、第一次世界大戦の廃墟から、驚くほど堅牢な代替神学が、神学者たちの遊び場に時限爆弾のように落ちた。爆発し、どの方面にも衝撃を与えた。素早く、この新入者は、ひどく収縮し、今や総退却したリベラリズムによって見捨てられた地を占拠するために、突入してきた。この精力的な反撃は、新正統主義（neoorthodoxy）として知られ、ブルンナー、ゴーガルテン、トルナイゼン、テリッヒ、特にバルトとブルトマンと呼ばれるようになったので、「探求者無し」（no
questers）の攻撃的な派遣団が先頭に立った。 神学者たちのこの新しい世代は、その初期の教育を、彼らの古いリベラルな師たちの足元に座って受けた。しかしながら、今や、彼らの時代の苦悶する危機によって鍛えられ、冷静な実感が彼らに偲び寄った：広く行き渡った歴史的‐批評学の方法は、世界の切実な必要性に重きを置いていて、欲求を見つけた。真の歴史的イエスのリベラリズムの勇敢な追及は、幻想を追いかけることにおいて終わった。その解釈学は、教会に、霊的に破産した宣教を残した。したがって、検索の中止である。彼のパートナーのように、バルトは、「リベラル神学は、難問の状態に達した。リベラル神学者たちが認めないとしても」と結論した。批判者が、彼を、「歴史批評主義の宣言された敵」（declared
enemy of historical criticism）として責めたとしてさえも、バルトは、「歴史的‐批評主義的学派は、わたしを満足させるためにより批判的にならねばならぬ」と応答した（エベルハルト・ユンベル「神学的遺産」７０頁）。 「下からの」（from below）イエスに対する古い探求の彼らの手を洗って、バルトと彼の仲間たちは、精力的な新しいキリスト論を擁護した。「上から」（from
above)わたしたちに来るキリスト論である。強い反作用において、「彼らは、歴史に復讐して、向きを変え、そして、「神の言葉」（the “Word
of God”）について(バルト)、あるいは、ケリュグマについて（ブルトマン）、あるいは、人格的な出会いについて（ブルンナー）、あるいは、「我と汝」の関係性について（ゴーガルテン）そのように多くを語り始め、その結果、歴史的関心は、神学的な修辞法の雪崩の下に没した」（ブラーテン「歴史と解釈学」２５頁）。歴史は、宣教の祭壇に犠牲として献げられた。古い探求を否認することにおいて、新正統主義は、古い探求の異端を可能にする真理のまさにその要素、すなわち、イエス・キリストにおける神の力強い行為の歴史的リアリテーを否定し、あるいは、少なくとも非難した。啓示は、いつでもどこでも実際に歴史上の人々に届くわけではなく、歴史に居を定めることは決してできない（can
never take up residence in history）。 バルトが先導し、新正統主義は、歴史的‐批評的方法の大幅に変更された使用に対応する姿勢を示した。古い探求の手において、その非常に宣伝された「確実な結果」（“assured
results”）は、大失敗であることが証明され、当然のことながら必然的にそうである。事柄のまさに性質上、新正統主義は、主張し、それは、手ぶらで出て来るのは、最初から運命であった。というのは、歴史は、本来的に疑わしいからである。福音書において物語られている歴史的な出来事は、それゆえ、非常に問題的である。ブルンナーは、その場合をこれらの言葉で強くべている。「歴史的人格としてのキリストの存在についての生の事実さえも、確実ではない・・・その歴史的な存在が信者でない人々たちによって疑われ得、また、彼の歴史についての何かの確信させる証拠を提供することなしに、彼らによって否定されるキリストを持つことは、キリスト教宗教の性質に属する」（「仲保者」１８６頁‐１８７頁）。 新正統主義にそのように典型的な弁証法的なものについてコメントして、ポール・ジュウェト（Paul Jewettは、ブルンナーによって説明している。「・・・イエスの出来事を出来事（Vorgang）と呼ぶことさえも、表現の不適切性を表している。何故なら、それは、『生じない』（that
which “does not happen”）ところのことだからである。とはいえ、言葉のユニークな意味において『生じる』（“does happen”）（geschiet）のである。それは、『終末論的な』出来事であり、原始的終末論的歴史（prima-eschatological
history）（ur-endegeschihte）である。すべての類似の不適切さを認めて、ブルンナーは、それにも関わらず、ある示唆をする。彼は、ときどき、稲妻のたとえを使う。突然の一撃を見ないが、しかし、木が裂かれたとき、その後遺症を見る。再び、それは、渓谷のこだまのようである；あるいは、水に投げ込まれることによってかき混ぜられた波紋のようである。わたしたちは、水の実際の音を見ないが、しかし、波紋の輪が、生じた目に見える証拠を構成する」（エミール・ブルンナーの啓示の概念）４０頁‐４１頁）。 直接的な証拠の欠如は、大きな損失がないことを表すと主張された。というのは、基本的に重要なことは、キリストに関する宣教であり、それは、歴史的な発見に依存していないからである。歴史的‐批評的方法は、啓示の受け手がキリストにおける神の言葉に反応した方法、それに対する彼らの証言とその宣教を分析することができる。そのような研究が何を明らかにしても、その中にある宣教と信仰は攻撃されずにとどまる。というのは、それらは、歴史に（in
Historie：出来事の通常の流れ）に根差しておらず、歴史（Geschichte:わたしたちの生活を断つところのイエス・キリストにおける神の啓示の超越的な行為）に根差しているからである。バルトは、それゆえ、リベラルな人々に大きな声でどうかと思うように導かれた。「これらの歴史家たちは、彼らをわたしは学者たちとして尊敬するが、聖書の内容、主要な疑問、言葉における言葉（a
Word in words）にまったく気づいていないのか。」（ユンゲル：Jungel「カール・バルト：神学的遺産」７６頁）。 福音書における出来事の物語は、起こったかもしれない、また、それらが記録されているように起こった。しかし、究極的には、それらは、実際の出来事、キリストにおける神の主権的な恵みの、人格的な自由な一度限りの行為を指し示すもの（Hinwies:as
a pointer to the real Event、the personal revelation of the free,once-for-all
act of God’s sovereign grace in Christ）として単に仕えるのである。歴史のイエスは、超歴史的なキリストの指標なのであるが、しかし、その二つは、同一ではない。というのは、啓示は、歴史の中に拡大されないからである。有限は、無限（th
Infinite）を包含することができない。この見解は、贖いの歴史についての見解を許容しないが、しかし、後ろに跡を残さない歴史への贖罪的な突破口のみを許容する。バルトとリベラル派を比べて、ユンゲルは、逆説的に次のように結論する。「彼らは、彼らの論拠をまったく反対の前提に置いたが、彼らはお互いに同じことでお互いに非難した：歴史的理解を不可能にすることであった」（「カール・バルト「神学的遺産」７５頁」。 新正統主義の観点から、福音書の物語における開始の行為も終わりの行為も両方が、Geschichteとしての原初の宣教が、Hisitorieに取って代わることを、説得力をもって証明する。復活と同様に処女降誕は、歴史的な分析に挑む。それらは、Hisitorieに何の根拠を持たないGeschichteの純粋な行為であり、こうして、歴史の事実性から宣教に仕えるのである。この新正統主義の解釈学は、キルケゴールの永遠と時間の間の無限の質的距離の世界観の彷彿を反映している。それゆえ、バルトにとって、神は「絶対他者」（the
“wholly Other”）であり、世界は、「遠い国」（the “far country”）なのである。神だけがこのギャップを埋めることができ、彼が、彼の御子、イエス（Historie）キリスト（Geschichte）において弁証法的にそのように行ったのである。このように前世代の神学者たちの問題、宣教を犠牲にして歴史を解決する際に、バルトは新しいもの、歴史から分離した宣教を作成するのである。この遺産を批判することにおいて、ブラーテンは、次のように断言する。「歴史の範疇は、疑いもなく、キリストにおける神の和解の行動に基づく神学にとって不可欠である。和解の行為は、クライマックス的な出来事で、イスラエルとのヤーウェの契約と教会の選びにおける同様に間違いなく歴史的な結果をもっている」（「歴史と解釈学」１６頁‐１７頁）。 ブルトマン（Bultmann）は、ブルンナーとバルトよりも歴史のイエスについて、もっと懐疑的でさえもあり、また、その結果を拒否することにおいてもより急進的である。歴史のイエスの事実的な絵を回復し、再構成することは、不可能である。しかしながら、「初期のキリスト教の資料は、そのような事柄に関心がないし、また、断片的であり、しばしば伝説的（legendary）であるので・・・わたしたちは、今や、イエスの生涯と人格性についてほとんど何も知ることはできない」（「イエスと言葉」８頁‐９頁）。福音書の説明は、貧弱で、しばしば矛盾しているだけでなく、初めから終わりまで、それらは、イエスについての神話化されたイメージを表している。 ブルトマンは、彼の「イエスと神話」において、この理念を集中的に発展させた。福音書における中心的主題の御国に言及して、彼は、「神の国についてのイエスの概念は、終末論的なものであるから、それは、歴史的な秩序を超越している」。神話論的であるから、それは、教義学におけるこの概念に使用することは不可能である（１２３頁）。事実、「イエスの説教において前提されている世界についての全概念は、新約聖書において一般的であるように、神話的である」。このことは、「最も初期のまさに最初から」そうであった。ブルトマンは、聖書の時代の世界観を神話と呼ぶが、その理由は、「それは、科学によって形成され、発展させられ、また、すべての近代人たちに受けれられている世界について全概念が異なるからである」。近代の世界観においては、「原因結果の結びつきが根本的である」。近代精神は、「歴史にいて、神、あるいは、悪魔、あるいは、悪霊のどのような介入も考慮に入れることを拒否する」。代わりに、歴史の流れは、破れ得ない全体、それ自身で完全であるものとして考察される。それゆえ、今日は、「世界についての神話的概念、贖い主と贖いについての終末論的概念は、以上で終了した。とはいえ、宣教は残る。現代神学の解釈学的任務は、それゆえ、新約聖書を破棄することでなく、リベラル派の社会的福音に還元するのではなく、「神話の下に隠されたさらに深い意味を発見することなのである」。ブルトマンのこの方法は、聖書を非神話化すること（de-mythologizing）と呼ぶ（１７頁‐１８頁）。彼は、近代の世界観が、判断基準であることを認める。この前了解（Vorverstandnis）は、わたしたちが、「聖書を解釈することを求める」神話的な概念のより深い意味を求め、過ぎ去った世界観から神の言葉を解放することを求める」（４３頁）。 ブルトマンは、ハイデッガー（Heidegger）の実存主義哲学に負っていることをすぐに認める。それゆえ、彼の神学において、重心は、宣教の瞬間に起こるものとしての宣教とともに、福音書の物語から受け手の人格的で実存的な出会いに移行する。イエスの歴史性は、個人的な聞き手の歴史性に道を譲るのである。こうして、「イエス・キリストである終末論的出来事は、ここで、今、言葉が説教されているときに、起こる・・・言葉が受け入れられようが、あるいは、拒否されようが、関わりなく起こる」（８１頁）。聖書のメッセージは、「ここで、今、起こる事柄として」妥当するのである（７１頁）。というのは、「神についてのそのような叙述のみが、人間と神の間の実存的な関係を表すものととして、正当なのである。宇宙的な出来事として神の行為を語る叙述が正当なのである」―たとえば、神は創造者というような（６９頁）。 ブルトマンの宣教は、非歴史化され、非神話化され、古いリベラル派の神秘的でロマンチックな礼儀からは、ほとんど区別されない。その最も深いレベルにおいて、受肉は、今日、信仰深い聞き手において、自己認識の出現（the
emergence of self-awareness in faithful hearers today）を意味する。それでは、わたしたちは、思わぬときに、盗人によって侵入されることを、目を覚まして見つける家の主人について、何を言うだろうか（ルカ１２：３９－４０）。このことを、キリストの約束した帰還についての期待における備えの召しとして、解釈することは、神話化の今日的な終末論的な形態に陥れられて残るのである。今日に対するより深い意味は、わたしたちが神の自由な未来に向かって進んでいるときに、わたしたちを驚かせるかもしれない出来事にわたしたちを警戒させ続けることである。同じような調子で、イエスの復活の説明は、彼に従う人々の間に喜びの希望の再生を指し示すのである。 福音書の物語の歴史性につての彼の断固とした批判にも関わらず、ブルトマンの神学の心には、解決されないジレンマがあり、それをブラーテン（Braaten）は、問うことによって、見極めている。「何故、ブルトマンの思考方法においては、宣教は、ほとんど歴史的な内容を持たないのか。ブルトマンは、もし、歴史的な内容が消去されるならば、宣教は、イエスについての愛着を失い、また、天上の神話にふくらむからである。他方、もし、歴史的な内容の多くが残るならば、そのとき、宣教は、決断の実存的な行為としてのその性質に反して、歴史的事実への同意と結びついてしまう。歴史的研究から信仰の独立を保証するため、保険料の費用（the
cost of the premium）は、宣教におけるすべての歴史的要素の棄却なのである。しかしながら、ブルトマンは、唯一の例外を行う：イエスの生の歴史性と十字架の彼の死である」「歴史と解釈学」６４頁）。 この「唯一の例外」（this
single exception）は、ブルトマン神学のアキレス腱（the Achilles’ heel）となった。それは、彼の根源的な解釈学をその一貫した結論へ押し付けることができないことを強く示唆している。彼は、それゆえ、このジレンマを、彼に従う者たちへ、解決できない問題として渡すのである。彼らは、一般に呼ばれているように、今度は、この「明白な矛盾」（this
“glaring inconsistency”）に苦しんでいた。こうして、そのステージは、歴史的イエスの進行中の探求における新しい行為を求めて設定されつつあるのである。 Ⅲ．２．３．新しい探求 「歴史的イエスの新しい探求の始まりは、ブルトマン学派内において起こった。「歴史的イエスの問題」という彼の論評の出版によって、エルンスト・ケーゼマン（Ernst
Kasemann）は、宣教の後ろを塞いでいた石を転がしたのである。それは、１９５４年であった。その時以来、ブルトマンの指導的弟子たちは、原始的教会の宣教と歴史的イエスの間のより密接な結びつきの追求に出発したのである・・・イエスと宣教の間に実際に存在し、存在しなければならない種類の連続性をより正確に確立しようとしている。新しい探求者たちの共通の関心は、キリスト教信仰に対するイエスの構成的意義を再生することなのである」（ブラーテン「歴史と解釈学」）。 したがって、新しい探求者たちは、古い探求者たちが進退きわまって、彼らの指導者たちの探求のない神学のその流れの海図を作ることに着手したのである。彼らは、一方において、「エジプトの肉鍋」（the
flesshpot of Egypt）に戻らないことを決意した―歴史的研究によって発見されなかった証拠に基づく真の歴史的イエスについての新しい伝記を書くことのリベラリズムの致命的な魅力をもって。とはいえ、他方において、彼らは、批判されても崩れないキリスト論と意義深い宣教は、神話論が許す以上の歴史におけるより実質的な基礎を要求することを確信した。その結果は、むしろ、かなり不安的な綱渡り行為であった。それにかかわらず、新約聖書の宣教それ自体内において、わたしたちは、イエスは誰か、また彼は何をしたかについて、十分な明確な手掛かりを見い出すことができる。 ブルトマンの「一貫した矛盾」（glaring
inconsistency）は、少し半開きになっている出入口を残した。この開口部を掴んで、ケーゼマンと彼の仲間の新しい探求者たちは、彼らの師を超えて行くための主張をした。彼らは、歴史のイエスと宣教のキリストの間のより密接な結びつきを仮定した。しかしながら、直接的な連続性は、誇張であろうと、彼らは信じた。というのは、福音書の著者たちは、奴隷的な筆記者ではない。イエスについての彼らの証言は、宣教を強調するための創造的に形成された。彼らの報告は、それゆえ、出来事それ自体からワン・ステップかツー・ステップ離れている。しかしながら、古い探求者たちあるいは探求者無しの結論を正当化するために、距離はそのように大きくはない。新約聖書の物語には、その宣教とそれについての教会の宣教を支持するのに十分堅固な歴史的事実性の核がある。 この展望の自主的な限界を受け入れて―あまり歴史的な現実ではないが、それでも十分である「古いマールブルグの人々」（the
old Marburgers）は、説教壇と今ここでの志向性の間の地平線の融合を築こうとしたのである。この解釈学的ギャップに橋を架けるため、彼らは、歴史についての実存主義的な見解に訴える。聖書の歴史学は、「客観的に」（objectively）アプローチされるべきではない。むしろ、それは、これらの昔の声と今日のそれらの聞き手たちの間の生命的な絆、我と汝の人から人への密接な関係（I-thou
person to person affinity）を前提する。こうして、彼らの師と同じように、「ブルトマン・サークル」（“Bultman Circle”）のメンバーたちの間において神学することは、実存主義的哲学の継続的な影響を反映している。彼らも、復活という近代の神学のつまづきの大きな石に対処できなかった。クルースター（Klooster）が次のように言っているように。「彼らの更新された歴史的な探求の結果は、彼らすべてを、復活は初期のクリスチャンたちに対する宣教への基本的であったという結論に導いたが、しかし、新しい探求者たち（the
New Questers）は、復活は起こらないというブルトマンの前提を共有するのである」「歴史的イエスの探求」６３頁）。 新しい探求の指導者たちの間のこの大きな例外は、それゆえ、歴史的イエスの進行中の追求における別の局面のためのまさの出発点となるのである。 Ⅲ．２．４．未来は今である（The
Future Is Now） 過去の四半世紀は、ヴォルフハルト・パンネンベルク（Wolhart
Pannenberg）に導かれて、「歴史の神学」（a theology of history）の出現を証言したきた。それをもって、わたしたちは、歴史/宣教の何世紀前の叙情詩（this
centuries-old history/kerygma odyssey）の最近の局面に今や入ったのである。その前任者たちに負けないように、この思想の現在の学派は、「今の探求」（the
now quest）と名づけられきた。その解釈学は、議論の強く合理的で、哲学的な形態に訴えて、自己意識的に聖書の研究の歴史的復活を支持している。古い探求者たちのように、今の探求者たちも、「下からの」キリスト論（Christology“
from below”）にアプローチする。パンネンベルクが言うように、「しかしながら、なじみのない出来事が起こったか起こらなかったかの判断は、歴史家に対する最終的な分析にある」。とはいえ、この新しい神学は明らかに古いリベラリズムへの回帰ではない。というのは、パンネンベルクが付け加えているように、聖書の物語の出来事性格（the
event-character）についての疑問は、自然科学の知識によっては前もって判断され得ない―古い探求者たちが前提したように（「イエス―人間と神」９８頁）。今の探求者たちは、それゆえ、鉄壁の原因結果の論理と類比の法則（an
ironclad cause-and-effect logic and the law of analogy）へのリベラリズムの降伏を拒否する。彼らも宣教のため歴史を破壊する新正統派の探求者の無い企てを去る。むしろ、「彼らの闘いの叫びは、歴史無き宣教は、意味のない騒音なのである。神の言葉の説教は、もし、それが、歴史において真実に起こらなかったならば、空虚な断言である」（「歴史と解釈学」２６頁）。それゆえ、パンネンベルク学派は、単に歴史に「おいて」(in
history)あるいは歴史を「通して」(thorough history)の啓示を強調するが、しかし、歴史「として」（as history）である。そうすることにおいて、十分な歴史の間でバランスを取るが、しかし、多くなく、彼らは、新しい探求者たちの希薄な救助使命を超えて動いて行く。代わって、パンネンベルク派の人々は、２つの主要な要素の相互浸透に精確に焦点を合わせる。彼らは、宣教とイエス・キリストについての福音書の証言の歴史的な現実に関する他のすべてをピン留めする。歴史の窓は、啓示の光へ広く開かれている。こうして、イエスの復活が大きなつまづきである代わりに、それは、彼らの神学のまさに中心になるもの（centerpiece）なのである。それは、すべての人間の経験における最も中心的な意義深い時間と空間の出来事として、起こったのである。 歴史的な次元は、それゆえ、神、イエス・キリストの使命、そして、実際すべての被造物の未来との人間の関係の正しい理解のためにまったく決定的なのである。パンネンベルクが次のように言っているようにである。「歴史は、キリスト教神学の最も包括的な地平である。すべての神学的な疑問と答えは、神が人類と共に、また人類を通して被造物全体を持っておられる歴史の枠組み内においてのみ意味がある―歴史はまだ隠されているが、イエス・キリストにおいてすでに明らかにされている未来を前進させるのである」（神学における基本問題）第１巻 １５頁）。 キリストの復活は、すべての世界の歴史のまさに中心点として立っている。その中において、神は、彼の究極的な意図を宇宙に対して宣言する。すべての者の終わりは、今後の再検討として、この記念碑的な転回点においてすでに存している。こうして、「パンネンベルクの改定された歴史的方法は、彼に、復活を歴史の現実の出来事として見なすことを可能にさせるのである・・・彼の神学の隅石（the
cornerstone）として」。それは、事実、「彼の死神学の全体がその上に建てられているそのような重大な意義の出来事なのである」（クルスター「歴史的イエスの探求」７１頁、８３頁）。 かなり理解して、歴史についてのこの神学は、希望の神学とも呼ばれる。その将来を見据えた視野は、「未来は今である」（the
future is now）ということわざにおいて、実存主義的に捉えられる。空の墓から、神的な推進力と勢いが、その終末論的なゴールを目指して世界の歴史を前に押す。同時に、未来はまた、わたしたちの生活に影響を与え、わたしたちを前進させるため、磁石的に魅力的な力で戻って来る。歴史は、それゆえ、わたしたちの背後で復活の押す力によって、またわたしたちの前方の終末の力の引っ張る力によって、言わば、括弧でくくられている。家庭的な例証として、歴史の動向は、窓のブラインドのようである。それは、機能させるには２つの源泉が必要である―上部の支点に詰め込まれたバネ仕掛けの張力と下部の人間の手の強さである。一緒に行動して、これらの２つの電源は、日よけがわたしたちに向かって下げられるようにするのである。そのように、復活と終末は、その最終的な実現として、途中で連続する各現在の瞬間を定義するのである。 パンネンベルクによれば、救いの歴史だけでなく、普遍的歴史も同様に啓示的である。というのは、２つの歴史があるのではなく、唯一の包括的な世界の歴史がある。しかしながら、どの時代においても、神は、御自身を直接的にではなく、間接的に、曖昧に、神の行為として自明でない行為において、御自身を啓示する。しかしながら、それら意味が知られ得る程度において、すべての人は、それにアクセスできる。それゆえ、歴史としての啓示は、信仰によって生きる者たちだけに来るのではなく、理性に応じて行動するすべての人に来る。というのは、「神学は、公的な事柄であり、信仰は、人格的な経験の私的な世界に中に後退することはできない」―バルトとブルンナーにおいてのように。さらに、「信仰は、救いに対して第一義的であるが、理性は、その信仰の基礎を提供する・・・理性は、信仰の論理的な基礎なのである」（ドン・オリーヴェ：Don
Olive：「「近代神学の精神の作者たち」における「ヴォルハルト・パンネンベルク」３６頁、３９頁）。パンネンベルクが言うように、真理は、「一般的な合理性に対して開かれている」（open
to genral reasonableness）「啓示と理性」１３７頁」）。そうでなければ、「信仰は、盲目のだまされやすさ、信憑性、迷信であるだろう」（「ナザレのイエスにおける神の啓示」第３巻 １３１頁）。 歴史と希望についてのパンネンベルクの神学は、ユルゲン・モルトマン（Jurgen
Moltmann）の著作と共に、非常に多くの政治的神学と解放の神学への最近の数十年における意義深い貢献をしたのである。 ※ ※ ※ 過去２世紀の支配的な神学的傾向、歴史的イエスの探求の上昇と下降を、少し振り返って見れば、ある共通の特徴がある。何らかのかたちで、歴史的‐批評的方法に執着するすべての者たちは、新約聖書の文書において、何が「特にキリスト教的」（what
is specifically Christian）なのかを定義することを企てる。このことは、受け入れられた経典内の、あるいは、経典の背後の、あるいは、経典を超える経典の理念に導く。しかしながら、そのような冒険は、ゲルハルト・マイヤー（Gerhardt
Maier）が主張するように失敗に終わる。何故なら「・・・経典の中の経典を説得力ある有意義的にする立場にある者は誰もいないからである。各神学者は経典を異なって考案するので、また、このことは、最早、疑問とされない（つまり自由な選択）前提の根拠においてなされるので、制御されていない主観性は、神の権威を持つべきものに関する最後の言葉を持っている」（歴史的‐批評的方法の終焉」４７頁）。 選択の人の選んだ原則は、経典性の決定的な規範として仕える。このアプローチにおける基本的な欠陥は、その恣意的な前提と先入観の観念である。マイヤーは続ける。「人間」（Man）、批判的に啓示を分析し、また自分自身のために、神が規範的かを発見し始める者は、その道の終わりに：自分自身を見い出すのである」（３５頁）。 この近代の計画は、失敗するはずであった。何故なら、「それは、主題に適していないからである」（４９頁）。というのは、「啓示への相関と対応は、批判ではなく、従順だからである；それは、修正ではない・・・しかし、修正させてください」（２３頁）。 こうして、高等批評的方法の使用は、わたしたちを、巨大な穴に入れた・・・神の真の言葉であるものは、ますます漠然となった・・・高等批評の方法によって編まれた微妙な網は、教会の新しいバビロン捕囚の結果となった。それは、宣教の生きた水からますます孤立し、また、それゆえ、ますますそれ自身の流れ、また外側に向かうその影響との関係においての両方について不確かであり、盲目である」（４８頁）。 ハンス・キュンク（Hans
Kungからのマイヤーの引用は、これまでのところ非常に重要である。「経典の中の経典」（a canon in the canon）を見い出す大胆なプログラムは、このこと以外のものを要求する：聖書以上により聖書であること、新約聖書以上により新約聖書、福音書以上に福音的であること、そして、パウロ以上によりパウロ的であることである。過激な真面目さがその意図であり、過激な解体がその結果なのである・・・というのは、真のパウロは、全体のパウロであり、また、新約聖書は、全体の新約聖書である（歴史的‐批評学の終焉）４５頁）。 Ⅲ．３．「神のキリスト」（The
Christ of God） どの方向からでも、救いの道は、イエス・キリストにおける高度な集中のその点に到達する。アプローチの複数性をまとめるキリスト論的な収束がある。これらのアプローチの各々が、「神のキリスト」（the
Christ of God）（ルカ９：２０）についての全体の絵に部分的に入るのではなく、十分に入るのである。彼の中で交差し、それらは、「あなたたちはメシア（Christ）のことをどう思うか」(マタイ２２：４３)という重要な疑問への聖書の包括的な答えを再強化するために組み合わせる・・・「イエスは、フィリポ・カイサリア地方に行ったとき、弟子たちに、『人々は、人の子のことを何者だと言っているか』とお尋ねになった。弟子たちは言った。『洗礼者ヨハネだ』と言う人も、『エリヤだ』と言う人もいます。ほかに、『エレミヤだ』とか、『預言者の一人だ』と言う人もいます」。イエスが言われた。『それでは、あなたがたはわたしを何者だと言うのか』。シモン・ペトロが『あなたはメシア、生ける神の子です』と答えた」（マタイ１６：１３－１６）。 その疑問とその答えは、単一の型に圧縮することができない。ヘンドリクス・ベルコフ（「キリスト教信仰」２６７頁‐２６８頁）によって供えられた範疇において、十分な答えが、４つの区別されるアプローチを示す。「背後から」（“from
behind”）というアプローチが最初にある―約束の遺産の成就としてのキリストは、イスララエルとの神の道を通して、ますます激しさを増して担われた。第２のアプローチは、「下から」（“from
below”）である―ナザレのイエスにおける神の臨在の歴史的現実についての福音書の証言である。彼は、十分にかつ真に人間である。これが全新約聖書に広く行き渡っている証言である。すべてこれらの文書は、彼の人間性を強調しながら、御自身を「人の子」（the
Son of Man）として同一視するイエスの最も典型的な方法を尊ぶのである。すべてのグノーシス的なまた仮現論的な傾向に反論して、聖書は彼の真正的な被造物性を断言する。彼は、その限界、感情、苦しみ、死そのものとともに人間の通常の発展段階を経験した（ガラテヤ４：４、フィリピ２：５－８、ヘブライ４：１５、５：８）。 わたしたちは、今や、「上から」（“from）above”)という第３のアプローチへのこの部分に来る。イエスは、キリストであり、神の永遠の御子であり、それによって万物が創造された言葉であり、彼は、わたしたちとわたしたちの救いのために肉となり、わたしたちの間に住んだのである（ヨハネ１：１－１４）。彼の仲保的な和解のみわざは、わたしたちの救い主にして主の唯一の人格において、人間性と神性の両方の統合性への完全な証言にかかっている。新約聖書の文書のこの満月の証言は、それゆえ、第４のアプローチへのドアを開く。それは、ヘンドリクス・ベルコフが、幾分曖昧に、わたしたちの「前から」（us
“from before”）と呼ぶものである。この視野は、「イエス・キリストが、世紀を通して、人間の心において、また、世の人々において、働かれることころのものを指し示す」「キリスト教信仰」２６７頁）。この「先の」（“up
ahead”）見解は、後の部分で語られるであろう。 Ⅲ．３．１．インマヌエル―「神は我々と共におられる」（God With Us） マタイ（１６：６）は、より省略した版を与えているマルコ（８：２９）とルカ（９：２０）と共に、メシア本人であること（the
Messiah’s identy）に関する中心的な疑問へのペトロへの決定的な答え（前に引用した）の最も十分な説明をわたしたちに与える。イエスが、「あなたにこのことを現したのは、人間ではなく」と言うとき、ペトロの告白の根源的垂直的な「上から」次元(“from
above dimension”を指し示している。それは、「わたしの天の父なのだ」（マタイ１６：１７）によって促されたのである。ペトロの断言は、すべての人間的で歴史的な可能性を超越している。それゆえ、ペトロ（Petros）の「岩」（rock:petora）の上に、イエスは「わたしは教会を建てる」と約束する（１６：１８）。ここで、イエスは、明らかに御自身の神の子性（the
divine Sonship）を宣言している。共観福音書は、「背後から」（from behind）(イエスの歴史性)と「下から」（from below）（彼の人間性）のアプローチを強調しているが―彼の隠れたメシア性、ゲツセマネの園における彼の血の苦しみ、十字架からの叫び―それらのメッセージは、彼の使命の「上から」（from
behind）への言及をもって、広く区切られてもいる―彼のメシア的称号、神的な大権への彼の主張、彼の超時間的な洞察、彼の奇跡、彼の生涯、死、そして復活の幅広い影響についての彼の大胆な言明。しかしながら、ヨハネとパウロは、最も強くこれらの超越的な局面を強調している。
キリスト教信仰は、「その全体における絵」（“the
picture in its totality”）を抱くと、ヘンドリクス・ベルコフは言う。「しかしながら、絵のすべての部分によって、同等に動機づけられている者は誰もいない」。それにも関わらず、「一つの局面が掴まれるとき、それは、他の局面の承認に導くのである」（「キリスト教信仰」２８０頁‐２８１頁）。
「上から」の視野（the
from above perspective）は、イエス・キリストをインマヌエル（Immanuel）「神は我々と共におられる」（イザヤ７：１４；マタイ１：２３）として啓示する。彼は、「神は御心のままに、満ちあふれるものを余すところなく御子の内に宿らせ」（１：１９）。それゆえ、イエスは、「わたしを見た者は父を見たのだ」（ヨハネ１４：９）と言われた。というのは、「しかし、時が満ちると、神は、その御子を女から、しかも律法の下に生まれた者としてお遣わしになりました」（ガラテヤ４：４）。参照 マタイ１１：２７；マルコ１：１１、ヨハネ３：１６、ヘブライ５：５、ヨハネ一４：９）。「神的御子性」（the
divine Sonship）の理念は、新約聖書のまったく新しいものではない。それは、「背後から」の系統（a from behind lineage）を持ち、贖いの旧約聖書の歴史に根差している。そこでが、王たち、士師たち、民の他の指導者たち、天使たち、そして、イスラエル自身でさえも、「神の子ら」（son
of God）とときどき呼ばれている（詩編８２編、ヨブ３８：７、ヨハネ１０：３３－３８、ホセア１１：１）。神と子としてのキリスト・イエスは、この契約の極致である。彼は、こうして、新約聖書の信者たちを、「神の子ら」と呼ぶための下地も置くのである（ローマ８：１９‐２３、ヨハネ一３：２）。しかしながら、「御子性」（Sonship）と「子ら性」（sonship）の間には、本質的な違いがある。わたしたちは、養子縁組によって神の家族における息子たち、娘たちであるが、彼は、主権的に独自な方法と卓越した方法における「父なる神の独り子」（the
olyl begotten Son of the Father）、神の「一人にして唯一人の御子」（the one and only Son）なのである。多くの近代の神学者たちは、主の栄光を壊滅させて、キリストの御子性とわたしたちの子ら性の間のこの区別をぼかす。このことが、ウイリアム・テンプル（William
Temple）が鋭くコメントすることに促す。「何故、誰もが、リベラルなプロテスタントのキリスト教を批判するのに苦労すべきであったのかは、常に謎であった」（「聖ヨハネの福音書を読む」２４頁）。しかしながら、歴史的キリスト教信仰は、父へのキリストの子の関係（the
filial relationship）が、原初であり、わたしたちの子ら性は賜物であることを主張する。さらに、彼の御子性（his Sonship）は、宇宙的意義を持ち、命の更新の力で万物に触れるのである（コリント一１：２－４、エフェソ１：１０、コロサイ１：１５－２０、ヘブライ:１－４）この贖いのみわざは、「次いで、世の終わりが来ます。そのとき、キリストはすべての支配、すべての権威や勢力を滅ぼし、父である神に国を引き渡されます。キリストはすべての敵を御自分の足の下に置くまで、国を支配されることになっているからです。最後の敵として、死が滅ぼされます。『神は、すべてをその足の下に服従させた』からです。すべてが服従させられたと言われるとき、すべてをキリストに服従させた方自身が、それに含まれていないことは、明らかです。すべてが御子に服従するとき、御子自身も、すべてを御自分に服従させてくださった方に服従されます。神がすべてにおいてすべてとなられるためです」（コリント一１５：２４－２８）をもって、最終的に続くのである。
最初の世紀が終る前に、すでに使徒たちが生存している間にも、キリスト論的異端が教会に浸透し始めた。このことについての幾つかのある示唆が、いろいろな新約聖書の文書、特に牧会書簡に現われている。一方において、ユダヤ教化の傾向（Judaizing
tendencies）、エビオン派（the Ebionite）運動によって顕著に影響された者たちの間では、旧約聖書の執拗な一神論（the insistent
monotheism）が、イエスを「第二の神」（a “second deity”）として受け入れるための障害と見なされた。律法、預言者、諸書の証言は、誤りなく明白であった。：「聞け、イスラエルよ、我らの神、主は唯一である・・・」。父祖たちの信仰におけるこの基本的な個条に固着し、また、妥協を避ける者たちにとっては、神の子ととしてのキリストの告白は、冒涜に等しく思えた。他方、初期のクリスチャンたちは、わたしたちの体の存在に暗い影を落とす。ヘレニズム化の影響(Hellenizing
tendencies)にも曝された。これらの仮現論的な傾向（these doceteic tendencies）は、キリスト教共同体におけるある者たちを、キリストの十分で真実な人間性への疑問へと至らせた。そのようなキリスト論的反主流は、最終的には、４世紀と４世紀の公同会議（the
eccumenical council）に導いた。
初期のキリスト教思想家たちは、「言葉は肉となった」（the
Word became flesh）ということが、何を意味するのかという疑問についての、幾ばくかの明白性を得ることに苦労した。受肉の神秘についての彼らの反省において、中心的な事柄は、父なる神への確立した信仰と聖霊に関する付随する聖書の証言の関係におけるイエス・キリストの人格であった。こうして、「三位一体論的、キリスト論的な教義は、それが、公同的な教理（the
catholic doctrine）の出現の流れにおいて発展させられたとき、規範的な教会の教義の基本的な内容を共に作ることとなった」（ジャロスラヴ・ペリカン：Jaroslav
Perlikan「公同的伝統の出現―１００‐６００ ２７８頁」。初期の教会教父たちは、利用すべき長くて深い信条的な伝統を持っていなかった。彼らは、処女地を探索した。さらに新約聖書の経典は、なおまだその形成期の段階にあった。この高度に流動的な状況において、キリスト教信仰に挑戦する決定的な声が教会の内側からも外側からも上がった。正統性の初期の擁護者たちは、使徒的教父たちであり、キリストの従者たちのより内側の後継者たちであった。彼らの著作は、主に教理問答的であり、牧会的であった。彼らは、拡張された神学論争に従事するために、最初の証言によって伝えられた福音を忠実に伝達することを試みることに余りにも夢中になっていた。彼らにとって、師（th
Master）は、彼らが礼拝し、仕えたところの極めて単純に真に神であり、真に人であり、罪のないお方であり、彼らの救い主でありかつ主である。しかしながら、ヘブライ的で、ギリシャ・ローマ的な会衆たちは、地中海世界の周囲に生まれたので、初期の思想家たちは、キリスト・イエスの神性と人間性の両方についての侵害と闘うことを余儀なくされた。
a) キリストの神性の重大な違反は、最初にエビオン派の信者たち（the
Ebionite believers）の間に起こった。彼らにとっては、旧約聖書の強調的な一神論（the emphatic monotheism）が、克服できない障害であることが証明された。初期のキリスト教内のこの派の中で、イエスは、純粋に人間、ヨセフとマリアの息子として見られ、その徳のある生涯は、彼をメシアとして仕えることを資格づけたのである。このグループは、初期のシオニストたち（early
Zionists）を含んでいて、彼らは、イエスを、新しいユダヤ人社会の創設者（the founder of a new Jewish society）と見た。さらに一歩進んで、他の者たちは、彼の洗礼のとき、イエスは父なる神によって「準神的御子性」（quasi-divine
sonship）の従属的地位に養子とされた。「下から上へのキリスト論」（a Christology frome below to above）のこの初期のヴィジョンは、「それ自身を超越する人間性を強調する多くの現代の神学的な見解の述語である」（ヴェーバー「教義学の基礎」第１巻 １０８頁‐１０９頁）。
b) ギリシャ・ローマのサークルにおいては、正統派のキリスト論からの逸脱は、単一神論（monarchianism：モナルキナニズム：文字通りには、唯一の原理の意味：a single principle）と呼ばれるキリスト教化された一神論の形態を取った。単一神論（monarchianism：モナルキナニズム）の二つの形態が、初期のキリスト教共同体を悩ませるために現われた。一つは、力動的単一神論（dynamic
monarchianism:ダイナミック モナルキアニズム）として知られ、エビオン派のクリスチャンたちの単一神論者たちの理念と密接に平行する。この見解については、キリストは、神の永遠の御子ではなくて、神性に達した（achieved
divinity）が、しかし、従属的な意味以上のものでは決してないのである。ヨルダン川におけるヨハネによる洗礼のとき、「これはわたしの愛する子、わたしの心に適う者」(マタイ３：１３－１７)との天からの声が宣言したとき、彼の神的行動（his
godly conduct）は神的祝福を受けたのである。力動的単一神論（dynamic monarchianism:ダイナミック モナルキアニズム）は、このことの説明は、その場ですぐ、イエスの人間の霊（ロゴス：logos）が、神の霊（the
divine Spirit）の注入によって、先に獲得された（preempted）ことを意味すると解釈した。この動向において、教会は、従属主義者（a
subordinationist）、強い道徳主義者の倍音（overtones）と相まって、キリストの人格の養子論者の見解（adoptionist
view）に直面させられたのである。そ結果は、彼の神性と同様にイエスの真実で十分な人間性に妥協したキリスト論であった。
c) 単一神論（monarchianism：モナルキナニズム）の第二の形態は、様態論（modalism:モーダリズム）として知られる―より現代の概念で言い表されており、最近、強い復活を経験した見解である（参照 ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」３３０頁‐３３７頁）。その最も初期の表現においては、様態論的単一神論（modalist
monatchianism）は、プラクセアス（Praxeas）とサベリウス（Sabelius）の名前と密接に結びついている。彼ららは、神について基本的にユニテリアン的見解（a
basically unitarian view of God）を擁護した。彼らによれば、人格の従来の区別―父、子、聖霊―は、人格の真の違いの言及するのではなく、三つの様態（three
modes）、あるいは、その中において一人の神がわたしたちに来る「覆面」（masks）、あるいは、現れ（manifestations）に言及しているのである。イエス・キリストは、神的自己啓示の一つのそのような様態（one
such mode of divine self-revelation）なのである。
初期のキリスト教内の思想のこれらの三つの学派は皆、彼の十分で真実な神性を特に正当に扱うことに失敗し、キリストにおける真の二重性（the
genuine duality）を犠牲にして、神の唯一性（the unity）を強調したのである。それらの挑戦に立ち向かうために立ち上がったのが、エイレナイオス（Irenaeous）とテルトリヌアス（Tertullian）などのようなキリスト教弁証家たちであった。キリストの人間性を肯定しながらも、彼らは彼の神性を強調した。しかしながら、彼らの書いたものは、関係する厄介な問題の明晰で深い描写に欠けていた。彼らは、基本的に、イエス・キリスト―彼の人格の統一性内における二つの性質の独自性と完全性（identity
and integrity）という神秘をできるだけ十分に崇めることに関心があった。
ｄ）正反対の方向から、正統派のキリスト論が、初期の教会の生活に侵入する最も恐ろしくて有害な異端によって攻撃を受けた―グノーシス主義（gnosticism）（認識の難解なタイプを意味する）である。グノーシスの影響はギリシャ哲学―非現実性に対する霊的で、神的な現実、あるいは、少なくともまた多かれ少なかれ、物理的、人間的、身体的なものの現実の優越性に深く埋め込まれた理念から生じた。そのような二元論は、神的なものと人間的なものの人格的な統合を許さない。それゆえ、キリストは、住んでいた神的な霊が，人間イエスに住み着いた（as
the divine Spirit(Logos)who indwelled ,“took up residence in”,a man Jesus）と見なされるが、しかし、人格的統一が欠ける（short
of union）。人間性は、単純に、「住まわれた神性」（simply“ housed deity”）である。それゆえ、十字架において、苦しみの影響を受けない神性（the
divine nature）が、人間イエスを捨て、サタンに体だけを残したと、ある者たちは主張した。グノーシスの脅威において、教会は、仮現論（docetism：ギリシャ語dokeoから来た、・・・のように見える、あるいは、単なる類似を意味する）の最も陰湿な形態において絡み合った。仮現論的傾向は、多くの者たちを、キリストの人間性を幽霊、目の錯覚として考えることに導いたのである。真のキリストは、純粋に神的であった。彼の体の臨在は、幻影であり；あるいは、彼は、地上的な体でなく、天体的な体を持ち、彼は、それを御自分に天から取ったのである。
これらの信条的な闘争において、初期の教会は、救いは、彼の完全で真実な神性と同様にキリストの十分で真実な人間性に依存することを理解するようになった。正統的なキリスト論の弁証に立ち上がったのは、反グノーシス教父たち（the
anti-gnostic fathers）であった。しかしながら、彼らの著作は、従属主義的傾向（subordinationist views）に向かい、特定の反動的な傾向を漏らしている―彼は、実際に神的であるが、父よりも低い秩序である。これらの予備的な教理的出会いは、これらの異端のより精練された表現によって伴われ、４世紀と５世紀間の一連の公同会議の招集を引き起こした。これらの公同会議の展開において、「当時の考え方の圧力の下で、キリストの人格を、彼のみわざからの分離において独立し、ほとんど孤立した枠組み作るという強い傾向があった」。とはいえ、わたしたちは、根底にある疑問、「これはまたはその定義が、救いのみわざを切り詰めたり、歪めたりもするかもしれないかどうか。この程度まで、人格とみわざの間に絶対的な分離は絶対にない」（ティーリケ「福音的「信仰」第２巻 ３４４頁」）。
Ⅲ．３．２．２．公同会議 迫害の時代は、今や過去となった。最初の３世紀間は、教会に対するローマ帝国による報復の波の後の波に耐えてきた。あるときは地域的に、他のときには帝国全体に、そして、それらは、さまざまな強さであった。紀元３１１年、ミラノ勅令で、これらの脅威は終わりを告げた。神聖ローマ帝国が誕生した。皇帝たち自身が、今やクリスチャンとなり、キリスト教は東方と西方の両方の公的に指定された宗教となった。その間、より高度に制度化された教会が、高度に組織化された国家と並んでその場所を得た。この出現した政治的・教会的な連合の枠組み内において、司教たち（bishops）と市民的支配者たちは、しばしば一連の公同会議（「世界的な：“world
-wide”」の意味において）を招集することにおいて協力した。政治的な要素が、しばしば議題と結果の決定の設定における告白的な要素と同じくらい大きく迫った。それらの欠点にもかかわらず、公同の決定の継続的な重要性は、過去、現在、未来の教会にもたらした三位一体論的なまたキリスト論的な教義の展開に存した。
a) ニカイア会議（the Council of Nicea）について、ベルクーワは言う。「３２４年の年は、教会におけるキリスト論的反省の展開における里程標として常に残る。そこで教会の単純な信仰は、かつて直面した最も重大な攻撃の一つに首尾よく抵抗したのであった・・・というのは、ニカイアの宗教は、聖書の証言に思いを馳せ、そして、課せられて用語にもかかわらず、新約聖書が染み込んでいる崇拝のこだまなのである」（「キリストの人格」６０頁、６３頁）。
ドラマの中心的俳優たちは、アリウス（Arius）とアタナシウス(Athanasius)であった。アリウスは、従属主義者のキリスト論（a
subordinatinonist Christlogy）の強力な提案者であった。キリストは、父と類似質（homoiousios）、類似的本質（“similar
substance”）、神のよう（God-like）と主張したが、しかし、完全に、真実には神的ではない。彼は、神は一人であり、また、彼は永遠的であると主張した。彼の他に、創造された現実だけがあり、そのすべては神の意志に由来し、本質ではない。キリストは、「すべてのものが造られる前に生まれた方です」（the
first-born of all creation）(コロサイ１：１５)。彼は、それゆえ、永遠的ではなく、父なる神とも「同質」（“consubstantial”）でもない。神の御子として、彼は始めを持っている―すなわち、神はかつて父でなく、子もいなかった。キリストは、それゆえ、「独り子」（“only
begotten”）であるが、しかし、「永遠的に生まれた」神の御子ではない（not the “eternally begotten” Son of God）。キリストは、父なる神とのこの非常に特別な関係を享受するゆえに、アリウスは、彼を神の御子と呼ぶ準備ができてたのである―しかしながら、本質によってでなく、神の意志によってである（not
accordint to essence,however,but according to the divine will）。「彼の教えの最終結果は、言葉を半神（a
demi-god）に引き下げることであった」（J.N.D.ケリー「初期のキリスト教教理」２３０頁）。
ニカイアでのキリスト論的正統のチャンピオンは、アタナシウス（Athanasius）であった。彼は、キリストは、父と同質（homousions）であり、共に永遠的で、共に神的な意味において、同質（consubstantial）であることを主張した。多くの曖昧さが会議を悩ませた。多くの対立党が生じた。ニカイアの教父たちは、聖書の単純な証言にのみ依拠することを望んだ。といはえ、告白的な明晰さへの欲求が、彼らを、幾つかの高度に課せられた哲学的概念を使用することへと駆り立てた。皇帝の関与が、政治的に動機づけられて、さらに複雑な要因であった：彼は、東方と西方の分裂を避けて、帝国中、一つの信仰を保持することを望んだ。しかしながら、最後には、アタナシウスがその日を勝ち取ったのであり、また、彼の見解は、後にニカイア信条への道を見つけたのである。この信条によって、「・・・一人の主イエス・キリスト、神の独り子、すべての世よりも前に父から生まれたる者、神より出でたる神、光より出でたる光、真の神より出でたる神、造られず、父と一つの同質である」。アリウスの「類似質」（homoiusios）を拒否することによって、また、アタナシウスの「同質」（homousios）を採択することによって、「ニカイアの教理の解説者たちは、救拯論的で礼拝論的な関心を保護しようとしたのであり、キリストが神であることが必須であった」（ペリカン：Perikan,「公同的ン伝統の出現―１００年‐６００年 ２０６頁」。
しばらくの間、アタナシウスは、ニカイアでの戦闘（the
battle）に勝利したが、アリウスは、戦い（the war）に勝利したと見られた。アタナシウスは、繰り返し投獄された。他方、定罪されたが、アリウスのキリスト教は、教会の一部において、かなりの従者たちを引き続けたのである。驚くほど類似した方法で、それは、１９世紀のリベラリズムにおける仇討ちをもって帰って来たのである。歴史を逆に見ると、アブラハム・カイパーは、次のようにコメントする。「アリウス派の異端の歴史に他の名前や日付を書いただけあり、それを大まかに説明すると、近代主義の呪いが繰り返される」（参照 ベルクーワ「キリストの人格」１０頁）。しかしながら、最終的には、ニカイアから啓蒙運動まで、アリウス主義は、西方教会において永続的な足場を得ることに失敗したのである。勝利したのは、ニカイアのキリスト論であった。
ｂ) ニカイヤ信条の和解後、論争がキリス論の他の局面に関して、前面に出てきた：イエスの完全で真実な人間性についてである。このことは、３８１年に、コンスタンチノプール会議（the
Council of Constantinople）の招集に至った。中心人物は、アポリナリス（Apollinaris）で、アタナシウスの大いなる称賛者であり、ニカイアの決定の強力な支持者であった。しかしながら、ヨハネ１：１４の「言葉は肉となった」（the
word became flesh）を理解する彼の試みは、彼を、キリストの人間性について妥協することに導いた。神的なロゴス（the divine Logos）が、人間イエスと完全に統一化されることは不可能と主張した。何故なら、このことは、「第三番目のもの」（tertium
quid）、存在の第三種（a third kind of being）に終わるであろうからである。完全に神的でもないし、また、完全に人間的でもなく、二つのものの混合（a
mixture of the two）だからである。アポリナリスは、人間についての三分法的見解（a trichotomous view of man）に頼ることによって、この問題を解決することを試みた。彼は、人間性を、三つの部分から成るものと見た―体、霊魂、霊である。イエスにおいて、神的ロゴス（the
divine Logos：Spirit:霊）が人間のロゴス（the human logos:spirit）に入れ替わったのであり、こうして、彼の完全な人間性を大幅に減少した。というのは、人間におけるロゴス（the
logos in man）は、そして、特にキリストにおいてはそうなのだが、合理性と自己決定の積極的な原理であり、イエス・キリストの人間性は、厳しく抑制され、受動的に低下するからである。さらに、アポリナリスによれば、人間の霊は、罪の源泉であるので、彼の見解は、キリストの無罪性を強調することを可能にしたからである。しかしながら、その結果は、仮現論の形態であり、彼の人間性のほぼ完全な欠落（
a nearly total eclipse of his humanity）であった。イエスは、最早、「すべてのことにおいてわたしたちのようになった」のではない（no
longer “like us in all things”）。彼の人間性は、神性ゆえに犠牲にされ、実際、神性に同化され、本質的に、キリストに唯一の性質、神性を残したのである。こうして、アポリナリスは、モナルキアニズム（単一神論：monarchianism）の復活を表現したのであり、後の二つのキリスト論的異端の単性論（唯一の性質：monophysitism）と単意論（唯一の意志:monothelitism）に道を開いたのである。
コンスタンチノプール会議は、アポリナリスの見解を定罪した。キリストの完全で真実な神性についてのニカイアの決定を再確認後、それは、キリストの完全で真実な人間性を確認することに動いた。これをもって、段階は、これらの進行中のキリスト論的論争において、次のラウンドに向けられた。疑問が生じた：ニカイアとコンスタンチノプールの両方の合意が与えられ、教会は、キリストの二つの性質の相関関係をどのように理解するのか。二つのまったく反対の答えが提出され、一つは、ネストリウス（Nestorius）により、他はエウチューケス（Eutychus）によってである。これらの相反する見解は、カルケドンのクライマックス的な会議（the
climactic Council of Chalcedon）への道における次の二つの会議の招集を引き起こしたのである。
c）４３１年のエフェソ会議は、ネストリウスの誤り（the
Nestorian error）に対拠した。ネストリウスは、二つの性質から、一つは人間性、他は神性から二つの人格（two persons）を推論した。性質の二重性は、分裂した人格性（a
sprit pesonality）、二重の自我（a double ego）を意味し、こうして、キリストにおける神性と人間性の間の深いくさびを打ち込む。とはいえ、ネストリウスによれば、二つの性質は、霊におい一つである。それらは、完全な交流における二つの意志の道徳的統一性（a
moral unity of the two natures fellowship）によって結合されているが、神と人間の統合的な人格的な統一性（the
integral personal union）は欠ける。エフェソは、その神秘を解決するこの三分法的方法を拒否したのである。
ｄ）４４８年に、エウチューケス（Eutychus）の見解を対拠するために、別の会議がコンスタンチノプールで招集されたが、彼は、ネストリウスの正反対を主張した。彼は、唯一つの人格は（a
single person）唯一つの性質を意味すると主張した。その結果は、別の「第三番目のもの」の提案（another teritum quid
proposal）であった。受肉前のキリストは、純粋に神的人格であったと主張した。しかしながら、ベツレヘムにおける彼の降誕は、神的のものと人間的なものの取り混ぜ（a
comingling of the divine and human）の結果となった。信仰のキリストは、それゆえ、唯一つの性質をもって唯一つの人格であり、最早、完全に真実に神的ではないし、また完全に真実に人間的でもなく、二つの合流した混合（a
confluent mixture）である。コンスタンチノプールの教父たちは、エウチューケスのよって提案されたものとしての性質の「この混合（this
confusion）を拒否したのである。しかしながら、「泥棒会議」（the Robbers Synod）は、翌年、エウチューケスを擁護し、こうして、それを解決するために招集されたカルケドン会議は、カオス的な状況を造った。
e)「カルケドンの解決」（the Chalcedon
settlement）は、しばしば、東方におけるアレクサンドリアとコンスタンチノプールに対する「ローマの勝利」（a “Roman victory”）として見なされ（ヴーバー）キリストについての教理の激しい論争の三世紀の分岐点の出来事をしるしづける。その古典的な定式化は、時代のテストに耐えた。それらは、それ以来、「ラテンの西洋、ギリシャの東方の多く、シリアの東方のある部分のすべてのキリスト論的展開に根本的（fundamental）であることを証明したのである」（ペリカン「公同信条の出現―１００年‐６００年 ２６３頁」。以前の基盤の上に構築し、カルケドンは、以前の会議によって扱われた異端の見解に、要約的な形態において対抗した。それは、人格的な結合（personal
union）において共存する（coexist）キリストにおける二重性を断言した。神秘への特質（prameter）の設定において、カルケドンは、キリストの二つの性質が共存することを宣言した、１）混ざらず（unconfused）―エウチューケスに反対、２）変化せず（unchanged）―アリウスの従属主義者・養子論者の見解に反対、３）相互の性質において分けられず（undivided）―アポリナリスに反対、４）「分離されず」（unseparated）―ネストリウス反対。カルケドンの教父たちは、こうして、それの周りに線を引くため、また、こうして誤解を防ぐため、その神秘―人格の統一性内の二つの性質の独自性と統合性（identity
and integrity）を守ることで満足したのである。この信条的な合意が将来を形成した―異端は避けられ、真理は断言され、神秘は崇められるのである。その決定的な態度は、ベルクーワに次のように言わせたのである。「カルケドンで止まれ！ それは、その神秘に啓示によって保証される以上に侵入しようすることを企てる思弁のあらゆる形態に対して、実際に響き続けたのである」（「キリストの人格」８８頁）。
「むき出しの否定主義」（bald negativism）の非難が、しばしば浴びせられた。とはいえ、本質的に異なるアプローチが、ほとんど考えられない。カルケドンは、聖書が保証することを超えずに言う必要があることを言ったのである。その否定的な叙述が積極的な趣旨を担っていてもである。その神秘の面前に、「わたしたちの言い回しは倒れ」（our
“language collapses”）、また、わたしたちは、どもることに（“stammering”）なるのである。というのは、カルケドンは、「人々に言葉なしにするそれらのことを言っている」（Chalcedon
says those things which leave men “speechless”）。その用語は、把握するための手段ではなく、むしろ、把握されたという認識を作るためである」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 １１６頁）。極致の宣言として、「カルケドンのキリス論は、少なくとも、宗教改革までのラテン教会の神学と敬虔のための用語を設定したし、また、そのときでさえも、キリストの人格についてのさまざまな対立する教理は、カルケドンへの忠誠の抗議において、相互に争ったのである」（ペリカン「公同的伝統の出現―１００年‐６００年 ２６６頁」。
しかしながら、このことは、近代の出現と共に根源的に変わった。キリス論へのカルケドンの「上から」のアプローチ（from
above approach）は、啓蒙運動の「下から」（from below）に道を譲ったのである。それゆえ、リベラルな神学は、カルケドンで停止することへの呼びかけを拒否するだけでなく、それを破り続けてきた。
f) カルケドンの定式化は、キリス論の方程式におけるすべての基本的な用語をカバーした。後の展開は、この教義についての幾つかの興味深い紆余曲折を明らかにするだけであった。東方のキリスト教は、キリストの人格（person）に焦点を会わせ、西方は、救拯論的にキリストのみわざ(work)に焦点を当てた。宗教改革時代において、近代のリベラリズムの先駆者たちとして、ソシニウス派（Socinians）は、アリウスの異端をその究極的な結論にまで押したのである。宗教改革次第において、公同的会議の信仰を繰り返すことによって応答した：イエス・キリストは、「神の独り子であり、永遠から生まれ、造られず、・・・父と本質を共にし、共に永遠である・・・」（ベルギー信条 第１０条）。反対の極みとして、ある「宗教改革の継子たち」（certain
stepchildren）は、真の人間性を格下げした。それゆえ、再洗礼派（the Anabaptists）の異端に対して、彼らは、キリストは、彼の母の人間の肉を取られたことを否定し、宗教改革の父たちは、彼は、御自身に、「罪を除いて、そのすべての弱さとともに真の人間性を取られたこと」（「ベルギー信条 第１８条」）を告白した。カルヴァンは、彼の考えは、これらの信条の叙述の背後にあるが、「カルケドンの正統の線に厳格に固執した」（ジョン・T・マックネイル編集 「綱要 第１巻 ４８２頁 脚注１」。彼は言う。「ネストリウスの誤りを離れて」、彼は、「その作者がエウチューケスであるその不敬虔な偽造についても語り」、両者とも、「公同会議によって正当に定罪された」ことを主張した（「綱要Ⅱ．１４．４；８．」）。しかしながら、カルヴァンは、初期の教父たちによって採用されたしばしば疑わしい哲学的用語を経典化する企てに抵抗した。そのような概念は、「偽りの教師たちの化けの皮をはぐために必要であろう」と主張した。しかし、彼は、さらに付け加えて、「信者たちが、もし聖書の証言の単純性に同意しさえできるならば、わたしは、それらの概念が葬られることを望むことができる」「「綱要Ⅰ．１３．４．５．」）。カルヴァンのキリス論は、贖いの歴史において最も熟達している。旧約聖書と新約聖書の両方の光において、彼は、キリストを契約の仲保者としては表明している。彼の三つの職務において、キリストは、わたしたちの教師、執り成し手、そして、王である（「綱要Ⅱ．１４．３；１５」）
カルケドンの解決は、カルヴァンとルターに従う者たちの間で、激しい論争において、改革者たちを悩ませるために戻ってきた。カルヴィニストたちは、「彼の人間性において、キリストは、今や、地上にはいないこと」を告白するゆえに、他方、彼の神性において、「彼は、一瞬間たりともわたしたちから離れていない」ことを告白する。何故なら、「キリストの神性は、彼が取った人間性を確かに超越しているが」、ルター派は、それゆえ、カルヴィニストたちをネストリウスの二重性の誤りと訴える。このいわゆる「カルヴィン主義の外」（extra-Calvinism）(「綱要Ⅱ．１３．４．」）は、カルヴィニストたちが、同時に、「神の神性は彼の人間性と人格的に結合している」（ハイデルベルク信仰問答 ４７問、４８問）とさえ告白していても、ルター派は、彼らは二つの性質を分離させると主張する。彼らの反撃において、カルヴィニストたちは、ルター派をエウチューケスの誤りを復活させることと訴える。ルター派の伝統においては、栄光へのキリストの昇天は、根源的な変化を含む。彼の栄光化された体は、偏在（ominipresence）の神的性質を取ったのである。この点において、ルター派のキリスト論は、主の晩餐におけるキリストの現実の臨在（the
real presence of Christ）についての見解と直接の関係を持つ―キリストの体は、どこにでも存在し、「パンの中に、下に、共に」（in,under,and
with the bread）在るのであり、熱は白熱した鉄にあるように（as heat is in a white-hot iron）（ルター）である。カルヴィニストたちによれば、この理念は、二つの性質についてのエウチューケスの混同を思い出させるものである。
この点において、その構想はさらに複雑にさえもなる。というのは、この教理的な出会いから、「属性の交流」（communicatio
idiomata）の疑問が生じるからである―二つの性質の間の属性の交流の理念である（「綱要Ⅱ．１４．１」）。ルター派は、偏在の神的属性は、キリストの人間性に与えられたと主張した―「混同」（confusion）でなくて、「混合」（mixture）としてである。カルヴィニストたちは、二つの性質の間には属性の交流はないと主張した。それぞれの性質は、それ自身の独自性と統合性(identity
and integrity)を完全に保持している。むしろ、「属性の交流」（the communication of properties）は、人間性すべてと神性すべての資質が、キリスト・イエスの唯一の人格に与えられていることを意味する。これら二つの宗教改革の伝統は、両方とも、カルケケドン信条のキリスト論を限界まで押し上げている。カルヴァンの見解を要約して、ベルクーワは、次のように言う。「キリストにおいて、唯一つの行為の主体があるだけであるが、しかし、その中に、二つの属性の区別がある―カルケドンの神秘である・・・それゆえ、カルヴァンは、被造物的境界線を越えないように警戒した―また、キリストには、・・・神の御子が、愛と和解の行為において人間性を取ったのであり、そして、この人間性は、すべてのことにおいてわたしたちのようであったのである・・・―キリストが彼の栄光化の後にもっていた人間性においてさえもである。・・・わたしたちは、キリストのすべての行為が、彼の一つの人格によってなされたことを主張することに関心を持たねばならない。またキリストの苦難における人間性は、それゆえ、行為の交流における表現（expression
in a communication of actions）に来るのである」(「キリストの人格」１８２頁、２９３頁)。
贖いの仲保者としての彼の三つの職務において、わたしたちの間におけるキリストの臨在に 今や向かうと、わたしたちは、それゆえ、この教理と「職務における人間」（Man
in Office）についてのより以前の創造的な教理の間に密接な結びつきがあることを心に留めなければならない。というのは、「最後のアダム」（the Last
Adam）であるキリストは、「最初のアダム」（the first Adam）と彼の堕落した人類に取って代わるために来たからである。彼の使命は、それゆえ、彼の普遍的で、目的のある意義を持つ。したがって、「職務の概念（the
concept of offce）は、キリストの活動を私的で、恣意的で、気まぐれ的なものから引き離す」（ヴェーバー「教義ｇカウの基礎」１７０頁）。三重の職務のこの教理は、最初に人間の創造において与えられ、今や身代り的にキリストにおいて更新されるが、その最初の明白な形成を宗教改革者たちに負う。それは、中世の思想家たちにおいてまったく欠けていたからではない。しかし、カルヴァンがコメントするように、彼らは、それを「冷たく、むしろ効果なく」扱うのである（「綱要Ⅱ．１５．１」。それゆえ、ルターは、すべての信者たちの祭司性についての彼の見解と共に、また、カルヴァンはさらの十分に、その道をその展開に導いたのである。神と人間の間の唯一の仲保者に、そして、それゆえ、救いの道の一つであること（oneness）についての強い聖書的強調に訴えて（テモテ一２：５、「この名のほか」使徒言行録４：１２）、宗教改革的思想家たちは、キリストの仲保者的職務は、不可分に単数であることを主張した。とはいえ、この唯一の職務内において、三つの局面を区別することが可能である―預言者的、祭司的、王的局面である―しかしながら、それらの間に鋭い境界線を引くことなしにである。というのは、それらは、調和において行為するからである。仲保者としてのキリストの人格とみわざは、すべて三つを色づける。このことは、ベルクーワに次のように言わせる。「キリストが、王であることは、彼の預言と祭司であることとの結びつきにおいて不可分なのである」（「キリストのみわざ」７６頁）。
この教理についてのカルヴァンの扱い（「綱要Ⅱ．１５」）は、旧約聖書の類似に大きく依存する。職務への任職は、神に指定された人物を通して「主によって油を注がれる」（“anointed
by the Lord”）こととして、規則的に描写され、そして、こうして主の選ばれた器」（“chosen instruments of the Lord”）として「委託される」“commissioned”）。
王たち、祭司たち、預言者たちは皆、被造物の職務を占有する。したがって、彼らは、より高い権威の下で仕え、また、説明責任を持つ。職務は、神聖な召しであり。「人は、自分自身を職務に召しはせず、任務に召されるのである」（ベルクーワ「キリストの人格」６４頁）。職務の聖書的な意味を定義する種々の要素は、すべて仲保者キリストにおいて集中点に達する。この意味において、「他の者でなく、キリストにおいてのみ、このみわざの場所（the
locus）があり、また、それゆえ、三つの職務の担い手なのである」（ティーリケ「福音主義的信仰」第３巻 ３４２頁）。彼は、約束されたメシア（the
promised Messiah）、神のキリスト (the Christ of God) である―これらの名前の両方とも、「油注がれた者」（the
anointed One）（ルカ４：１８と共にイザヤ６１：１、使徒言行録４：２７）を意味する。わたしたちの身代わりとして、わたしたちの人生を身代り的に生き、わたしたちの死を死に、そして、わたしたちの復活を前もって確かにし、彼の油注ぎのみわざは、彼の仲保者的職務の三つすべての局面を注入し、それは、旧約聖書においては、神の民の職務の間において極めて鋭く描写されているが、キリストにおいて統合されている。こうして、「『三つの職務の教理は』（the
doctrine of three office）は、そのすべての十分さにおけるこのひとりの人格のみわざの一つ性と全体性の一面性を防ぎ、また、十分な解釈のための適切な手段なのである」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 １７６頁」）。
Ⅲ．３．３．１．預言者としてのキリスト 彼の預言者的職務において、キリスト・イエスは、受肉した言葉であり、失われた人類に神として、また神のために語る。彼は、御自分のメッセージを旧約聖書の預言者のそれと同一視している（マタイ２１：３３－４６）。しかし、彼は、「まさるもの」（ルカ１１：３２）を表明している。彼御自身と古い預言者たちの間の連続性の単純な線以上のものがある。彼の使命は、それらの実現であり、また、それらのメッセージの究極的な意味を与えることである。彼は、それゆえ、今や、わたしたちの「最高の預言者」（our
chief Prophet）（ハイデルベルク信仰問答３１問）である。彼の仲保者的な職務の全体の視野において、預言者的な局面が含まれ、キリストは、彼の父の意志に積極的かつ消極的従順を示す。彼は、「わたしは彼らに御言葉を伝えましたが、世は彼らを憎みました。わたしが世に属していないように、彼らも世に属していないからです」（ヨハネ１７：１４）と言う。彼は、彼の父の命令に十分に従順である。「わたしは彼らに御言葉を伝えましたが、世は彼らを憎みました。わたしが世に属していないように、彼らも世に属していないからです」（ヨハネ７：１６）とつけ加える。この完全な従順は、同時に、彼自身の断固とした意志の自由な表明である。というのは、彼は、御自身でも語る：「イエスは言われた。「はっきり言っておく。アブラハムが生まれる前から、『わたしはある。』」（ヨハネ８：５８）。彼は、上から受けた真理について証しするだけでなく、彼は、本人的に真理であること（personlly
to be the truth）を主張する。群衆はそれゆえ彼の大胆な預言者的発言にしばしば驚嘆した。「彼らの律法学者のようにではなく、権威ある者としてお教えになったからである」（マタイ７：２９）。
彼の地上の働きを通して、イエスは、御自分の職務について鋭く意識していた。すでの１２歳のとき、イエスは、神殿のラビたちと対話をし、「すると、イエスは言われた。『どうしてわたしを捜したのですか。わたしが自分の父の家にいるのは当たり前だということを、知らなかったのですか』」（ルカ２：４９）というこの深い意識の明らかな親密さがあった。彼の郷里の人々によって拒否されると、彼は、「
そして、言われた。『はっきり言っておく。預言者は、自分の故郷では歓迎されないものだ』」（ルカ４：２４）と応答した。エルサレムの頑なさを嘆き、彼は、苦々しくコメントする、「だが、わたしは今日も明日も、その次の日も自分の道を進まねばならない。預言者がエルサレム以外の所で死ぬことは、ありえないから」（ルカ１３：３３）。彼は、苦しみと恥の最も激しい形態の面前においてもさえも、この深い預言者的な召命感から決して後退しなかった。彼の心は、裁判の間中、サンヒドリンの議員たちが、卑劣な嘲笑で彼を罵倒したとき、最も深く出血した：「『メシア、お前を殴ったのはだれか。言い当ててみろ』と言った」（マタイ２６：６８）。この個所の魅力的な講解において、クラウス・スキルダー（Claus
Schilder）は、「最高の預言者」（the chief Prophet）のキリストは、「預言の山の上に立っていると嘲笑されている」（He stands
uopn the mountain of prophecy）。最悪の虐待は、殴打と唾吐きではなくて、彼御自身の民が―それらと共に―「彼の生涯における最も素晴らしくて深遠な働きを嘲笑したことであった」：彼らは、彼の預言者的な職務を冗談に変えたのである。「そこで、彼は、すべての捨てられた預言者たちの深淵に存在する地獄のような恐怖を味わった」（「裁判におけるキリスト」）。
預言者として、キリスト・イエスは、彼の祭司的な任務と王的任務の両方の意味を一貫して主張した。というのは、彼の保者的な三つの職務は一つだからである。この一つであることは、その継続を、聖霊のみわざにおいて見い出す。預言者的緊急性をもって、御霊は、今、キリストに従う人々に自己犠牲的な奉仕と王の従順へと招く。というのは、預言者としての彼の重要性は、過大評価されることはほとんどあり得ない。しかし、それは、ひどく歪められ得る。それが、近代のリベラリズムの悲しい光景であり、それは、彼の預言者的賜物と、彼の祭司であることを犠牲にして称賛し、彼をナザレのラビとして、彼らの「名声の殿堂」（hall
of fame）として、歴史上最も著名な道徳の教師として祭っている。すべての理念と同様に、これらも、この場合、悲惨で悲劇的な結果をもたらす。というのは、キリストの一つの職務を他の職務から切り離すことは、それらをすべて失うからである。キリスト御自身が、この相関関係を断言している、「それでは、やはり王なのか」と ピラトの質問の直面したとき、答えて、「わたしが王だとは、あなたが言っていることです」と彼は事実上言うのである―そして、そして、彼の王的職務と預言者的職務を結びつけて、「そこでピラトが、『それでは、やはり王なのか』と言うと、イエスはお答えになった。『わたしが王だとは、あなたが言っていることです。わたしは真理について証しをするために生まれ、そのためにこの世に来た。真理に属する人は皆、わたしの声を聞く』。ピラトは言った。『真理とは何か』」（ヨハネ１８：３７－３８）。それゆえ、ベルクーワによれば、バーフィンクが次のように言うことは正しい。「キリストは、預言者的、祭司的、王的活動を行うだけでなく、彼の全人格が、彼の三重の尊厳なのである」（「キリストのみわざ」７０頁）。わたしたちは、こうして、キリストの人格を抽象的に、あるいは、彼のみわざを彼の人格から分孤立させて見ることに対して警戒するのである。二つのものは手に手を取って行くのである。
キリストの祭司的職務も、贖いについての旧約聖書の歴史において機能しているように、祭司であることの職務に密接に結びついている。新約聖書全体を通して暗黙のうちに、この結びつきは、予想されるように、ヘブライ人への手紙において最もはっきりと展開されており、強いユダヤ教的背景をもったクリスチャンたちに向けられている。５章１節から１０節において、知られていない著者は、「大祭司すべて」（every
high priest）の任務が、キリストに適用されるように描いている。彼は、「人間の中から選ばれ」（chosen among men）たのであり：彼は、「この光栄ある任務を、だれも自分で得るのではなく、アロンもそうであったように、神から召されて受けるのです：彼は、罪のための供え物やいけにえを献げるよう、人々のために仕える職に任命されています」。このことはレビ的祭司制度についてもそうであった。キリストにおいて、アロンと彼の子孫たち以上に偉大な者が現われたのである（ヘブライ７：２６－２８）。というのは、彼は、「イエスは、わたしたちのために先駆者としてそこへ入って行き、永遠にメルキゼデクと同じような大祭司となられたのです」（６：２０）。彼において、「いったい、律法には、やがて来る良いことの影があるばかりで、そのものの実体はありません。従って、律法は年ごとに絶えず献げられる同じいけにえによって、神に近づく人たちを完全な者にすることはできません」（ヘブライ１０：１）。
こうして、その新しさと最終性におけるより古い契約を再び確立することにおいて、わたしたちの唯一の大祭司として（our
“only High Perist”）のキリスト（ハイデルベルク信仰問答３１問）は、彼の父の意志の積極的従順も消極的従順も両方を示したのである。彼は、「人の子は仕えられるためではなく仕えるために、また、多くの人の身代金として自分の命を献げるために来たのである」（マルコ１０：４５）。不幸な策略の悲劇的な犠牲であるどころでなく、彼は、救いについての神の計画への主要な参与者であり、積極的であった。この理由のゆえに、彼は言う。「わたしは命を、再び受けるために、捨てる。それゆえ、父はわたしを愛してくださる。だれもわたしから命を奪い取ることはできない。わたしは自分でそれを捨てる。わたしは命を捨てることもでき、それを再び受けることもできる。これは、わたしが父から受けた掟である」（ヨハネ１０：１７－１８）。
キリストは、「正しいことを行う」彼の祭司的任務を積極的に追い求めるだけでなく（マタイ３：１５、５：１７－１８、ヨハネ１５：１０）、犠牲の小羊として受動的に苦しみもする。これは、「屠り場に引かれる小羊」に関するイザヤの預言を響かせて、洗礼者ヨハネの証の心であった。「その翌日、ヨハネは、自分の方へイエスが来られるのを見て言った。『見よ、世の罪を取り除く神の小羊だ』」（ヨハネ１：２９）。パウロは、彼が、「いつも新しい練り粉のままでいられるように、古いパン種をきれいに取り除きなさい。現に、あなたがたはパン種の入っていない者なのです。キリストが、わたしたちの過越の小羊として屠られたからです」（コリント一５：７）と言うとき、仲保者の死に至るまでの従順（フィリピ２：８）を旧約聖書の歴史の中心的な出来事、出エジプトに関係させて、この点を再び強化する。聖書は、その牧会的な教えにおいて、キリストの犠牲的苦しみと死についてのより深い視野さえも開く。すなわち、「知ってのとおり、あなたがたが先祖伝来のむなしい生活から贖われたのは、金や銀のような朽ち果てるものにはよらず、きずや汚れのない小羊のようなキリストの尊い血によるのです」。それは、「天地創造の前からあらかじめ知られていました」（ペトロ一１：１８－２０）。キリストは、それゆえ、祭司であり、また同時に犠牲でもあるのである。
これら二つの織り交ぜられた主題は、キリストの祭司的な働きを最初から最後まで告げている：彼の一度限りの贖いをそこですぐにだけでなく、今ここで、彼の進行中の執り成しをも告げている。前者は繰り返しができず、最初の世紀におけるそれらの重要な３０年によって完全に括弧でくくられており、「成し遂げられた！」（it
is finished！）（ヨハネ１９：３０）という十字架からの叫びによって決定的にクライマックス化されている。主権的に、排他的にのみ、わたしたちの身代わりのキリスト（Christ
our Substitute）は、絶対的な孤立に次第に押しやられた。「羊の大牧者は、彼の召しにおいて完全にひとりにされ、彼の羊のための配慮の至高の行為を果たした」（スキルダー「受難におけるキリスト」４５６頁）。そうでなければ耐えがたい世の罪の重荷は、彼の肩から決して取り去られなかった。誰もそれを共有できないし、あるいは、その重荷を軽くすることもできない。というのは、キリストは、それを、すべて「わたしたちのために」（pro
nobis）耐えたからである。。預言者が予告したように、「わたしたちは羊の群れ／道を誤り、それぞれの方角に向かって行った。そのわたしたちの罪をすべて／主は彼に負わせられた」（イザヤ５３：６）。というのは、キリストは、彼の無罪とわたしたちの罪の神秘的に独自の混合を具現化した：個人的には「いったいだれが、わたしに罪があると責めることができるのか」という彼の挑戦的な疑問に、誰も答えることができなかった。とはいえ、法的には、彼は、世の最大の罪人であった。パウロが、「
罪と何のかかわりもない方を、神はわたしたちのために罪となさいました。わたしたちはその方によって神の義を得ることができたのです」（コリント二５：２１）と言うようにである。「偉大な変化」（the
great change）(ルター)が起こった。大祭司カイアファも、「彼らの中の一人で、その年の大祭司であったカイアファが言った。『あなたがたは何も分かっていない。一人の人間が民の代わりに死に、国民全体が滅びないで済む方が、あなたがたに好都合だとは考えないのか』。これは、カイアファが自分の考えから話したのではない。その年の大祭司であったので預言して、イエスが国民のために死ぬ、と言ったのである。国民のためばかりでなく、散らされている神の子たちを一つに集めるためにも死ぬ、と言ったのである」（ヨハネ１１：４９－５２）と正当化して、無意識のうちに、この真理を証言した。それは、それがならなければならなかった方法であり、キリスト自身もそれを望んでいた方法なのである。その中に、「神聖な～しなければならない」（a
holy must）がある。知られないキリスト（the incognito Christ）が、エマオへの旅人たちに説明したように、「人々はイエスを引いて行く途中、田舎から出て来たシモンというキレネ人を捕まえて、十字架を背負わせ、イエスの後ろから運ばせた」（ルカ２４：２６：というのは、「イエスは言われた。『わたしについてモーセの律法と預言者の書と詩編に書いてある事柄は、必ずすべて実現する。これこそ、まだあなたがたと一緒にいたころ、言っておいたことである。』」４４節）。この必然性は、聖書の物語の線から生じた：罪に満ちた被造物の必死に必要とされる回復である。この一度限りの繰り返しができない贖いの行為において、ユダヤ教の指導者たちは、無罪の血を流して、不当に行動した。しかしながら、同時に、それをすべて監督することは（Concurrently
supervising it all）、はるかに大きな正義であった。というのは、イエスは、「律法を知らない者たちの手を借りて、十字架につけて殺してしまったのです」が、それは、「神は、お定めになった計画により、あらかじめご存じのうえで、あなたがたに引き渡されたのです」（使徒言行録２：２３）。それゆえ、ベルクーワがコメントするように、「人間の恣意性の網目を通し、神の計画と行為の糸が走るのである」（「キリストのみわざ」１４６頁）。ですから、わたしたちの時代に、イエスの裁判を再開するようにとの時折りの呼びかけは、根本的なポインを見逃している。というのは、十字架において、絶対的に独自の方法で、神の義と愛がお互いに抱きしめるために会ったのである。このことは血を求めた。というのは、「こうして、ほとんどすべてのものが、律法に従って血で清められており、血を流すことなしには罪の赦しはありえないのです」ヘブライ９：２２）。近代のリベラルは、これを「肉屋の神学」（bucher
shop theology）を呼ぶかもしれない。しかしながら、歴史的キリスト教信仰に忠実な者たちは、主の言葉の記念において、礼典的杯を飲む良き良心を持ち続ける。「これは、罪が赦されるように、多くの人のために流されるわたしの血、契約の血である」（マタイ２６：２８）。
キリストの祭司的奉仕の第二の局面は、彼の進行中の執り成しである。彼は、今、「こうして、ほとんどすべてのものが、律法に従って血で清められており、血を流すことなしには罪の赦しはありえないのです」（ヘブライ７：２５）。父と共にわたしたちの弁護者として、彼はわたしたちの訴訟を弁護する。これは、新しい企てではなく、和解の彼のみわざの単なる付属(a
mere appendix）である。それは、引き続いてのみわざである。キリストが、地上で始めた、そして、「成し遂げた！」（finished！）一度限りの贖うみわざを、彼は、今や、彼の天上的な有利な点から実を結ばせる。それゆえ、わたしたちは、昔の歴史の霧の中で、「すでに」（the
already）が道を見失うことを許さないようにしなければならない。彼の「執り成しの働きは、贖いから解離されるべきではない。何故なら、それらは、キリストの同じみわざの二つの局面に過ぎないからであり、また、その二つは、一つに溶け込むと言われよう」（ルイス・ベルコフ「組織神学」４０２頁）。
わたしたちは、地上における彼の日々の間中、祈っているキリストにすでに出会う。彼は、エルサレムについて嘆きの祈りを発する（マタイ２３：３２）。ペトロが、依頼している裏切りの瀬戸際に立つとき、イエスは、彼を完全な崩壊から守った：「しかし、わたしはあなたのために、信仰が無くならないように祈った。だから、あなたは立ち直ったら、兄弟たちを力づけてやりなさい」（ルカ２２：３２）。上の部屋における彼の大祭司的な祈りにおいて、彼は、彼の弟子たちのために懇願する。「わたしたちのように、彼らも一つとなるためです」（ヨハネ１７：１１）。彼らを超えて見て、「彼の囲いに入らねばならない「他の羊」（other
sheep）を予想して、「また、彼らのためだけでなく、彼らの言葉によってわたしを信じる人々のためにも、お願いします」。と祈る（ヨハネ１０：１６）。仲保者としてのキリストの執り成しの祈りは、苦しみを受け、死に、復活し、昇天し、そして、栄光のうちに支配するお方によって功徳を得た権威の響きをもって、今や、これらの「終わりのとき」（these
¨end time¨）を通して続くのである。彼は、「“霊”自らが、言葉に表せないうめきをもって執り成してくださるからです」（ローマ８：２６）とあるように「わたしたちの弁護者」（our
Advocate）の聖霊の働きを通してきよめて、わたしたちの祈りを取り、それらを彼御自身のものとしてくださる。「だれが神に選ばれた者たちを訴えるでしょう。人を義としてくださるのは神なのです。だれがわたしたちを罪に定めることができましょう。死んだ方、否、むしろ、復活させられた方であるキリスト・イエスが、神の右に座っていて、わたしたちのために執り成してくださるのです」（ローマ８：３３－３４）。それゆえ、「彼らを告発する者」（the
accuser of our brethren）が、隠された訴えをするとき、「昼も夜も我々の神の御前で」（day and night before God）（黙示録１２：１０）、キリストは、弁護のためのわたしたちの弁護人（our
atorny for the defencse）となるのである。悪魔は、彼が、わたしたちの耳に疑いをささやき、救いについてのわたしたちの確かさを崩し、また、わたしたちの良心を不安にするとき、彼の凶悪の最後の事態にいるのである、とルターは言う。しかし、キリストは、わたしたちの良心よりも偉大である。彼において、わたしたちは大祭司を持ち、彼は、「
罪を犯されなかったが、あらゆる点において、わたしたちと同様に試練に遭われたのです。だから、憐れみを受け、恵みにあずかって、時宜にかなった助けをいただくために、大胆に恵みの座に近づこうではありませんか」。
Ⅲ．３．３．３．王としてのキリスト
これらの聖書の証言において、わたしたちは、通常、定義されるように―謙卑の状態と高挙の状態―彼の両方の「状態」(states)において、（預言者と祭司と同様に）王としてのキリストに出会う。実際に、聖書の啓示の十分な広がりの光において、このキリスト論的な順序は、三つの段階を包含する：高挙から（「父よ、今、御前でわたしに栄光を与えてください。世界が造られる前に、わたしがみもとで持っていたあの栄光を」（ヨハネ１７：５）、謙卑を通して（悲しみの人）（イザヤ５３：３）、そして、それから、十分に成し遂げられた彼の使命に基づいて、キリストの栄光への帰還（「このため、神はキリストを高く上げ、あらゆる名にまさる名をお与えになりました」（フィリピ２：９）。移行のこの一連は、昔の「要約）の教理（the
ancient “recapitulation doctrine”）を指し示している：「最後のアダム」（the ”last Adam”）として、キリストは、こうして、アダムと彼の子らを義の状態に回復するために、完全な状態から堕落した状態の「最初のアダム」（the
“first Adam”）の段階を撤回したのである。ベバルクーワが言うように、状態にはこの区別がある。「・・・謙卑から高挙へ、受難から栄光へのキリストの生涯における歴史的な進展に関する聖書の証言を正当に扱うことが意味されている・・・キリストの生涯における二つの状態の告白は、歴史の価値、この歴史の価値を表明することを意味する」（「キリストのみわざ」３６頁、５１頁）。
十字架と王冠―この中心的なモチーフは、彼の王的な職務のキリストの行使における二つの状態を反映している：最初は、徹底的に隠され、その次には、十分明らかにされる。これらの二つの王的な道は、贖いの歴史を交差して、決定的な交差点を形成する。ベルレヘムの馬小屋は、「あなたがたは、布にくるまって飼い葉桶の中に寝ている乳飲み子を見つけるであろう。これがあなたがたへのしるしである」（ルカ２：１２）、ほとんど認められ得ない王を保護する。聖書は、一貫して、王の低い謙遜な誕生を、神との和解のための切実なニードに、そして、わたしたち自身に、わたしたちの仲間たちに、そして、全体としての宇宙に密接に関係させる。これが、受肉に背後の唯一の、全包括的な動機(motivaton)である。この聖書の理論的根拠は、しかしながら、すべての人に自明ではない。宗教改革時代においては、それは、宗教改の時代において、それは、カルヴァンと同時時代の思想家のオジアンダー（Osiander）の間の激しい論争の事柄となった。「それは、聖書においてどこにも特に反駁されていないという口実で」、オジアンダー―長年の主意主義者（a
long-standing voluntarist）のための代弁者―は、「もし、アダムが、彼の最初の正しい状態から決して落ちていなければ、キリストは、それでもなお人となったであろう」とさえ主張した。それに応答して、カルヴァンは、受肉の唯一のそして、一つだけの理由は、贖いのためのわたしたちの必要であったことを主張した。キリストは、「神とわたしたちの間の罪の間の湾に橋をかけるために」アダムの性質を取ったのであり、こうして、「わたしたちに代わって従順であるためであった」（「綱要Ⅱ．１２．１、３、５」。
オジアンダーの理念は、彼と共に死ぬことはなかった。それらの種々の版が、近代のリベラリズムに生きていて、しばしば、養子論者たち（adoptionists）と様態論者（modalists）に沿って展開されている。神的なものが、キリストにおいて人間的になったと、善意のすべての合理的な人々が、彼らの神の運命を達成するために、そのように現在の推論がしばしばなされるのである。しかしながら、ベルクーワは、次のように言う。「聖書は、人間性の上昇（the
elaevatio）ではなく、その救出と回復を語る・・・。そのまさに初めから、インマヌエル（Immanuel）の到来は、歴史的に聖定され、また、それは、『神と人間の間の統一性』として描かれ得る『一般的な』意味（a
general meaning）を単に持つのではない」（「キリストのみわざ」２９頁）。というのは、「言は肉となって、わたしたちの間に宿られた。わたしたちはその栄光を見た。それは父の独り子としての栄光であって、恵みと真理とに満ちていた」（ヨハネ１：１４）。これが、受肉についての聖書の証言の心臓の鼓動である。これが、クリスマスの秘儀である―「ベツレヘムの飼い葉桶が、王を抱きしめるのである」（the
manger of Bethlehem cradles a king）。この重大な出来事の深遠さは、処女降誕の奇跡において表される。「神の永遠の御子、彼は、そのお方を通して世界が創造されたのであるが、処女の胎を軽蔑することはなかったのである。そこに何という不思議か！」（グレシャム・メーチェン「キリストの処女降誕」３９４頁）。キリストの謙卑における段階は、マタイとルカによって物語られているように、近代に至るまで、教会の告白において、論争されない栄誉の場所を保持した。しかしながら、啓蒙運動の時代は、歴史的‐批評的研究をもって、根源的な変化をもたらした。
「聖書が、信頼できる神の言葉として受け入れられている限りは、・・・キリストの処女降誕は、良心の何の危機なしに、受け入れられ、告白された。しかしながら、聖書の権威についての攻撃以来、ドアは、広範囲に渡る批判に対して開かれたのである」（「キリストのみわざ」９７頁）。
最近の数十年において、この重要な問題は、バルトとブルンナーの鋭い対決を誘発した。この点のゆえに、「新約聖書の伝統は、むしろ不安定である」として、ブルンナーは、わたしたちが「処女降誕としての神の御子の受肉の神的奇跡を自分自身に表現する義務があるかどうか」との疑問の声を挙げた。彼は、「否」（No）と答える。というのは、処女降誕物語は、使徒後の教会によって、「ギリシャの思想の性の偏見から派生した生物学的説明」の手段によって、合理化するための企てを表すからである。わたしたちは、それゆえ、ブルンナーにしたがって、「神は人間になったが、しかし、「どのように（how）ではない」ことを告白するのである（「仲保者」３２２頁－３２５頁）。ブルンナーの「否」（Nein）に対して、バルトは、響き渡る「はい」（Ja）をもって応答した。「ブルンナーの処女降誕否定は、悪い仕事だ」と（「教会教義学」Ⅰ/２ １８４頁）。というのは、自然的な現実（natural
reality:Historie）のレベルにおいて、処女降誕は、実際に生じた。これは奇跡であると、バルトは言う。この奇跡的な出来事は、しかしながら、究極的に重要なこと、「神秘」（the
mystery）の「しるし」（only a sign）、「指標」（a pointer）にすぎない。それは、「（Geschichte、超自然的で、終末論的な歴史として理解される）御子の人格における自己啓示の絶対的で、自由で、主権的で、排他的な神的行為による貫通であり、新しい始めなのである」。バルトは結論する。「神秘は、奇跡に依存しない。奇跡が、神秘に依存する。奇跡は、神秘について証しを担い、また神秘は奇跡によって証明される」（「教会教義学Ⅰ/２ １３２頁－１３３頁」。これが、神の主権的な勝利なのである：キリストの高挙は、まさに彼の謙卑の深さにおいて啓示される）（ベルクーワ「カール・バルト神学における恩恵の勝利」１３２頁－１３３頁）。
福音書の記録において、キリストの高挙された王であることは、長く隠された。それは、僕であることのマントの下に覆われている―空腹を養うこと、盲人の目を開くこと、病人をいやすこと、死者を生き返らせること、貧しい人々に仕えること。憐みのそのような堂々とした証明は、洗礼者ヨハネの欲求不満を促した：「すべての預言者と律法が預言したのは、ヨハネの時までである」（マタイ１１：３）。イエスの応答は、これらの言葉において事実上、捕らえられている。「しかし、わたしが神の指で悪霊を追い出しているのであれば、神の国はあなたたちのところに来ているのだ」（ルカ１１：２０）。その結果は、紛争中の王国であった。というのは、ユダヤ人大衆は、地上的な王国の偽りのメシア的な王国で染み込んでいた。イエスの最も近い弟子たちでさえも、まさにほとんど最後まで固執して（使徒言行録１：６）、これらの誤った観念に汚染されていた（マルコ２０：２０－２８）。彼らの見通しを変えるのには、ペンテコステが必要であった。御霊の照明的な力を通して、キリストの言葉の意味が分かり始めた：王国は、この世のものではない（the
kingdom is not of this world）。しかし、それは、確かにこの世にあり、またこの世のためにある（in this world
and for it）。というのは、王がいるところ、そこに王国もあるからである（ルカ１７：２１）。
十字架から空の墓への移行は、謙卑から高挙へのキリストの王的なはたらきにおける転回点をしるしづける。十字架において、人々は、血に飢えた役割を果たした―ユダヤ教の指導者たち、群衆、ローマの兵士たち。しかし、最も決定的であったのは、 救いについての父の道へのキリストの自己犠牲的献身であった。というのは、しなやかな人間の神経節においてさえも、神の関与は、「初めから終わりまで、すべての人間の行為を支配し、導く見えざる、神秘的な御手のよう」である（「キリストのみわざ」１４２頁）。最終的に、遺棄の叫びにおいて、王は、彼の頭を垂れ、死んだ。あたかも、これで十分に苦しんでいないかのように、謙遜卑下した王は、より大きな深淵にさえも沈んだのである。「陰府に降り」―使徒信条に含まれた最後の個条である。初期の教会教父たちは、この行為が、キリストの謙卑における最後の段階を表すか、あるいは、彼の高挙の最初の段階であるか―彼の勝利を告げるために地獄に降った―について不一致であった。しかしながら、彼らは、このことは、彼の人間性において彼に実際に起こったということにでは一致していた。数世紀後、カルヴァンと彼の支持者たちは、この理念は、聖書の保証がないことを結論した。それで、疑問が生じた。それでは、この信仰個条は、信条から落ちるべきなのか。しかし、このことは、由緒ある伝統を破ることを意味するであろう。それゆえ、代わりに、宗教改革の父たちは、より聖書的な線に沿って、この個条の本来の意味を改定することを選んだのである：キリストは、地獄に降ることはしなかったが、しかし、言わば、地獄が彼を飲み込むために跳ね上がった。ハイデルベルク信仰問答の言葉において、「十字架とそこに至るまで、御自身もまたその魂において忍ばれてきた言い難い不安と苦痛と恐れとによって、地獄のような不安と痛みから、わたしたちを解放してくださったのである」（第４４問の答え）。
よき金曜日の苦悶からイースターの朝の恍惚とした喜びへの移行をしるしづける出来事において、謙卑は終わり、本格的に高挙が始まったのである。キリストの隠れた王であることは、過去へ後退した。王国は、その「まだ～ない」次元（its
“not het dimension”）を満たすことを待望して、「すでに」現在の現実（an “already present reality”）として導き入れられた。キリストの復活の勝利に向かう瞬間から、「父によって与えられた人の子の王的力、天と地を包含する力と権威（マタイ２８：２０）は、福音の宣教の奉仕において、すべての最初に置かれたのである」（リダボス「御国の到来」１７４頁）。べルクーワの言葉において、キリストの三つの職務統一性をもう一度、強調して、「預言者的な職務は、御国の到来にまったく迎えられたのであり、それは、今度は、祭司の職務と密接に結びつくのである」（「キリストのみわざ」６７頁）。 Ⅲ．４．御霊の到来 教会の年間カレンダーは、一連のキリスト教休日（神聖な日：holy days）を巡って構成されている。すべてが、キリスト中心であり、彼の地上使命における重要な出来事に次ぐ次と焦点を当てている。クリスマス（彼の誕生）、顕現日（エピファニイ：Epiphany：博士たちの来訪）、灰の木曜日（アシュ ウェンズデー：Ash
Wednesday）、聖木曜日（マウンデー サーズダー：Moundy Thursday）、よき金曜日（:グッド フライデー：Good Friday 彼の受難と死）、イースター日曜日（イースター サンデー：Easter
Sanday(彼の復活)、そして、多くのキリスト教サークルにおいてほとんど忘れられている昇天日（Ascension Day：栄光への彼の高挙）。贖いの歴史の交差点における出来事のこの連鎖は、わたしたちの中にいる間に「イエスが教え、また行い始めてからすべて」（使徒言行録１：１）を示している。しかし、これは、物語の終わりではない。キリストの仲保者的な働き、預言者、祭司、王としてのキリストの働きは、彼の「勝利の」帰郷（his
triumphant“ homecoming”）で止まなかった。使徒言行録のルカの最初の節は、続く物語は、復活し、昇天し、栄光を受けた主が、使徒たちと他の初期の弟子たちの行為を通して行い続けたことの記録である（使徒言行録３：１２－１６）。主のこれらの超越的な行為を通して、キリスト教会は、誕生し、その最初の驚くべき成長を経験したのである（使徒言行録２：４１）。その日の世界は、福音のさかさまのさかさまの力（the“
upside down ”rightup power of the gospel）に触れられたのである。すべてのものが転回する重要な出来事は、ペンテコステ（Pentecoste）であった―教会のカレンダーにおいて、クライマックス的な、しかしまだしばしば見過しにされる記念するべき日であり、それは、この「新しい時代」（this
“new age”）へドアを開き、そして、窓を最後の待ち合わせ（the finsl Rendezvous）に開くのである。
Ⅲ．４．１．ペンテコステの出来事 その祭りの日（紀元３０年 ３月２８日 日曜日）に、昔のユダヤの収穫祭を祝うために、エルサレムに集まった国際的な群集が、彼らが見て、聞いたこと―しるしと奇跡と洗礼の無い説教に驚嘆させられた。新しく解き放たれた力のこの当惑する表われを、どのように説明すべきか。１２０名の弟子たちは、突然、「聖霊に満たされた」（使徒言行録２：４）。彼らの指導的な代弁者として、ペトロは、ヨエルの預言が実現したことを説明した：「その後／わたしはすべての人にわが霊を注ぐ。・・・」（ヨエル３：１－５）。復活した主についての証言における聖霊による大胆さの溢れ出しは、強い風、燃える舌、異文化のコミュニケーションによって、再び強化された。ペンテコステの出来事において、バベルの混沌（Babel’s
chaos）の疎外の影響が克服されたのである。
「しかし、おそらく、すべての中で最も驚嘆すべきことは、人々のこの一帯は、・・・イエスが逮捕されたとき、彼を見捨てたそれらの弟子たちから成っていたことであり、彼らの代弁者として行動した人がペトロであったが、その弟子の勇気は、大祭司の法廷においてそのように恥ずかしくも失敗したのである。彼らの勇気は、確かに戻ったのであった」（ブルース：Bruce「広がる炎」５９頁）。
この劇的な変化を生む出すそれらに先立つ日々の間に、何が起こったのか。ペトロの説教は疑いを残さない。それは、復活した主としてのイエスとの彼らの更新された出会いであった。出来事のこの革命的な転回は、弟子たちに、消えない、忘れられないしるしをつけた：「わたしたちの主イエス・キリストの父である神が、ほめたたえられますように。神は豊かな憐れみにより、わたしたちを新たに生まれさせ、死者の中からのイエス・キリストの復活によって、生き生きとした希望を与え」（ペトロ一１：３）。御霊のペンテコステの注ぎは、「父と子から出」（proceeds
from the Father and the Son）（ニカイヤ信条）、それゆえ、キリストの生涯、死、復活につういての福音の証言との継続性の破られ得ない線に立っているのである。ヘンドリクス・ベルコフが次のように言っているようにである。「絶望が新しい、そして、異常に強い信仰に道を譲ったのは、復活した主の現れにのみよる。復活は、決定的な贖罪的な出来事と呼ばれよう・・・それがなければ、わたしたちが残したものはすべて、故ナザレのイエス（the
late Jesus of Nazareth）であり、自分の確信のために死んだ多くの殉教者の一人である・・・それゆえ、キリスト教信仰は、復活と共に立も倒れもするのである」（「キリスト教信仰」３０７頁）。
その究極的な奇跡は、先行したすべてのことの批准である。それがなければ、何も変わらなかったであろう；そして、「そして、キリストが復活しなかったのなら、あなたがたの信仰はむなしく、あなたがたは今もなお罪の中にあることになります」（コリント一１５：１７）は、正しかったであろう。しかし、復活は、過去の承認についての神の印鑑であるだけでなはない；それは、続くすべてのことの堅固な基礎でもあり、ペンテコステと共に爆発的に始まるのである。
Ⅲ．４．１．１．キリストと彼の御霊 聖書は、聖霊とキリストとの間に密接な結びつきを断言する―復活とペンテコステの間にと同様に密接に。この問題について、アプローチの二つの方法がある：神の受肉前の御子と受肉したキリストの観点からである。前者は、三位一体の歴史的キリスト教の告白を包含する。公同会議のキリスト論は、御子と父との御霊の関係について、明白な一致を得ることができなかった。ニカイア（紀元３２５年）とカルケドン（紀元４５１年）に続く世紀を通して、それゆえ、その疑問は、初期の教会教父たちかき混ぜたのである。告白的な叙述は、最終的に、フィリオケ（filioque：子からもの意味）のその確認をもって、紀元５８９年のトレド会議（the
synod of Toledo）で西方において到達した。聖霊は、三位一体の他の二つの位格と「同質」（consubstantial）であると、また、父と子の両者から出る(from
both the Fathern “and the Son”)とトレドは述べた。これが、「その上で東方と正方を分けた岩であった」（ルイス・ベルコフ「キリスト教教理史」９６頁）―成長する裂け目を激化し、最終的には、紀元１０５２年に完全な分裂を引き起し、それは、それまで完全に破られたことは決してなかったのである。東方の正統教会は（the
eastern Authodox chuches）は、フィリオケ（filioque：子からもの意味）の句を拒否し、御子に関しても同様に（as
with the Son）、そのように御霊も父からのみ(from the Father alone)出ることを主張した。この立場は、むしろ、キリスト教生活における御霊に対する独立的な役割の展開と許して、受肉した言葉と御霊の間の関係性についての非常に希薄な見解（a
very tenuous view of the reltionship betweenn the incrnate Word and the
Spirit、allowing for the developing of a rather independent role for the
Spirit in the Christian living）に結果した。言葉（Word）と霊（霊的な実践：spiritual praxis）の間のゆるい結びつきは、熱狂的な礼拝において典型的に示される高度に経験的なキリスト教を醸成した。そのような「ペンテコステ的」傾向は（such
“pentecostal ”tendencies）西方においても生じた。しかしながら、それらは、言葉（Word:教理:doctrine）と御霊（the
spirit:恍惚的な経験:ecstatic experience）の間のより密接な結びつきによってバランスが保たれた。しかしながら、東方と対照的に、このことは、しばしば、スコラ主義的神学の「死せる正統派」（the
dead orthodoxy）に堕していったのである。
健全で健康的なキリスト教生活は、キリスト（言葉）と御霊の間の関係の正しい理解に大きく依拠する。このために、わたしたちは、第二のアプローチ、聖書の歴史的な贖罪的証言に向かう。この聖書のアプローチは、今度は、最初のより「存在論的な」アプローチ（more
“ontological ”approach）を正しく理解するために、究極の基盤として仕えなければならない。したがって、イエス・キリストは、「聖霊によりてやどり」（「使徒信条」、ルカ１：３５）である。御霊は、彼の洗礼のとき、彼に降り（マルコ１：１０）、そして、直ちに、誘惑に遭わせるために、彼を荒れ野に導いた（マルコ１：１２、ルカ４：１）。御霊は、彼の癒す働きに彼を備え（使徒言行録１０：３８）、彼を限りなく満たし（ヨハネ３：３４）、彼の犠牲的な死のために彼を支え（ヘブライ９：１４）、御霊によって彼を彼の復活において保つのである（ローマ１：４）。要するに、キリストは、「“霊”
において義とされ」（テモテ一３：１６）たのである。こうして、御霊は、彼の仲保者的任務のため、キリストに積極的に、ダイナミックに力を与える。しかし、その関係は、相互的である：キリストも、御霊の到来に積極的に、ダイナミックに関わる。「わたしがあなたがたにしたとおりに、あなたがたもするようにと、模範を示したのである」（ヨハネ１４：１５）。さらに、「しかし、実を言うと、わたしが去って行くのは、あなたがたのためになる。わたしが去って行かなければ、弁護者はあなたがたのところに来ないからである。わたしが行けば、弁護者をあなたがたのところに送る」（ヨハネ１６：７）。これら二つの個所は、並行して、フィリオケ（filioque）についての西方の告白のための基礎を置く―御霊は、「父と子から出る」（the
Spirit proceeds from the Father and the Son）。
御霊は、新しいみわざを始めなかった。彼は、キリストが成し遂げたみわざに誉れを帰す。自分自身に注目を引かず、わたしたちの注目を復活した主に固定させることが彼の位格とみわざに典型的である。イエスが、使徒たちに彼の別れの言葉で予め語ったようにである。
「言っておきたいことは、まだたくさんあるが、今、あなたがたには理解できない。しかし、その方、すなわち、真理の霊が来ると、あなたがたを導いて真理をことごとく悟らせる。その方は、自分から語るのではなく、聞いたことを語り、また、これから起こることをあなたがたに告げるからである。その方はわたしに栄光を与える。わたしのものを受けて、あなたがたに告げるからである。父が持っておられるものはすべて、わたしのものである。だから、わたしは、『その方がわたしのものを受けて、あなたがたに告げる』と言ったのである」（ヨハネ１６：１２－１５）。
そのような聖書の証言に訴えて、カルヴァンは、御霊を、「わたしたちをキリストに結びつける絆」（”the
bond that unites us to Christ”）として紹介する。彼は、教会に注がれる。「キリストが父から受けたものを、わたしたちに共有させるためである」（to
share with ue what Christ received from the Father）。御霊は、わたしたちの「第二の仲保者」(
Our second Mediator)であり、わたしたちの第二の弁護者（our second Advocate）であり、わたしたちの訴えを弁護する（ローマ８：２６‐２７）。こうして、「キリストの功績と取り、そして、それらをわたしたちに与える」。彼は、偉大な実行者（the
great Implementer）であり、神の民に宿り、啓示へのわたしたちの応答を速め、その結果、「わたしたちは、キリストと彼のすべての益を享受する」（「綱要Ⅲ．１．１．」）。彼は、わたしたちの「内面的な教師である」（our“
inner Teacher ”）、わたしたちの「内面的な師である」（our“inner Schoolmaster ”）（「綱要Ⅲ．１．４．」）。「まとめると、聖霊は、そのお方によってキリストが効果的にわたしたちを御自身に結びつける絆なのである」（「綱要Ⅲ．１．１．」）。わたしたちは、それゆえ、「聖霊とのまじわり（the
fellowship of the Holy Spirit）に召されるのである」（コリント二１３：１４）。というのは、そのような参与がなければ、「誰も神の父の愛顧あるいはキリストの益を味わうことができないからである」（「綱要Ⅲ．１．２．」）。わたしたちは、それゆえ、結論する。父が、創造と贖いにおける創始者（the
Initiator）であるように、御子は、仲保者であり、そして、御霊は、可能にするお方（the Inabler）である。キリスト、教会、世におけるにおける神の活動的な現臨（God’s
acrive presence in Christ）としての御霊についてのヘンドリクス・ベルコフの様態論的見解（modalist view of
the Spirit）（「キリスト教信仰」３３１頁‐３３２頁）と対照的に、ルイス・ベルコフは、伝統的な見解を断言している：三位一体の神の三つの位格間における働きのある相互作用する部門があり、その結果、わたしたちは、「父とわたしたちの創造、御子とわたしたちの贖い、聖霊とわたしたちの聖化について語ってよいのである」（「組織神学」４２４頁）。ベェーバー(Weber）は、三重の職務におけるキリストのみわざの継続としての御霊のみわざを指し示すことにおいて、非常に有用な洞察を提供する。こうして、「イエス・キリストについての証言（預言者的職務）は、御霊によって証明済みなのであり、・・・イエスがわたしたちのために成し遂げた和解（祭司的職務）は、御霊にあってわたしたちに有効とされるのであり、・・・そしてイエス・キリストの王的職務は（キリストの王の職務）は、御霊にあってわたしたちにおいて実現されるのである」「教義学の基礎」２４４頁）。
ペンテコステに至る長い道は、旧約聖書と福音書において、表示されているように、道を示す多くの暫定的な道標が並んでいる。しかしながら、それらは、ある高度に逆説的で、弁証法的でさえもあるしるしを担う。一方において、御霊の到来は、しばしば、まったく新しい未来の出来事と見られている。たとえば、エルサレムにおける祭りに参加して、イエスは、御自分への信仰を、信者たちの心から流れ出る「生きた水の川」（rivers
of living water）にたとえた。福音書の著者たちは、この約束された溢れ出を取り、そして、それを御霊に言及する、「エスは、御自分を信じる人々が受けようとしている“霊”について言われたのである。イエスはまだ栄光を受けておられなかったので、“霊”がまだ降っていなかったからである」（ヨハネ７：３９）。彼の昇天のとき、イエスは、「父の約束を待つ」ように、エルサレムに留まるように、弟子たちに教えた。「ヨハネは水で洗礼を授けたが、あなたがたは間もなく聖霊による洗礼を授けられるからである」（使徒言行録１：５）。他方において、新約聖書も、より古い契約の時代の間中の御霊の明らかな臨在と活動を前提にしている。石打ちのとき、ステファナは、常に聖霊に逆らうことで、彼らの先祖に加わることで、彼の聴衆を非難することによって、危機を強いている。「かたくなで、心と耳に割礼を受けていない人たち、あなたがたは、いつも聖霊に逆らっています。あなたがたの先祖が逆らったように、あなたがたもそうしているのです」（使徒言行録７：５１）。これらの預言者たちを顧みて、ぺトロは、「預言者たちは、自分たちの内におられるキリストの霊が、キリストの苦難とそれに続く栄光についてあらかじめ証しされた際、それがだれを、あるいは、どの時期を指すのか調べたのです」（ペトロ一１：１１）。彼らの文章を反映して、彼は、「義の道を知っていながら、自分たちに伝えられた聖なる掟から離れ去るよりは、義の道を知らなかった方が、彼らのためによかったであろうに」（ペトロ二１：２１）と言う。
明らかに、それゆえ、御霊は、旧約聖書の預言において働いていた。しかし、聖書は、宇宙の眺望さえ開くのである。初めに、わたしたちは、被造物の上を覆っている御霊を見い出す（創世記１：２）。ノアの時代に裁きを下すことにおいて、神は、「わたしの霊は、人々と永遠に向き合うことは、ないであろう」（新国際版聖書：NIV:創世記６：３）。避けられない神的臨在に直面して、詩編の記者は、疑問を押し進める。「あなたは御自分の息を送って彼らを創造し／地の面を新たにされる」（詩編１０４：３０）。こうして、ルイス・ベルコフは、次のように正しく結論する。「生命の起源、その維持、そして、その発展は、聖霊の働きに依存する」（「組織神学」４２５頁）。さらに、御霊は、ある人々に、特別な文化を豊かにする技巧（special
culture-enriching skill）を与える（出エジプト３１：１‐５、；３５：３０－３６）。彼は、ある人々に指導的な任務と職務を与える：ヨシュア（民数記２７：１８）、サムソン（士師記１５：１４）、サウル（サムエル上１０：６）、ダビデ（サムエル上１６：１３）。御霊の臨在と活動へのこれらの言及は、実際、漠然として曖昧であり、贖いの歴史における旧約聖書の局面の薄暗い影を反映している。しかし、特に預言者たちにおいて、彼らの文章への新約聖書の訴えによって確証されているように、明快さの増大がある。
契約と王国の理念のように、そしてメシア預言と同じように、御霊のこれらの初期の活動もそうである。それらも、「すでに」（“already”）と「いまだ～ない」（“not
yet”）性格を担う。それらも、全体的な終末論的に方向づけられた動向に参与する。それゆえ、ペンテコステは、過去との連続性に立つ。同時に、それは、劇的な新しさをもった光景で爆発するのである。多くのクリスチャン思想家たちは、この逆説的な緊張を明らかにするのに苦労してきた―通常、不満足な結果をもって。旧約聖書は、カイパーによれば、「個人への聖霊の働き」を示し、他方、ペンテコステ後は、それは、「有機的に統一化された人々の仲間への彼の働きの拡大から成っている」（「聖霊のみわざ」１２０頁）のである。ペンテコステと共に、「キリスト教共同体が、国家としてのイスラエルの存在から、祭司たちから、律法から、神殿と祭壇から、原則において解放された。神の新しい民として、それは、昔のイスラエルに取って代わり、独立した宗教共同体として、それ自身において立ったのである」と、バーフィンクは言う（「改革派教義学第４巻 ２６２頁‐２６３頁」。
ヘンドリクス・ベルコフは、「契約は、旧約聖書においてもあるが、人々の心と生活よりももっと職務と構造にあるという事実において」、対照を見ている（「キリスト教信仰」３２１頁）。
ハーリー・ボア(Harry
Boer)の分析は、より助けになる。「旧約聖書と福音書において、御霊は、すでに存しているお方にして来るべきお方として扱われている・・・違いは、臨在の違いであり、また、原則において、十分な実現において到来しつつあるお方である。新約聖書における御霊の注ぎと働
こうして「ペンテコステで注がれた御霊は、違いはあるが、古い契約の下で働いた、新しい契約の下においてよりも、より明白でなく、より力強くでない。聖書のデータに基づいて、わたしたちはこのことが生じたことを断言できるのみであり、わたしたちはどうしてこのことが生じたのかを説明できない・・・それにもかかわらず、わたしたちは、ペンテコステ以前の御霊の働きを考えなければならない、それは、後方へのアーチとして、ペンテコステまで存在しなかった歴史的な現実性についての遡りなのである」。
このことは、御霊の「遡り的な活動」（the
retrospective activity）への適切な方法において生じたのである。「古い契約期の贖罪的な過程」（the
old redemptive process of the old dispensation）における彼の関与は、「月にたとえられる。それ自身においては光を持たないが、しかし、地平にまだ現れていない太陽からの光を受けて、反射するのである」（「ペンテコステと教会の宣教の証言」６７頁－７７頁）。
御霊の注ぎをもって、旧約聖書において神の統合された民、カーハール（qahal：ヘブライ語で会衆の意味）は、新約聖書の信者たちの団体、教会「エクレーシア：ギルシャ語：ekklesia）、「召し出された者たち」（the
alled out）となった。歴史的な贖罪的な移行は、過去との連続性と不連続性の両方を反映している。パンテコステにおいて、教会は誕生したのではなく、再び誕生したのである(the
church was not born but reborn)。更新が生じたのである。更新された人類は、成人したのである。しかしながら、神の民としての教会の物語は、「日の涼しいころ神と共に歩き」、被造物の真ん中で彼の仕え人たちである最初の人類に召されることに戻るのである。堕落の結果として、神にかたちとしてのわたしたちは、「非教会化」（“unchurched”）された。恵みにおいて、神は、そのとき、堕落した人類に「再教会化」（to
rechurch）するために、セツ、エノス、そして、ノアの信仰の線を通して、介入した。アブラハムの召しと共に、旧約聖書の教会のスラエル的局面が、来るべきメシアのための道を備えるために、選ばれた民として、存在するようになった。イスラエルは、それゆえ、神の最初のオリーブの木である。その枝のあるものは失われるが、その根は、なおまだ生きている。その根に、新約聖書の教会が、野生のオリーブの木として接ぎ木され、そして、その根からその生命を引くのである（ローマ１１：１７－２１）。ペンテコステをもって、異邦人たちは、今や、「イスラエルの国家」の富（“the
riches of the commonwealth of Israel”）にあずかるのである。というのは、キリストは、ユダヤ人たちと異邦人たちの「敵意という隔ての壁を」（the
dividing wall of hostility）を取り壊し、こうして、「双方を一人の新しい人に作り上げた（one new man in place of
the two）。すべての人が、今や、「一つの御霊において父に近づく」（access in one Spirit to the Father）のであり、また、「神の家族であり」（members
of the household of God）、「主における聖なる神殿」（a holy temple in the Lord）となる。この壮大な再結合は、使徒と預言者という土台に建てられている(エフェソ２：１１－２２）。ステファナは、それゆえ、「荒れ野の教会（集会）」（the
church in the wilderness）(使徒言行録７：３８)における神の臨在について語ることができた。その荒れ野の教会（集会）は、霊的な岩から飲んだのである・・・その岩は、キリストであった」（コリント一１０：４）。
しかしながら、カーハール（Qahal）からエクレーシア（ekklesia）への動向は、常にスムーズでトラブルがなかったわけでなく、おそらく、決してスムーズでなく、トラブルがあった。何度も何度も、イスラエルは、「つまづいた」（“stmbled”）。「イスラエルの一部で頑なさが起こった」（A
hardening has come upon part of Israel）と、パウロは言う。忠実な者たちは、かつて単に「７千人」（a mere“
seven thouthands”）に減少した。「イスラエルの属する者がすべてイスラエルではない」（Not all who are from Israel）（ローマ９章－１１章）。事実、「イスラエルは、残りの民に縮小した：それは、規範的となり、その後、終末論的概念になった」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」３３９頁）。イスラエルの見通しが完全に暗いとき、低い時点で、エゼキエルは叫んだ、「わたしが預言していると、ベナヤの子ペラトヤは死んだ。わたしは倒れ伏し、大声で叫んで言った。『ああ、主なる神よ。イスラエルの残りの者を滅ぼし尽くされるのですか』と」（１１：１３）。キリスト御自身がこれらの威嚇する言葉を追加している、「だから、言っておくが、神の国はあなたたちから取り上げられ、それにふさわしい実を結ぶ民族に与えられる」(マタイ２１:４３)。
ペンテコステで、影が現実となったとき、神の堅固な約束だけが、「時の満ちるとき」（the
fullness of time）へとイスラエルを担ったのである。旧約聖書の神殿は、その祭、犠牲、儀式と共に、キリストにおいて実現され、その結果、今、彼の体、キリスト教共同体が、「生ける神の神殿として」（the
temple of the living God）（コリント二６：１６）、その代わりに現われたのである。ペテコステ的移行を通して、祭壇は説教壇に、祭司たちは教師、伝道者、長老、執事に取って代えられたのである。生活の仕方における劇的な変化と同様に、調度品の劇的な入れ替えもなされたのである；しかし信仰の家のメンバーであることは、無傷のまま留まり、新約聖書の信者たちと同様に、旧約聖書の聖徒たちに開かれている。というのは、「線が通過している・・・それゆえ、教会は、イスラエルから分離されないであろう。というのは、約束の２セットがあるからである―一つは、イスラエルのために、もう一つは教会のためにである・・・一人の羊飼いの下に一つの群れがあるからである・・・一人の神とすべての人の、またすての人における父、彼を呼び求めるすべての人に富む一人の主イエス・キリスト、その一人の主の一人の御霊がすべての人に住み、キリストの一つの体、一つの神の国、時代を通して集められる一つの神の民は―、一つの聖なる、公同的な教会である」（フクセマ：Hoeksema「改革派教義学」５８８頁－５９５頁）。わたしたちの時代においてさえも、イスラエルと教会の間の連続性はそのように強く留まっているので、「イスラエルが自分自身になる余地がない国（ヒットラーのドイツ、ロシア）では、教会も自分自身になる機会がないのである」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」３４０頁）。
初期の教会の核に、また、すべての時代の教会への弟子たちの内的なサークルを通して、キリストは、彼の父が「別の弁護者」（another
Comforter）を遣わして、永遠にあなたがたと一緒にいるようにしてくださるであろうと」（ヨハネ１４：１５）の約束を与えた。彼は、さらに付け加えた。「しかし、その方、すなわち、真理の霊が来ると、あなたがたを導いて真理をことごとく悟らせる。その方は、自分から語るのではなく、聞いたことを語り、また、これから起こることをあなたがたに告げるからである」（ヨハネ１６：１３）。これらの約束は、ペンテコステで真実となった。御霊の継続的なみわざは、わたしたちを父に結びつけることである。というのは、「あなたがたが子であることは、神が、『アッバ、父よ』と叫ぶ御子の霊を、わたしたちの心に送ってくださった事実から分かります。・・・」（ガラテヤ４：６）。同じ御霊の結びつける力を通して、わたしたちは、キリストにも結びつけられる。というのは、「神の掟を守る人は、神の内にいつもとどまり、神もその人の内にとどまってくださいます。神がわたしたちの内にとどまってくださることは、神が与えてくださった“霊”によって分かります」（ヨハネ一３：２４）。「だから、異言を語る者は、それを解釈できるように祈りなさい」（コリント一１３：１４）によって、教会は、証人、模範、御国の到来における行為者として仕えるために力を与えられる。御国は、視野において、宇宙的であり、教会を包含するだけでなく、神の世界におけるわたしたちの全生活をも包含する。そのような地球的な範囲も、御霊のみわざを定義する。
Ⅲ．４．２．１．世界における御霊の活動 御霊の行為は、風のような活動である―神秘的で、主権的に自由である。それらは、イスラエルと教会の両方の境界を超える。主の御霊は、彼の選ばれた民を捕囚から救い出す彼の僕と定められた外国の支配者クロス（the
foreign ruler Cyrus）を参加させる（イザヤ４５：１６）。歴史を通して、彼の「一般的な働き」（his general operations）により、聖霊は、今のところ、人間の生活と社会における壊滅的な影響を抑制し、人間が協同生活の中で一定の秩序と礼儀正しさ維持し、彼らの関係において、お互いに、そして、彼らが創造において与えられた才能を開発するために。非常に善良で正しいことをすることを可能にするのである」（ルイス・ベルコフ「組織神学」４２６頁）。
カルヴァンは、御霊のみわざを、学問と芸術における昔の思想家たちの輝かしい洞察を関連させている。「わたしたちは、神の御霊のそれらの最も優れた益を忘れてはならない」。彼は言う。「それらを、彼は、、御自分が望む者たちに与えるのである」。御霊は、「性質」（nature）に反して、行為するのではなくて、それに一致して行為し、堕落した世界においてさえも、その善き可能性を開花させる。というのは、神が「御霊の力によって、満たし、動かし、すべてのものを促すとき、彼は、創造の法則によって各々の種に与えた正確に一致してそのように行うからである」。それゆえ、「わたしたちは、芸術と学問の主題のこれらの事柄についての昔の著作を、大きな称賛なしで読むことはできないのである」―すなわち、御霊のみわざを通して、神の抑制し、保持する神の恵み（God’s
restraining and preserving grace）が、「今あるところのすべてを保持するめに」、異教の文化においてさえも達成できるところのものに対する大きな称賛なのである。というのは、「わたしたちは、それが神から来ることを同時に認めることなしに、何か称賛に値するものあるいは高貴なものを数えるだろうか」。といはえ、しかしながら、文化的な壮大さに対する印象深い人間の能力、それは、真理の堅固な基礎がそれを下から支えないときには、「神の目には、不安定で移ろい易く留まるのである」（「綱要Ⅱ．２．１４－１６；Ⅱ．３．３．」）。
御霊のこれらの普遍的な賜物は、しばしば「一般恩恵」（common
grace）に帰されるが、人間の有罪性の根本問題を直したりはしないが、しかし、その影響を和らげる。それゆえ、彼の同時代のある者たちが、「昔の人々（the
ancients）をキリスト教化」（christianize）することを求めて、大胆に主張するとき、カルヴァンは、抗議の声を上げた。ツヴィングリ(Zwingli)と特にエラスムス（Erasmus）―「聖なるソクラテス、わたしたちのために祈れ：Sancte
Socrates,ora pro nobis」―によって提示された理念に応答して、カルヴァンは、「わたしたちが救いに入るための唯一の扉と聖書が教える彼の恵み無しに、天国をすべて陰険で不信心な人に開放する人々の愚かさ」（「綱要Ⅱ．６.１」）と厳しく非難するのである。そのような普遍化的な傾向は、カルヴァンの時代には例外的であったが、近代のエキュメニカルなサークルにおいては、ありふれたことである。彼らは、しばしば「匿名のクリスチャン教」（anonymous
Christity）の句に要約される。クリスチャンたちとクリスチャンでない人たちは、多くを共有しているので、そのように議論が行くのである。彼らは、それゆえ、お互いの信仰生活に意義深い貢献をするのである。そのような混交主義者の思考（syncretist
thinking）において、わたしたちは、「比較宗教学」（“comparative religion”）の１９世紀の学派の継続している影響を感じる。世界の最大の宗教の従者たちは、それはしばしば主張されるが、すべての人が、神/神/善（God/god/good）を求める共通の探求に参加しているのである。あたかも、唯一の神聖な山があるかのように、そして、すべて熱心に求める者たちがそれに登るかのように―異なった角度から、確実に、他の人よりも上に向かってさらに進んだ人もいれば、他の人よりも登り易い人もいれば、他の人よりも優れた登山の装置（better
mountain gear）を持っている人もいる。しかし、すべての宗教的な人々が、この共通の霊的な冒険において結びついているのではない。わたしたちの世界におけるキリスト教の使命は、それゆえ、彼らの誤った探求から呼び寄せてシオン山に連れ行くのではなく、わたしたちの協同巡礼の途中で他の人に助けを与えるためである。
彼の興味をそそる書である「彼らの心における永遠」（Etrnity
in their Hearts）において、ドン・リチャードソン（Don Richardson）は、彼の補完的な命題の支持における多くの事例研究を整理する：「福音のために準備された世界」（a
world for the gospel）と「世界のために準備された福音」(the gospel for the world)（２１３頁）。聖書の宗教は、独自的に真実であると、彼は主張する。とはいえ、キリスト教と多くの非キリスト教宗教の間には結びつきがある。リチャードソンは、「ソドム的要因（Sodom
factor）とのすべての同盟を避け、批判的でない混交主義（uncritical syncretism）」である一方、ヤーウェの特別啓示であるアブラハム的要因は、旧約聖書と新約聖書の両方の時代を通して世界に手を差し伸べ続けてきたと主張する。ヤーウェの一般啓示―メルキゼデク的要因（the
Melchizedek factor）―は、すでに世の中に出ており、それは、パン、ワイン、歓迎の祝福をもたらしているのである」（３２頁）。
この問題を反映して、構造と方向の間の区別が、批判的な分析のための役に立つツールを提供する。ことごとくの社会的な問題は、根底においては、人間の問題であるから、また、すべての人間の生活は、宗教であるから、さらに、すべての人は、「直しようもないほど宗教的であり」（incurably
religious）（カルヴァン）、「普遍的な宗教意識」（a universal religious consciousness）を所有しており（J.H.バーフィンク）、それは、それゆえ、世界の宗教的共同体の間にある構造的で機能的な類似性を、わたしたちが見い出すことは驚きではなない。すべての人は、社会における心の平安と調和を回復する祭儀的慣行と共に、何かの祭壇で礼拝し、すべての人は、初めについての神話、原初の「黄金時代」（the
original golden age）、世界への悪の侵入、よりよき生活への避難に執着するのである。とはいえ、生活の方向と志向を考察すると、宗教的な対立は、それほど現実的ではない。「一般」（common）恩恵と「特別」（special）恩恵の間の区別は、一方においては、これらの構造的で機能的な共通点を説明する伝統的な方法であり、他方、同等に精神の真の葛藤である。では、「恩恵の二つの種類があるのか」。しかし、そのとき、わたしたちには、スコラ主義神学の二元論者の精神設定によって、再び負担となる。
よりよいアプローは、不信の世において、彼の御霊を通して保持的に、抑制的に働き、また、福音が受け入れられるところでは、贖罪的に働くひとりの神の聖書の指標に従うことである。J.H.バーフィンク（J.H.Bavinck）の言葉において、次のように言われている。「わたしたちが、クリスチャンでない人々の宗教を注意深く考察するときはいつでも、わたしたちは、それらの間に多くの驚くべき類似に直面する」。最初の印象に反して、「それらの間に統一性と相関性がある。神的なもののある種の普遍的な意識があるように見え、それは、人種、時代、気候における違いにもかかわらず無傷に留まるのである」。このことから、わたしたちは、「すべてこれらの宗教は、規範的で自然的な宗教から生じた」と結論すべきではない。そのような共通の原初の宗教は、存在しないし、「ある種の普遍的な宗教的感覚（a
kind of universal consciousness）だけが、すべてこれらの宗教を生み出すのである」。というのは、「しかしながら、すべてこれらの宗教は、気高く完全に見えても、罪によって歪められているからである」。根底においては、それらは、「神からの逃避」（“a
flight from God”）として留まる」（「キリストのメッセージと非キリスト教宗教」２６頁）。とはいえ、クリスチャンが、「クリスチャンでない人と接触し、福音について彼に語るとき、彼は、神はこの人に、ずっと以前に、関心を持っておられたということが、確実であり得る」（J.H.バーフィンク「神殿と寺院の間にける教会」１２６頁）。しかしながら、わたしたちの急速に世俗化する近代の新異教の社会においては（in
our rapidly seclarizing modern meopagan society）、ますます疑わしく見える。わたしたちの唯一の確かさは、ここにある、すなわち、「神は、わたしたちが、彼らに来る前に、これらの他者に関心を持っておられるのである。わたしたちは、議論を開くことはしないが、しかし、彼らに御自分の永遠の力と神性をすでに啓示してこられた神は、わたしたちの言葉を通して、今、新しい方法で彼らに語りかけるのである。それは、主導権を取られるのは、常に神なのである」（J.H.バーフィンク「非キリスト教世界におけるキリスト教の影響」１０９頁）。
Ⅲ．４．２．２．教会における御霊の活動 以降のすべての部分は、この主題について詳しく説明する。この点において、わたしたちは、わたしたちの議論を、唯一つの問題に限る。新約聖書は、「御霊の実」（the
“fruits of the Spirit”）と「御霊の賜物」（th “gifts of the Spirit”）の両方について語る。それらの関係は、何か。わたしたちの時代におけるペンテコステ運動の復活は、教会をこの疑問に直面させる。多くのカリスマ的なクリスチャンたちが、型にはまった二段階の霊的経験（a
stereotyped two-stage spiritual experience）を擁護する。すべてのクリスチャンたちを結びつけるのは、「肉の働き」（the
works of the flesh）（ガラテヤ５：１９－２１で１５個挙げられている）についての彼らの否認と「御霊の実」（ガラテヤ５：２２－２３で９個挙げられている）の彼らの証明であると、彼らは言う。しかしながら、加えて、あるクリスチャンたちは、「御霊に満たされて」、「第二の祝福」（a
secong blessing）を経験する。この「御霊の洗礼」（the baptism of the Spirit）を通して、そのような信者たちは、御霊の特別な賜物（charismata:カリスマタ）を受ける。これらは、霊的な成熟におけるより進んだ段階を表す。賜物の中で上位にランクされるのは、舌で語ること（speaking
in tongue）、預言、いやしである。
新約聖書において、わたしたちは、多くの賜物の表を見い出す（ローマ１２：６－８、コリント一１２：８－１０、エフェソ４：１１、ペトロ一４：１０－１１―全体で約２０個）。明らかに固定的な一覧表はない。むしろ、御霊は、御自分の賜物をさまざまな時と場所の必要に合わせて、豊に与える。御霊の賜物と彼の多くの異なった賜物との間の区別がさまざまに与えられている。リチャード・ガッフィン（Richard
Gaffin）が言うように、「すべての信者たちは、例外なく、御霊の単数の賜物（the singular gift）にあずかる・・・賜物（the gufts:複数）は、教会内において分配されるさまざまな御霊の働きなのである」。それらの中における預言と異言（tongues）の「特別な賜物」（special
gifts）は、「暫定的で準終末論的である」（provisional and sub-eschatological）（コリント一１３：８‐９）。一度、御霊によって支配されると、わたしたちは、彼の働きを賜物を受ける―信仰、希望、愛である。それらは、より持続的である。それらは、終末論的な範囲（an
“eschatological reach”）を持つのである」（「聖霊における『御霊における生活』：更新することと権限を与える臨在」５３頁）。
カリスマタ（charismata:
御霊の特別な賜物）との関連における自然－恩恵の枠組みの問題を克服するのを助けるのを求めて、ヤン・フェーンホフ（Jan Veenhof）は、疑問に答える：「聖霊のカリスマチックな働きわたしたちの人間性と、どのように関係しているのか・・・？」。彼の見解に基づけば、「恵みは人間性に何も加えないが、しかし、代わりに、罪によって妨げられ、破裂した契約関係を回復する」。ヤン・ヴェルステーフ（Jan
Versteeg）のさわやかな釈義を承認をもって引用すれば、フェーンホフ（Veeenhof）は、「役に立つ能力と管理する能力は、たとえば、異言（glossolalia）、カリスマ的なものである」。わたしたちは、それゆえ、「カリスマタの奇跡的な概念を捨て去ら去らねばならない」。というのは、「神は、ある賜物と用いる。何故なら、それらは、そのように特別であるからではなく、むしろ、・・・それらは、神がそれらを用いるから「特別なのである」（special
because God uses rhem）。それらは、留まり、終わらない」（「聖霊」における「カリスマタ：charismata―超自然的あるいは自然的？：更新することと権限を与える臨在」８３頁－９０頁）。
聖霊は、信ずる者すべてに与えられるので、全体としての信者たちの体が、聖霊の洗礼（Spirit-Baptism）にあずかり（コリント一１２：１２－１３）、また、こうして、彼の実と賜物の両方にあずかるのである。というのは、「聖霊において洗礼されないクリスチャンはいないからである。すべてのクリスチャンは、新しい時代に入り、そして、その新しい時代のしるしと現実性が聖霊なのであり」、その賜物は、「キリストの体を豊かにすることと権能を付与することのために与えられるのである」。御霊の臨在のこの証明は、そこにまた今、個人の信者たちにまさに属するのではなく、かえって、「すべての時代の神の民に属し、そして、それは、キリストの体のメンバーとしてののみのわたしたちに来るのである」（デーヴィッド・ホルウェルダ：David
Holwerda「新ペンテコステ主義は、教会を襲う」１３頁、１５頁、３６頁）。
「御霊の全体の働き内におおいて」、さらに、「新約聖書は、賜物と御霊の賜物を区別する」。すべての信者たちは、例外なく、キリストの結合ゆえに、命を与える御霊、御霊の洗礼を受けた体の中に彼らが入れられること、教会という御霊の賜物にあずかる。このことを、ガッフィン（Gaffin)は、「普遍的な付与」（“universal
donation”）と呼ぶ。同時に、「御霊の賜物（複数）は、・・・教会内においてさまざまに配分されている御霊の働きである。この意味において、各々を対象とした賜物は、一つもないのである」。それらは、「異なった配分」（differential
distribution）の原則において与えられる）（「聖霊」における「御霊にある生活：更新することと権限を付与する臨在」５３頁）。
この点を断して、フェーンホフは、「カリスマタ：charismata（複数）は、単一のカリス（charis：カリス）、恵み、の具体的で特定的な現れで（concrete
and particular manifestation of a si gle charis ,grace）あり、すなわち、キリストにあるすべての信者に与えられるのである」と主張する。それゆえ、御霊の賜物は、わたしたちの人間性に追加され、それを超えて上昇する根源的に新しい、以前には知られていなかった人格的な力の意味において超人間的（superhuman）ではないのである。それらは、むしろ、「創造の視野」（in
the pespective of creation）において見られねばならない。「創造された現実」（created reality）において根差した付与は、充電され、御霊によって通常でない程度に御霊によって生かされ、活気づけられるのである」（J.フェーンホフ:J.Veenhof「カリスマタ：charismata―超自然的あるいは自然的？：更新することと権限を付与する臨在」７５頁、７６頁、８０頁、８３頁）。
預言の賜物も例外ではない。教会の生活において、「預言者的な職務は極めて重要であるが、回転軸の潤滑油は、ある者たちに与えられる預言の特別な賜物の回復なのである」。二つがある―賜物と職務は―手に手を取って行く。したがって、「預言者たちの共同体は、預言の特別な賜物を求める」が、しかし、逆に、「預言の特別な賜物は、預言者たちの共同体を求めるのである」（ジョージ・ヴァンデル ヴェルデ：Geoge
Vander Velde「「聖霊」における「御霊の預言の賜物と預言者的教会：更新することと権限を付与する臨在」５３頁、１１８頁」）。 Ⅲ．５．制度としての教会 旧約聖書は、神の民を描写するために、二つの極めて交換可能な概念を使う。各々が、意味のわずかに異なる色合いを持っている。一つは、カーハール（ヘブライ語でqahal）で、「招集する」（to
call）を意味する。それは、イスラエルの子らの集会（the assembly of the children of Israel）を表す。他は、「エダー」（ヘブライ語でedah）で、「任命する」（to
appoint）の語根から来て、その職務的に任命された頭たちにおいて表されたものとして、集められた会衆としても、あるいは、彼らの日常の召しに従事するおいて参加している人々としても、一般のイスラエル社会（Israelite
society at large）に言及する。７０人訳においては、両方が、一般的に、会堂（synagogue）(「共に来るを意味するギリシャ語syunagoge：シュナゴーゲー」から来ている)と訳されている。後期ユダヤ教においては、捕囚に伴う分散とともに、会堂（synagogues）は、すべてのかなり大きな共同体における礼拝、教育、社会生活の中心として現れた。契約の歴史におけるこれらの展開は、キリスト教時代に持ち越され、その結果、「新約聖書の教会は、古い契約の教会と本質的に一つであった」（ルイス・ベルコフ「組織神学」５７１頁）。というのは、新約聖書において神の民としての教会について話すことは、「その物語について、律法と預言者が、権威ある説明を与えているイスラエルのそれとの永続的な連帯性を断言することなのである。初期のクリスチャンたちは、神の民の初めをイエスの誕生から、聖餐式（the
Eucharistic feast）あるいは復活から、あるいはペンテコステの御霊の降臨からさえも始まるせず、アブラハムとモーセの時代における神の契約を結ぶ活動からとしたのである」（ポール・ミネア：Paul
Minear「新約聖書における教会のイメージ」７０頁－７１頁）。
こうして、カーハール（qahal）、エダー（edah）、会堂（synagogue）の概念に具現された「集められた集会」（a
gathered people）についてのヘブライ的伝統は、贖罪的に、エクレーシア（ekklesia）、新約聖書の教会における表現に最新化されたのである。この概念は、「召し出された」（callede
out）者たちを特定し、神の更新された民に編み込むのである。教会的な共同体は、預言者と使徒の証言の上に建てられ、その頭としてのキリストによって再び制度化され、御霊によって権限を付与されるのである。それゆえ、教会は、「教会を本質的に樹立し、その構造を決定するその主の御心によって生きるのである」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５１３頁）。
Ⅲ．５．１．教会と教会（Church and church） 最近の数十年において、自分自身の伝統に忠実な宗教改革的なサークルにおいてだけでなく、ローマ・カトリック（参照 第二ヴァチカン会議文書）Ⅱ．教会 神の民）の間においても、意識の高まりがあり、教会であることは、社会的な制度を維持する以上のことを意味する。キリスト教生活は、説教壇と会衆席、礼拝と献金皿のある角にある建物に収容された働きに参加することに限られない。というのは、基本的に、教会は、民であり、また、第二義的には、構造である。それは、根底において、神の民であり、キリストの信者の体であり、神の世界の真只中における多面的な人生の関係と召命の全範囲である。仮に、地上のすべてのチャペル、礼拝堂、大聖堂が破壊されても、教会は、なお生きるであろう（マタイ１６：１８）。というのは、教会は、世に遣わされていること（to
being sent forth into the world）の視野をもって、世から「召しだされた」（called out）更新された共同体（ヨハネ１５：１９）であるからである。そのような聖書的な洞察によって促され、バーフィンクは、「二重の回心」（“double conversion”について語った―キリスト教共同体は、悪霊的な力の世界（“from the
world of demonic world”）から回心しているのであり、同時に、キリストの弟子であることに対して任命された領域としての歴史的な出来事の「世界に戻る」（“back
to the world”）に回心したのである。
教会であることは、それゆえ、日曜日に「教会に行くこと」（going
to church）以上のことを意味する。この認識は、制度としての教会（the church as institute）(それを、小文字のcで表すchurch)と有機体としての教会（それを、大文字のCで表すChurch）の間での区別が生じる。しばしば抵抗されるが、幾つかのそのような区別は不可避である。それは、すでに、旧約聖書において、カーハール（qahaL）と、エダー（edah）の様々な色合いにおいて含蓄されていた。それは、新約聖書の教会を描くために使用された豊かな画像において、もっと明白にかつより大きな豊さもって、反映されている（ミネアー：Minear「新約聖書における教会のイメージ」２６８頁－２６９頁）。中世の時代は、長年の有害な結果をもって、神の民の生活のためのこの区別を見失った。大聖堂は、キリスト教化された「公的建物」（ラテン語でbasilica）（ギリシャ語でbasileia：バシレイアで、王国を意味するから来た）であった。この命令法は、西洋社会の「キリスト教共同体」（corpus
Christianum）の概念と一致する。キリスト教共同体の全生活の教会化を生育させ、また、その成長を霊的な成熟において妨げたのである。リダボスの言葉において次のように言われている。「ローマ・カトリックの神学の伝統において教会と王国（curch
and kingdom）は、一致している：教会は、キリストの領域であり、ローマ・カトリックの階級制度（rhe Roman Catholic hierachy）は、それによってキリストが御自分の支配を行使する手段である。その体系における教皇はキリストの代理で、その教皇において、地上における神の国はその最高の代表を見い出すのである」（「国際改革派紀要」における「教会と神の国」第２７号 １９６６年９月 ８頁）。
宗教改革者たちの時代において、有機体としての教会と制度としての教会の間の区別は、決してそのような言葉は使わないが、それにもかかわらず、区別の作業原理（as
a working principle）として仕えた。このことは、カルヴァンの「綱要」における理念の順序からも明らかである。第３巻は、「キリスト教生活」、教会の日常生活（the
everyday life of the Church:大文字の“Ｃ”）に焦点を当てている。第４巻において、カルヴァンは、教会（the
church:小文字の“ｃ”）を、「その統治、規程・・・権能・・・礼典と共に論じている」。教会の「必要性」（“the necessity of the
church”）についての最初の行において、彼は言う。わたしたちは、「わたしたちの内に信仰を生み、高め、それを目標に向けて前進させるのは、外側の助けが必要である」。神は、「わたしたちの弱さの備えるために」、教会の「外的な手段」（external
means）を付け加えるのである（「綱要Ⅳ．１．１．」）。この区別は、その決定的な定式化に カイパーの著作において今世紀の変わり目頃に達した。カイパーによれば、「制度化された教会（the
istituted church）の概念は、キリストの体として取られるとき、教会(the church)よりもより狭い・・・というのは、後者は、再創造から生じるすべての権能と働きを包含するからである・・・制度化された教会は、職務によって制限されている自分の管区を見い出す、そして、これらの職務は、御言葉、礼典、慈善、教会統治の働きに限定される・・・キリス教生活の他のすべては、これらの特別な職務の器官（organs）によって働くのではなく、再創造された自然な生活の器官（organs）によって働くのである；信者の父と母によるクリスチャンの家庭、信者の芸術家によるキリスト教芸術、信者の教導職によるキリスト教学校・・・（それゆえ、人格的な信仰－知識）が、そのサークルとして、個人の生活領域、（告白的な学問的知識）、制度化された教会の領域を持つのである」（「聖なる神学百科」５８７頁、５９０頁）。
キリストの復活をもって、劇的な移行がわたしたちの週のリズムに起こった。第七日目の安息日は、過ぎ去った週を顧み、新しい週に向かってドアを開き、主の日に譲った（the
seventh-day sabbath made way for the Lord’s day）。この移行において、日曜日は、今や、月曜日に向けられ、そして、礼拝は奉仕に向かう。そのように、制度としての教会の教師たちも、有機体としての教会の「世的な」生活（the
wirldly life）に服する。教会のこれらの二つの局面は、「ある意味において、調和して働くが、しかし、一つは他に対するある服従がある」。というのは、ルイス・ベルコフがさらに言う。「制度としての教会あるいは組織としての教会（organization）（mater
fidelium：ラテン語で信者の母の意味で、制度的教会を表す）は、目的への手段であり、また、この目的は、信者たちの共同体である有機体としての教会に見い出されるのである（「組織神学」５６７頁）。したがって、この点を強調して、ヘンドリクス・ベルコフは、「制度は、更新された民の共同体をもたらす手段である」と主張する。そして、彼は付け加える。
「『手段』（means）という言葉は、十分なことを言っていない。その制度は、そこからこの共同体が常に新たに生まれ、育つところの母胎であり、肥沃な土壌なのである。この共同体は、その制度が何であるかである・・・。こうして、教会は、二つの顔を持つ：教会は、制度で共同体であり、肥沃な土壌と植物であり、母と家族なのである。そして、これら二つの顔は、人工的な平行において関係するのではなく、その結果、最初のものが第二のものの基礎であり、根であり、そして、第二のものは最初のものの目的であり、実りなのである」（「キリスト教信仰」３９２頁‐３９３頁）。
人気のある比喩に少し頼り、制度的な教会は、「十字架の兵士たち」（soldiers
of the cross）を雇うための募集基地であり、訓練センターであり、キリストの弟子である生活において、神の民に「御霊の剣」（the sword of
the Spirit）を振るうことを装備する。もう一度、それは、クリスチャンの巡礼として知られる人生のハイウエィの給油、充電基地なのである。前に進むために、彼らが、「ガソリン不足」（run
out of gas）にならないように、また、彼らのバッテリーが切れないように、巡礼者たちは、これらのサービス・センターに定期的に寄らねばならないのである。しかしながら、制度的なものを、さもなくば、廃墟となった荒れ野の生活の中で、楽しいオアシスと見なし、制度的なものを、彼らをその呪文の中に永続的に届め置く霊的な隠れ家と見なす人々は、キリス教生活の中で前進することができない。類比を変えれば、そのようなクリスチャンたちは、体を寄せ合い、そして、体を寄せ合い続けるフットボール・チームのようである－省察し、祈り、瞑想する―体を寄せ合うことを止めず、別のラインに乗って、別のプレイを実行する。最終的には時間がなくなり、ゲームの遅延に対して、ペナルテーが課せられるのである。
制度的な教会（church:小文字のc）の集まりは、それゆえ、教会（the
Church：大文字のＣ）生活における活気的に重要な手段を演じるのである。というのは、福音の宣教は、それは礼拝の鼓動であるが、創造のいたるところので、「生活の礼拝」（the
“litugy of life”）を実行するために、備えをさせることである（参照 ローマ１２：１、そこでは、ギリシャ語のliturgeia:ルトルゲイアが、世界におけるわたしたちの全身の、人生を変える任務を描写するのに使われている）。日曜日に、それゆえ、教会（the
Church）が教会（church）に行くのである。すなわち、礼拝のその場所に行くのである。しかし、月曜日の朝に、教会（the Church）は、どこにあるのか。それゆえ、それは、仕事に行くし、学校に行くし、職に行くしなどである。ハイウエイ沿いの建物に取り付けられた看板は、正しい理念を捕らえている：「キリストの教会は、ここで礼拝する」。その教会は、世界の真只中における御国の生活を生きるために、教会を最善に備えるその召しに最も真実なのである。というのは、
「世界におけるわたしたちの生活に関して、わたしたちが持つ意図は、御国、教会（the
church）、の内的なサークル内において実現しないが、しかし、むしろ、御国、世界のより広いサークルにおいて取り上げられるのである。それゆえ、信者たちの生活は、実際、教会において、また教会を通して養われ、促されるが、社会におけるわたしたちの生活は、教会的でなく、「世的」（worldly）な性格なのである」。
教会的な職務の担い手たちの任務は、それゆえ、「教会」（the
Church）を世において成人させることである。・・・それゆえ、信者たちは、教会から促され、目覚めさせられ、世で彼らの任務に関して教えられることである」（リダボス「神の国と世におけるわたしたちの主」「国際改革派紀要」第２８号 １月 １１頁）。
しかしながら、カルヴァンは、そのような教会的な厳密さが、自分から、「信者の母」（ガラテヤ４：２６）としての教会の適切な聖書的理念を奪うことを許さなかった。代わりに、彼は、その意味を作り直した。決定的な考察は、その排他的な主張をもった権威的な制度ではなく、キリスト教共同体の生活における「見える」教会（the
visible church）の教育的役割なのである。わたしたちの弱さに合わせて、神は教会を制度化したのであり、その結果、わたしたちは、「単純なタイトル、母からでも、どれだけ役に立つか、本当に必要であるかを学ぶことができる。それは、わたしたちが、教会を知る必要があるということなのである」とカルヴァンは言う。
「というのは、この母がわたしたちの母胎で身ごもり、生み、胸で育て、そして、最後に、母の世話と導きがなければ、命に入る他の方法はないからである・・・わたしたちの弱さは、わたしたちが、わたしたちの生活すべてにおいて生徒であるまで母の学校から免除することを、わたしたちに許さないのである。さらに、母の胸を離れて、人は、罪の何の赦し、あるいは、何の救いに対しても望むことができないのである」（「綱要Ⅳ．１．４．」）。
こうして、カルヴァンは、伝統を壊すことなく、改革したのである。この改革的な洞察は、若きカイパーに強い影響を与えた。「ラドクリフの相続人」（the
heir of Radclif）という英国の小説を読んだことは、彼の生涯において転回点であった。そこで、彼は、自分の子らをやさしく母のように世話する制度的な教会のヴィジョンを捕らえた。「おー、そのような教会のために！」（O
for such church！）と、彼は応答した。この感動的な経験が、彼の時代の教会を改革するための彼の意欲の追加の推進力を与えた。
新約聖書は、教会的な言葉の絵に溢れている。それらの中で、リダボス（Rdderbos）によれば、「築き上げの姿勢が支配的である」。「建物としての教会」のこのたとえは、「新約聖書の教会は、その最終的な目標と完全に直ちには到達していない」ことを前提している。それは、「神の配慮の留まる対象」（the
abiding God’s care）であり、また、それは、それゆえ、「進歩、拡大、統一に召されており、一言で言えば、それ自身の建て上げに召されている」（to
its own upbuilding）。「神殿」としてのあるいは「建物」としての教会についてのこのイメージに走る平行は、より「有機的な」概念（a more
organic concept）である―教会の成長あるいは増加であり、植えることであり、水をやることであり、耕すことであり、刈込することである」（「パウロ：彼の神学の概論」４２９頁以下）。
社会的な制度として、教会は、家庭、学校、政党、労働組織、メディア、事業、施設、より高度な教育のための制度―活動のこれらの他の領域との協同における相互作用、共同体内における他の諸制度と並んで、その共存と前共存の場所（its
coexisting and proexisting place）を取るのである。それぞれに神から与えられた任務がある。この文脈において、制度としての教会は、それ自身の特殊な独自性、保全（integrity）、召命を主張する。それに、福音の職務的な宣教が属する。この命令に忠実であることにおいて、それは、それは、神の言葉をはっきりと確信をもって開かねばならないし、その結果、礼拝に集められた神の民は、生活の他の領域において信者たちの共同体として、従順に行為するように動かされる。ひとつひとつの地域の会衆は、より広い教会の集会との結合において、すべての働き、実り、そして、御霊の賜物のその十分な分け前を所有するのである。どれも、より大きな全体の一部として機能する単なる細分化ではない。ひとつひとつが、「一つの、聖なる、公同的な、使徒的教会」（a
“full manifestation of the one,holy,catholoc,apostlic church”）の十分な現れなのである。「建て上げ」（upbulding）あるいは「成長」（growth）として比喩的に見られるかどうかにかかわらず、教会の召命は、集中的（intensive）であると同様に、「広範的」（extensive）なのである。リダボスが言うように、「教会の保持と増加と呼ばれるところのものにおいては、優先順位や優先性の問題になることは、ほとんどないのであり」、「また、教会と性質と運命がその宣教の召しにあるのか、それとも、その内なる統合にあるのかをジレンマと見なすことはできなないのである」・・・「それらは、言葉の広範的かつ集中的な意味において、その充満（in
its pleroma）に住んでいるのである」）「パウロ：彼の神学の概論」４３５頁）。
「聖徒のまじわり」（communion
of the saints）としての教会とそのまじわりの外に生きる世との間には、イエス・キリスの十字架が立っている。その十字架は、大きな隔てを表す。というのは、それによって、世は、教会に対しして十字架につけられ、また、教会は、世に対して十字架につかられたからである(ガラテヤ６：１４)。しかし、十字架は、偉大な統一者でもある。というのは、キリスト教共同体に、「和解のこの働き」をキリスト教共同体に委ねて、「神はキリストによって世を御自分と和解させ」たからでる（コリント二５：１８－２０）。
十字架のこの二重の影響は、教会を、世に対するその姿勢において、弁証法的緊張に突っ込むのである。一方において、その対立は、光と闇の対立する御国の間に闘争のように痛ましく現実的なのである。その一致は、それゆえ、進行の否定である。他方、教会は、少し離れて玄関口で、世に対するドアと窓を開いたままにしておくために召されている。それは、闇の中をまだなお歩いているところの者たちに、その連帯性と開放性を証明しなければならない。それは、その働きを近くにいるまた遠くにいる隣人たちにおいて、また、彼らのために、引き継ぐための祝福のチャンネルとして、そのメンバーたちの建て上げと成長を積極的に促進しなければならない。というのは、救われた罪人の体として、わたしたちは、彼らの苦境に見知らぬ者ではないからである。わたしたちは、すべての人類の共通の運命にあずかるから、その命令は、「しかし、あなたがたは、選ばれた民、王の系統を引く祭司、聖なる国民、神のものとなった民です。それは、あなたがたを暗闇の中から驚くべき光の中へと招き入れてくださった方の力ある業を、あなたがたが広く伝えるため」（ペトロ一２：９）に、「神御自身の民」（God’s
own people）としてのわたしたちに依存する。「預言の言葉はいっそう確かなものとなって」いるので、教会は、「暗いところに輝くともしびとして」（ペトロ二１：１９）それに目を注がねばならない。世界を教区として、教会は、その様々な働きにおいて、わたしたちのまわりにいる人々と彼らの人生をより善くする、あるいは、より悪くする社会の構造への憐みと思いやりをもっった参与に志向されねばらない。これらの働きの中に、聖書は次のことを強調する。
伝道は、主が、彼の教会に委ねた一つの喜ばしくも重い命令である。恵みの日は、続いている。畑は、なお「色づいて刈り入れを待っている」（ヨハネ４：３５）。労働のわたしたちの領域は、最早、エルサレムとサマリヤではなく、「地の果て」である。ドアが福音に開かれているので、教会は、伝道命令に応答して、その資格づけられた代表たちを、世界を福音化するために、次のドアと離れた前哨地へ、任命しなければならない。次第に、わたしたちの世界は、「地球規模の村」（a“
global village”）と成りつつある。その世界大的な範囲において、教会は、聖書のメッセージを損なうことなく、良き知らせ（the good news）を宣べ伝える際に、適切な技術的利点を最大限に活用することに失敗しないのである。というのは、わたしたちの方法は、使徒的メッセージに送れないで続いていくからである。心と手に命の永遠の言葉をもって、教会はその信奉者を奴隷にする現代の死を扱う偶像の雑多な支配に、挑戦しければならない。キリストの御名において、わたしたちは、わたしたちの時代の悪霊たちを追放することを求めなければならない―迷信、無関心、オカルト、貪欲、不信、抑圧。わたしたちは、わたしたちとわたしたちの仲間たちを囲む無数の「―主義」(“‐isms”)―ヒューマニズム（humanism）、世俗主義(secularism)、利己主義（selism）、快楽主義（hedeonism）、物質主義（materialism）、民族主義（ntinalisｍ）、軍国主義（militarism）―すべてこれらの「―主義」(“‐isms”)が「ワスムス」（“wasms”）に還元される日を早めるために働かねばならない。というのは、「人々を福音化することにおける全体の懸念は、単に『魂を救う』ことではなく、神のかたちを人生のすべてにおいてその適切な機能へ、より偉大な神の栄光へと回復することであるからである」（フクセマ：Hoeksema「神のかたちに造られた」９０頁）。
礼拝する教会は、わたしたちの世のために執り成しをしなければならない。その礼拝は、祈ることを決して学ばなかった無数の数百万の人々のための祈りを含む。彼らは余りにも忙しいので祈らないし、彼らは祈ることをあきらめているし、彼らの祈りは、誤って向けられている。それは、祈っていない世のために祈るように召されている。というのは、祈りは、クリスチャンの感謝の「最も重要な部分である」（the
chief part）（ハイデルベルク信仰問答）１１６問）。創造、神の摂理的な配慮、十分で無償の救いの祝福に対する感謝において、教会は、神の世の愛（the
worldly love of God）に訴える（ヨハネ３：１６）。神は、壊れて、血を流している人類に背を向けなかったので、わたしたちにも、そうする権利がない。キリストの仲保者的なみわざと御霊の執り成しによって大胆にされ、教会は、声なき声として、恵みの御座に地近づくことができる。弁護者のいない者たちのための意祈りのパートナーとして、貧しく乏しい者たちのために、傷つき無力な者たちのために嘆願する。熱心な執り成しを求めるものはたくさんある：言葉と行いによる福音の進展のための祈り、平和と繁栄のための祈り、すべての人のための自由と正義、戦争と敵意と抑圧の終わりのための、義の御国の到来のための、迫害されているクリスチャンたちとクリスチャンでない人たちのための、その人たちの決定が人々の生活と国家に影響を与える社会の、経済の、政治の指導者たちの側における自己犠牲的な奉仕のための執り成しの祈りがある。世のための教会による執り成しの祈りは、パウロの教えの単純な従順の事柄である。「そこで、まず第一に勧めます。願いと祈りと執り成しと感謝とをすべての人々のためにささげなさい。王たちやすべての高官のためにもささげなさい。わたしたちが常に信心と品位を保ち、平穏で落ち着いた生活を送るためです」（テモテ一２：１－２）。
全体としての世界は、教会の執事的な働き（the church’s daiconial ministry:ギリシャ語でdiakona）のための開かれた闘技場(the
open arena)である。「信仰の家」（the hiusehold of faith）への助けの手を貸すことは、義務の最初の線であるが、しかし、それを超えて、「時のある間に」、わたしたちは、「善を行いましょう」（ガラテヤ６：１０）。というのは、「行いが伴わなければ、信仰はそれだけでは死んだものです」（ヤコブ２：１４－２６）。行為における信仰は、わたしたちが誰であり、誰に仕えようとしているのかを証明する。教会の執事的な働きを遂行することにおいて、わたしたちは、疑問について口論する、「誰が、わたしたちの隣人なのか」。ユダヤ人たちか、それとも、サマリア人たちなのか（ルカ１０：２５－３７）。疑問は、むしろ、誰に、隣人の奉仕をするのか。誰が、教会が提供できる一種の災害救援、健康への配慮、食料と衣料の供給、識字プログラム、作業の技巧、農業改革を必要とするのか。創造の豊かな資源を必要としている人々と分かち合うことによって、聖書の原則を実践するというこの呼びかけは、他の人がわたしたちの心に縛ることができる正当な主張である。それは、教会の胸の内に、御霊によって植えられた更新の種から始まる。しかしながら、刈り入れは、教会のメンバーたちに限られない。わたしたちの周囲の世界は、文字通りその果実の実である。執事的な働きは、わたしたちすべての人が生き、動き、そして、わたしたちの生活を持つところの神の寛容と憐みの証でなのである。
伝道、執り成し、執事的働きの支持において、教会は、その会衆の生活におけるその宣教的な（ケリュグマ的な：kerygmatic）任務を忠実に遂行しなければならない。エキュメニカルな遺産（一つの聖なる、公同的で、使徒的な教会）に真実に、また、真の教会の標識（御言葉の純粋な説教、礼典の正しい執行、戒規の忠実な執行を立派に担い、制度としての教会は、世においてかつ世のために、彼らの使命のために、そのメンバーたちを動員し、備え、訓練する。それは、人格的な更新に向かうその働きに自覚的にかつ慎重に、こうして、個人的かつ共同的努力を通して、わたしたちのすべての生活の関係性と社会の構造の更新に向けねばならない。クラウス・ルーニア（Klaus
Runia）が言っているように、その礼拝は、「現実からの後退であってはならず、かえって、結集点（a rallying point）、発射台、跳躍台、信者たちを『生きた手紙としてすべての人に読まれるもの』（living
letters and read of all men）として、彼らの道に送り出さねばならない」。「教会の働きは、それが社会で和解の使命を遂行するとき、この世の天上の支配や権威に挑戦するように、キリスト教共同体を形成し、型取るのである」（改革派世界大会（Reformed
Eccumenical Synod）「教会とその社会的使命」２１頁－２４頁）。
世のどこに、教会があるのか。この疑問への伝統的な答えは、とてつもなく広くて深い視野を開く。集中する区別の一連の展開において、教会であることの現在の現実性は、天と地を包含して、すべての被造物と同様に広大である文脈に置かれる。キリスト教共同体の信仰は、最初に、「勝利の教会」（the
“church triumphant”）と「戦闘の教会」（the “church militant”）の間で区別する。前者に、「労苦を解かれて、安らぎを得る」（黙示録１４：１３）人々が属する。彼らの戦いは終わったのであり、戦闘は勝利したのである。彼らは、今や、「正しい審判者」から、「キリストの現れを待ち望む」（テモテ二４：８）すべての人を、その間、待っている「義の冠」を受けて、「勝利のシュロの葉を振る」。「戦闘の教会」は、経験のわたしたちの世界内の教会に言及し、「よき戦いを戦う」ために、「行程を終る」ために、そして、「信仰を守る」（テモテ二４：；７）ために、ここで今召されている神の民である。
「戦う教会」内において、さらなる区別が生じる―「見える教会」（the
visible church）と「見えない教会」（the invisible church）の間の区別である。これらの相互関連した概念は、ローマと宗教改革の間において、１６世紀に意義深い役割を果たした。この区別に訴えて、改革者たちは、中世の教会の目に見える、外面的な、階級的な構造への形式的な執着以上に、肉眼で会う教会以上のものであることを言うことを意味した。神の民としての教会の意味は、そのような制度的な可見性（such
visibility）に論じ尽くされない。それは、信仰が、「見えない事実の確認」（ヘブライ１１：１）として存するところのどこでも、「聖徒のまじわり」（the
communion of the saints）を包含する。しかしながら、改革者たちの意図は、「『二つの教会』（two
churches）があることを示唆するのでもないし、また『可見性』（visibility）から『不可見性』（invisibility）に、仮現論的な、地上的でない終末論的な教会論（a
docetic ,unearthly ecclesiology）に逃避する願望でもなかった；それは、わたしたちに、御霊を通してキリストとのまじわりにある信仰深い者たちの会衆としての教会の本質を思い起させることであった」（ベルクーワ「教会」３７頁）。
その区別は、その時代の宗教的闘争において、理解できるように有用な目的に仕えた。とはいえ、それは、それと共に、曖昧な、面倒な含意をさえ担っていた（ルイス・ベルコフ「組織神学」５６５頁－５６７頁）。それは、現実の教会に対するプラトン的な理想の教会の観念（the
Platonic notion of an “ideal” church over realities）、物質的な現実性に対する精神的なものの優位性の香りを持つ。ルター派は、それゆえ、「見えない教会」（the
invisible church）を、追い求める理想の教会と見る傾向があった。他方、カルヴィニストたちは、それを、選民の体、教会の内的な核、その本質として見る傾向があった。この可見的/不可見的区別（this
visible/invisible distinction）は、真実な信者たちと共に偽善者たちをメンバーとして含んでいる「混じり合った集会」（a mixed
assembly）としての教会を説明するためにも使用された。ときどき、これらの概念は、単純に、「目に目えるもの」（visible）としての制度としての教会と、「見えないもの」(invisible)としての彼ら日常生活における信者の体である有機体としての教会の区別に滑り込んだのである。
これらの一貫した曖昧さは、それゆえ、論点をぼかした。これは、妥当な区別であるだろうか。そして、それは、なお、今日、有用か。というのは、結局、すべてが言われ、行われるからであり、それは、キリスト教会のまさにことごとくの素質に属するからである。制度としても有機体としても両方にであり、宣言することは（to
declare）、つまり、わたしたちを暗闇（不可見性）から彼の素晴らしい光（可見性）へ呼び寄せる彼の素晴らしい行いをはっきりと目に見えるかたちで明らかにすることなのである。ヘドリクス・ベルコフが「見えない教会（an
invisible church）は、用語において矛盾なのである」と言うようにである（「キリスト教信仰」３９６頁）。というのは、教会は、「この地上的なものが意味するすべてをもって、地上の体の性格に十分に参与するからである。それは、理想ではなく、現実であり、地上的な共同体なのである」（フォウラー：Fowler「教会と社会の更新」１６頁）。ハンス・キュング（Hans
Kung）が、「教会は、本質的に民であり、そして、それゆえ、目に見えるのである。厳密には、それは、御霊における建物であるから、それは、真実に建物であり、そして、目に見えるのである」（「教会」３４２頁）。
「見えない教会」（an
invisible church）の理念への執着は、キリスト教宗教を私的化する（privatize）魅惑する傾向を容易に醸成する。それは、立ち上がり、そして、公共広場で神の民としてオープンに数えられるわたしたちの召しを軽視する。さらに、ある者たちは、ひどく出血している世界で、ひどく壊れた教会にいやしをもたらすことの重要性を最小限に抑えるように訴える。彼らは、キリスト教共同体は、数えきれない分裂によって、目に見えて裂かれているが、このことは、重要な問題ではないと主張する。というのは、この見える不統一（this
visible unity）は、キリストにおけるわたしたちの目に見えない一つ性（our invisible oneness）によって埋め合わされるからである。
その最高の状態で、「見える教会」と「見えない教会」の間のこの区別は、「わたしたちが見るところの教会」（as
we se it）と「神が見るところの教会」（as God sees it）の間の違いを、わたしたちに思い起させる。それは、教会は、「世にあり」(in the
world)、そして、それゆえ、「目に見える」（visible）が、それは、「世から出たのではない」(of the world)―すなわち、それは、その命を「目に見えない」源泉、神の言葉と御霊の超越的な力から引き出すことを、わたしたちが認めることを促す。この光において、教会はそのすべての歴史的に具体的な現実性において、「集められ、秩序づけられ、目に見える共同体として、それに語られる御言葉に基礎づけられ、それが真理においてイエス・キリストの共同体であることが確かなのであろう」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５４７頁）。
共に移動して、わたしたちは、今や、教会についての聖書の理念に関する区別の第三の設定に至る。「勝利の教会」(“triumphant”)と「戦闘の教会」（“militant”）を区別することにおいて、わたしたちの焦点は、後者に当たる。次に、「勝利の」教会（the
church “militant”）について、わたしたちの思考は、その「見える」性格（its “visible” character）に集中する。「見える」教会（the
church “visible”）の枠組内において、在来のキリスト教の知恵は、再び、二つの局面を区別する：「有機体」（organism）としての教会と「制度としての」(institution)教会である。わたしたちは、今、後者に集中する。「勝利の」教会（the
church triumphant）は、その多様な働きにおいて、制度としての教会（the church as istitute）のより深い背景と目標を形成する。その「見える」（visible）次元においても現実である。しかしながら、それは、制度的な教会である。その歴史的に具体的な「見える」現実（in
its historically concrete“ visible” reality）であり、その設定内において、それの召しは、信仰のため戦闘的に戦うこと（to
contend militantly）であり、そのことは、現在のわたしたちの関心である。わたしたちは、それを同心円において考えてもよいかもしれない。制度としての教会は、内側の円を形成し、より大きなその外側の円は、有機体としての教会、信者たちの体であり、日常の御国の生活に召されているのである。 聖書において、礼拝共同体としての制度的な教会は、幾つかの観点から照らされる。しかしながら、「集会」（an assembly）、「共同体」（Community）、あるいは、「教会」（Church）という「教会」（ekllesia）の多様な訳は、相互に競合するものと見なされず、一緒に属するのである」ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５３１頁）。ときどき、「教会」（ekllesia）は、会衆の地域的な集団（a
regional cluster）に言及する（ガラテヤ１：２、２２）、他のときには、家の集まり（household congregation）(ローマ１６：５９：コロサイ４：１５）に言及するが、しかし、最も一般的には、地域の会衆（local
congregations）（使徒言行録１６：５：コリント一１：２、テサロニケ一１：１）に言及する。そのような地域の教会共同体（a local
curch community）が、「特殊なときに共に集まるとき、それは、『教会』（the Church）の十分な現れとなる」。御言葉の全約束がそれに与えられている。イエス・キリストは、御自身をそれに完全に与えた。それは、その全体において言葉と行いにおける証しに召されている」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５３２頁)。個人主義は、それゆえ、異端である。というのは、教会は、決して、個人の総計ではなく、告白的な関係性を相互に維持する人々の教会的な体（an
ecclesial body）である。すべて彼らの民族的な、社会的な、そして、政治的な違いをもって、彼らは、体のメンバーたちなのである。このことが、制度としての教会を一緒に結びつける。根底において、信者たちは、個人の決断によってでなく、神の選びと召しの力によって、この共同体に属するのである。
Ⅲ．５．５．教会の属性 教会の時代において、早くから、「我は、一つの聖なる公同の（使徒的）教会を信ず」の使徒信条の言葉が、どこででも、クリスチャンたちの定着した確信にこだまする。これらの四つの属性―一つ（una）、聖なる（sancta）、公同の（catholica）、使徒的（apostlica）が、教会のまさに本質を定義するものとして見られる。中世の思想家たちは、それらを、一つの真の教会としてのローマの排他的な属性として適切とした。永続的で、自明的に現在の資質として、それらは、排他的存在権への母なる教会の主張（the
Mother Church’s claim）を強調する静態的な概念として仕えた。
これらの属性は、そのまさに存在と構造において実質的に存した。この教会は、常にどこでも、人間社会において、唯一の無謬で、欠陥のない制度(the
single and indefectable institution in human society)である。それは、すべての人々のための救いの唯一の源泉（the
sole source of all people）である。ローマ・カトリック教会は、それゆえ、一つにして、唯一の、聖なる、公同の、使徒的教会なのである。
ルターとカルヴァン、そして、他の改革者たちは、これらの大げさな主張に公に挑戦した。彼らは、教会は自己証明的ではないと、主張した。これらの四つの属性は、どの教会の自動的な所有ではない。教会の存在は、決して自己義認的ではない。神の言葉の判断以上に自分自身を持ち上げるどの教会も、それによって、キリストの真の教会としてのその地位を失うのである。聖書への訴えをもって、改革者たちは、それゆえ、教会の正統性と正統な慣習を量る判断基準の新しい設定を導入した。これらは、真の教会の標識（the
marks of a true church）、すなわち、「御言葉の純粋な説教」（the pure preaching of the Word）、「礼典の正しい執行」（the
right administration of the sacraments）として知られる。これらの標識によって、教会の属性は、判断されるべきである。こうして、よりダイナミックなアプローチが、真の教会と偽りの教会についての疑問に現れた。教会のこれらの二つの標識が、忠実に守られているところに、わたしたちは、一つの、聖なる、公同の、使徒的教会を語ることができる。
ローマは、教会を改革することを目指すこのテストの過程に抗議した。その伝統的な神学は、標識と属性の間のそのような区別を許さなかった。にそのように見られた標識は、属性の中に完全に同化され、その結果、それらは、統一性（unity）、聖性(holiness)、公同性(catholicity)、使徒性(apostolicity)へのローマ・カトリック教会の排他的な主張を通過する基準として使われ得なかった。というのは、バーフィンクが言うように、ローマにしたがえば、「それは、真の教会への指標（the
index）であるのは、厳密にそれらの属性であるからである」。
こうして、「属性は、感覚にオープンであるもの、具体的で、外面的であるものとして考えられ、その結果、それらは、ローマ教会にのみ当てはまる・・・こうして、最初の属性、教会の統一（unity）は、教会が、一つの主、一つの信仰、一つの洗礼を持っていることを意味する；しかし、ローマにしたがえば、このことは、第一義的にこのことに表される、すなわち、キリストによって制度化された教会は、唯一の頭、教皇を持っていることであり、そして、それゆえ、その他に他の教会を決して認めることはできないのである。教皇は、こうして、ユニークであり、また、教会の決定的標識（the
unique and definitive mark of the church）（「改革派教義学」第四巻 ３０４頁‐３０５頁）。
応答して、改革者たちは、決定的な疑問を提起した。何が、教会の重要な信仰と実際の実践なのか。聖書の試金石としての標識をもって、ことごとくの教会は、属性がそれ自体の生命力として存在するかどうか、またどの程度存在するかを判断するため批判的な自己吟味に参与しなければならない。ベルクーワによれば、「決定的な点は、これである。教会は、キリストの権威に、その主の声に留まっているか、また留まっていなければならない。そして、この従順において、教会は、キリストによってテストされる」のである（「教会」１５頁、２３頁）。これについては後ほどさらに詳しく述べる。
わたしたちは、今や、教会の属性の議論に向かおう。歴史的にも神学的にも両方において、わたしたちはその教理についての展開のある古典的な順序を継承してきた。しかしながら、わたしたちは「すべて四つの局面は、密接に結びついていて、他に対する何か一つの優位性は考えられない」（ベルクーワ「教会」２５頁）。
「わたしたちは、御霊において一つである・・・」。この詞は、どこででもクリスチャンたちの唇に上る。とはいえ、教会的な現実は、異なった言語を語る。神の一つの教会は―わたしたちの多くの教会である。これらは、二つの分離した教会ではなく、一つは「理想の」教会（one
“ideal”）であり、他は、現実（“real”）の教会である。というのは、わたしたちが知っている唯一の教会は、具体的な、地上にある信者たちの歴史的な共同体である―使徒時代には、コリントにある、またローマにある、今日では、シカゴにある、またトロントにある、またロンドンにある教会である。教会の一つ性（oneness）は、生活の自明の事実ではない。わたしたちは、そのあまりにも明白な不在によって打たれる。教会の体の間の不一致（disunity）は、エキュメニカルな精神によって魅了された時代における大部分の危機を構成する。わたしたちは、緊張を負わされた逆説を鋭く感じる：一方においてはキリスト教の共同体の壊れ、他方においてはキリストにおいてわたしたちが一つであること聖書の断言。これが、わたしたちの罪深い存在の謎である。
わたしたちが、十字架により近くなればなるほど、わたしたちはお互いにより近くなる。このことは、教会生活に対する中心的な規範であり、分裂したキリスト教の解毒剤である。教会の統一性は、イエス・キリストに中心がある。「ひとりの主」（one
Lord）がいますように、そのようにわたしたちも「ひとつの信仰、ひとつの洗礼」(one faith、one baptism)に召されている。キリスト教共同体の統一性は、すべての最初に、「それを作り上げている個人たちの主観的な状態」（the
subjective states of the individuals）に依拠するのではなくて、「共同体が生きる統一性の担い手」（the bearer of
the unity）であるその頭に依拠している(ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５５３頁－５５４頁)。というのは、キリストにおいて、「二つのものを一つに」（エフェソ２：１４）される。彼は、隔てを取り壊し、「敵意を滅ぼし尽くされた」。それゆえ、ユダヤ人であれ、ギリシャ人であれ、奴隷であれ、自由人であれ、男であれ、女であれ、すべての人が、今や、救いの豊かさへの十分でオープンな接近できるのである。キリストにおいて、わたしたち「すべてが、一つである」（“all
one”）（ガラテヤ３：２８）。
しかし、主にあるこの一つ性も、世において表される。というのは、教会の統一性は、恵みの賜物であるだけではなく―「ひとつの体、ひとつの御霊」（one
body and one Spirit）―緊急の命令でもある―「ひとつの望みに召された」(called to one hope)のである。それゆえ、教会は、現在あるものであるが、また同時に失われた地面を回復することを求める「統一性を維持することに熱心であらねばならないのである」。というのは、統一性は、述語と同様に命令でもあるのである（an
imperative as well as an indicative）。それは使徒信条の個条の一つであるが、しかし、他の個条とは異なった秩序なのである。というのは、カルヴァンが説明するように、「我は教会を信ず」(I
belive the church)とわたしたちは言うべきで、「教会において信ず」（I believe in the church）ではない（「綱要Ⅳ．１．２．」）。教会が一つであることは、排他的に神の主導権の実りである。それは、信仰によって、恵みによってのみ来る。というのは、「共同体は、福音によってのみ共同体となるからである」（the
community became solely through the Gospel）（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５５４頁）。統一性は、それゆえ、貴重であるが、しかし、同時にひどく脆弱な宝なのである。
明らかに、それゆえ、分裂と破壊が、教会が何を意味するのかと矛盾する。それらは、わたしたちの失敗と罪のオープンな宣言である。、「わたしはパウロにつく」と「わたしはアポロにつく」という党派の熱狂的な信奉者の精神は、「肉的な心」（fleshly
mind）（コリント一３：１－４）を漏らす。そのような不和は、教会を弱体化させる。そのような分極は、キリストの大祭司の嘆願に逆らう。「すべての人を一つにしてください・・・そうすれば、世が信じるようになります」（ヨハネ１７：２１）。それゆえ、妨げられた不統一は、ベルクーワが言うように、・・・「わたしたちは、不和には慣れているので、その結果、この警告に免疫になる危険にあるとさえしても世に対する大破局である」（「教会」４６頁）。カルヴァンは、真の教会の標識が存在するところではどこでも、誰もその統一性を捨てたり、壊したりはできないのである」。教会が、「御言葉と礼典の真の働きを大事にする限り、わたしたちは、それを見捨てたりしないし、あるいは、仮にそれが、そうでなければ、多くの欠点で群がっていてもである」。というのは、「主は、教会のまじわりをそのように高く評価するので、彼は、裏切り者と数えられ、キリスト教社会を傲慢に去る者は、誰でもキリスト教から背教するのである」（「綱要Ⅳ．１．１０、２０、」）。キリストの体のすべてそのような断片化は、わたしたちを謙遜な悔い改めに駆り立てる というのは、統一性の絆を破ることは、「神に対する罪であり、キリストの祈りに矛盾し、わたしたちの心の闇とわたしたちの心の愛の欠如によって引き起こされるのである（「改革派教義学」Ⅳ ３００頁）。
分裂は、一つの原因しかもたない。すなわち、「罪の影響」（“the
influence of sin”）。それは、「理解力の暗さ、誤りの力、人間の頑なさのゆえである」（ルイス・ベルコフ「組織神学」５７３頁）。不統一を正当化するすべての試みは、それゆえ、禁止される。このことは、教会の仮現論的な概念への逃避の道としての教会の「不可見性」（ecclesiastical
“invisibility”）に訴える。複数性（pluriformity）を教会の属性に持ち上げることも間違っている。あたかも、多くの教会の「虹の連合」（the
rainbow coalition）を表す「理想的な教会」(some “ideal ”church)があるかのように、それぞれがその独特な色をより大きな全体にもたらし、多くの共謀する教会の悪徳を美徳に変えるのである。またわたしたちは、完全な教会へ避難することもできない。最終的には（“in
the end”）、統一性が保証されているという言い訳で、今や、無慈悲な混乱に身を委ねている。栄光の希望への聖書の指標は、わたしたちの現在の試みの真只中において、実際、慰めを提供する。しかし、ベルクーワが言うように、「終末論的な見通しは、エルサレムの平和を求めるために、決してわたしたちの具体的な召しと福音的な勧告を弱めたりしない」）。また、それは、「敗北主義の如何なる形態に対する余地を残さないのである」（「教会」３６頁）。
統一性（unity）は、均一（uniformity）を意味しない。そして、それは、組織的な単一化（oraganizational
unification）に常に至るとは限らない。告白的な統一性が勝つとき、教会の統一性は、合法的な目標であり、おそらく義務でさえもある。分かたれた教会を一つにすることへのすべての企ては、真正な教会のための聖書的な規範と一致して、弱さでなくて、霊的な力によって動機づけられねばならない。さらに、人間の家族内には、創造の秩序と神の摂理の下にある展開に根差す豊かな違いがあり、それは、その統一性を妨げることなしに、キリストの体内の誉れの場所に値する―民族的な起源における多様性、原語、そして文化のように。教会における、また今教会を通すキリストの贖いのみわざは、そのような多様性を一掃せず、かえってそれらをより包括的な統一性に組み込んで、それらを聖化するのである。たとえば、「三百人のコーラスの合唱は、ヘンデルのメサイアを構成し、合唱全体が統一されている・・・同じことが、教会についても真実である」（フクセマ「改革派教義学」６０５頁）。
元帳の片側には、最も熱心な努力が変形した教会を、最後の手段として、
その巡礼を反映して、教会は、分裂によってばらばらに引き裂かれ、苦しめられた異端によって、陰気な気分で署名する。というのは、バーフィンクが、わたしたちに思い起させているように、「すべての真実なクリスチャンたちを結びつけているのは、彼らを分離させるもより常に以上である」。というのは、信仰の違いの上下にキリスト教世界はないが、これらの違いにおいてせもキリスト教世界は存在するのである」（「改革派教義学」第４巻３０５頁）。そのようなものは、教会を「まことの信仰の一致において」保持するキリストのすべての充足（Chris’s
all-sufficency）の神秘である（ハイデルベルク信仰問答５４問）。
「ひとつの聖なる教会」（one
holy church）―使徒信条からのこれらの言葉は、かなり大げさに響く。とはいえ、パウロと他の使徒たちは、初期のキリス教会（コリント教会さえも）を、「聖徒たち」（“saints”）と「聖徒に召された」者たち（those“
called to be saints”）としてたびたび語りかけている。手紙にこだまして、使徒信条は、それゆえ、この資格を追加している。「聖徒のまじわり」（the
communion of the saints）。それゆえ、他の属性のように、聖さは、断言であり、また挑戦である。信仰個条として、それも、その信頼性をキリストの贖いから引き出す。彼の義によって覆われ、教会は、神の御座の前にそれは、聖なるものと数えられる。それは、「キリストにおいて聖とされる」（“sanctified
in Christ”）（コリント一１：２）。
聖さは、超信心深さ（super-piety）の表示として理解されるべきではない。聖徒は、信者たちの霊的なエリート・クラスではない。聖徒らしさと聖さの両方は、神に正直であり（honest-to
-God）ながら教会の現実的(down-to -earth of the church)である。基本的には、それらは、献身（dedication）を意味する―イエス・キリストの主性へのすべての生活の献身である。それゆえ、聖さは、絶え間ない自己吟味と相互の訓練を求める。これらの要素は、教会の生活において手に手を取って行く。というのは、「訓練は、聖さにだけ向けられているのでではなく、それを前提もしているからである」。共にそれらは、クリスチャンたちを、「他の人の生活だけでなく、自分自身の生活をもテストする」（ベルクーワ「教会」３７７頁）。教会が、聖さのその告白にまで生きる程度において、それは、他の主性の異質な要求から自由を経験する。というのは、「共同体は、それ自身に属していることにおいてでなく、神だけに属しているから、聖でなのであり、またこうしての如何なる介入や要求からも自由なのである」とヴェーバーは言う（「教義学の基礎」第２巻 ５６０頁）。この根源的に解放する調べは、バルメン宣言（the
Barmen Decralation）において明らかに鳴り響く。
「イエス・キリストが、彼がわたしたちに聖書において証明されているように、神の言葉であり、それにわたしたちは聞くのであり、そのお方をわたしたちは信頼し、生と死において従う・・・彼を通して、わたしたちは、この世の神無き束縛からすべて彼の被造物の自由で感謝に満ちた奉仕のために、喜びに満ちた解放を経験する。わたしたちは、それゆえ、たたしたちがイエス・キリストを持つ必要はないが、わたしたち自身として、他の主を持つ必要があるわたしたちの生活の分野があるという偽りの教理を拒否する・・・(Die
Barmer Theologischer Erklarung ３４頁－３５頁)。
究極的には、聖さへの教会の主張は、「キリストに依拠する」が、それは、それにもかかわらず、あるいは、より善くは、それは、それゆえ、それを公の表現に持ち込まねばならない。来るべき新しい秩序（the
coming new Order）が、王への個人的な忠誠、彼のすべての完全な奉献を導き入れる。そのような聖さは、しかしながら、単純に、最後の日に延ばされ得ない。それは、教会の進行中の召しを、今でさえも定義する恵みの賜物である。その召しへの献身において、制度的な教会は、集められた会衆に、その主の言葉を宣教しなければならないのであり、その結果、神の民は、今度は、世において証しを担うのである。聖さは、教会の主に対する教会の第一義的な約束なのである。「この関係性は、世への教会の方向性と同様に、霊感的な源泉かつ内容なのである」。この秩序は、キリストから世へと動き、元に戻せないであろう。
というのは、「もし、教会についての考察が、世への教会の使命から始まるのであれば、危険は教会の属性が、多かれ少なかれ要請として当然のこととされ、また、そのようなものとして真に考慮されない；他方、もし、考察が他の目的から始まるならば、その始まりを神、キリスト、そして、契約に取り、わたしたちは、そこで止まることができず、世に容赦なく遣わされるのである」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」４１４頁）。
公同性（catholicity）も、叙述形と同様に命令形である。後者は、教会の広い地平の聖書の断言であるが、エフェソ１：２３において典型的に示されている。そこで、パウロは、キリストの体としての教会を、「すべてにおいてすべてを満たしているお方の充満」と語っている。新約聖書を通して、「公同的」（catholic）という概念は、明らかに教会に適用されているが、公同性の理念は、「満ちていること」（“fullness”）というパウロの表現において具現されている。父は、教会に、「また、あなたがたがすべての聖なる者たちと共に、キリストの愛の広さ、長さ、高さ、深さがどれほどであるかを理解し、人の知識をはるかに超えるこの愛を知るようになり、そしてついには、神の満ちあふれる豊かさのすべてにあずかり、それによって満たされるように」（エフェソ３：１８－１９）、力を与える。賜物と任務の両方がこの属性に組み込まれている。ベルクーワが言うように、この「満ちていることへの見通しは、約束、宣教、祈り、そして勧めが溢れ、また、その枠組みにおいてのみ、満ちていることは正しく理解される」（「教会」１１３頁）。
公同性は、それゆえ、伝道を意味する。というのは、御国の福音は、「あらゆる民への証しとして、全世界に宣べ伝えられる」（マタイ２４：１４）。伝道命令のこれらのグローバルな次元は、マルコの福音書の結びの部分で明らかに開かれており、そこでイエスは御自分の弟子たちに、「それから、イエスは言われた。「全世界に行って、すべての造られたものに福音を宣べ伝えなさい」（マルコ１６：１５）と教える。
「パウロの伝道の思想の鍵のモチーフは、すべての国民への福音の宣教の突破(the
breakthrough)である（ローマ１：１６；３：２２以下、１５：９以下）；すなわち、教会の公同性が原則において与えられている（ガラテヤ３：２８、コロサイ３：１１、コリント一１２：１３）：福音の宣教と教会への空間的な境界はない；すべてのことが「満ちていること」（pleroma）に向かって働く。ユダヤ人と異邦人の両方が神によって意図された満ちる数であり（the
full member intended by God both of Jews and gentiles） 、パウロにとっても歴史の終わりが一致する視野である（ローマ１１：２５、２６）（リダボス「パウロ：彼の神学の輪郭」４３３頁）。
公同性の理念は、それゆえ、教会の世界的な広がり、その国際的な視野、そのエキュメニカルな範囲の大きな絵を意味する―要するに、その普遍性である。それは、諸国民の間の固定された境界を超える。それは、抵抗の障壁を突破する。教会は、その主によって要求されることごとくの領域において、存在を求め、その声を挙げ、そして、その証しを共有するのである。というのは、父は、「神はまた、すべてのものをキリストの足もとに従わせ、キリストをすべてのものの上にある頭として教会にお与えになりました」（エフェソ１：２２）。原則において、このころは、「すでに」そうなのである(“already”
so)。それは、現在の現実である。しかし、それは、未完の議題として留まる。この「まだ～ない」（not yet）の視野は、終末論的な実現を指し示し、そこはヨハネが「この後、わたしが見ていると、見よ、あらゆる国民、種族、民族、言葉の違う民の中から集まった、だれにも数えきれないほどの大群衆が、白い衣を身に着け、手になつめやしの枝を持ち、玉座の前と小羊の前に立って」（黙示録７：９）を見越したのである。 しかし、今やすでに「キリストは厳密に公同的なのである」（now
already“ Christ is strictly catholic”）。
公同性は、彼らの十字架を担うことと彼らの最高の働きをすることにおいて、どこででもクリスチャンのまじわりの相互性（the mutulity）、相互関係性、信仰の家に属するすべての者たちとの連帯性を意味する。というのは、「各共同体の期待と必要は、各自お互いの根本的な関心であるからである」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５６１頁）。真に公同的な教会は、その現在のグローバルなビジョンの意味だけで成長するのではなくて、過去からの遺産からも成長する。それは、アブラハム、イサク、ヤコブの神を告白する。それは、使徒たちと預言者たちの上に建つ。それは、その生きた記憶において、アウグスチヌス、アンセルムス、ルター、カルヴァン、そして、彼らと共に非常に多くの「雲のような証人たち」（an
enormous “cloud of witnessses”）を包含する。この福音主義の伝統にしっかりとその基盤を沈め、それはその滴りを遠くと近くのわたしたちの世界の現在の事実に広く開き、テストされた被造物の将来の希望に向かって窓を開いたままにしておくのである。教派主義（denominatinalism）は、それゆえ、異端である。どの教会も、それ自身を絶対化してはならない。公同性は、教区制度と分派的な傾向を追放する。キュング（Kung）が言っているように、「教会の公同性は、同一性に基づき、そして、普遍性に結果する全体（entirety）にある。このことから、統一性と公同性は、共に行くことが明らかである；もし、教会が一つならば、それは普遍的であらねばらない。：もし、普遍的であるならば、それは一つであらねばならない」（「教会」３９２頁）。
わたしたちは、こうして、公同性と統一性は密接に関係した教会の属性であることを見る。その統一性は、集中的に見られた公同性を意味し、また、公同性は、外延的に見られた統一性である。したがって、教会は、・・・「その空間的かつ時間的な制限に決して束縛されない・・・代わりに、それが考えかつ行為する領域は、世界なのである・・・一つの教会、イエス・キリストの共同体としての共同体は、世界を包含するのである」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５６１頁）。統一性と公同性の相関した主題を明るくするのに役立つのは、それらの集中的と外延的局面の両方において見られて、量的と質的局面の間の区別である。前者は、視野に言及する：後者は、深さの概念に言及する。教会の歴史を通して、また、今日、多くのエキュメニカルなサークルにおいても、教会の公同性が、多くの統計をもって、運動の規模と範囲をもって、しばしば数量化できる結果への過度の関心によって色あせられているように見える。この見当違いの強調に対抗するために、量的/質区別（the
quantative/qualitative distinction）は、善き目的に仕えることができる。何故なら、それは、「わたしたちの目を、すべての人に宣べ伝えられる救いの空間的な広がりと深さの両方に、注がせるからである」。それは、「数のカルト」（“a
cult of numbers”）を回避するのに役に立つ。真の公同性は、それと共に、「広さも求める深さの認識をもたらす―地の果て―不可逆的な継承順序において」。
というのは、教会の「普遍性は、世に対する神の愛に基礎を置く；そして広がり、空間、量的な公同性は、自動的に意義深くなる。後者はそれ自身において、形式的な概略図のみであり、公同性を形式化あるいは数量化する人は誰でも、実際の神秘の深さを見逃すのである」。量的な外延は質的な公同性に関係していることだけが、教会が外面的に力と統一性を求めることから守ることができるのである」（ベルクーワ「教会」１０７頁－１１１頁）。
公同性は、すべての二元論者の世界観とライフ・スタイルへの聖書の答えである。というのは、バーフィンクの言葉において、キリスト教は、「世界におけるわたしたちの生活の上に「超越的に旋回する量的な実体」（not
a quantative entity which “hovers transcendently above our life in the world））ではなく、「世界に内在的に入って来る」宗教的な力（religious
power which “enters immanently” into it）である。それは、被造物的な力に反対するが、しかし、「不純なものだけを追放する」（banishes
only what is impure）。キリスト教宗教は、「すべての被造物の更新についての喜びに満ちた知らせである」（the joyful news of
the renewal of all creatures）。というのは、「福音化され得ないもの、また福音化されるべきでないものは何もないからである。教会だけでなく、家庭も、学校も、社会も、国家もキリスト教の原理の下に置かれるのである」（「公同性：Katholiciteit」３０頁、３２頁）。
属性は、使徒信条においては言及されていないが、それにもかかわらず、その統一性、聖性、公同性の教会の告白を下支えする静かな前提として見られよう。それは、新約聖書の使徒的証言への教会の委託を断言する。それと共に、教会の歴史についての長くて深い視野が来るのである。使徒性
（apostlicity）は、真正のキリスト教伝統についての忠実な保持を示唆する。それは、その起源との重要な連続性を指し示し、また、その過程で異端に反対し、「愛する人たち、わたしたちが共にあずかる救いについて書き送りたいと、ひたすら願っておりました。あなたがたに手紙を書いて、聖なる者たちに一度伝えられた信仰のために戦うことを、勧めなければならないと思ったからです」（ユダ３）のために戦うのである。その使徒的継承を主張することにおいて、教会は、最初から「教えられた確かな言葉に固く着く」(hold
firm to the sure Word as taught)ことが義務とされ、「健全な教理における教え」(instruction in sound
doctrine)（テトス１：９）を着実に伝えるのである。自分の経験に訴えて、パウロは、彼の読者たちに、「書かれているもの以上に出ないように」(go
beyond what is written)（コリント一４：６）勧める。教会は、「キリストの教え」(the doctrine of Christ)を「超えないように」（run
ahead of）、かえって神とのまじわりを破らないように、その中に「留まる」（abide）ように警告される(ヨハネ二９)。
これらの勧めは、留まることの要素を明らかに、教会の説教、教え、そして、牧会的な働きに注いでいる。しかしながら、それらは、「恵みと知識において成長すること」（growing
in the grace and knowledge）を排除しない。使徒的な遺産は、厳格な保守主義への召しではないし、過去への静態的な執着、神学的な停滞、あるいは、１世紀の敬虔に置き換えるロマンチックな企てでもない。伝統の尊重（引き継がれてきたもの：that
which is handed down）は、前進を妨げない。それは、事実、前進するために不可欠である。よき建物は、堅固な基礎に建つ。御霊の約束された導きの下に、使徒的メッセージの深めること、豊かにすること、広げることへの洞察は、合法的かつ実現できる目標の両方であり、喜びに満ちた重き任務でさえもある。とはいえ、ベルクーワが言うように、成長は、「到達したところに真実に留まることにおいてのみ生じる（フィリピ３：１６）、キリストについての教理（didache）に留まり（ヨハネ二９）、そして、受けたものを捨てないことにおいてである」（「教会」２２６頁）。福音の保管人として、教会は、より十分に展開しなければならない。
クリスチャンの艶やかな声の世代が、曲にしたがって行進し、「それゆえ、あなたがた、人々も、わたしたちの幸せな群衆に加わってください」。この讃美歌の別の行、「戦争についての行進」（marching
as to war）は、平和を切望する時代の感性を揺さぶる可能性がある。とはいえ、上記の楽しい行に捕らえられて立っている招待状は、昨日、今日、明日、教会の善意の救いの提供を表している。これが、現在に、また、将来の教会の伝道である。この伝道は、使徒たちの伝道におけるその規範的な起源において、その過去と壊れ得なく結びついている。というのは、「使徒性は、イエス・キリストの福音の初め（マルコ１：１）、この初めにも紛れもなく戻るからである」（ベルクーワ「教会」２２５頁－２２６頁）。
過去とのそのような進行中の継続性は、現在と将来を形づくるのが、仮現論的ではなく、神学的な討論の希薄化された雰囲気において抽象的に旋回する空気のような概念である。それは、地に足の着いた歴史的な現実性なのである。それは、一連の人、運動、そして、制度の継承から決して分離されない。それは、信者たちの団体、牧師たち（churchmen）、キリスト教思想家たち、教会の機関を包含する。しかしながら、使徒性は、ローマ・カトリックにおけるように、与えられた人物あるいは職務と決して同一視されてはならない。ローマは、使徒的遺産をヴァチカンにおいて制度化することにより、また至高の権威としての教皇制を発明することにおいて、絶対化したのである。それは、無謬の真理として「ペトロの優先性」（“the
primacy of Peter”）を経典化したのである。こうして、ローマのヴァチカンは、使徒的継承の究極的具現となったのである。改革者たちは、高度に人格化されたこの見解（this
highly personalized view）を壊した。教会の使徒的連続性は、ペトロ（”Peter”:Petros）に依拠するのではなく、彼の告白の「岩」（”rock”:petra）に依拠するのである。この告白的な「岩」（rock）に基づいて、キリストは、「わたしはこの岩の上にわたしの教会を建てる。陰府の力もこれに対抗できない」と宣言する（マタイ１６：１６－１８）。聖書のこの解釈をもって、改革者たちは、その使徒的継承を捨てることをしなかったのである。代わりに、彼らは、それを監督性的な人物の継続的な継承（a
continuing succession of episcopal persons）としてでなく、使徒的教えへの進行中の固着として見たのである。
それゆえ、ドナルド・ブロエシュ（Donald
Bloesch）は、次のように結論する。「真の使徒的継承は、そのようなものとしての働き（ministry）以上に、教義の一つである。それは、働きの職務にあるのではなくて、働きについての宣教にあり、また、この概念もその根を宗教改革以前に持つ。モルトマン（Moltmann）は、次のように正しく言っている。「使徒的継承は、事実、また実に、福音的な継承であり、復活したキリストについての継続しまた混じりけのない宣教なのである」（「福音主義的神学の本質」第２巻 ２７９頁）。
この福音に、真の教会、その会員たち、職務の担い手たち、そして、制度が、それらの心のこもった忠誠のために、召されているのである。
改革者たちについて語れば、カルヴァンは、「彼の同僚たちに共通でなかったところのもの何ものも、ペトロに与えられていなかった」と言う。では、何が、「使徒たちと彼らの後継者たちの間の違いなのか」。前者は、「聖霊の確かで、真正な書記であったので」、彼らの書物は、「神の託宣」（“oracles
of God”）でなのである。しかし、「他の者たち唯一の職務は、聖書において備えられ、また証印されていることを教えることなのである」（「綱要Ⅳ．６．３」）。というのは、「他の言葉は、神の言葉として主張されるべきでないからであり、律法と預言者に含まれ、そして、使徒たちの書物に含まれている以上に、教会においてそのようなものとしての場所を与えられていないからである」（「綱要Ⅳ．８．８．」）。
教会の形式的な属性として使徒たちの忠実さを尊重することは、十分ではない。それは、すべてのその働き手たちに浸透していく活発でダイナミックな力として機能しなければならない。カルヴァンは、「聖徒たちは、神が彼らに与えるどんな益でもという原則において、イエスの社会に中に集められ、彼らは、今度は、順番にお互いに共有し合うべきなのである」（「綱要Ⅳ．１．３．」）。というのは、「生きた教会の分脈においてのみ、使徒性は、その具体的な意味と意義を獲得するからである」（ベルクーワ「教会」２７６頁） Ⅲ．５．６．教会の標識（The Marks of a Church）
教会生活へのこのアプローチに基づいて、改革者たちと彼らの後継者たちは、驚くべき一致を証明する。しかしながら、どの標識が、この目的に仕えるのかを定義することにおいて、見解の多様性が生じた。「聖書のみ」（Sola
Scriputra）は、宗教改革の特徴であった。この告白に真実に、改革者たちは、神の言葉の中心性とその忠実な宣教を真の教会の主な標識として強調した。彼らは、神の主権の恵みに応えて、信仰義認の福音を完全に宣べ伝えるという一貫した失敗で、彼らの「母なる教会」（their
mother church）を告発したのである。彼らは、礼典についてのローマの教理と実践をも、すべて七つの礼典、特にミサ（the Mass）を疑問とした。この闘争から、教会の第二の標識として礼典の忠実な執行が生じた。よく知られているように、主の晩餐の意味については、特にパンとぶどう酒におけるキリストの臨在の性質について、改革者たち自身の間で衝突が生じた。しかしながら、これらの鋭い違いにもかかわらず、礼典、洗礼と愛餐（the
eucharist）の正しい執行は、教会の第二の区別する標識として仕え続けたのである。
それゆえ、御言葉と礼典という教会の二つの主な標識に基づいては、大きな全会一致があった。しかし、教会の戒規（church
displine）を教会の第三の標識として認めるかことは可能か。曖昧さがこの疑問を取り巻いた。とういうのは、ブリンガー（Bullinger）にとっては、ただ二つの標識、御言葉と礼典だけがあった。このことは、ときどき、教会戒規は、誉れある言及も受けているが、基本的にカルヴァンの立場も同様であった。ウルジヌス（Ursinus）は、この第三の標識に十分な地位を与える。これは、ベルギー信条の立場でもある。
「真の教会は、もし次の標識を持つならば、認められる：教会は、福音の純粋な説教に従事する；それは、キリストが制定したように、礼典の純粋な執行を使用する：それは、失敗を矯正するために教会戒規を実践する」（第２９条）。
しかしながら、一般的に、この第三の標識は、忠実な説教の支持と実行と礼典の正しい執行の二つの主な標識の副産物（an
outgrowth）として見られた。今世紀の変わり目頃、カイパーは、領域主権（sphere sovereignty）をこの立場に適用した。彼は、教会にユニークにかつ独占的に適用する御言葉の職務的説教と礼典の執行は、二つの標識であると、主張した。このことは、教会戒規には当てはまらないと彼は主張した。というのは社会におけるどの制度も、教会だけでなく、家庭も、学校も、国家もそれ自身の任務を守るために戒規の形態を行使するからである。
ベルギー信条は、さらに一歩、真の教会の標識の疑問について取り上げたのである。それは、三つの標識の職務的行使を含むだけでなく、会衆の側の信仰深い応答（faithful
response）をも包含するのである。したがって、それは、「信仰」（faith）、「義を追い求めること」（pursuing righteousness）、「神と隣人を愛すること」（loving
God and their neighbors）、「肉とそのわざを十字架につけること」（curicify the flesh and its work）と「クリスチャンの際立った標識」（the
distinguishing marks of Christians）と同一視するのである。この方法で、制度としての教会の働きは、神の民を、日常の生活における彼らのクリスチャンの召しを遂行するために、備えるのである。
標識の数が二つか三つかに関する議論は、宗教改革の伝統が、教会生活の様々な局面の中で、集中の中心点として認識したという事実をぼやかすべきではない。すべての標識が、同等の重要性と結果を持つのではない。福音の宣教が、すべて他に対して重要である。それは、すべての教理と生活に対する根本的な試金石である。ベルギー信条でさえも、標識のその三重の描写をもって、「要するに、もし、すべてのことが神の純粋な御言葉に一致して管理されるならば」との要約的な叙述において、それらの間での統一性を作り上げているのである。同様の類似がバーフィンクにおいてさえも明白である。神の言葉の力は、教会によるその職務的な宣教に限定されないと、彼は言う。とはいえ、使徒的な従順によって、この標識は、礼典において証明され、職務的な「恵みの手段」（the
official “means of grace”）を表す。しかしながら、御言葉は、礼典から離れて立つことができないが、しかし、逆ではない。「恵みの手段の最初にして先頭は、神の御言葉である」（the
first and foremost means is the Word of God）（「改革派教義学」第４巻４２７頁）。同じ同じ線に沿って、ルイス・ベルコフは、福音の宣教は、「教会の最も重要な標識」（the
most important mark of the church）と言う。事実、「厳密に言えば、御言葉の真の説教、そして、教理と生活の規準としてのその認識が、教会の一つの標識なのである」（「組織神学」６７７頁）。
ヘルマン・フクセマは、次のように付け加える。「教会は、キリストがいるところであり、またキリストは、御言葉が説教され、すべてのその純粋さにおいて維持されているところにいるのである・・・真の教会の一つの非常に重要な標識は、神の言葉の純粋な説教である。神の言葉が説教され、聞かれるところ、そこに教会があるのである。御言葉が混ぜて落とされるところでは、教会は、悔い改めなければならないか、あるいは、死ななければならない」（「改革派教義学」６２０頁－６２１頁）。
わたしたちのエキュメニカルな時代の広い地平を考えると、唯一のあるいは二つの標識への集中は、教会の「標識」（the
marks）についてのより拡散した理解に道を譲った。たとえば、ヘンドリクス・ベルコフは、「伝達の制度としての教会に本質的な九つの要素」（nine
elements that are essential to the church as a transmission institute）に到達した。彼は、それから、次の「制度的な要素」（institutional
elements）としての議論に進む:教え、洗礼、説教、論議（discussion）、主の晩餐、慈善、礼拝、職務、そして、教会規程（church order）である。
カルヴァン（「綱要Ⅳ．２－４」に訴えて、ベルクーワは、「紛れもない教会の標識は、善き羊飼いの声を聞くことである。他の何も、教会に正しく示すことができるものはない」と断言している（「教会」６５頁）。しかし、聞くことは、説教することを意味する。パウロが言うように、「ところで、信じたことのない方を、どうして呼び求められよう。聞いたことのない方を、どうして信じられよう。また、宣べ伝える人がなければ、どうして聞くことができよう。・・・実に、信仰は聞くことにより、しかも、キリストの言葉を聞くことによって始まるのです」(ローマ１０：１４、１７)。使徒たちは、「ですから、神がわたしたちを通して勧めておられるので、わたしたちはキリストの使者の務めを果たしています。キリストに代わってお願いします。神と和解させていただきなさい」コリント二５：２０）、彼らの主の命令に単純に従順に行動する。「それから、イエスは言われた。「全世界に行って、すべての造られたものに福音を宣べ伝えなさい」（マルコ１６：１５）。こうして、押されて、パウロは、テモテに、「わたしが行くときまで、聖書の朗読と勧めと教えに専念しなさい」（テモテ一４：１３）と勧める。この点を強調して、彼は付け加える、「御言葉を宣べ伝えなさい。折が良くても悪くても励みなさい。とがめ、戒め、励ましなさい。忍耐強く、十分に教えるのです」（テモテ二４：２）。
わたしたちの時代においていつものように、教会の様々な働きが、福音の忠実な宣教と共に立ったり、倒れたりする。告白は、大胆に、「御言葉の純粋な説教」（“the
pure preaching”）を求める。どの教会、どの説教者が、そのような純粋さに等しいのだろうか。御言葉の働きにおいて、他のどのクリスチャンの召しにおいてのように、「最も聖なる者でさえも、完全な従順の小さな始まりを持つにすぎない」。完全は、最大の説教者からでさえもすりぬける。とはいえ、神と神の民の前に、説教は、預言者と使徒の証言に訴えられるものでなければならない。というのは、「説教において、御霊は、預言者と使徒の世界とわたしたちの世界の間の割れ目を橋渡しすることを求めるからである」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」３５７頁）。様々な不連続が当時とそことここと今の間に残る。
しかし、「イスラエルに語られた神の言葉は、今日、教会に対してもなお意味がある。何故なら、今と同様にそのときの受領者たちは、同じ恵みの契約の民であるからである。非常に現実的な意味において、わたしたちは同じ民である。同じ神によって創造され、贖われ、同じ信仰にあずかり、同じ望みに生き、同じ愛を示すことを求める・・・さらに、神の来るべき御国の究極的な物語が、旧約聖書を超え、また新約聖書を超えて、将来の新しい被造物に達する。聖書の物語をこの究極的な物語に関連させることは、それを現代に直接結びつけるであろう。というのは、現在と同様に過去も、一津の歴史の部分を形成するからである」（シドニー・グレイダヌス「近代の説教者と古代のテキスト」１７１頁－２１５頁）。
この視野は、キリスト教共同体の日毎の経験におけるその意味深い実行へのドアを、開く個所の最も熱心で活気のある一種の講解を求める。独り言としての説教は、それゆえ、これらの冒険に参与するようにとの緊急の召しと相まって、もし、それが契約の生活と御国の奉仕における進行中の適用のための領域を開くならば、真の礼拝に何の妨げとならないのである。根底においては、説教は、わたしたちへの神の留まる要求の宣教である。バーフィンクが言うように、「神の御心の説教の開示（as
disclusure of God’s will preaching ）として、すべての人への語りかけであり、普遍的な意義があり」、「信仰が欠けているところに信仰を起こすことに」仕えるのであるが、しかし、特に、「信者たちが礼拝に集まるとき、信者たちを信仰において強化するのである」（「改革派教義学」第４巻 ４２８頁）。というのは、神の言葉は、その様々な形態において、わたしたちの人生なのである。
言葉と礼典は、共に行く。御言葉から分離されれば、礼典は空虚な儀式になる。正しく施行され、受け取られるならば、それらは、福音の見える宣教である。教会の働き（the
ministry）を通した「恵みの手段」（“means of garace”）として、それらは、イエス・キリストに中心を持つ救いのメッセージを具体的な形態において確証する。カルヴァンは、礼典を「福音の説教に関係したわたしたちの信仰の別の助け」（another
aid to our faith related to the preaching of the gospel）と呼んだ。言わば、神は、わたしたちと共に、２マイル、また３マイル行くのである。水、パン、ぶどう酒の手で触れることができる要素を通して、わたしたちのすべての矛盾や疑いを終りにしてくださるのである。これは、わたしたちの信仰の弱さを保つために、それによって主がわたしたちの良心に彼の善き意志の約束を証印するところの外面的なしるしとしての礼典の「適切な定義」(a
proper definition)に、カルヴァンを導くのである；そして、わたしたちは、順繰りに、主と彼のみ使いたちと人々の前で、わたしたちの敬虔を彼に証明するのである」（「綱要Ⅳ．１４．１９」）。
礼典のこの神学をもって、改革者たちは、アウグスチヌスの導きに従ったが、彼は、礼典のしるし(the
sacramental sign)とそれによって表示される贖いの現実性（the redemptive reality）の間に区別をした。こうして、洗礼と主の晩餐において、わたしたちは、「見えない恵みの見える形態」（a
visible form of an invisible grace）で祝福されるのであり、神のへりくだりの愛の手で触れることができる現れは、「新しい創造」（“new
creation”）ではなくて、現実と習慣を利用するのである―割礼の慣行、共通の食事にあずかること、水の洗い、パンとぶどう酒による養いの特質―それらは、古代の文化におけるありふれたことであった。ちょうど神が他の民の間における在来の慣行、神殿と祭司制度を作り、犠牲と共に祭壇を、イスラエルにおける彼の律法と法令を用いたように、そのようにバーフィンクによれば、礼典のしるしと証印は、それらについてのまさに地上的な特質も持つのである（「改革派教義学」第４巻 ４７４頁）。それらは、人間であることのわたしたちの様々な方法にまさに直接的に順応させられているのである。ベルクーワの言葉において、「神への礼典的なアプローチは、人間の宗教的で社会的な心理学に深く根差しているのである」（「礼典」１８頁）。
救いの開かれていく計画において、新約聖書の礼典は、旧約聖書におけるそれらに対応するものと贖罪的にリンクしている。過越祭は、主の晩餐において、割礼は洗礼において実現した。この契約の歴史の文脈内において、残りのために、「旧約聖書の礼典と新約聖書のそれらとの間に違いはない」（ルイス・ベルコフ「組織神学」６１９頁）。共にそれらは、信仰の唯一つの家庭のメンバーとしてのわたしたちすべてに属しているのである。
水の洗礼は、キリスト教共同体へのわたしたちの入会を意味し、証印する。それは、神の民の生活におけるメンバーシップと最終的に十分な参加へのドアを開く―家庭で、教会において、学校で、そして残りすべてに。「つまり、一つの霊によって、わたしたちは、ユダヤ人であろうとギリシア人であろうと、奴隷であろうと自由な身分の者であろうと、皆一つの体となるために洗礼を受け、皆一つの霊をのませてもらったのです」（コリント一１２：１３）。しるしと証印は、それゆえ、「神の力と御霊の働きを離れることができない」（ベルクーワ「礼典」１７５頁）。そのように最も早い時代から、教会は、「だから、あなたがたは行って、すべての民をわたしの弟子にしなさい。彼らに父と子と聖霊の名によって洗礼を授け」（マタイ２８：１９）という主の委託への従順において、信者たちと彼らの子供たちに洗礼を授けた。
この礼典の深い理解は、聖書のすべての統一化された証言から生じる。その根は、贖罪的歴史の十分な広がりにおいて深く沈殿している。洗礼の習慣は、旧約聖書から出て来て、新約聖書においてその実現に至る聖書の物語の線の本質的な部分である。イスラエルにおいては、割礼は、契約共同体に入る儀式として仕えた。神の選民の共同体的人格化として（as
the coporate personification）、わたしたちの主御自身が、８日目に割礼を受けた(ルカ２：２１)。律法の義をこうして実現することにおいて、キリストは、旧約聖書を締めくくりつつ、新約聖書を導き入れた。割礼は、洗礼において贖罪的に今日化されつつあった（フィリピ３：３、コリント一７：１９、ガラテヤ５：６、コロサイ２：１１）。この移行は、洗礼者ヨハネによってすでに予告され、彼は、「罪の赦しを得させるために悔い改めの洗礼を宣べ伝えた」(ルカ３：１－１７、マルコ１：１－８)ことによって、メシアの道を備えるために来たのである。清めの儀式としての水の洗いは、新約聖書の時代の夜明け頃、すでにユダヤ人のサークルにおいて守られていた。しかし、ヨハネの洗礼は、「神の国は近づいた」(the
kingdom of God is at hand)と宣べて、一度限りのより根源的で洗い流す性格（a more radical and sweeping
once-for-all characcter）を持っていた。
ヨハネの言葉と礼典の使命を通って、ヨハネの反対に直面してさえも、イエスは、御自分の公的な働きを立ち上げるための開始の礼典的な行為として、御自身がヨルダン川の水の下に沈むのを許した（マタイ３：１３－１７）。ふさわしい応答において、教会は、今や、祈る、「ヨルダン川に入り、御霊を受けるために上がり、死に深く沈み、命の主としてよみがえったキリストは、わたしたちとわたしたちの小さきものたちを彼の御手に握って守ってくださるであろう」（洗礼のための奉仕：Service
for Baptism）。ヨルダン川は、イエスの決定的な洗礼をしるしづける―わたしたちの身代わりととして。この洗礼は、一度限りであるが、それにもかかわらず、またさらに決定的に苦い洗礼（bitter“baptism“）の前触れでもある十字架、それに続く空の墓。その道に沿って、キリスト、「偉大な分離者」（the
great dvider）は、「しかし、わたしには受けねばならない洗礼がある。それが終わるまで、わたしはどんなに苦しむことだろう」(ルカ１２：４９－５３)という来るべき預言としての驚くべき告知を発する。終わりに、それゆえ、洗礼の水は、象徴であり、十字架の血は現実である―こうして、逆説的に、割礼（血による清め）から洗礼（水による清め）への移行を決定的にもたらすのである。
この類似は、聖書を貫く基本的な主題である。ノアの洪水を考えよ。水は、清めと同様に裁きを象徴する。それは、わたしたちが死に降り、命の新しさに起き上がることのしるしであり証印なのである。
このことは、パウロの鋭い疑問から明白である。「それともあなたがたは知らないのですか。キリスト・イエスに結ばれるために洗礼を受けたわたしたちが皆、またその死にあずかるために洗礼を受けたことを。わたしたちは洗礼によってキリストと共に葬られ、その死にあずかるものとなりました。それは、キリストが御父の栄光によって死者の中から復活させられたように、わたしたちも新しい命に生きるためなのです」（ローマ６：３－４）。
それから、洗礼の最後の根拠は、十字架と復活である（ペトロ一３：１８－２２）。しかし、その最初の根拠は、創造の秩序にある。神は、人類を共同体において創造した。最初から、わたしたちの生活は、関係性のネットワークの名に設定された。それは、わたしたちを家族、友人たち、隣人たち、礼拝的共同体のまじわりにおいて結びつける。救いのみわざにおいて、神は、御自分の最初の御手のみわざの構造を尊んだ。贖いは、創造の回復が、そのあった姿に、またあるべき姿にされることである。再創造は、創造に「適合する」（（Re－creation
fits recreation）。イスラエルにおいては、それゆえ、割礼は、両親と子共たちと大家族のメンバーたちを含む家族の事柄であった。それは、共同体の次元を持った。このことは、神殿で両親が彼を献げることにおいて、イエスの割礼において明らかである（ルカ２：２１－４０）。その礼拝的な設定において、イエスは、神の昔の民の忠実な生き残りを表すシメオンとアンナと共に、ヨセフとマリアに囲まれていた。彼らの賛美の歌は、さらに、献身のこの儀式を「万民」（all
peoples）、「異邦人を照らす光」（a light for revelation to the Gentiles）、「イスラエルの誉れ」（the
glory of Israel）、「イスラエルの多くの人を倒したり立ち上がらせたり」（the fall and rising of mant in
Israel）、「エルサレムの贖い」（the redmption of israel）のより大きな分脈内に置く。新しい人類に入る礼典は、個人の行為ではなく、家族の、また共同体の行為である。洗礼における救いの所有は、「連帯的な関係性への合同と加入なのである。洗礼によってはじめて制定されたのではなく、神の先行するよしとする御旨に基づき、キリストの死と復活の全包括的な意義の神秘を形成するのである」（リダボス「パウロ：その神学の輪郭」４１０頁）。契約共同体における洗礼のための規範は、それゆえ、「ここにわたしたち、そして、あなたが与えてくださった子供たち」。こうして、全体としての会衆たちが、このお祝いの記念の喜びを共有するのであり、そして、信仰の生活の中で若い世代を養うことにも専念するのである。というのは、「まさに神の約束とわたしたちの責任の礼典的な道に沿って、わたしたちは、わたしたちの契約の召しを如何なる仕方でも縮小することなしに、神の無条件の確かさについて語れることを認めるようになるのである」（ベルクーワ「礼典」２０７頁）。
ルターは、「洗礼への回帰」（regressus
ad baptism）の理念を強調した―わたしたちとわたしたちの子供たちのための神の約束と希望の確かな根拠として、わたしたちの洗礼に何度も何度も戻ること。こうして、ヘンドリクス・ベルコフによれば、「創造と誕生のイメージが、何度も何度も、この洗いのために使われてきたことは、無駄なことではない。それは、信仰についてのキリスト教の道の十分さを表しはいないが、しかし、その始まりを表し、それは、まったく神から由来し、また、それは、わたしたちのために、またわたしたちなしで準備されているところの救いにある。しかし、それは、わたしたちが、決して置き去りにはできない始まりである。いつもわたしたちは、それを信者としてのわたしたちの生活の根拠、中心、そして、源泉として頼らねばならない」(「キリスト教信仰」３５１頁)。
「礼典」（“sacrament”）という言葉は、聖書に現れない。それは、新約聖書において見い出されたものとしての「神秘」（“myustery:mysterion”）というギリシャ語のウルガタ聖書の翻訳（the
Vulgate translation）から派生している。この礼典的な「神秘」（this sacramental “mystery”）は、主の晩餐と同様に洗礼に当てはめられているが、それは、後者と最も密接に結びついている。科学的世界観へのその信託をもったわたしたちの急速に世俗化していく世界は、そのような神秘的な現実にあまり好意的ではない。このことは、信仰についてのわたしたちの現代の危機の一つの非常に緊急の局面である。「それは、それゆえ、キリストが再び来るまで、彼の死を思い出すことは、最も本質的で緊急の重要なまじわりのモチーフであること、また、キリストの受難と死の意味がわたしたちの世界において疑問とされることが程度においてその意義が増すことを心に明らかに思い続けることは、一層重要なのである」（ベルクーワ「礼典」３９４頁－３９５頁）。
新約聖書は、多用性な言葉の絵をもって、この礼典的な食事の意味を明らかにする。「主の晩餐」（the
Lord’s Supper）（コリント第一１１：２０）だけでなく、「主の食卓」（the table of the Lord）（コリント一１－：２１）、感謝（the
eucharist）(「感謝する」から来ている マタイ２６：２７)、「パンを裂くこと」（the breaking of bread）（使徒言行録２０：７）、「祝福の杯」（コリント一１０：１６）（the
cup of blessing）がある。これらの比喩は、イエスの裏切りの夜に立ち戻る。三つの共観福音書はすべてが、何が起こったかを記録する。これらの「福音書の物語は、ことごとくの詳細において同様ではないが、しかしそれにかかわらず唯一つの重要で決定的な出来事を指し示す、主の晩餐を制定である」。この出来事は、自己吟味とふさわしいあずかりに関する勧告を共なって、パウロによっても語られている（コリント一１１：２３－３４）。「これは、通常の食事ではなく」、「そのようなに飲み食いについての明白な意味」をそれ共に担っている・・・すなわち、これは新しい契約の血である、それは、多くの人のため、罪の赦しのために流されるのである」（ベルクーワ「礼典」２５５頁）。
この出来事が生じた上の部屋の集まり（the
Upper Roon gathering）は、旧約聖書と新約聖書の交差点であり、それらのつながりを形成し、また、一つから他へに移行なのである。聖書の時代においては、共有される食事は、大切な経験であった。それは、今日も、なお真実である。食事時間は、お祭りの機会であり得たし、ゆっくりまじわりをするために造られたときであり、真剣で楽しい交流であり、和解、再会、再付託が起こり得る場所である。そこで、御自分の弟子たちのサークルにおいて、イエスは、この夕方の会合を記憶されるべき食事に変えたのである。彼が語った言葉は、旧約聖書の言い回しをこだまさせている。過越祭は、永続する晩餐に贖罪的に今日化されたのである。イスラエルに対する神の道を思い返し、また、「小羊の婚宴」（the
marriage supper of the Lamb）（黙示録１９：９）予想している。その中心になるものは、切られた体と流された血で冠を被り、丘の上の差し迫った十字架であり、そのすべてが、見え、また、手で触れられるように、裂かれたパンと注がれるぶどう酒において表されるのである。初代教会に、そして、それらを通して、わたしたちにも語りかけることにおいて、パウロは、それゆえ、杯とパンの一切れは、わたしたちをキリストの体と血のまじわり（koinonia）に入れる(コリント一１０：６)ことを、断言することができた。救いのすべての道は、その「主の晩餐」において（in
that Lord’s Supper）その冠をかぶったクライマックス（its crowned climax）の到達するのである。それは、わたしたちのクリスチャンの巡礼全体の集中点である。そこで、わたしたちは、彼の復活の光においてキリストの義性を想起し、同時に、終末論的な祝宴を見据える。わたしたちの高く挙げられた主への礼拝を見上げ、信者たちの団体内においてわたした周りを見ている。「それゆえ、今からは、キリストの教会の道は、食事から食事へと行くのである」（「ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」３６３頁」。キリストの別れの言葉さえも―「言っておくが、わたしの父の国であなたがたと共に新たに飲むその日まで、今後ぶどうの実から作ったものを飲むことは決してあるまい」（マタイ２６：２９）―別離のこれらの言葉は、この記念の晩餐の継続的な記念とお祝いへのドアを開くのである。というのは、「終末論的な視野は、イエスが、御自分の弟子たち共に持った最後の食事に別れの性格を与える。そして、この事実は、わたしたちを、聖餐式（the
Eucharist）の永続する意味についての理解に導くものなのである」(リダボス「御国の到来」４１６頁)。
パンとぶどう酒の要素におけるキリストの臨在の様式（the
manner of Christ‘ｓ presence）に関する宗教改革時代においての激しい論争は、今日の教会の生活において奇妙に場違いに見える。わたしたちの時代におけるエキュメニカルな対話においては、注目は、西洋のキリスト教における多様な枝の間のより大きな一致を探ることへと移行している。非常に少の人しか、古い伝統的な疑問を、もう非常に真剣に取り上げない。ヘンドリクス・ベルコフが言うように、「それは、『どのように』（how）よりも無限に重要なのである」。彼は、それゆえ、意見を思い切って言う。「その実践は、神学よりも重要なのである」（「キリスト教信仰」３６８頁）。なお今日の教理的な集中点は、昨日の違いにおいてのみ理解される。わたしたちは、それゆえ、これらの違いについて注目しよう。礼典におけるキリストの臨在についてのカトリックの見解は、「化体説」（“transsubstatiation”）と呼ばれる。その様素は、視覚と触覚と味覚のそれらの偶有的な特徴（their
accidental features）を留めるが、パンとぶどう酒の真の本質(the true substance:substantia)は、祭司によって祝福されるとき、キリストの現実の体と血に変わる（is
transformed）のである。ルター派の神学は、「共在説」（“consubstatiation”）に固執する。この見解は、昇天において、キリストの体は、どこにでも存在するようになった（became
everwhrer present）という信仰に基づく。したがって、ルター派は、彼の体は、今や、パンとぶどう酒の中に、下に、共にある（in
,under,and with the bread and the wine）と伝統的に教えてきた。カルヴィニストの伝統は、キリストの「現実の霊的な臨在」（the
real spiritual presence）を強調した―すなわち、「彼の御言葉と御霊によって、彼は、わたしたちから決して離れて、不在ではないことを」（“by
his Word and the Spirit He is never absent from us”）。ツヴィングリ派は、晩餐を、信者たちがわたしたちへの信仰の証しとして立てる記念の食事（a
memorial feast）として見た。「世俗的な要素」（mundane elements）に向かう彼らの否定的な姿勢をもって、再洗礼派の運動（the
Anabaptists movement）は、しばしば、礼典の重要性を見くびる傾向があった。キリスト教共同体が、神学的な議論のそのような点について割れたとういうことは、わたしたちの時代の精神に違和感があるように見える。今日、晩餐についての諸見解は、彼の食卓で、わたしたちの間のキリストの臨在に関して、「より柔らかく」（“softer”）なる方向に向かっているように見える。ローマ・カトリックは、「意義の変化」（trans-signification）を語る。ルター派は、カルヴィニストの立場に傾いているように見える。カルヴィニストたちは、順繰りに、礼典を「恵みの手段」として軽視し、そして、その役割を記念の食事（as
a memorial feast）として強調しているように見える。
カルヴァン自身は、礼拝における御言葉と礼典の間の密接な結びつきを強調した。彼は、それゆえ、主の晩餐の非常に頻繁な祝い（very
frequent clebration of the Lord’s Supper）を擁護した。しかしながら、ジュネーヴ市議会（the Genava town
council）は、彼にその立場を妥協するように強要した。といはえ、すべてこれらの展開において、「ふさわしい」管理（worthy administration）と「ふさわしい」参加（worthy
participation）が、緊急的に適切として留まった。というのは、根底においては、それは、根源的な対立の疑問を提起するからである。ベルクーワの言葉において、「もし、何かが明らかであるならば、そのとき、それはこれである、すなわち、キリストの死についてのわたしたちの想起は、主の晩餐と他の多くの『しるし』（signs）の間の境界線が、ふさわしさとふさわしくないことの間のそれらと一致するときだけ、世への明白で曖昧さの無い証しを提供できるからである」（「礼典」３９４頁）。
神の民が信仰によってのみ生きるところには、「晩餐は、キリストの死の贖罪的な意義の継続的な宣教なのである：それは、出エジプトとカナン入国前のマナと水のように時代と時代の間のための霊的な食べ物と飲み物なのである：変わらぬ繰り返しにおいて、それは、彼が来るまで、現在の世の生活にまたがるのである」（リダボス「パウロ：彼の神学の輪郭」４２５頁）。 Ⅲ．５．７．偽りの教会と真の教会（False
and True Churches） 宗教改革の伝統内における二つの標識、御言葉と礼典は、真の教会と偽りの教会を区別するための判断基準として仕えた。しかしながら、近代の夜明けは、それと共に、これらの標識を厳密に姉妹教会（sister
churhes）に適用することの増大する嫌悪をもたらした。一般的に、バプテスト派の聖餐式（Bptist Communion）は、信者たちの洗礼についての非国教徒の習慣にもかかわらず（despite
their nonconforming practice on belivers’baptism）、除外されなかった。主の晩餐の記念についての対照的な諸見解は、他の教会を禁止するための十分な根拠とは見なされなかった。しかしながら、１９世紀の間中、教会生活の見通しは劇的に変化した。その時代の広がった「自由教会運動」（“free
church ”movements）は、福音派のクリスチャンたちの波の後の波を、国教会（established churches）との結びつきを切断することに導いたのである。これらの国教会（these
state churches）の根源的なリベラリズムは、「偽りの教会」（“false churches”）であるとの告発を呼び起こした。福音が、彼らが講壇において沈黙した。ヒューマニズムの理念が、洗礼の儀式と主の晩餐への参加を形成した。聖書的な宗教は、ほとんど生き残ることができなかった。これらの展開の典型的なものは、西ドイツのニーダーザクセン（Niedersachsen）州における改革派サークル「において生じた。これらの支配的な教会のリベラリストの考え方は、これらの言葉において捉えられている。
「人間と理性が、舞台中央を占めた。すべての生活は、科学的に説明できるものと見られた。奇跡と神秘は消えた。人間の徳が、市民にとっても、また牧師にとっても、究極的な目標として主張された。敬虔なクリスチャンたちは、そのような霊的な減量ダイエットでは生き残ることは不可能とわかった。それは、彼らを寒さの中に置き去りにし、やがて公式に教会の外にも置き去りにしたのである」（G.J.ボイカー：G.J.Beuker「悔い改めと更新」５７頁）。
わたしたちの世紀の間中、「自由教会」（“free
churches”）は、彼らの社会において、落ち着いた場所に到達した。むしろ、プロテスタントのスコラ主義の静態的な神学を考慮すると、彼らは、教会を永続的な範疇にランクづけるために、しばしば「偽りの/真の教会（the
false/true church）の区別に訴えた。ある教会は、「真の」（true）、他の教会は「偽り」（false）である。ときどき、スライド制が適用された：近隣の教会は、多かれ少なかれ「真の」（true）、あるいは、多かれ少なかれ「偽りの」（false）のどちらかに分類された。各グループは、それ自身の明白に描かれた正統の規程（its
own rather clearly delineated orders of orthodoxy）を持っている傾向があった。多くの場合、特定の教会に割り当てられた場所は、固定されたランキングと見なされた。
そのような判断において暗黙的に、またしばしば明白に、人自身の教派(one’s
own denominatino)は、キリストの体の「最も純粋な」現れ（the “purist” manifestation）として立つ。この見通しに固有な危険は明白である。教会が、存在についての自分自身の権利を主張するところはどこででも、あるいは、自己保存に過度に関心を持つところではどこでも、制度的な安全が、御言葉と礼典への告白の従順に勝るところではどこでも、教会の構造と規則が会衆の霊的な健康と牧会的な配慮に優先するところはどこでも―そこでは、階級的な専制（hirarchical
tyranny）と威嚇と良心の束縛が、その醜い頭を起こすのである。そのような教会は、宗教改革的な原則、ecclesia reformata sempel
reformanda est―「ひとたび改革された教会は、常に改革していかねばならない」を見失うのである。
「純粋な」（pure）と「偽りの」（false）教会についての静態的な見解は、高度に抵抗力のある状況においてさえも、神の言葉のダイナックな力に矛盾する。御霊のみわざは、束縛され得ない。風のように、彼は、御自分が望むところにどこにでも吹く。ルターが言ったように、福音は地域的なにわか雨（a
local shower）のようである：それは、場所から場所へと自由に移動する。それは、教派的な境界を超える。福音が、御言葉と礼典において忠実に宣べ伝えられるところにはどこでも、「真の教会」（a
“true church”）がある。というのは、神の言葉を離れては、教会はない（“apart frome God’s Word there is no church”）。しかし、「神の言葉が忠実に語られるところ、そこに礼典も忠実に執行される」（“where God’s Word is
faithfully preached,there the sacraments are also fatihfully administered”―そして、このことが生じるところに、そこに教会は真に存在するのである）（バーフィンク「改革派教義学」第３巻 ３３３９頁）。
教会の標識は、それゆえ、不変の所有ではない。それらは失われ得るし、また、再び獲得され得る。そのような変化は、会衆から会衆へと開けられ得るし、また閉じられ得る。そのような真の/偽りの移行（true/false shift）は、日曜日から日曜日へと与えられた会衆内に場所を取ることができさえもする。礼拝から戻って、わたしたちは、次のように言うことができる。「わたしたちは、今日、真に、教会を経験した」（we
really experienced church today！）あるいは「今日は、あまり教会のようではなかった」（It wasn‘t much like
church today）。講壇の説教者と食卓の長老たちが、神の言葉の忠実な奉仕者として行為し、そして、こうして、座席にいる神のすべての奉仕者への奉仕者として（and
thus as ministers to all God’s ministers in the pew）行為するところが、教会がその召しに最も真実なのである。「真の」教会（a
“true church”）は、神の民が、彼らの契約の誓いを果たし、彼らの御国の召しに傾倒するように備えるのである。
Ⅲ．５．８．教会の指導（Cuurch
Leadership） 職務は、指導（leadership）のためである。この目的のために、ことごとくの協会（every
association）は、その職務の担い手を持つ―家庭、学校、国家、会社、ボーリング・リーグ（bowling leagues）、社会的クラブ（social
clubs）。どの場合にも、その制度の性質と目的は、その職務の権能と任務を定義する。教会も例外ではない。各キリスト教共同体は、その生活を、確かな聖書的で告白的な規範によって規制する。それは、その表明を 制度としての教会における特別な職務を保持する者たちに対するその期待をかたちづくる。各キリスト教の伝統内において、支配的な教会の秩序は、―聖公会であれ、長老派であれ、あるいは、独立派であれ ―教会の職務的な権限と働き（the
official mandate and ministries）を定義するための分脈を形成する。教会生活、その特別な職務、そして、その統治の秩序についてのこれら二つの規範的な局面を簡潔に見よう。
Ⅲ．５．８．１．特別な職務 すでにイスラエルにおいては、「教会生活」（“church
life”）は、神の民の生活を養うための責任のある分化を示す。そこに、わたしたちは祭司、レビ人、民の長老、預言者、書記（scribes）に出会う。働きの区分のこの原則は、新約聖書の成長する表現に来る。御霊の注ぎを通して、彼は、初期の教会における指導を彼の選んだ使徒団に委ねた。彼らは、頭キリストと彼の体、教会のメンバーたちの間の生きたリンクであった。初期の教会に生じて来る必要を満たすために、最初の使徒的職務が、より専門的な職務の群れに開かれた―執事、長老、そして、奉仕者(ministers)である。愛の彼らの労苦は、順繰りに、伝道者、教師（teachers）、助手（helpers）、管理者（administrators）、預言者、奇跡を行う者（miracle
workers）、解釈する者（interpreters）の補助的な奉仕（the auxiliary services）によって強化されたのである（エフェソ４：１１、コリント一１２：２７－３０）。春の花のつぼみのように、次第に、その花びらを広げ、キリスト教時代の夜明け近くには、使徒的職務 異なった召しをもってより特別に奉仕する役割の豊富な配列に分岐していった。すべてのクリスチャンが、賜物を与えられた人々である。それゆえに、多くの奉仕の道がある。
使徒たちの使徒言行録と新約聖書の手紙を読み通すと、わたしたちは、キリストの制定された教会に、使徒的な職務におけるそれらの共通の根から生じる職別な職務を観察する。これらの職務を持っている人々は、それゆえ、誉れと権威において基本的な同等性を享受する。階級制（hierarchy）はない。職務は、彼らに課された任務においてのみ異なる。各々が、それ自身の焦点を絞った任務を持っている。教会の職務のこの根本的な統一性は、新約聖書における教会の再誕生よりも前にある。それは、イスラエルとの神の道よりも前にさえある。というのは、人間の共同体におけるどの職務と同じように、教会の職務も、創造の秩序と共にある始まりにおいて、人間に与えられるすべての普遍的な職務に根差しているからである。最後のアダムとして、キリストは、最初のアダムと彼の子孫の堕落した職務を回復したのである。御霊のみわざを通して、彼は、今や、特別な職務の行使を通し、すべての信者の一般的な職務におおいて、彼に従う者たちを正しい奉仕へと回復するのである。
彼の仲保者的な職務において、キリストは、仕えられるために来たのではなく、仕えるために来たのである（マルコ１０：４２－４５）。そのように、彼の御名において特別な職務を持つ者は、会衆の善のために、彼らの権威を行使するために召されている。彼らは、「等しい者たちの中で最初の者」（“first
among equals”）である。特別な職務の権威は、それゆえ、すべての信者たちの普遍的な職務の奉仕に立つ。奉仕と権威は、それゆえ、手に手を取って行く。共に取られて、これらの二つの局面は、お互いを資格づけ、協力して機能し、教会の職務の意味を定義する。職務の担い手たちが、ふさわしく権威づけられるときだけ、彼らは、受けれられる奉仕を行うことができる。こうして、奉仕ができる権威を与えられて、彼らは、「あなたがたにゆだねられている、神の羊の群れを牧しなさい。強制されてではなく、神に従って、自ら進んで世話をしなさい。卑しい利得のためにではなく献身的にしなさい。ゆだねられている人々に対して、権威を振り回してもいけません。むしろ、群れの模範になりなさい」（ペトロ一５：２－３）と言われている。
教会においては、他の人間の機関と同様に、序列(rank)と秩序（order）がある。しかしながら、誰も個人的な特権として、あるいは、大権としての役割を掴めないし、また、固有の権利として掴めない。それは、むしろ、召命の権威であり、主によって遣わされ、仲間のメンバーたちの積極的な関与によって、会衆の資格あるメンバーたちに与えられる。というのは、職務の担い手たちは、中間の位置を占めるからである。彼らは、彼の民を支配している間（while
ruling “over” his people）、キリストの下に仕えるのである（serve “under ”Christ）。教会の信仰生活に対し（for
the faith-life of the church）責任があり、説明責任があるが、同時に、わたしたちの共通の主(our cmmon Lord)に対して責任があり、説明責任がある。この召しを追求することにおいて―その説教し、教える働きにおいて、礼典の執行において、伝道と宣教の広がりを促進することにおいて、執事的な奉仕において、牧会的な配慮において、そして、まじわりにおいてである。
神の言葉の指示にオープンであること、彼の民との愛する連帯性を示すこと、会衆の成熟した情報（the mature input）を尊重すること―これらは、忠実な職務の保持者たちの標識である。その日のニーズに応えて、彼らは、羊飼いなる神の声を響かせねばならない。「２０世紀の終わりの教会が最も必要としている」(シェーファー：Schaeffer)のは、よりよい広報担当者たち、経営専門家たち、強力な幹部たち、そして、伝道の大物たちではなく、「主は、こう言われる」（Thus
saith the Lord）という権威の指輪をもって、謙遜に語り、行為する自尊心のある僕たちである。執事たちについて、カルヴァンは、それゆえ、通常、「それは、彼らが着手していた世俗的な管理でなく、神の献げられた霊的な働きなのである」；そして、監督/長老については、彼の第一の義務は、「彼の民に神の言葉で養うことであり、あるいは、教会を、公的にも私的にも、健全な教理で建て上げることである」（「綱要Ⅳ．４．４－５」）。
わがままな極端な場合には、また最後の手段として、このことは、厳しい措置を求める。戒規と除名でさえも必要とされる。しかし、そのような段階は、相互の勧告の精神において、また、和解の目をもって取られなければならない(マタイ１８：１５－２０、コリント一５：１－５)。役に立つ権威は、すべての利己的な野心あるいは「世的な」力（“worldly”
power）の渇望を排除する。「偉大さ」（greatness）と「一番」(first place)は、キリスト教共同体内における根源的な変革を遂げる（マルコ１０：４２－４５）。すべての党派心と特別な懇願は禁止される。というのは、「キリス・イエスにおいて一つ」であること（one
in Christ Jesus）は、そこでは、「もはやユダヤ人もギリシャ人もなく、奴隷も自由な身分の者もなく、男も女もありません」（ガラテヤ３：２８）。むしろ、パウロの使徒的促しに心を留めるのである。
「あなたがたは神に選ばれ、聖なる者とされ、愛されているのですから、憐れみの心、慈愛、謙遜、柔和、寛容を身に着けなさい。互いに忍び合い、責めるべきことがあっても、赦し合いなさい。主があなたがたを赦してくださったように、あなたがたも同じようにしなさい。これらすべてに加えて、愛を身に着けなさい。愛は、すべてを完成させるきずなです。また、キリストの平和があなたがたの心を支配するようにしなさい。この平和にあずからせるために、あなたがたは招かれて一つの体とされたのです。いつも感謝していなさい。キリストの言葉があなたがたの内に豊かに宿るようにしなさい。知恵を尽くして互いに教え、諭し合い、詩編と賛歌と霊的な歌により、感謝して心から神をほめたたえなさい。そして、何を話すにせよ、行うにせよ、すべてを主イエスの名によって行い、イエスによって、父である神に感謝しなさい」（コロサイ３：１２－１７）。
Ⅲ．５．８．２．教会の秩序（Church
Order） コリントにおける教会は、パウロの問題児であった。その会衆における困った状況に語りかけることにおいて、パウロは、次の遵守の原則を定めた：「兄弟たち、それではどうすればよいだろうか。あなたがたは集まったとき、それぞれ詩編の歌をうたい、教え、啓示を語り、異言を語り、それを解釈するのですが、すべてはあなたがたを造り上げるためにすべきです。無秩序の神ではなく、平和の神だからです。聖なる者たちのすべての教会でそうであるように・・・しかし、すべてを適切に、秩序正しく行いなさい」（コリント一１４：２６、３３、４０）。この聖書の差止命令（on
this biblical injunction）（法の背景を持つ神学者のように）コメントして、カルヴァンは、次のように言う。
「為政者と政治のない市や町はないように、そのように神の教会も・・・霊的な政治を必要とする・・・このことは、特に教会において考察されるべきである。それらが、すべてのことが、憲法の下によく秩序づけられているとき、最善に維持される・・・それゆえ、もし、わたしたちが、教会の安全を提供することを望むならば、わたしたちは、パウロの命令に全力を尽くして注目しなければならない。「すべてを適切に、秩序正しく行いなさい」（「綱要Ⅳ．１１．１；１０．２７」）。
わたしたちが、新約聖書の書物のページをめくるとき、わたしたちは、それらは、教会統治についての十分に発展したモデルを提供していないことを見い出す。バーフィンクが言うように、「聖書は、法典ではなく、それは、詳細に入るが、しかし、教会への自由に多くを残している」（「改革派教義学」第４巻 ３７０頁）。しかしながら、わたしたちは、闇の中に置かれているのではない。重要な決定が、特別な職務の監督下において信者たちの一団による積極的な参加を求めることを指示する多くの聖書的な指示がある。協同的な相互行為のこのパターンは、「上から」（from
“above”）と同様に「下から」（from “below”）、最初の執事たちの選びにおいて明らかに起こる。使徒は、選ばれた執事たちを「使徒たちの前に立たせた。使徒たちは、祈って彼らの上に手を置いた」（使徒言行録６：１－６）。信者たちの一団は、積極的な役割を果たすが、バーフィンクは、「聖徒のまじわりは、自動的ではない」、それゆえ、「その職務は、会衆から由来するのではなく、キリストによるそれらの制定に由来する」（「改革派教義学 第４巻 ３６９頁」）と主張する。こうして、「共同体は、職務の実りを産むことができるだけであり、職務自体を生むのではない」、とはいえ、「共同体のすべての統治は、兄弟的な協同の事柄である」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５７０頁）。
統治の推奨される形態に関して、カルヴァンの議論の力は、彼を、国家と教会の間のある構造的な類似性を認めさせることに導く。それは、聖書は、生活のこれらの二つの領域のどちらに対しても、何の理論的な処方を提供していないということではない。したがって、「状況から離れて、それらのうちのどちらがより役に立つか区別するのは容易ではない。というのは、それらは、そのような対等の条件で争うからである」（「綱要Ⅳ．２０．８」）。それゆえ、西洋のキリスト教内に生じる教会の秩序の多様性を見い出すことは驚くべきことではない。ルター派と聖公会後においては、全国的また地方的に確立されたモデルが造られた。そのような連合（such
coalitions）は、重大な妥協を包含すると、ヴェーバーは論じる。というのは、教会は、「それ自身の責任」（its own resposibility）を持つから、それは、「都市または州の機能であること」（「教義学の基礎」第２巻 ５８１頁）に満足することは、決してできない。これらの高教会伝統（the
high church tradition）は、監督的で、階級的な構造を発展させた。他方、低教会のサークル（low church circle）においては、ゆるく提携している独立した会衆に間で、民主的な習慣が、意思決定の調子を設定する。前者は、地域の主体性を犠牲にして集団的な統一性と会衆の参与を犠牲にして聖職者の支配を強調し、他方、後者は、非常に反対の方向に動く。これらの極端を排除するために、カルヴァンは、代替教会政治（alternate
church polity）を選ぶことで、「聖書的な原型」（the scripural archtype）に訴えた。彼は、ふさわしく任職した職務の担い手たちの監督的な役割をもって、草の根の参加者のバランスを取るのである。「牧師たちは、多くの者が間違わないようにするために、教会の事柄を治めるべきである・・・秩序の乱れによって。決定は、それにもかかわらず「人々の同意と承認によって取られるできである」。パウロとテトスについてさえも、彼は言う。「彼らは、人々によい有益な忠告を与えるためだけに、他の人たちの上に立てられたのであり、自分たちだけでなく、他のすべての人たちを無視して、自分たちがよしとするままに行うためではないのである！」（「綱要Ⅳ．３．１５」）。
それゆえ、改革派－長老派教会の政治は、「代表の原則」（the
principle of representation）（ルイス・ベルコフ「組織神学」５９１頁）を尊重し、「兄弟的な協同」（fraternal cooperation）の聖書的なパターンに最もよく応えるのである。バーフィンクは、それゆえ、長老主義の体系は、長老たちの治める職務に基づいて、「聖書の思想を最も純粋に捉え、また、会衆の権利を最も活力的に尊重するのである」と主張する。というのは、教会におけるキリストの主性は、「民主的でもなく、また君主制でもなく、また寡頭制でもなく、貴族的－長老主義的（aristcratic-presbyterial）なのである。彼の御言葉と御霊によって、彼は、その職務の担い手たちの「預言者的、祭司的、王的な活動」（the
prophetic,
国家についてのカルヴァンの見解は、教会に対しても類似によって保持される。市民的統治の最善の形態についての疑問は、「単純な解決を認めず、慎重な審議を要請する」。とはいえ、「貴族制と民主制の複合した体系（a
system of aristcracy and democracy）が他のすべてにはるかに勝る」。しかしながら、彼は、国家と同様に、統治の三つの主なすべての形態は、ひどい乱用になる。というのは、「王国から専制への堕落はた易いことを認めるからである；しかし、それは、最善の人々の支配から派閥に落ちることは、それほど難しいことではないからである。そして、全体として、それは、「多くの人が、統治を行使することが、より安全でより耐えられる」と、カルヴァンは結論する（「綱要Ⅳ．２０．８．」。
改革派－長老派における本来のかなり微妙なバランスは、緊張の特殊な設定に影響を受け易くする。幾つかの耳に入る疑わしい慣行は、「大会制」synodcracy)、「官僚制」（bureacracy）、「委員会制」（boardism）！という叫びを伴う。他の者たちは、「独立制」（independentism）と「会衆制」（cngregationalism）！と反撃する。「兄弟的な協同」（fraternal
cooperation）が、地域の会衆の権利と責任の間の幸せなバランスに打撃を与えることが要請され、それは、教会生活のすべてに根本的であり、また、教会全体の有機的統一性は そのより広い集会において表されるものとなる。さらに、聖書的で告白的な規範に基づく教会の安定性の強い感覚を維持する進行中の疑問があるし、同時に、変化する状況と異なる文化の要求を満足させる創造的な適応性を示す。教会の秩序の代表的なタイプの擁護者たちは、「その根本的な原則は、聖書から直接派生することを断言する」が、しかし、「その詳細の多くは、人間の知恵によって決定されることを認める準備ができていることもある」（ルイス・ベルコフ「組織神学」５８１頁）。これらの複雑さを考えて、ヘンドリクス・ベルコフは、「教会の秩序は―確かにわたしたちの時代においては―頁の抜き差しに自由であるべきである」（should
be loose-leaf！）と結論する。
Ⅲ．５．９．移行 制度としての教会(the church as institute)(小文字のc)についての議論から、今や、有機体としての教会（the Church
as organism）(大文字のＣ)に向きを変える。一つから他へと橋渡しをするために、わたしたちは、教会生活の三つの移行的な極面に簡潔に注目する。それらは、彼らが自分たちの生活を生きることを求め、そして、世の只中において自分たちの弟子性を示すことを求めるとき、ドアと窓を、神の民としての教会への制度的な教会へと開くのである。 Ⅲ．６．有機体としての教会
Ⅲ．６．１．「世にあるが、しかし、世から出たのではない」（In the World ,but Not of It） よく知られた格言は、世俗の文化におけるキリスト教共同体の場をよく要約している。しかしながら、それに包まれて、「世」（world）という概念の意味における興味をそそる移行がある。クリスチャンたちは、実際に、「世からでたのではない」（not
of the world）。パウロが、わたしたちに繰り返し思い起させるように（参照 コロサイ２：１－５）、彼らは「キリストから出た」(of Christ)のであり、また、「キリストにある」（in
Christ）。そして、彼らは、明らかに「世にいる」（in the world）のである。しかし、何が、「世」（world）によって意味されてるのか。新約聖書の書物は、それらがこの概念を用いる方法において、あるニュナンスを示している。ときどき、それは、「どのように」わたしたちが生きるべきか、「どのように」（how）わたしたちは、わたしたちの環境に関係すべきかまたすべきでないかを示す。わたしたちは、「世俗性」（“worldliness”）を避けねばならないし、またその場所において、わたしたちの生活の霊的な再方向づけと再志向を強調する。しかし、聖書は、「どこに」（where）わたしたちは、わたしたちの立場を取るべきかをも定義する―「世において」（“in
the world”）である。このかなり捉えどころのない言葉の絡み合いは、彼が、別離を予想するとき、キリストの大祭司の祈りにおいて織り込まれている。
「わたしは、もはや世にはいません。彼らは世に残りますが、・・・わたしは彼らに御言葉を伝えましたが、世は彼らを憎みました。わたしが世に属していないように、彼らも世に属していないからです。・・・
わたしを世にお遣わしになったように、わたしも彼らを世に遣わしました」（ヨハネ１７：９－１９）。
同様の曖昧な使用法は、回心へのバーフィンクの見慣れた召しにおいても入って来る。彼は言う。「クリスチャンたちは、二重の回心を経験する：彼は言う。最初に、（ある意味で：in
one sense）「世から」（from the world）回心しなければならない、そして、次に（in another sense）「世に対して」（to
the world）回心しなければならないと。
新約聖書のページ全体において、わたしたちは、「世」（the world）（参照 コリント二１０：３－４）という概念が機能する方法において、何度も、理念のこの巧みな混ざり合いに出会う。いずれの場合にも、その意味は、分脈から収集されねばならない。意味のこの移行のパターンを洞察することは、広範囲にわたる重要性がある。というのは、聖書の世界観とキリスと教の生活様式についての正しい理解が、危機に瀕しているからである。
聖書を探ると、わたしたちは、「世」（world）という概念はそれと共に３つの基本的な意味合い合を担っていることを見い出す。それらのうちの２つは、それらの趣旨において積極的である。それらは、創造された現実としての構造としてかつ人間の関係性の領域としての「世」（world）に言及する―わたしたちが、わたしたちの存在を感じさせる文脈と場所である。第３の使用法は、その影響において否定的である。それは、強烈な言い回しにおいて表現されていて、わたしたちを、わたしたちの生活の中で、「世において、しかし、世からでなく」（in
the world ,but of it）という原則への誤った宗教的漂流に変えて、これらの複数の意味を注意深く量ることに失敗することは、まさに誤り導く応答へのドアを開くことになる。積極的な意味を、「世」（world）という概念のすべての使用法に前向きな意味を読み取る文化的なキリスト教（an
encultured Christinanity）につながる可能性がある。その反対の読み方は、恐れているクリスチャンたちを現実からの撤退を促す。それゆえ、わたしたちは、「世」（world）の３つの基本的な意味を調べよう。
a)幾つかの個所においては、「世」（world：cosmos）は、神が創造した御手のわざ（God’s
created handy work）(ヘブライ１１：３)に言及する。堕落しているが、これは、なお「わたしたちの父の世である」（our Father’s
world）。キリストにおいて、彼は、御自分の傑作を回復するために設定した。もし、そのとき、神が、御自分の被造物に背を向けたならば、わたしたちも回復されない。事実、この意味で、世から逃げようとするあらゆる企ては、死の願望に等しいものである。その人をひきつける福音の歌と一緒に歌うことは、非常に誤解を招く。「この世は、我が家ではない。わたしは、ただ通りすぎていくだけ・・・」。当分の間、少なくとも、この世は、他に無く、わたしたちの神が定めた居住地である。すべての人々の中で、クリスチャンたちは、神が作成のこの世で家にいると感じることごとくの権利を持っているのである―家にいるが、しかし、安心してはいない。というのは、地を守り、世話すること（earthkeeping
and caretaking）は膨大であるからである。汚染された空気と水、枯渇した土壌、大小の生き物の絶滅、人間の生活の質に対する攻撃、世界的なホロコースト―彼らの創造者のために、これらの懸念は、わたしたちのキリスト教の議題に高い優先順位の場所を要求するのである。というのは、結局、主が戻って来られたとき、どのような世界を、わたしたちは。主に提示したいと思うのか。
ｂ）コスモス（Cosmos）は、民の世、人間の行動の複雑なパターンをもって社会の構造を言及する。それは、文明、市場、正義の殿堂（the
halls of justice）、学校（the acadeies）の様々な岐路を予想する。聖書は、人類のこの混ざり合った塊の世界を肯定し、判断し、贖う絵を表す。ヨハネ３：１６を考えよ、「神は、その独り子をお与えになったほどに、世を愛された。独り子を信じる者が一人も滅びないで、永遠の命を得るためである」。わたしたちの主は、この見通しを御自分の伝道命令において響かせる：「だから、あなたがたは行って、すべての民をわたしの弟子にしなさい。彼らに父と子と聖霊の名によって洗礼を授け」（マタイ２８：１９）。というのは、棚に取って置かれた塩は何の役に立つか、升の下に置かれたランプは何の役に立つか。パン種はそれ自身で何の役に立つか。わたしたちの世界に浸透する戦略で、わたしたちは、わたしたちの道を横切る人たちに耐えるため、福音の生活を変える影響をもたらすことを目指すのである。しかし、彼らは誰か、彼らは何をするのか、彼らはどのようにして、行動し、反応するのかは、彼らを取り巻く社会的、経済的、政治的な文脈によって強く影響される。これらの構造は、同様に福音の癒しの接触をも必要とする。
キリスト教共同体は、それゆえ、良くても悪くても、何十万人の人々の生活に影響を与える重大な決定がなされるところの文化のそれらの重要な岐路で、創造的で効果的な存在を展開しなければならない。わたしたちは、緊迫感をもって行動しなければならない。「時をよく用いなさい。今は悪い時代なのです」{エフェソ５：１６}。苦難の結婚、壊れた家、産業の争い、民族的人種的緊張、社会的不平等、子供虐待、堕胎、政治的腐敗―リストは続く。わたしたちの玄関口にあるこれらの差し迫った問題は、逃げられない世界にある。「しかし、わたしは関わりたくない」と反応することは、クリスチャンにふさわしくない。というのは、個人の証しを超えて、クリスチャンであるということの基本であり、キリスト教共同体に様々な面で力を合わせるように求める大規模な課題である。断じて、福音は、迅速で簡単な修正を提供していはいない。キリストが答えであるが、しかし、決定的な答えは、具体的で現代的な方法で作業されねばならない。ヘンリー・ツァイストラ（Henrt
Zystra）が言うように、教育の分野における課題に取り組む際に、「世界に存在するのは、難しいことなのである。本当にその中にいるということは、次のことを十分に意識していることを、わたしは意味する。すなわち、そのことについての宗教的、預言者的緊張と圧力、究極的な忠誠とその中における様々な文化的な挑戦についての忠誠、現在の文化的な挑戦が何であるかをかきたてるところの過去の人々の宗教的、道徳的選択を意識していることである。わたしは言う。その仕方で、世界に存在していることは大変なことであり、そして、それゆえ、世界に起源するものではない。とはいえ、霊（spirits）が神から出るものであるかどうか、これは世界にあり、また、世界に起源するものではないが、霊を証明したり、テストしたり、試したりすることは、厳密にはこれであり、これは、わたしたちの学校の自由な教育のほどすべての仕事なのである」（「ヴィジョンの遺言状」（Testament
of Vision）１４６頁）。
ｃ）「世」（world）という言葉についていの最初の２つの意味と対照的に、第３の意味は、創造された現実としてかつ社会的な関係と機能として理解される。それは、すべての被造物とことごとくの人間関係の存在にまさに侵入して、それらを誤り導き、歪め、奴隷化し、また、それらを神の審判に下にもたらす闇の王国の悪霊的勢力（the
demonic forces of the kingdom of darkness）に言及する。パウロは、これらの敵対的な「権威や勢力」（“pricipalities”
and “powers”）（ローマ８：３８：コリント一１５：２４）に対しても繰り返し警戒している。もともと彼らは、キリストにおける神の善き創造の一部であった（コロサイ１：１６）。しかし、彼らは、自分たちの創造者に反抗した。贖い主キリストは、今や、彼らを「武装解除し」（“disarmed”）、彼らに「勝利した」（“triumphed“）（コロサイ２：１５）。頑固に抵抗する人のように、彼らは、神の世界でわたしたちの生活に大混乱をもたらしている。これらの「反キリスト」（these“
anti－Christs”）（ヨハネ一２：１８）は、集団の行為、動向、組織において体現する。それは、キリスト・イエスにおける神の和解のみわざに対抗する。
この意味における「世」（“world”）は、「罪によって支配された贖われていない生活の全体についての記述であり・・・世界に影響力を持っている悪の勢力、悲惨、そして死である」。そのような強力で否定的でアンチテーゼ的な形態において、「パウロは、キリスト以前のかつ外の生活の文脈について、また、その生活文脈における人間の存在様式について、要約の仕方で繰り返し語る・・・神と神の国に対立して立つ自己完結した生活文脈として、また、それゆえ、人格化された意味において、人間の罪と堕落の特殊な主体として現れる・・・実際、『世の霊』（the
“pneuma of the world”）が、人々の思考と行動のすべてに対して決定的な力として語られさえもするし、それは、自らを神から出た（御）霊に対抗するのである（コリント一２：１２）」（リダボス「パウロ：その神学の輪郭」９１頁―９２頁）。
世界で横行している罪深さに裁きを下すことにおいて、聖書は、わたしたち全員を告発する。個人的にも集団的にも、わたしたちは、責任ある行為者である。しかし、わたしたちに作用する「権威」と「勢力」(“pricipalities”
and “powers”)もある。罪についてのパウロの教理に近づくことにおいて、それゆえ、「わたしたちは、最初に、わたしたち自身を個人本人に向けることができず、贖罪的－歴史的かつ集団的観点に向けるのである」。何故なら、パウロにとって、「罪は、最初に、それ自身によって考察されるべき個人の行為や状況ではなく、むしろ、人が共有する存在の超個人的な様式なのであり・・・そして、そこから人は、キリストにおいて啓示された新しい生活の文脈の中に取り入れられることによってのみ贖われることができるのである」（コロサイ２：１３）（リダボス「パウロ：彼の神学の輪郭」９１頁、９３頁）。
霊的な子供たちを世俗的な誘惑に対して警戒させて、使徒は次のように書いている。「世も世にあるものも、愛してはいけません。世を愛する人がいれば、御父への愛はその人の内にありません。なぜなら、すべて世にあるもの、肉の欲、目の欲、生活のおごりは、御父から出ないで、世から出るからです。世も世にある欲も、過ぎ去って行きます。しかし、神の御心を行う人は永遠に生き続けます」（ヨハネ一２：１５－１７）。
「世」（world）についての微妙なニュアンスについてもう一度取り上げて、パウロは、わたしたちに次のように思い起させる。「わたしたちは肉において歩んでいますが、肉に従って戦うのではありません。
わたしたちの戦いの武器は肉のものではなく、神に由来する力であって要塞も破壊するに足ります。わたしたちは理屈を打ち破り」（コリント二１０：３－４）。「この悪い意味において、『世』（world）に直面して、わたしたちは、おお、主よ、彼を回心させるか、連れ去ってください！」とドイツのクリスチャンたちがヒットラーに関して祈ることができるのである。
初めに、わたしたちの創造主は、わたしたちに「制限のない使命」（a
mission unlimited）を与えた。伝統的な神学は、それを表す名称を持った、「文化命令」（the cultural mandate）である。それは、神から与えた任務の一団を含む、結婚、家族の育成、日々の労働、統治、学習、そして礼拝である。わたしたちの故意の不従順によってわたしたちは、この最初の「偉大な委託」（this
great commission）を更新した。イスラエルと異邦人諸国家の苦しめられた歴史、しかし、過去と現在の教会のそれはほとんどないが、わたしたちの造り主の期待に生きるべき一貫した失敗を証しする。時の満ちるに及んで、神は、わたしたちのために、またわたしたちの中に住むために、御自分の御子を遣わすことによって、従順な応答の祝福を回復し、わたしたちの破れた契約の誓いを考慮されたのである。福音書の著者たちは、イエスが、御自分の地上の働きの間中、繰り返し発した「委託」（the
“commissions”）における更新への御自分の召しを響かせる。「もし、あなたが、わたしを愛するならば、わたしの戒めを守りなさい」、「お互いに足を洗い合いなさい」、「平和をもたらす人」、「義に飢え渇き」、「他の人の隣人になりなさい」「日のあるうちに働きなさい」、「カエサルのものは、カエサルに返しなさい」、「隣人を愛しなさい」と彼は言われた。多くのメシア的な命令のこの見本は、マタイ福音書の締めくくりの挿話において、集中された表現がなされている。
すべての未来のキリスト信者たちの体の核としての御自分の弟子たちのより内輪のサークルに語りかけ、イエスは、福音書において記録されたそれらと同様に旧約聖書において啓示された多くの「命令」（the
many commissions）に近づき、そして、「偉大な委託」（the great commission）と呼ばれるようになるところのものへとそれらを一緒に引っ張るのである。
「イエスは、近寄って来て言われた。「わたしは天と地の一切の権能を授かっている。だから、あなたがたは行って、すべての民をわたしの弟子にしなさい。彼らに父と子と聖霊の名によって洗礼を授け、あなたがたに命じておいたことをすべて守るように教えなさい。わたしは世の終わりまで、いつもあなたがたと共にいる」（マタイ２８：１８－２０）。
この別れのメッセージにおいて、キリストは、「偉大な委託」（the
great commission）を取り、創造の夜明けに、御自分の父によって告げられ、そして、それを新約時代の贖いの言葉で言い換えるのである。「地平線が広がるにつれて、わたしたちの主は、御自分の制限のない権威（すべての権威）（all
power）について語る；彼は、御自分の弟子たちに、制限のない任務（すべての民）を委託する；彼は、彼らに制限のないまじわり（いつも：all days）を確証するのである」（リダボス「イエス・キリストへのマタイの証言」９４頁）。わたしたちは、これらの３つの点を簡潔に考えよう。
a）制限のない権威 この宇宙的な主張は、キリスト教共同体における最高裁判所の疑問に答える。生活における最高の権威の中心は、どこにあるか。初期の弟子たちは、この問題を解決するように迫られた。それは、使徒たちの中の第一人者のペトロか。あるいは、ユダヤ人社会における中心点の会堂か。帝国内において自治についての限られた程度の行使をしていたパレスチナの法的な集まりのサンヒドリン（the
Sanhedrin）か。あるいは、カエサルの座のローマか。改革者たちは、自分たちの時代にこの問題に新たに直面した。誰が、笏を持つのか。皇帝か。あるいは、教皇か。あるいは、教会会議か。あるいは、父祖たちの伝承か。キリストは、「すべての権威はわたしのものである」（“All
authority is mine！”）と宣言したとき、これらすべてと他の偽りのジレンマ、これらの世的な権力闘争、誤って置かれた信頼のこれらの形態を突き破ったのである。彼は、主の主、王の王である。彼は、「御国、力、栄光である、アーメン」。この制限のない主張に基づいて、彼は、それゆえ、発するのである・・・。
ｂ）制限のない任務―「あなたがたは、すべての世界に行きなさい」、「すべての民をわたしの弟子としなさい」、「あなたがたに命じておいたことをすべて守るように教えない」。御自分に従う者たちに、それゆえ、キリストは、「全」包括的な命令（all-embracing
mandate）を委ねる。その広がりは、伝道基地を含むが、しかし、ガソリン・スタンドも含む。わたしたちの主は、ペトロのようにすべての漁師が説教者になるようには召さないし、パウロのようにすべてのテント作りが、宣教者になるようにも召さないし、また、ルカのようにすべての医師が伝道者になるように召しはしない。キリスト教共同体内には、漁師たち、テント作りたち、医師たち―秘書たち、芸術家たち、法律家たち、農夫たち、機械工たち、ジャーナリストたちのための部屋がある。カイパーの忘れられない言葉において次のように言われている、「すべての主権的な主であるキリストが『これはわしのものである』（This
is mine！）と言わない全宇宙の１平方センチもない」と。この主張を尊び、そして、それをどこでもいつでも押していくことが、わたしたちの義務である。
政治的な弟子性、学問的な弟子性のこの召しは―要するに、あらゆる種類の文化的な弟子性の召しなのである。このことは、真に驚異的な議題を構成する。しかしながら、それを追求することにおいて、わたしたちは、決してひとりぼっちではない。というのは、キリストは、御自分の約束をもった制限のない任務についてのこの割り当てを支援するからである。
ｃ）制限のない臨在―「わたしは世の終わりまで、いつもあなたがたと共にいる」。教会としてまた教会として（As church and
as Church）、「その神性、威厳、恩恵、霊においては、片時もわたしたちから離れてはおられないのです」（ハイデルベルク４７問）。この確証は、すべての世代において、キリス教少数者の力なのである。
「世に住んでいる間」に「クリスチャンであること」は、（Being “of
Christian” while living “in the world”） 制限のない使命の道を切り開く。キリスト教巡礼者たちは、神の創造の世界と人間の性質を否認することによってでなく、国々の「洗練された宝物」（the
refined “treasure of the nations”）と「基盤とする都市」（“the city which has foundations”）に連れて行くことによって、この冒険的な企てにおいて前進させることができる。そのような生活様式は、「すべてを吟味して、良いものを大事にしなさい」（テサロニケ一５：２１）である。わたしたちが旅をするこのルートは、無軌道の未知のコースではない。わたしたちは、創造の道標から自分の位置を確かめる。「雲のような多くの証人」（a
large cloud of witnesses）が、道を示すために、様々な結果をもって前に行ったのである。そして、聖書は不可欠の案内を提供する。それは、来るべき御国の方向を指し示し、道に沿って２つの明らかにしるしづけられた道標を建てる。これらの２つの主な言及点の周りに、キリスト教共同体は、その個人的な生活と共同的な生活の両方を方法づける。これらの２つの点は自由と聖さである。
カルヴァンによれば、「福音の教えを要約することを提案する者は、この主題についての説明を省略することを決してするべきではない」。というのは、「自由は、特に義認の付属物だからである」：行いによって義とされるのではなく、信仰にみによって義とされ、わたしたちは、福音の解放する力を経験する。キリスト教の自由は、それゆえ、「第一義的に必要なことである」。というのは、それを離れては、「良心は、疑いもなく、ほとんど何も敢えて企てないからである：良心は、絶えず揺れ、恐れているからである」（「綱要Ⅲ．１９．１」）。カルヴァンは、それから、わたしたちが、キリストにおいて持つ自由の３つの主な局面を扱う：わたしたちは、律法の当然の定罪から自由であり（free
from the well-desrved condemnation of the law）、律法を律法の遵守に向かって自由であり（free
unto willing compliance with the law）、そして、良くも悪くもない事柄において自由である（free in matters
ihdifferent）。しかしながら、自由は、それ自身において行為する衝動ではない。真の自由は、隣人への愛と神への信仰の同心円のような文脈の中にダイナミックに統合される。というのは、「自由が愛に服するように、そのように順繰りに、愛は、信仰の純粋さの下に留まるべきであるからである」（「綱要Ⅲ．１９．１３」）。
これらの思想を拡大して、リダボスは、「キリスト教生活についてのすべての考察は、その出発点を」ここに見いださねばならない。すなわち、御国は、信者たちに世を閉鎖せず、かえって世を開く」と主張する。というのは、「地は、キリストと彼の御国の到来によって、再び信者たちに開かれるのである。すべての民が主の救いに包含されるだけでなく、生活の全体も同様に含まれるのである」（「御国の到来と世界におけるわたしたちの世界」４頁）。この贖罪的な再開は、キリスト教の自由への鍵である。罪は、世界を閉鎖した。キリストの解放の使命は、それを開くのである。キリスト教共同体は、やぶれ、血を流している人間性に対して福音の癒す力を自由に共有して、今や、御国の奉仕の生活の更新のプログラムをもって、彼らの国を祝福することができるのである。
「それゆえ、明らかに、キリスト教生活は、狭さ、制限、限定の反対なのである」。というのは、それは、御国の視野によって定義され、そして、「御国は、狭くなく、創造のように広い（broad）」のである。しかしながら、同時に、この再び開かれた自由は、「不道徳、自律、あるいは中立性（もし、最後のものが実際に存在するならば）、の反対である」（リダボス「御国の到来と世界におけるわたしたちの世界」７頁）。それにもかかわらず、信仰と愛によって動機づけられ、わたしたちのクリスチャンの召しが、「創造されたものすべてにある」のである。このことは、信者たちは、「キリストにおいて、生活のすべてに、食べること飲むこと、結婚すること、買うこと、売ることに参加することに自由なのである」。それは、また「クリスチャンの自由に本来的に、クリスチャンの委託がある」。リダボスは、それゆえ、反射的に付け加える。「わたしは、ここで非常に大きなサークルを描いていることを意識しているが、実際、確かに聖書それ自身よりも大きくはないのである」（「御国の到来と世界におけるわたしたちの世界」４頁－５頁）。パウロが、大胆に宣言しているように、信者たちの体の自由は、その頭のキリストによってのみ制限されている。というのは。「パウロもアポロもケファも、世界も生も死も、今起こっていることも将来起こることも。一切はあなたがたのもの、あなたがたはキリストのもの、キリストは神のものなのです」（コリント一３：２２－２３）。真正の自由は、キリスト論的に固定されている。それは、「信仰の事柄であり、主イエスについての認識から出るのである」。
この知識のゆえに「現に多くの神々、多くの主がいると思われているように、たとえ天や地に神々と呼ばれるものがいても、わたしたちにとっては、唯一の神、父である神がおられ」こと（コリント一８：１－１３）、また、それゆえに、「市場で売っているものは、良心の問題としていちいち詮索せず、何でも食べなさい。『地とそこに満ちているものは、主のもの』だからです」（コリント一１０：２３－２６）を知るのである」（リダボス「パウロ：彼の神学の輪郭」３０２頁）。
Ⅲ．６．３．２．聖さへの召し キリスト教共同体が、聖さの聖書的な意味について明からであることは、重要である。もし、わたしたちが、わたしたちの心と生活にその道を歌うため、「聖くなるために、時間をください」（“Take
time to be holy”）という賛美を許すなら、わたしたちは、間違った足で降りることになる。もちろん、わたしたちは、食べるために、休息するために、祈るために、教会へ行くために時間を取る。しかし、それが聖さに来るときには、霊性のように、わたしたちは、非常に異なる立場にいるのである。聖くなるために、あるいは、霊的になるために、わたしたちは「時間を取る」（“take
time”）ことができると考えることは、まったくの誤りである。というのは、人は、時間や場所に束縛されないからである。両方とも、合法的に行ったり来たりする敬虔な気分以上のものである。霊性は、それは、わたしたちの生活を動かし、方向性を与える原動力の疑問を提起する―それは、聖霊であるのか、あるいは、何かの聖くない霊であるか。そのように、聖さも、キリスト教生活の基本的な質である。それは、その推進力の全体像である。聖書は、それを、教会の個人的かつ共同炊的な生活をしるしづけるに違いない。重要な現実、広く行き渡っている志向性として差し示す。その根本的な意味は、「献身」（dedication）である。というのは、、聖さの観点、キリストの主性への生活の服従、神への全生活の献身は、「クリスチャンの自由」(Christian
freedom)と「不可分に結びついている」（inseparably connected）からであるし、また「まさに中心的のようである」（just as
central）からである」（リダボス「神の国と世界におけるわたしたちの生活」６頁）。
自由について言えることは、聖さについても言えて、両刃の剣のようであり、両方の道を切る―積極的にも否定的にも。すでにイスラエルにおいて、契約の民は、主にまったく献げられるように、聖さは、「世」（the
world）の冒涜的な事物からの分離を求めた。祭司の額当て（the adoements）は、「主の聖なる者」という言葉が彫られていた（出エジプト２８：３６－３８）だけではなく、馬の鈴とエルサレム神殿の鉢にも、神の民の日毎の労働の象徴として、「主に聖別されたもの」と同じ碑銘が刻まれていなければならなかった（ゼカリヤ１４：２０－２１）。
聖さへの聖書的な召しは、根源的に垂直的で、超越的な点を持っていた。というのは、「召し出してくださった聖なる方に倣って、あなたがた自身も生活のすべての面で聖なる者となりなさい。『あなたがたは聖なる者となれ。わたしは聖なる者だからである』と書いてあるからです」（ペトロ一１５－１６）。神は、悪であるすべてに反対し、義の原因と不変の側面であるので、そのように彼の民も同様の奉仕のために完全に分離された。パウロが「こういうわけで、兄弟たち、神の憐れみによってあなたがたに勧めます。自分の体を神に喜ばれる聖なる生けるいけにえとして献げなさい。これこそ、あなたがたのなすべき礼拝です」（ローマ１２：１）と言っているようにである。
それゆえ、リダボスも言う。「戒めが世における生活のために続く（ローマ１２章、１３章、１４章）。ここには、犠牲と奉仕が―聖化―神殿の外側にもたらされた。新しい礼拝と奉仕は、それ自身を、彼ら自身の生活においいて、日曜日あるいは教会に限らなかった。それは、むしろ、教会のメンバーたちの日毎の、当然の生活に存在する：結婚、しかし、社会においても、政府に対する彼らの関係性においても、クリスチャンでない隣人との交流においてもである」（「神の国と世界におけるわたしたちの生活」６頁）。
どの時代においても、特にわたしたちの高度に世俗化された時代においては、キリスト教共同体は、適応されたキリスト教（an
accommodated Christinanity）の悩ましい罪に抵抗しなければならない―聖さによって資格づけられない自由の意味である。そのような妥協は、道徳的な葛藤における２つの王国の間の対立をぼかしてしまう。パウロは、その場合を率直に述べる。
「あなたがたは、信仰のない人々と一緒に不釣り合いな軛につながれてはなりません。正義と不法とにどんなかかわりがありますか。光と闇とに何のつながりがありますか。キリストとベリアルにどんな調和がありますか。信仰と不信仰に何の関係がありますか。神の神殿と偶像にどんな一致がありますか。わたしたちは生ける神の神殿なのです。神がこう言われているとおりです。「『わたしは彼らの間に住み、巡り歩く。そして、彼らの神となり、／彼らはわたしの民となる』」（コリント二６：１４－１６）。
しかしながら、文化的自由への答えは、世界を引き寄せる聖さのブランドではない。リダボスの言葉において、「ある病気が、他の病気によって癒されることはない」（「神の国と世界におけるわたしたちの生活」８頁）と言われている。とはいえ、このことは、学ぶべき難しい教訓として留まる。というのは、単調なキリスト教と共に、キリスト教共同体は、この偽りのジレンマを排除するために、それらの間に弁証法的な地盤を造ることによって、
これらの反対の選択の間で、前後に揺れる傾向がある。自由と聖さについての聖書的にベランスの取れた見解は、それと共に、幾つかの非常に苦痛を伴う緊張を、実際にもたらす（参照 弱い兄弟たちと強い兄弟たち、また、怒らせることと怒ることの問題についてのローマ１４章）。しかし、聖書は、自由と聖さを相互に排他的として決して描かない。それらは、手に手を取って行く。というのは、世についての開かれた見解は、献身した生活様式が、本物のクリスチャンの自由を守りながら、聖さを可能とするからである。教会が、「クリスチャンの自由と聖さを、大きな決断が人間と社会のためになされる生活のそれらの領域において実践するように注意するとき」、それは、最早、中立性はない、最早、人間の生活において、冒涜的な領域はないということが次第に理解されるようになり、そのことについて人は：ここでは、わたしは、御国の影響の領域の外側にいるということができる」（「神の国と世界におけるわたしたちの生活」６頁、１０頁）。
聖書を貫いて走る最も全包括的な主題は、御国の到来のそれである。というのは、「どの観点からでも、神の国は、人間の共同体に対するその本質的な優先性を留める。思想は、それゆえ、本質的に、一つの方向に動く：神の国からその御国を受け継ぐ者たちとその子らである」（ミネアー：Minear「新約聖書における教会のイメージ」１２４頁）。御国以外は問題ないが、しかし、御国のためにすべてが重要である―特に教会の働き(the
ministries of the church)と教会の日常の生活（the Church’s daily living）は、教会生活にとっては重要である。御国（kingdom）、教会（Church）、教会（church）は、３つの分離した現実ではない。それらは、相互依存であるが、しかし、お互いにあるユニークな関係性に立つ。というのは、聖書においては、教会/教会（Church/church）は、その意味を、御国から得ており、逆ではないからである。次の同心円の線に沿って、この相互関係性を目視化することは、可能である（図表参照）。
神の言葉は、世におけるすべての生活に対して中心的なダイナミックさである。制度としての教会(the
church)の働きは、礼拝共同体のまじわり内において、その御言葉を宣べ伝える。キリストの体としての教会（the Church）は、そのとき、御言葉を生活のどの領域においても、キリスト教の証の具体的な形態に移すように召されている。この広がった範囲の目標は、御国の到来である（ペトロ二３：１２における「神の日の来るのを待ち望む」ことのユニークな結びつきに注目せよ）。
こうして、バーフィンクの著作においては、「教会は、それによってキリストが、神の国の益を分配し、そして、その完成のために備えるところの恵みの手段である」（「改革派教義学」第４巻 ２８１頁）。キリストは、すべての主であり、教会（the
church）の頭であり、また、教会（the Church）の王である。こうして、「キリストの王であること（the kingship）と頭であること（the
headship）は、密接に結びついているが」、しかし、「後者は、前者に従う」。御国の市民であることを望むことは、教会（the Church）におけるメンバーシップと同一の広がりを持つ。しかし、御国の活動分野は・・・より広い・・・何故なら、すべてその現われにおける生活の支配を目指すからである・・・それは、人間の努力のどの領域にもおける神の支配を表すのである」（ルイス・ベルコフ「組織神学」４０９頁－４１０頁、５７０頁）。リダボスによれば、「福音書は、（basleia:バシレイア）が、『教会』（church）の意味で使われている個所はない」。とはいえ、「神の民としてのエクレシア（ekklesia）の概念は、イエスの説教と自己啓示において本質的である」。というのは、「エクレシア（ekklesia）は、神によって選ばれ、召されて、『御国』（basileia）の祝福を共有するのである」。こうして、「eklesiaは、basileiaの実りなのである：また、逆に、basileiaは、ekklesiaなしには、認識不可能なのである」。というのは、「民のいないメシアの概念は、考えられないからである」。教会（Church）と御国は、それゆえ、不可分理である・・・しかしながら、一方が他方に融合することはあり得ないのである」（「御国の到来」３４８頁－３８５頁）。
神の言葉へのわたしたちの一般的に保持される服従においては、教会（the
churc）は、教会(Church)、世にあるキリストの体として、彼らが来たるべき御国の目的に仕えるために、そのすべての奉仕者たち(all its
ministers)、全会衆のニーズに仕えねばならない。 キリストの御国は、「天と地の一切の権能」(“all authority in heaven and earth”)を包含する。彼が支配する領域として、それは、大小すべての被造物に及ぶ。というのは、創造の回復と神の国の到来は、一つであり、同じだからである。それゆえ、イエスは、「人間の生活のどの正常で合法的な領域を、神の国の部分を形成することを意図されたものとして、見たのである」（ゲールハルダス・ヴォス：Geerhardus
Ｖos「御国と教会」８８頁）。さらに、彼の支配は、新たに生まれて御国に入れられて喜んでいる市民たちだけでなく、彼の支配に反抗する不本意な臣民たちも含むのである。これは、対立を準備する―闘争する二つの王国である。というのは、「サタンとキリストの両者の主張については、全体主義的なものがあるからである；これらの二つの大きな敵の間における論争によって影響を受けないという意味において、すべての被造物におおいて、中立はないからである」。わたしたちは、それゆえ、「クリスチャンたちの間にある御国の視野を制限するほとんど根絶できない傾向に抵抗しなければならない・・・世界を神聖な領域と世俗の領域に分ける一貫した傾向に抵抗しなければならない」―神の国を「個人的な敬虔（pesonal
piety）」、「制度的な教会」(the institutional church)、「終末論的未来」（the estological future）、あるいは、人道主義的願望(humanitarian
aspirations)によってであれ、制限するものに対して抵抗しなければならない。 バーフィンクの言葉に、「恩恵は自然を回復する」（grace
restores nature）がある。クリスチャンであることは、それゆえ、世界において、最も「自然的な」こと（the most “natural”
thing）である。したがって、バーフィンクは、クリスチャンは、・・・真に人間的であることを主張する」（“Bavinck insists that the
Christian is・・・truly human”）。 「クリスチャンでない人に向かって、このことは、：真に人間的であるためには、あなたの創造者の目的に一致して、あなたは信仰を持たねばならないことを意味する。自分の仲間のクリスチャンたちに向かって、それは、次のことを意味する：もし、あなたが、クリスチャンならば、言葉の十分な意味でクリスチャンであるならば、そのとき、あなたは、独特の風変わりな人間ではなく、あなたは十分に人間的であることを意味する・・・何故なら、人がクリスチャンならば、彼は、十分で最も真の意味で人間だからである」(ヤン・フェーンホフ：Jan
Veenhof「バーフィンクにおける自然と恩恵」２３頁－２４頁）。
「見つけ出してアンティオキアに連れ帰った。二人は、丸一年の間そこの教会に一緒にいて多くの人を教えた。このアンティオキアで、弟子たちが初めてキリスト者と呼ばれるようになったのである」（使徒言行録１１：２６）。そこでは、巣だった会衆において、生活を更新する神の言葉が、早い収穫を行った。この福音のあしがかりを確立することは、三位一体の三つのすべての位格に関わる。というのは、「神（父）の恵みにより、主（キリスト）に立ち帰った者の数は多かった」からである。聖霊は、それから、信仰のこの共同体が福音の証しを広げる「みわざ」(the
work)のため「聖別した」（set apart:emissaries）。「御霊によって送り出された」（sent out by the Spirit）者の一人がパウロであった。贖いの歴史の進展するドラマにおいて、それは、彼の画期的な使命であった。それは、福音を最初のヘブライ的基盤からその時代のギリシャ・ローマの文化に向かって推進したのである。ユダヤ教の会堂においては、彼は、イエスは約束されたメシア（使徒言行録１７：１－３）であることを証明するために、預言者たちの書かれた言葉へ訴えた。異邦人の聴衆への語りかけにおいては、彼の訴えは、創造を表す神の言葉であった：「神は過ぎ去った時代には、すべての国の人が思い思いの道を行くままにしておかれました。しかし、神は御自分のことを証ししないでおられたわけではありません。恵みをくださり、天からの雨を降らせて実りの季節を与え、食物を施して、あなたがたの心を喜びで満たしてくださっているのです」（使徒言行録１４：１６－１７）。パウロの宣言は、キリスト教信仰を呼びかけている。彼の説教運動においては、若い教会への手紙においてのように、すベての焦点が、受肉した言葉、十字架につけられ、復活し、栄光を受けたイエス・キリストに中心的に当てられている：「すべてのもの」（all
things:ta panta）が、「キリストにあり」（in Christ:en Christo）共に保持されている(コロサイ１：１５－２０)。
「キリストにおいて」（in
Christ）は、「クリスチャンの生活のそれに沿って人間の現実の生活が生きられるところの偶然的で副次的な問題を捉える局面ではない。それは生活の根源を明らかにする。イエス・キリストにおいて創造されかつ経験させられる新しい生活である・・・生活のすべては、その根源的な存在からその個々の行為までの全体が、キリストの現実に囲まれているのである。この巡礼の旅は、孤独な道を苦しむことではない・・・というのは、生活はキリストにおいて始まり、進展し、終わるからである。彼が道であり、道が交差する国である。クリスチャンは、常にキリストにある（allways
“in Christ”）のである」（ルイス・スメーデス：Lewis Smedes「すべてのものが新しくされた」８１頁－８２頁）。
「クリスチャン」（Christian）という焼印を担うことは、それゆえ、キリストを離れては考えられない。この視点の洞察については、アンティオキアの町の人々の名誉となる―しかし、明らかに意図的に。彼らにとっては、わたしたちは、このえ永続する命名法を負っている。それを生かして、ハイデルベルク信仰問答は、「しかし、なぜあなたが『キリスト』者と呼ばれるのですか」という鋭い質問で、宗教改革の相続人たちに直面し続けている。それゆえ、それに答えることにおいて、「わたしは信仰によってキリストの一部となり、その油注ぎにあずかっているからです」（第３２問）と告白することを、わたしたちに教える。キリストにおけるわたしたちの油注ぎとは、パウロが言うように、わたしたちが「彼と共に十字架につけられ」（crucified
with him）、また、こうして、「彼の死の様において彼と一体にされ」；すなわち、「わたしたちは洗礼によって葬られ」、その結果、「もし、わたしたちがキリストと共に死んだなら」、わたしたちは、「彼と共に生き」；「彼の復活の姿にあやかれる」し、今やわたしたちは「命の新しさにおいて彼と共に歩む」のである（ローマ６：１－１１）。
わわたしたちの時代の子らであるたしたちが、キリストと同時代の人々であることが如何にして可能なのか。この疑問に対処して、カルヴァンは、聖書の証言を要約する：「聖霊は、キリストがわたしたちを御自身に有効に結びつける絆である」。彼は、「第二の仲保者である」（the
second Mediator）。 彼の内住のみわざによって、キリストは、「彼が父から受けたものをわたしたちにあずからせるのである」（「綱要Ⅲ．１．１．」）。それゆえ、最初から終わりまで、クリスチャンの生活は、父、子、聖霊の救いの介入に根拠づけられる。人気のある説教の優しい慣用句において、：父は--それを通して（through
it）（神はそのように世を愛された）、御子はそれを買った（bought it）（御自分の命を多くの人のためにあがないとして支払った）、御霊はそれに働いた（wrought
it）(わたしたちの霊と共nに証言する)。こうして、わたしたちは、それを求めた（sought it）（求めなさい、そうすれば、与えられる）。しかし、悪魔はそれと戦った（fought
it）（ほえたける獅子のように探し回っている）。それは、非常に激しい霊的な葛藤の生涯になるのである（ローマ７章）。恵みによってのみ、信仰によって、巡礼は進むのである。
伝統的な神学において、クリスチャンの生活を「救いの秩序」（the ordo salutis）（the order of salvation）によって分析することが習慣的である。多くの精神的なエネルギーが、クリスチャンの生活の様々な発達段階を適切な順序で整理し、並べることに注がれている。最初に、何が来るのか。再生は有効召命か。内的召命は、外的召命とどのように関係しているのか。歴史内において、信仰によって義認されていることは、わたしたちが永遠からも義認されているのか。回心は、一度限りかあるいは日毎かあるいは両方か。信仰は悔い改めとどのように関係しているのか。禁欲は、活性化とどのように関係するのか。聖化、堅忍、栄光化は、どのように関係しているのか。そして、選びは、どこに当てはまるのか。この骨の折れる議論の多くにおいて、「救い」（salus:salvation）は、「秩序」（ord:論理的な順序への集中）の祭壇に犠牲を払うのである。
すべてこれらの概念は、聖書の啓示についての神学的な反省から生じる。しかし、聖書は、十分で厳密に描かれた「秩序」（ordo）を、どこにも置いていないのである。それは、教義学の手引書ではない。信仰の生活における秩序的な段階を示すことへのその最も近いアプローチは、ローマ８：２８－３０にある。「神を愛する者たち、つまり、御計画に従って召された者たちには、万事が益となるように共に働くということを、わたしたちは知っています。神は前もって知っておられた者たちを、御子の姿に似たものにしようとあらかじめ定められました。それは、御子が多くの兄弟の中で長子となられるためです。はあらかじめ定められた者たちを召し出し、召し出した者たちを義とし、義とされた者たちに栄光をお与えになったのです」。しかしながら、このリスト化において、再生、聖化、堅忍は顕著に欠けている。さらに、他の場所においても、わたしたちは、異なった順序に出会う：「あなたがたの中にはそのような者もいました。しかし、主イエス・キリストの名とわたしたちの神の霊によって洗われ、聖なる者とされ、義とされています」（コリント一６：１１、参照コリント一１：３０、テトス３：５）。それゆえ、聖書においては、「それは、決定的であるそのようなものとしての秩序ではなく」、かえって、統一化されたクリスチャンの生活における豊かな多様化されて現実性である。というのは、「救いの全体は、『ただ信仰のみ』（sola
fidei）と『ただ恩恵のみ』（sola gratia）を明らかにすることだけが意味されているからである」８ベルクーワ「信仰と義認」２９頁－３３頁）。
聖書の豊富な多彩な強調は、改革者たちの福音主義的神学において反映されている。カルヴァンにおいては、たとえば、わたしたちは、ある緩やかに配置された秩序を見い出す。彼は、「信仰によるわたしたちの再生：悔い改めを語る」（“our
generation by faith:repentance”）（「綱要Ⅲ．３」。しかしながら、彼の著作は短いものだが、後のプロテスタントのスコラ神学の高度に構造化された「救いの秩序」（the
higly structured ordo saltis）には及ばない。このことは、カイパーをして、改革者たちの「未完成の概念」（an“ unfinished
conception”）として語らせた（「聖霊のみわざ」２９４頁）。しかしながら、カルヴァンの力は、救いの道の統一性への強調にあり、その複雑さにあるのではない。他の改革者たちと共に、彼は、中世主義者たち（the
medeevals）の「無価値の区別」（the “worless distinction”）に反対して対応していた。「暗黙の信仰と明白な信仰」（“implicit
and explicit faith”）の間を区別することと、「形成された信仰と形成されていない信仰」（formed and unformed faith）の間を区別することによって、彼らは、「キリストを隠すために覆いを彼にかけていた」。というのは、「もし、わたしたちが、彼にまっすぐ目をむけないならば、わたしたちは、終わりのない迷路に迷うであろう」（「綱要Ⅲ．３．２．」）。それゆえ、これがカルヴァンの神学に基本的なモチーフなのである：キリストとのまじわりは、彼のすべての益にあずかることなのである。
ある者たちは、これを、彼の主張された主観性と明白で厳密な定義の欠如ゆえのカルヴァンにおける欠陥（a
defect）と見なすであろう（ルイス・ベルコフ「組織神学」４１７頁）。しかしながら、そのような批判は、後のスコラ主義的な伝統によって磨かれたメガネを通して、カルヴァンと改革者たちの著作を読むことにより遡る。それゆえ、カイパーは、「恵みの働きは、鎖のつながりとして共に釘打たれている」（「聖霊のみわざ」２９７頁）。とはいえ、最も熟練したスコラ主義的神学者たちは、クリスチャンの生活は「単一の過程」（“a
unitary process”）であると最終的に認めた；彼らは、「その過程での様々な動きが区別され得ること、また、贖いの適用は明確で合理的な秩序において進むことを単純に強調したのである」（「ルイス・ベルコフ「組織神学」４１６頁」。
ある区別は、どの秩序だった神学にも、実際、重要である。クリスチャンの生活は、「決して分離されないが、区別されねばならない様々な経験を包含する」。こうして、「救いの道の様々な局面は、一連の連続的な段階として考えられるべきではなく、それぞれが前のものに取って代わるが、むしろ、救いのプロセスの様々な同時の局面として、それらが始まった後、並んで続くのである」（フッケマ：Hoekema「恵みによって救われ」１５頁、１６頁）。同様に、ジョン・マーレー（John
Murray）も、救いの道は、「ある秩序において起こり、そして、その秩序は、神の定め、知恵、恵みによって確立されてきた」と主張する（「贖い―達成され、適用される」９８頁）。カルヴァンは、すでにこれを認めた。「母なる教会」（the
mother church）は、義認と聖化を混同している、あたかも、善きわざの生活が神との関係を正しくする根拠の一部であるかのように」。「悔い改め」（repentance）（聖化を意味する）と「赦し」（forgiveness）（義認を意味する）は、相互に関係していると、カルヴァンは主張する。「それらは分離され得ないが、それらは区別されるべきである」。それゆえ、「わたしたちは、主は、彼らが同時に御霊の聖化によって真の義を彼らに回復するために、無償で御自分の者たちを義とするのである」（「綱要Ⅲ．３．５；１９」。こうして、カルヴァンは、「教えることの正しい秩序」（right
order of teaching）は、第一義的な弁証的な目的を持つことを言おうとすることを常とした―健全な教理を培うため、また、聖書の真理を誤解することを避けるためであった。救いの秩序への強迫的な強調は、「論理的な構築の食欲を満足させるかもしれないが」、それは「独立した意義を持っていない」のである。というのは、「もし、それが何かの独立性をもってるならば、最も高度に発展させられ、きちんと体系化された「救いの秩序」（ordo
salutis）は、クリスチャンの敬虔とのすべての結びつきを失うであろうし、また、教義と教義学の価値の切り下げに信用と援助を与えるであろう。
「多くの穀粒から一つの食事と一つのパン、多くのベリーの果実から一緒に圧縮され、一つのワインが流れて混ざり合うので、真の信仰によってキリストに組み込まれるわたしたち全員が一つの体になる・・・」。
古典的な「主の晩餐のための式文」（Form
for the Lord’s Supper）からのこれらの数行は、キリスト教共同体における生活の統一された多様性へのパウロの強い強調（コリント一１２：１２－３１）をこだまさせる豊かな聖書の画像を使う。使徒は、「体は一つでも、多くの部分から成り、体のすべての部分の数は多くても、体は一つであるように、キリストの場合も同様である。つまり、一つの霊によって、わたしたちは、ユダヤ人であろうとギリシア人であろうと、奴隷であろうと自由な身分の者であろうと、皆一つの体となるために洗礼を受け、皆一つの霊をのませてもらったのです」（１２節、１３節）を、わたしたちに思い起させる。再び「というのは、わたしたちの一つの体は多くの部分から成り立っていても、すべての部分が同じ働きをしていないように、わたしたちも数は多いが、キリストに結ばれて一つの体を形づくっており、各自は互いに部分なのです」（ローマ１２：４－５、参照 エフェソ４：４、１６、５：３９、コロサイ２：１９）。今日のわたしたちにとっては、このことはより大きなキリスト教共同体の部分として、相互に関係する下部共同体（家庭、教会、学校、サークル、社会的活動機関、支持団体）の枠組み内において、わたしたちの場所を見い出すこととわたしたちの役割を意味する。これらのネットワークにおけるわたしたちの関与によって支えられ、わたしたちも社会全体内におけるわたしたちの任務のための備えられているのである。
「一」（the
one）と「多」（the many）の相互関係についてのこの複数主義者の見解は、世界における生活についての二つの行き渡っている近代の見解と鋭く対照する。西洋の民主主義は、個人主義の餌食にとなって倒れた。根本的なレベルにおいて、彼らは、個人の存在を絶対化する。西洋のキリスト教は、このウイルスに免疫がない。その出版物は、個人倫理に重く、社会倫理により軽い。福音の範囲は、しばしば、典型的に注意を引く人を超えることができないことがよくある。「兄弟よ、あなたの魂は救われていますか」。説教は、個人の霊性の標識に集中する。共同体的な意識のそのような欠如は、リダボスをして、次のようにコメントさせる。「キリストの体としてのわたしたちの力は、しばしば、そのように小さい。何故なら、わたしたちは、そのように容易に体を手放し、何度も何度も別のメンバーとして自分自身を強くしようと企てるからである・・・次のことが断言されなｂならない。「逆に、キリストのみわざと御霊からのみわざから結果することごとくのことは、第一義的に共同的な性格を担っている」（教会と神の国）１７頁、「神の国と世におけるわたしたちの生活」１１頁」。東側区域（the
Eastern block）は、反対の誤り、共産主義あるいは社会主義としても知られている集産主義（collectivism）に有罪である。大きな動きと階級の行動は、「一人」(“the
one”)の利益を多くの人(“the many”)のより大きな益（larger good）の想定したものにするのである。どれほど異なっていても、これらの哲学者たちの両者が、啓蒙運動のヒューマニストの影響を示している。
聖書は、「第３の道」（the
third way）を示す。神の世界に共に生きるためのよりよく、より規範的なパターンである。真正の代替物として、それは、破れた関係の世界における癒しを提供する。そして、キリスト教共同体は、それを現実化する正しい場所である。「わたしはまことのぶどうの木」とイエスは言う。そして、「あなたがたはその枝である」と(ヨハネ１５：１－５)。どの枝も、それ自身の身本保証（the
identy）がある；とはいえ、多くの枝は、自分たちの命を共通の源泉から引いている。共にそれらはよい実を結ぶことを視野に入れて、ぶどうの木に接ぎ木されている。そのように、わたしたちも、人として行為するが、しかし、孤立した個人としてでは決してない。クリスチャンの生活は、人間関係のダイナミックなウェブ（a
ymnamic web）内におけるその最も意義深い表現に来るのである。それゆえ、福音は、わたしたちに、一貫して神の民、キリストの体として語りかけ、そして、そのメッセージをこの文脈内において個人化するのである。というのは、「人は、共同体（the
commnunity）においてのみ真の個人だからである・・・共同体が、彼を真に個人とするのであり、その神の召しにおいて、彼を全体に組み込むのである」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 ５０５頁）。契約、御国、教会（church）、教会（Church―これらの中心的な聖書の現実は、すべて共同体的である。教会（the
church）は、「信者の母」（the mother of church）であり、また、わたしたちは共にその子らなのである。「神のこの家族」（this “family
of God”）内において、わたしたちは、造り主と贖い主をイメージすることを学ぶし、また、わたしたちの任務を行使することを学ぶのである。このヴィジョンが失われるところでは、信者の一団は、「まったくあるいは主に、個人の総計と個人的信仰の産物となるのである」。その解毒剤は、「人間であることは、常に仲間の人間なのである」（humanness
is always fellow-humanness）。それゆえ、「人々は、その中で彼らが支え、また、お互いにお互いを豊かにする共同体のみとの契約の出来事において、自分たちの参与を十分経験できるのである」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」３４０頁－３４１頁）。
Ⅲ．７．４．巡礼 巡礼者たち（pilgrims：ペトロ一２：１１のｐaroika:「旅人」から来ている）は、移動中の人々である―浮浪者たち、避難民たち、緩慢な旅行者たちのように、目的なしに蛇行しているのではなく、定まった目的地をもっている人々である。彼らは、必ず「地を受け継ぐ」(to
ivherit the earth)。巡礼者たちの一団に加わり、わたしたちは、よい競争を走り抜くのを妨げる厄介な罪を取り除いて、軽装で旅行するように忠告されている（ヘブライ１２：１－２）。というのは、わたしたちは、解放されねばならない。そうすれば、わたしたちと共に国々の栄光と名誉を新しいエルサレムに持ち込むことができる（黙示録２１：２６）。
わたしたちが取るルートは、軌道の無い荒れ野ではない。聖書の光が、コースを図字する。再び照らされた道標が道を示す。他の人々が、時間の砂漠に彼らの足跡を残して、前に行った。そして、わたしたちは、確かな案内人、「わたしたちの信仰の先駆者かつ完成者」（a
pioneer and perfector）であるイエスを持つ。彼は、その目標への道としてと同様に巡礼の目標である。ときどき、巡礼者たちは、選択ではなく、一人で行くことを余儀なくされているが、厳しい反対と逆境によってプレッシャーをかけられている。しかしながら、示された計画は、他の人々と共に旅をすることを求める―結婚相手、家族、友人たちのサークル、会衆、仕事の仲間、学生団体、そして、他の社会的な、経済的な、政治的な協会と共に。
環境がどうであれ、わたしたちは、「信仰によって、恵みによって生きることに召されている」―啓示の側における神の恵みと応答する側の信仰。これらの深い宗教的な源泉は、巡礼に推進力と方向を与える「相関関係のモチーフ」（the
“correlation motif”）（ベルクーワ）を形成するために、ダイナミックに集中する。恵みは、神が、わたしたちの内に救いの信仰を起こす神の自由で主権的な賜物である。それゆえ、年配の世代は、「それは、すべて神の恵みである」（It
is all of grace）と言うのが常であった。同時に、それは、「すべてが信仰による」（All by faith）のである。信仰は、実際、紐がついていない神の賜物である。
というのは、「条件として成功する可能性のあるものは、人間にはない。また救いの信仰は、一般的な人間の信仰の特別な形態ではない；「神への信仰」（faith
in God）と「わたしの友人への信仰」（faith in my friend）は、同じ属の２つの種ではない（not two species of the
same genus）・・・というのは、信仰は、その全体性と根において定義され、決定されるからである・・・その対象によって（by its object）。信仰の行為は、神を抱くのと同じくらい神によって抱かれている・・・（ベルクーワ「信仰と義認」１９０頁）。
信仰は、こうして、「乞食の手」（the
“begger’s hand”）、自己調整がなく、神の満たしを待つことなのである。しかし、それは、緊急の命令（an urgent mandate）でもある。というのは、聖書は、「安価な恵み」（cheap
grace）についてのすべての概念を排除し、それは、単に受けることで始まり、また終わる。神の恵みは、「高価な信仰」（costly faith）（ボンフェッハー：Bonhoeffer）を呼び出す。差し迫った質問に、「救われるためにはどうすればよいでしょうか」。聖書は応答する。「信じなさい！」。信仰は、積極的である。もし、わたしたちが、見い出したいならば、わたしたちは求めなければならない。というのは、信者たちは、自分たちの救いを求める。自分自身にではなく、イエス・キリストにおいてだけ。キリストにおける神の道への参与によって、彼らもイスラエルと教会に対する神の道に参与するのである。神のあふれ出る恵みについての預言者体と使徒たちの過去の証しは、彼らの内に、状来のための希望の新しい歌を造るのである。こうして、契約の歴史は、生きているのである。王であるイエスは、来るべき御国のプログラムに御自分に従う者たちを入れさせ続けるのである。
それゆえ、巡礼者たちは、初めから終わりまで、「恵みによってのみ」（ by grace alone）/「信仰によってのみ」（by faith
alone）によって進歩する。というのは、信仰は、救いの秩序における段階のただの一つではない；それは、信者の生涯を通して行使され続けねばならない」（フッケマ：Hoekema「恵みによって救われる」１４頁）。恵みと信仰は、それゆえ、人生の日記における独立した章ではない。それらは、相互作用するが、しかし、各々が、それ自身の神的で人間的な誠実さを保持しているというそのような方法においてである。しかしながら、それらは、競合的な、あるいは、半分半分の協力関係に立つ「客観的な」（objective）、また、「主観的な」（subjective）要素に還元されてはならない。また、それらは、双極の弁証法的な緊張において捉えられない。むしろ、恵みと信仰は、神の仲保者的な言葉に中心を置いて、途中のことごとくの曲がり角において十分かつ自由に交差する。このダイナミックな相互作用は、義認、聖化、堅忍についてのベルクワーの著作に行き渡っている「相関関係のモチーフ」(the
“correlation motif”)において強く強調される。彼が言っているように、「信仰は、客観性と主観性の間のすべての緊張を解決する」。このことは、そうである。何故なら、客観性/主観性の区別（the
objectivity and subjectivity distinction）は、人間に対する神の関係性に対して当てはまらないからである。それは、宇宙内の現実にのみ適用する。というのは、神は、「対象」（an
Object）ではないからである。しかし、信仰は、「ある種の主観性」（a certain subjectivity）を包含するからである。というのは、信者たちとして、わたしたちは、十分に関わり、神の言葉への服従において行動するからである。それは、それゆえ、「それは、意味を持つ主観性である、福音に結びついているときだけである」。というのは、「信仰におけるすべての線は、中心、神の恵みで合わねばならないからである」（「信仰と義認」２９頁－３０頁）。
聖書は、クリスチャンの生活を描くためのイメージの豊かな多様性を使っている－養子、接ぎ木（ingrafting）、「変容」（transformation）、キリストへの一致（conformity
to Christ）、新しい性質を着ること」、かつては非常に驚くべき表現であった「神の本性にあずからせていただく」（partakers of the
divine nature）(ペトロ二１：４)。最も確実な巡礼者たちでさえも、彼ら自身が素晴らしい言葉の絵を見るのに手間取るであろう。しかし、わたしたちは、見えるものによらないで、希望に満ちた信仰によって歩んで、心を失うことはない。というのは、巡礼は、「修道僧たち、殉教者たち、禁欲主義者たち、あるいは、巡回説教者たちの人々の特別な範疇の大権ではない」（ベルクーワ「信仰と義認」１４９頁）。
しかしながら、最近では、「『再生』（regeneration）という言葉は、それによって罪人が新しい霊的命を与えられ、また、それによってその新しい命が初めて行動に移される神の行為の呼称として、一般的により制限された意味において使われる。そのように考えられて、それは、「再び生まれること」（the
begettinhg again）と「新しい誕生」(the new birth)の両者を包含する」（ルイス・ベルコフ）「組織神学」４６７頁）。
このより鋭く焦点を当てられた使用法は、疑いもなく、プロテスタントのスコラ主義的神学の影響を反映ししている。それは、それにもかかわらず、それが幾つかの明確な神学的区別の必要性を強調している限り、メリットがないわけはない。しかしながら、救いの一つの方向を断片化するほどに押されるべきではない。
「再生は、かつて、そして、すべての人にとって、新しい人生の始まりであり、繰り返すことができない・・・義認と聖化の始まり・・・それは、召命、義認、あるいは、聖化のようなものとして、他に並ぶ独立の出来事ではない・・・というのは、再生においては、恵みによるのみの罪人の義認が完了しているからである」（ヘルムート・バークハルト:Helmut
Burkhardt「再生についての聖書の教理」２２頁、２６頁、２９頁）。
再生は、キリスト教生活の他のすべての局面の深さの次元を指し示す。そのようなものとして、それは、福音のまさに心を開くのである。
「神/人間の関係性」（God/man relationship）を、「客観性/主観性」拘束衣（objectivity/subjectivity
straitjackets）を衰弱させることの中に入れて閉じ込めにように注意しなければならない。というのは、再生と義認は、手に手を取って行くからである。義認は、神の前でのわたしたちの地位（“status”）における根本的な逆転を指し示し・・・最早、「裁きの下に」（under
judgement）いないことを指し示すが、しかし、今や、憐みの宣告の受領者であり、「定罪」されないこと（no condemnation）を指し示す。同時に、再生は、わたしたちの状態（condition）における深い変化、その根本的な再志向づけ、更新された生活の出発点に言及する。それは、神の主権的な恵みの圧倒的な主導権によって生まれたのである。というのは、ベルクーワが言っているように、「心の子宮は空である―それは、受胎に抵抗する」（the
womb of the heart is empty-it reists conception）（信仰と聖化）１９０頁）。
この新しい始まりにおいて、真の信仰が生まれる。それは、神の義とする恵みを受け入れるために手を伸べる。義認と再生の両方が、神の選びの愛の優先性を決定的に強調している。パウロ自身が、それらを神の憐みに共にかつ独占的に密接に結びつけている。神は、「わたしたちが義認されるために、恵みによって、聖霊における再生の洗いと更新によってわたしたちを救う」という言い方は、正しいと言っている。個人的な誇りは完全に排除される。それはすべて唯一の基礎、受けるにふさわしくない祝福に依拠する。「神は、わたしたちが行った義の業によってではなく、御自分の憐れみによって、わたしたちを救ってくださいました。この救いは、聖霊によって新しく生まれさせ、新たに造りかえる洗いを通して実現したのです」（テトス３：５－８）。救いの道の全体は、「お前はわたしの子／今日、わたしはお前を生んだ」（詩編２：７）というメシア的な約束の実現において到来したキリストに中心がある。わたしたちの「生まれること」（oue
begetting）は、父から彼が生まれたこと（his being begotten of the Father）、そして、御霊によって注がれて世に遣わされたことに基づく」。キリストの地上の使命に訴えて、ペトロは、「わたしたちの主イエス・キリストの父である神が、ほめたたえられますように。神は豊かな憐れみにより、わたしたちを新たに生まれさせ、死者の中からのイエス・キリストの復活によって、生き生きとした希望を与え」（ペトロ一１：３）。それゆえ、キリストとのまじわりは、カルヴァンが言うように、この新しい生命原理の移植を含み、彼のすべての益にあずかるのである。
わたしたちの主は、明白な用語で、この内面的な変容のこの最初の重要性を強調する。「イエスは答えて言われた。『はっきり言っておく。人は、新たに生まれなければ、神の国を見ることはできない』」（ヨハネ３：３）。この決定的な方向転換は、聖霊の測り知れない結果である。風の神秘的な動きのように、「風は思いのままに吹く。あなたはその音を聞いても、それがどこから来て、どこへ行くかを知らない。霊から生まれた者も皆そのとおりである」（ヨハネ３：８）。アルヴァンは、それゆえ、御霊を「天の御国の宝庫をわたしたちのために開く鍵」（「綱要Ⅲ．１．４．」）と呼ぶ。わたしたちは、「死に至る病によって苦しめられている」（キルケゴール）。彼は、わたしたちを、「新しい被造物」（“new
creatures”）にする―わたしたちの古い性質は、キリストと共に葬られ、そして、わたしたちは、今や、キリストと共に新しい命によみがえらされる。命を更新する御霊は、わたしたちの盲目にされた心を明るくする。彼は、わたしたちの奴隷ととされた意志を解放する。そして、彼が始めることを、彼は継続する―身ごもりから誕生へ、新しい命のしるしへと。わたしたちが、わたしたち自身の自然の身ごもりと誕生を誘発することがまったく不可能なように、そのように再び生まれることも不可能である。聖化が「成長」（growth）を求めるように、そのように再生は、「生まれること」（to
“birth”）を指し示す。それは、神の奇跡である。「神は、そのまま人間との契約のまじわり求める。神は、わたしたちをそのままにしておくことはできない」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」４２５頁）。その結果、わたしたちは、二度と同じになることはできない。
再生は、日付の無い出来事であろう。その時間と場所は、わたしたちから逃れる。とはいえ、それは、新しい日の夜明けをしるしづける。それと共に、人生に新たな意欲を与える。地に蒔かれた種のように、それは、しばらくの間、隠れている。しかし、最後には、それは、発芽し、そして、実を結ぶ。再び生まれることは、それゆえ、「人全体の根と枝の更新（a
total root-and- branch reneal of the whole person）である・・・方向の決定的な変化が、神の御霊のはたらきによってもたらされる」（バークハート：Burkhadrt「再生についての聖書の教理」２３頁）。しかし、御霊は、手ぶらで働きはしない。彼の再生の行為において、彼は、最初から立っている神の言葉のダイナミックな癒しの力と力を合わせるのである。ペトロが言っているように、「あなたがたは、朽ちる種からではなく、朽ちない種から、すなわち、神の変わることのない生きた言葉によって新たに生まれたのです」（ペトロ一１：２３、参照 ヤコブ１：１８）。
そのように、今や、前方の道は、わたしたちの前に伸びていて、困難がなく、曇り空の下にあるのだろうか。逆に、聖書は、そのような「健康と富」の福音（such
“health and wealth” gospel）を提供していない。再び生まれることは、確かに、キリストが約束しているように（ヨハネ１４：２７）、厳しい艱難に直面してさえも、根の深い回復力のある平和を生み出す。しかし、それは、順風満帆な航海についての偽りの約束を提供しない。事実、再生は、現実の戦闘の始まりをしるしづける。それは、新しい自我を古き自我に戦わせる進行中の霊的な闘争を、パウロと共有するための場面を設定するのである（ローマ７：１３－２５）。この方向転換は、「義人同時に罪人」（simul
justus et peccator）というクリスチャンの生活についてのルターの記述への本格的な紹介として仕える。戦闘は、それゆえ、「神から生れた者たち」（those
born of God）と「偽りの父」（the father of lies） (ヨハネ８：４４)から生まれた者たちとの間にもなされる。しかしながら、敗北主義者の精神は必要がない。わたしたちは、何度も何度もわたしたちの洗礼における神の確かな約束、「再生の洗い」（the
washing of regeneration）（テトス３：５）に退却できる。こうして、清められ、わたしたちは、信仰の更新された家族の中に、息子と娘、わたしたちの天の父の家の共同相続人として、子とされるのである。わたしたちは、なおもわたしたちの兄弟の誓いを裏切るかもしれないし、あるいは、姉妹の間柄の希望を打ち砕くかもしれない。しかし、わたしたちは、これらの霊的な結びつきを逃れることはできない。というのは、わたしたちのメンバーシップは、わたしたちのために決定されているからである。それゆえ、このまじわりの中で、わたしたちは、常に、個人的にも共同的にも、「アッバ、父よ」（Abba！Father）と叫ぶかもしれない。
すべての信者たちは、再び生まれたクリスチャンたちであり、霊的に進んだ聖徒たちの選ばれたサークルではない。さらに、わたしたちは、個人の祝福としてのわたしたちの生まれ変わったことに単にひたることで満足して、憩うべきではない。この更新は、生まれ変わった結婚、生まれ変わった友情、生まれ変わった仕事、生まれ変わった政治において、うまくいくのである。それゆえ、いつか、わたしたちは、全被造物の最終的な再生に加わるようにとの召しを聞くであろう（ローマ８：１８－２５）。
キリストは、「わたしたちが義とされるために復活させられた」（ローマ４：２５）ので、不親切な陪審員はもういない。釈放の宣告が出ている。キリストにおいて、神は、死の判決を解除する。それは、そいでなければ、罪人としてのわたしたちに重くかつ当然かかってくる。彼は、不義なる者を義とする。というのは、「敵であったときでさえ、御子の死によって神と和解させていただいたのであれば」（ローマ５：６－１１）なのである。神の無罪判決のこの究極的な行為によって、義認の恵みは、現在の現実として信仰によってわたしたちにもたらされる。放蕩者は、赦され、そして、父の家に迎え入れられる（ルカ１５：２０－２４）。義認は、悔い改めた徴税人を無償で功なくして得た義についての神の宣言であり、彼を「義として家に帰えらせ」、他方、義を求めたファリサイ派の人を、義としなかった（ルカ１８：９－１４）。再生は、「わたしたちの内に」（in
nobis:wothin us）生じるが、義認は、そのより深い背景として、「わたしたちの外側」（extra nos）outside us―in Christ)で生じる。それも、一度限りで生じる。それは、過程ではない。しかし、「信者は、信仰の継続的な行使によって、自分の義認を適切なものにし続ける・・・慰め、平和、喜びの決して終ることの源泉として」（フッケマ:Hoekema「恵みによって救われる」１７３頁）。
偉大な交換（the
great exchange）は、今や、達成された事実である―神の裁きの座の前でも、また、わたしたちのもつれた生活の物語の曖昧さの内においてもである。キリストは、彼はそうなかったのに身代りに来た、世の大きな罪の担い手（the
world’s great Sin-bearer）として（イザヤ５３：４－６、「わたしたちのために」（pro nobis:for us）、わたしたちが生まれつきそうでなかったものにするために、神の目において義とするために。この途方もない取引において、わたしたちは、福音のまさに鼓動を感じる。改革者たちにとっては、和解のこの言葉（this
Word of reconciliation）聖書の多くの言葉を象徴する。それは、ローマの信徒へのパウロの手紙を通して文字通りにときめく。この手紙が、教会の生活を改革することにおいて繰り返し役割を果たしたことは、少しも不思議ではない。その解放的なメッセージは、ルターの強烈な「ここに我は立つ！」（Here
I stand ！）を呼び起こす。幾世紀も前の非聖書的な伝統を切り刻む。彼の
神の主権的な恵みへのそのような根源的で全的な依存は、義を得るべきわたしたちの能力を超えるが、しかしながら、ユダヤ人たちと異邦人たちには「躓きの石」（a
stmbling stone）、「躓きの岩」（a rock of offence）として立つが、それは、少なからず近代人たちもそうである。わたしたち皆が、自助プログラムの宗教の魅惑的で、一見、魅力的な力に夢中になっている。このことを感じて、ルターは、自分の死後、この教理は徹底的に曖昧にされるであろうと、自分の生涯の終わり近くにコメントしたと言われている。その後の歴史は、この悲惨な予告を確証する。宗教改革的信仰からのそのような離反に対する理由を考察して、ヘンドリクス・ベルコフは、「救いは純粋に神の無償の賜物であるという信仰から罪人として生きることは、長期的には、要求が厳しすぎることを証明する」と言う。というのは、信仰のみによる義認のメッセージは、「わたしたち自身から生じるのではないからである」。事実、その中において、「わたしたちは、わたしたちが経験するところのものと反対のものを受けるのである」。それゆえ、「まったく反対の経験に直面して、わたしたちは、このことを何度も語られるのである」（「キリスト教信仰」４３８頁）。
カルヴァンは、キリスト教信仰のこの基本的な個条について、ルターとまったく一致している自分自身を見い出した。「義認には、行いの場所がない」と彼は言う。むしろ、わたしたちは、「キリストの義をまとわねばならない」し、また、「この義を受けるための手段が、信仰なのである」（「綱要Ⅲ．１１．６．」）。さらに、この理念を明らかにして、ベルクーワは、「義とするのは信仰それ自身ではない；信仰は、わたしたちの義であるキリストを、わたしたちが抱く手段にすぎない」（「信仰と義認」４５頁）。カルヴァンは、自己義認のあらゆる観念を排除することにおいて、空の器（an
empty vessel）としての信仰の類比に訴える：「というのは、もし、わたしたちが、空になり、魂の口を開いて、キリストの恵みを求めない限り、わたしたちはキリストを受け入れることができないからである」（「綱要Ⅲ．１１．７．」）。要点は、信仰は受け身であるということではなく、それは、積極的で緊急の受容性なのである。というのは、「決断がなされねばならない。恐ろしい結果の決断である」（ベルクーワ「信仰と義認」１８６頁）。「それゆえ、信仰の道を歩むことは、キリストが道であることを認めることなのである」 （ベルクーワ「信仰と聖化」４３頁）。彼において、わたしたちは、すべて過去と現在の罪の赦しを確信するだけでなく、将来における
最近、ハンス・キュング（Hans Kung）が、１６世紀のローマ対宗教改革の事件を再開した。バルトの神学の目を通して、宗教改革的思想を解釈し、彼は、この長年の闘争は、大きな誤りを表していると、主張する。基本的に、改革者たちの信仰は、義認についてのトリエント会議の決定（the
decrees of the Ciuncil of Trent)と対立していない。「概して、バルトの神学とカトリック教会の神学の間に根本的な一致がある」と、キュングは主張する。それゆえ、「議論のこの領域において、バルトは、昔の教会からの分離のための妥当な理由を持っていない」。というのは、「生きたカトリック神学は、義認を、イエス・キリストにおける主権性の神の行為として、重大に取ってはいない」（「義認：カール・バルトとカトリックの考察」２７６頁、２８２頁）。この驚くべき提題に対応して、その著者への序文の手紙において、バルトは、もし、キュングが、カトリックの立場を忠実に伝えているならば、「そのとき、守護神と交信するため、トリエント会議のサンタ・マリア・マギオーレ教会の場所（the
Church of Santa Maria Magiore site of the Council of Trent）に２回行ったので、わたしは３回目に急いで、悔い改めの告白をする必要があるかもしれない。父よ、わたしは、罪を犯したと」（「義認 ２０頁」）。明らかに、バルトはそして、他の人々も、納得がいかない。というのは、それは、伝統的なカトリック神学が、義認の信仰を、救いの道の全体を開く決定的な段階として見ていないことは、議論の余地のないことであるからであるが、しかし、途中の初期段階として、それを補うために追加の段階として必要なのである。
信仰による義認について、宗教改革的な神学が受け入れられないとした他の表明がある。ローマ・カトリック神学は、改革者たちの義認の教理を「架空的」（fictious）とのラベルを長く張ってきた。何故なら、申し立てによれば、それは、罪人を変わらないままにしておくからである。しかしながら、ハイデルベルク信仰問答は、この疑いに応えている。「キリストに接ぎ木された人々が、感謝の実を結ばないことなど、ありえないからです」（第６４問）。わたしたちの継続的な罪と欠点は、どうなのか。神の義とする恵みへの信仰によって生きることは、この反対の証拠に直面してさえも、キリストにおけるわたしたちの義についての神の宣告を単純に、しかし大胆に受け入れることを意味する。アルミニウス主義者たち（Arminians）も反対した。義認についての改革派の教理は、信者を、神の愛顧の受け身の単なる受領者に減じると、彼らは非難した。自由意志についてのセミ・ペラギウス主義者的見解（a
semi-Pelagian view of free will）に訴えて、彼らは、代わりに、救いにおける人間の関与のための積極的で、協力的で、決定的な役割を擁護した。「誤謬の排除」（rejection
of errors）において、ドルト大会（the Synod of Dort）は、アルミニウス主義の立場に、「ただ恵みによって」（sola gratia：「恵みと自由な選び 同行的な部分的原因としての恵みと自由な選択」（grace
and free choice as concurrent partial causes）、第三、第四の教理 Ⅸ ）の聖書的な教理についての重大な侵害を見たのである。信者たちは、自分たちの義認に本人の何の貢献もできない。また、信仰は、満たされるべき優先する条件ではない。それは、むしろ、神が義としてくださる恵みを経験するわたしたちの方法なのである。
バルトの神学は、それ自身の独自の挑戦を表す。近代のリベラリズムの主観化的な傾向に反対して、「空の器」（an
empty vessel）としての信仰についての宗教改革的な理念を尊重するための関心から、バルトは、根源的にすべての人間的な参与を排除する神の主権的な行為への信仰に方向転換する。それは、神を信じるわたしたちではなく、わたしたちにおいて信じる神なのである。神が、「信仰の主体であり、そして、人間は、その対象なのである」。信仰は、それゆえ、「未知のものへ、闇の中へ、空の空気への繰り返しの跳躍なのである」。それゆえ、「わたしは、主体ではない」。というのは、信仰は、「絶対的な他者性」（abosolute
otherness）であり、また、「この根源的な他者は、わたしであることごとくのものに対立して立つのである」（「ローマの信徒への手紙」７３頁、１２５頁）。しかしながら、聖書においては、信仰は、功績的なものではないが、徹底的に人間的である。それは、それにもかかわらず、神の恵みへの強力に充電された応答である。イエスは、「そこで、イエスはお答えになった。「婦人よ、あなたの信仰は立派だ。あなたの願いどおりになるように。」そのとき、娘の病気はいやされた」と、自分の娘の健康のためには、ユダヤ人の食卓からののパンくずを喜んで食べるカナン人の母親に言う（マタイ１５：２８）。メシアの衣に小心に触ることが癒しをもたらすであろうと信じるに十分勇敢であった女に対して、イエスは、「娘よ、あなたの信仰があなたを救った」（マルコ５：２５－３４、マタイ８：１０）と宣言した。義認は、それゆえ、神の独白ではない。契約の相手性は、神と人の対話のための領域を造り出す。そこで、信仰は、恵みの神の言葉に応答し、それは、疎遠な人々と和解し、また、不義なる者たちを義とするのである。とはいえ、わたしたちは、義認についての魅惑的で自立した枠組みを提供する宗教的な宣伝者たちについてのバルトの否認に加わることに義務づけられている。それらは、空の約束にすぎない。教理の最も正統な体系でさえも、わたしたちを、神との正しい関係にはできない。ベルクーワがわたしたちに思い出させるように、「わたしたちは、健全な神学によって義認されるのではない；信仰がわたしたちを救うのである」（「信仰と義認」２０１頁）。
義認は、キリストの代理贖罪の震われることのない基礎に依拠する。彼は、「イエスは、わたしたちの罪のために死に渡され、わたしたちが義とされるために復活させられたのです」（ローマ４：２５）。したがって、神の目において、キリスト・イエスに結ばれている者は、罪に定められることはない」（ローマ８：１）。信仰によって義とされて、「このように、わたしたちは信仰によって義とされたのだから、わたしたちの主イエス・キリストによって神との間に平和を得ており」（ローマ５：１）、また、「息子としての養子縁組を楽しむことができる」（ガラテヤ４：５）。聖書は、義認についての神の宣言を描く司法的なイメージが多くある：義は、律法の要求が満たされている、仲保者は、わたしたちの裁きを御自身に取った、宣告は解除された、わたしたちは、罪を免れた。こうして、「キリストの消極的従順において・・・わたしたちは、罪の赦しのための根拠を見い出す；また、彼の積極的従順において、子らとしてのわたしたちが養子とされる根拠を見い出し、それによってわたしたちは、永遠の生命の制定された相続人なのである」（ルイス・ベルコフ「組織神学」５２３頁）。アブラハムが「主を信じた」、そして、信仰のこの行為は、「彼の義と認められた」（創世記１５：６、参照 ローマ４：３、９、２２）ように、そのように、今や、キリストにあって、わたしたちも、「彼の義のゆえに生きるのである」（ローマ８：１０）。彼の功績がわたしたちの勘定に数えられるのである。
この「偉大な交換」（in
this “great excahnge”）において、わたしたちは、法廷シナリオのこだまを聞く。法学（jurisprudence）の言い回しは、この設定において、非常に家庭的である。転嫁された義にも基づいて、恵み深い裁判官は、価高き犠牲が支払われたことを宣言する。父は、二重の補償を課さない。キリストは、わたしたちの十分な刑罰を御自身に取られた。御霊は、わたしたちの無罪を証言する。これらの法的な比喩を拒否することは、代理贖罪の現実性をごまかすことである。というのは、法的な義認は、「恵みのみ」（sola
gratia）と「信仰のみ」（sola fidei)の福音を、そのすべての決定性において尊重するからである。サタンは、わたしたちに反対する。そして、ルターが言うように、サタンが、わたしたちの肩に座り、「あなたの罪は、余りにも大きい！と耳にささやくとき、悪魔の最悪の事態である。しかし、そことき、声が響く。「主の御使いはサタンに言った。「サタンよ、主はお前を責められる。エルサレムを選ばれた主はお前を責められる。ここにあるのは火の中から取り出された燃えさしではないか」（ゼカリヤ３：２）。わたしたちの良心も、わたしたちを訴えるために立ち上がるかもしれない（ハイデルベルク信仰問答 第６０問）。しかし、神の宣告は、わたしたちの良心的な反対さえも休息させる。これらの多くの訴えは、十分、現実であり、「争うことのできない事実によって確証される」。それらは、事実、「そのように反駁できないので、罪人は、その責めの正しさを認める以外にないのである」。とはいえ、「キリストにあって」（in
Christ）という句は、個人的な義認に含まれているので」、わたしたちは、言わば、「赦しの憐み深い宣言を聞く法の法廷において実施されるのであり」、そこでは、「この宣言の独自の性格を認めるのである」(ベルクーワ「信仰と義認」４１頁)。
信仰によって、わたしたちは、「異質な義」（“alien righteousness”）についてのこの言葉を受け入れる。それは、わたしたちのしていることではない。それは、神の主導権に起源する。義認は、よき知らせである。裁きの日にキリストのゆえにわたしたちに宣告されるであろう神の解放する宣告が、現在にもたらされるのである。それは、神の選びの愛の優先性を強調する。わたしたちは、このことを、イザヤ書から学ぶ。そこで、神は、御自分の選ばれた民の前に自分自身を最初に打ち明ける。彼は、それから、説教をする：「あなたの場合を設定しください！」。しかし、これらの抗議の真只中で、赦しの言葉が響く：「わたし、このわたしは、わたし自身のために／あなたの背きの罪をぬぐい／あなたの罪を思い出さないことにする」（４３：２５）。その旧約聖書の確かさは、なお立っている。「キリストにあって」（“in
Christ”）を付け加えることによって、それを実現するために新約聖書を残す。彼は、あたかもわたしが何一つ罪を犯したことも 罪人であったこともなく、キリストがわたしに代わって果たされた服従を すべてわたし自身が成し遂げたかのように みなしてくださいます」（ハイデルベルク信仰問答 第６０問）。「あたかも」（as
if）というこの句は、慰めの表明の句である。とはいえ、多くの人は、それが面倒で、信じられないほど、真実であるには良すぎると感じている。というのは、そのような人々にとって、よき知らせは、これである：義認は、「作り話」（“fiction“）ではないことである。それは、偽りとは何の関係もない。義認においては、非常に現実的なことが起こるのである（something
very real act-ually happens）。実際、本当に厄介な「架空の」生き方（a troubling “fictious ”way
of life）―不信仰の「あたかも」(the as if of unblief)(ルカ１８：９、参照 ルカ２０：２０)であり、それは、「自己義認の道を歩くことなのである」（ベルクーワ「信仰と義認」８８頁－８９頁）。しかし、信仰によって歩く者すべてにとって、生まれつき非現実的なものが、キリストにあって、わたしたちのために現実となるのである。 Ⅲ．７．４．３．聖化：信仰を保つこと 聖化におけるほとんどすべての問題は、義認との関係にかかっている。聖書は、キリスト教信仰のこれらの２つの次元を、不可分に結びついていて、人生を通して手に手を取って行く全体主義者の現実（as
holist realities）として、見ている。義認は中間駅ではない。 信者たちが、聖化された生活の道を進歩させようと努めるとき、楽しい思い出として都合よく置き去りにする。ベルクーワの言葉において、「義認が見えなくなるとき、救いの道に沿って伸びることはない」（「信仰と義認」７７頁）。わたしたちは、実際、信仰によってのみ義認される。しかし、信仰は、 それだけで留まっていない。それは、働く。善き行いは、「生きたわたしたちの信仰の現実である」（バルト）。というのは、「義とする信仰は、善き行いにおいて実を結ぶ信仰である」（ルイス・ベルコフ「組織神学」５２１頁）。
アブラハムの巡礼を思い起せ。族長的な契約の鼓動は、信仰による義認についてのよき知らせであった：アブラハムは、「主は彼を外に連れ出して言われた。『天を仰いで、星を数えることができるなら、数えてみるがよい』。そして言われた。『あなたの子孫はこのようになる』」（創世記１５：６）。約束についてのこの確かな言葉は、そのとき、犠牲的な従順のアブラハムの行為において実を結んだ（創世記２２章）。それゆえ、契約の歴史の光において、ルターが、パウロとヤコブの間に感じた鋭い緊張は、とても安心された。というのは、「神がわたしたちの父アブラハムを義とされたのは、息子のイサクを祭壇の上に献げるという行いによってではなかったですか。アブラハムの信仰がその行いと共に働き、信仰が行いによって完成されたことが、これで分かるでしょう。『アブラハムは神を信じた。それが彼の義と認められた」という聖書の言葉が実現し、彼は神の友と呼ばれたのです』（ヤコブ２：２１－２４）。ルイス・ベルコフの言葉において、「義人の義認は、行いによって、信仰による義認を確証するのである」（「組織神学」５２１頁）。
直説法（the
indicative）信仰によって義とされる）と命令法（the imperative）今や、愛において歩め）は、それゆえ、唯一枚のコインの二つの面のようである。生活の鎖における破れることのないつながりとして、義認（神の直説法）と聖化（神の命令）は、お互いに対して、相互に交換する関係性に立つ。神は、わたしたちにおいて救いの恵みを働かせ、わたしたちが、この救いをわたしたちの信仰生活において働かせることを可能にし、かつ義務づける（フィリピ２：１２）。命令法への従順は、直説法の現実性をテストするための試金石として仕えもする。（福音の条件的な「もし」（if
of the gospel）に注意せよ、コリント一３：１２－１７、ガラテヤ５：２５、コロサイ３：２）。
しかしながら、基本的には、「命令法は、直説法に依拠し、また、この順序は、反転できない・・・というのは、命令法は、直説法で与えられた現実に基づいており、それに訴え、それを完全に発展させることを目的としている。直説法は、それゆえ、一度限りに、また、何度も受け入れられるのである」（リダボス「パウロ」２５４頁‐２５６頁）。
子らとして養子とされ、わたしたちは、今や、養子とされた子らとして生きるように召されている。実際、「善き行いは、人間を善くするのではなく、善き人が善き行いをするのである」（「キリスト者の自由」「マルチン・ルター」ディレンベルガー、６９頁）。しかしながら、義認から聖化への「移行」（the“
transition”）は、自動的な完遂として、生じるのではない。というのは、「義認と聖化が、聖書においてお互いに属するものとしてどこでも表されているが」、しかし、このことは「自明の事柄ではない。何故なら最初のものから次のものへの移行には、絶えず警戒と勧告が必要だからである」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」４５４頁）。
聖化は、それゆえ、「義認において与えられた救いへの単なる補足、付録ではない。聖化の心は、この義認を養う生命なのである。対照は、神の行為としての義認と人間の行為としての聖化の間にあるのではない。というのは、キリストがわたしたちの義認であるように、キリストがわたしたちの聖化であるという事実は、信仰を排除するのではなくて、生活において、彼だけに固執する信仰を包含するのである。信仰はことごとくのものが回転する中軸である。信仰はそれ自身が創造的はなく、わたしたちを、自動的な自己義認と道徳主意から守るのである」（ベルクーワ「信仰と聖化」９３頁）。
義認は、復帰についての神の恵み深い行為の再確証する宣言として、わたしたちのクリスチャンの巡礼を通して、わたしたちに伴うのである。それゆえ、信仰によって生きることは、失敗することがあり得ない御言葉に常に主張を置くことを意味する。しかしながら、わたしたちが、途中で避けねばならない２つの穴がある。聖化に反対して、義認を演じることは、「安価な恵み」(cheap
grace)を抱くことで、「無謀な生活」に浸ることであり、あるいは、信仰によって生きることの奮闘を縮小化してしまう―非難がしばしば改革者たちに、特にルターに対してなされる。他方、義認を犠牲にして、聖化を具現することは、律法主義、精錬されたファリサイ主義、そして、不安にドアを広く開く―改革者たちに対して、特にカルヴァンに対して、反対の批判をする。「恩恵のみ」（sola
gratia）と「信仰のみ」（sola fide）は、両方の危険への唯一の解毒剤なのである。
バランスの取れた強調をもって、この中心的な聖書の教えを求めることにおいて、カルヴァンは、義認と聖化を、通常ではない方法で関係させる。「教えの正しい順序」（right
order of teaching）に訴えて、彼は、「生活の新しさ」（“newness of life”）と「無償の和解」(“free
reconciliation”)の両方が、「キリストによって、わたしたちに与えられ、そして、両方が信仰によってわたしたちに達する」と主張する。それゆえ、それらは共に属する。しかしながら、正規の順序を逆にして、カルヴァンは、「罪の赦し」（forgiveness
of sins:義認）を議論する前に、「悔い改め」（repentance:sanctification:聖化）の議論に最初に入るのである。というのは、こうして、「それがよりよく現れるからであり」、「人間は、信仰によってのみ義認される」と主張する。しかし、より鋭く、彼は、「生活の実際の聖さは、義の無償の転嫁から分離され得ないことを明らかにすることによって」、信仰のみによる義認の教理は、行いから離れて、堕落に至るという非難を未然に防ぐため、この順序を選ぶ（「綱要Ⅲ．３．１．」）。
神の義とし聖化する恵みは、更新された従順の生活へのドアを開く。聖化は、それゆえ、パウロの命令法の包括的な目標（“the
comphrehensive objective of the Pauline imperative”）である―すなわち、新しい生活の全体」（a “whole
new life”）。生活のこの新しい方法の起源は、「神の自由な、選びの恵み（“the free,electing grace of God”）にある」。このように確かにされ、「この新しい従順の宗教的で、神中心的な性格は、その最も満ちた表現は、聖化の概念において見い出す」（リダボス「パウロ」２６４頁－２６５頁）。それは、生活のすべてを、その全体的な範囲とそのすべての部分を包含する。わたしたちは、それゆえ、政治的な聖化、学問的な聖化、経済的な聖化、そして、他のすべての聖化を語ることができる。信仰の生活を更新する範囲を超えるものは何もない。それは、最もありふれたパンとバター、日々の生活のドルとセントの問題にさえも触れる。というのは、パウロが言うように、「実に、神の御心は、あなたがたが聖なる者となることです。すなわち、みだらな行いを避け」（テサロニケ一４：３）―分脈が示すように、求愛と結婚の親密な人間関係も含んで。聖化された生活様式は、「感謝についての人間の自発的な応答であり、自我中心ではなく、中心を異にして、神の誉れと隣人の善に向けられる（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」４５１頁）。聖化についての聖書的な地平は、視野において宇宙的である。というのは、「新しい生活についてのパウロの教理は、その決定的な出発点を、「新しい」被造物（the
new “creature”）に見い出すのではなく、新しい「創造」（the new “creation”）に見い出すからである。聖書の啓示における新旧の贖罪的な範疇は、、個人的な再生（personal,individual
regeneration）を最初に語るのではない・・・むしろ、支配的なものは、信者たちが、キリストと共に効果を持ち、そして、彼に代表され新しい創造に包含されることを参与することである」（リダボス「パウロ」２０６頁）。
それゆえ、聖化された生き方への召しは、自己運動の表面的な道徳主義的行為求めるのではなく、わたしたちのクリスチャンのすべての召しにおける主への心からの献身に根差して、頑丈な種類の「世俗的な」聖さ（a
sturdy kind of “worldly” holiness）を求めるのである。それは、失敗することのない神の主導権の十分依拠して、契約の忠実さ、御国の忠誠を求めるのである。従順のそのような生活は、神の恵みにその力の源泉を見い出す信仰によって動機づけられ、また方向づけられるのである。それは、それゆえ、神の行為としての義認と聖化を人間の活動として区別することは、あたかも、信仰は、恵みが去るところで拾い上げるかのように、まったく誤解を招く。生活は、そのように分割され得ない―部分的にこれと部分的にあれと（“partly
this” and“ partly that”）。聖書は、そのような５０/５０の協力を許さない。そのような神人協力主義（synergism）は禁止されている。義認のように聖化は、同時的にかつ休みなく、まったく恵みによりかつ全く信仰による。イスラエルを、継続的な従順に召すことにおいて、神は宣言する、「自らを清く保ち、聖なる者となりなさい。わたしはあなたたちの神、主だからである。わたしの掟を忠実に守りなさい。わたしは主であって、あなたたちを聖なる者とする」（レビ記２０：７‐８）。神の常に用意されている恵みとわたしたちの応答する信仰は、神の民が行うすべての動きを十分に資格づける。この「相関関係のモチーフ」（this
“correalation motif”）によって武装されて、わたしたちは、イスラエルと共にわたしたち自身を、「約束の地」（the “promised
land”）を所有することの大胆な冒険に完全に、投げ入れるのである。
このことが、ルターの論争的な発言、「大胆に罪を犯せ！」（“Sin bravely！”）を促した一種の勇気ある見通しであった。このひどい経験について、わたしたちは、何をすることができるか。よく知られてように、ルターは、耳障りで挑戦的な「食卓での雑談」（“table
talk”）に対する強い傾向を持っていた。このような衝動的な叙述は、実際、それらをそれらの真理の契機のために批判的に移行して、一粒の塩と共に取られなければならない。わたしたちの１６世紀の感度は、「ルターは、もっと慎重だったかもしれない」とベルクーワと共に言う傾向がある（「信仰と聖化」３４頁）。とはいえ、彼は、無謀な放棄をもって、罪深い実践にふけるべき認可を、確かに発していたのではない。というのは、ルター自身は、言う。「キリストへの信仰は、わたしたちを行いから解放しないが、しかし、・・・義認が行いによって獲得されるという愚かな前提から解放されている」（「クリスチャンの自由」ディレンベルガー編集 「マルチン・ルター」８１頁）。そのような断言は、この激しい改革者による他の揺れる表現、「もし、信仰において姦淫することが可能であれば、それは罪でないであろう！」を聞く際に、明白に心に留めておかねばならない。これは、そのような乱交の行動の不可能性を意味していて、修辞学的な叙述として取られねばならない。クリスチャンが、「大胆に罪を犯すこと」に挑戦することにおいて、ルターは、それゆえ、不器用な方法で、気弱な人に「勇敢に生きること」（to
“live bravely”）を促しているのである。信仰によって生きるとは、神の恵みに根源的に依存しているにもかかわらず、そのような活発な生き方は繰り返し罪に陥ることを繰り返すと、彼は言うであろう。というのは、この人生において、罪を犯すことの終わりは、生きることの終わりを意味するであろう。仮に―たとえ、「わたしたちは、１日に千回も淫行し、殺人を犯す」という別のショッキングな叙述があってさえも―わたしたちをイエスから切り離すことができるものは何もないことを知って、進んで行こう！。ルター自身は、「わたしは、罪人であり、そして、わたしは大胆に罪を犯すが、しかし、わたしは、罪と死と世に勝利しているキリストにおいて、信仰と喜びにおいてより勇敢でさえもある」と説明するとき、これらの挑戦的な表現を最もよく見せようとしている。ルターによるそのように典型的に不安定な言葉を比較検討する際に、それらは、負けまいと努力するだけで、ほとんど大目に見られ得ないと言わせよ。また、それらを定罪することは意味がない。むしろ、それらは理解されるべきである。正しく理解されるなら、それらは、わたしたちを、個人的な功績と行いへの依拠からか全く開放して、「恩恵のみ」（sola
gratia）と「信仰のみ」（sola fidei）の福音への根源的な訴えを表している。
ルターの遺産は、その高度に充電した弁証法をもって、ローマ７章の「戦う信者」(the
“battling beliver”)についてのパウロの絵のこだまを運ぶ。「善を望むが、実行できない」また「悪を望まないが、悪を行っている」ことについての苦悶の逆説が、この章句においてわたしたちに直面する。パウロの発見は、内面的な闘争の慣用句をもって重く強調される―聖書を通して響くモチーフである。しかし、この強烈な人の心を捉える個人内の対話の主体が、誰なのか。それは、クリスチャンになる前のパウロか、あるいは、キリスト信者のパウロなのか。文脈的な証拠の重さ、５章から８章における思想のダイナミックな流れは、後者に有利である。内面的な葛藤についてのこれらの魂を探る調べは、「古き人」（the
“old man”）の声ではない。「自然の人」（the natural man）は、そのような葛藤には無縁の人である。困惑した信者たち、戦う教会のメンバーたちの心からの生じる真の告白がある。というのは、御霊の内住のみわざは、終わりではなく、この「霊的な戦い」（theis
“spiritual warfare”）の始まりをしるしづける。信者でない人たちに無縁の信者たち内で荒れ狂う。クリスチャンたちは、「肉の思い」（the
mind of flesh）と「霊の思い」（the mind of spirit）の争う主張を鋭く感じる。根源的な対立は、わたしたちのまさに心と生活を切り開く（ローマ８：７、８）。その結果は、生涯の闘争である。それは、悔いた精神によって動かされ、日毎の回心を求める。悔い改めは、わたしたちの失敗を責めることを意味する。それは、わたしたちの計画をぶち壊す。こうして、不安定に、わたしたちは、イエス・キリストにおけるわたしたち自身の外側に、わたしたちの救いを認めるように導かれる。
ローマ７章において、それゆえ、わたしたちは、２人のパウロに出会うのではなく、１人のパウロに出会う。ここで、「明らかな二元論」（an
apparent dualism）を示唆することは、あたかも、「２人のまったく異なる人が話しているかのように」、恐ろしい人間学的で、宗教的な問題を提起する。それゆえ、わたしたちの「内面」のある部分の反響が「別の部分」と矛盾するような言葉の戦争を続けている「二重の自我」（a
dual ego）、「２つの自身」（two selves）については、語らない方がよりよい。わたしたちは、部分的に新しい半分と部分的に古い自分なのではない―「ジキル博士（Dr.Jelyll）と「ハイド博士」（Dr.Hyde）のように｛フクセマ「恵みによって救われる」２０９頁｝。これらの衝突するメモは、キリストにある「義人同時に罪人」（simul
et peccator）である新しい人」（the“ new man”）の心から生じる―同時に、まったく罪人かつまったく聖徒である。安全保障と闘争、自己否定と自己実現、死と生き返りなのである（カルヴァン「綱要Ⅲ．３．３．」）。
信者は、医師によって、彼は確実になおるであろうと語られたある病気に苦しむ人のようであると、ルターは言う。それゆえ、信者は、病気でもあり、健康でもあり両方なのである―しかし、医師の予告においてのみ健康なのである」（ベルクーワ「信仰と聖化」７２頁）。
予告だけなのか。明らかに、聖書は、より大きな約束を差し出している。争いは、実際、「古き」（the
“old”）と「新しき」（the ”new”）の間に現実であるが、しかし、量りは、「新しき」（the “new”）に傾いている。というのは、「信者たちは、彼らがかつてそうであった古い自身ではなく、実際、キリストにある新しい自身なのである」（フッケマ：Hoekema「恵みによって救われる」２１２頁）。クリスチャンとして、わたしたちは、わたしたちが今あるもの：クリスチャンに成るのであり、わたしたちは、ますますそれに成るのである。というのは、ハイデルベルク信仰問答と共に、わたしたちの罪と罪責について、キリストにある救いについて、適切な応答としてわたしたちが負う感謝の義務についてのより深くなる感覚―３つの確信がすべて共に行くことを、わたしたちは告白し、また、わたしたちの巡礼の長さと幅を超えて一緒に成長する。こうして、「わたしたちが、自分自身についてよりよく知れば知るほど、わたしたちは、ますます自分自身からより少ししか期待しなくなり、そして、わたしたちの生活の決定的な基礎として、神の恵みにますます頼るのである」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」４７１頁）。
わたしたちの聖化は、実際、「キリストにある」（in
Christ）。その結果は、最早、疑いがない（ローマ７：２５、コリトント一１５：５７）。勝利は、バランスにぶらさがっているのではない（ローマ８：３７）。このことは、葛藤の真只中にあって、わたしたちの慰めの源泉である。しかし、それは、自己満足のための言い訳ではない。というのは、「この世にあっては最も聖なる人々でさえも、この世にある間は、この服従をわずかばかり始めたにすぎない」（ヘイデルベルク信仰問答１１４問）からである。とはいえ、どんなに小さくとも、その「始め」（“beginning”）は、決定的である。それは、わたしたちが、信仰の「よき戦いを戦うこと」（fighting
the good fight）のために必要とする足場を備えるのである。さらに、それは、「約束された十分な支払いの保証である。それゆえ、何度も何度も、聖書は、勝利に基づいて戦うこと戦いに基づいて勝利を得るという二重の視点にわたしたちの注目を集める」（リダボス「パウロ」２６７頁）。神の忠実さがわたしたちを奮い立たせ、わたしたちの小さな始まりのすべてにおいて、わたしたちは神の忠実さを引き継ぐのである。
Ⅲ．7. ４．４．堅忍：後戻りはできない（Perseverance:No Turining Back）
信仰によって神と正しく向き合い、新たな希望を与えられ、愛の律法によって今生きている神の恵みが、わたしたち失望させないという保証に沿って進むことか可能であろうか。はい、後戻りはできない。というのは、「わたしは彼らに永遠の命を与える。彼らは決して滅びず、だれも彼らをわたしの手から奪うことはできない」（ヨハネ１０：２８）と主が言われるからである。「わたしは確信しています。死も、命も、天使も、支配するものも、現在のものも、未来のものも、力あるものも」（ローマ８：３８）。「あなたがたの中で善い業を始められた方が、キリスト・イエスの日までに、その業を成し遂げてくださると、わたしは確信しています」（フィリピ１：６）。「聖なる公同の教会」(the
holy catholic church)に関するこの聖書の主題を、その教えにおいて取り上げると、ハイデルベルク信仰問答は、その相続人たちをが、「わたしがその群れの生きた部分であり、永遠にそうあり続ける」ことを告白するように促す。堅忍の聖書的な教理は、「神が、彼の力によって、彼の民を彼から落ちることから守り、また、キリストが、誰であっても、彼の御手から彼らを奪うことを決して許さず、また、聖霊は、贖いの日のために彼らを証印することを、わたしたちに確信させる」（フッケマ「恵みによって救われる」２５５頁）。
教会の告白において（ドルト教憲：第５の教理）、また、それについての神学的な反省において、この教理は、「聖徒の堅忍」(“the
perseverance of the saints”)と呼ばれる。聖徒だけが堅忍できる。この信仰個条は、すべての信者を包含する。さらに、神の保持の無限の手段を活用することによって、信仰において堅忍することは可能である。彼の不変の忠実さから離れて、堅忍は、後退する蜃気楼の追求に退化してしまう。これは、イスラエルにおける契約の歴史から収集するのが難しい教訓である。それは、「まことに、主であるわたしは変わることがない。あなたたちヤコブの子らにも終わりはない」（マラキ３：６）と、主が言われているゆえだけによる。「イスラエルの慰め」（“the
consolation of Israel”）（ルカ２：２５）を求める残りの者を保持する和らげられた切望は、メシア的約束を守ることにおける神の堅固さを雄弁に物語っている。「こうして全イスラエルが救われるということです。次のように書いてあるとおりです。「救う方がシオンから来て、／ヤコブから不信心を遠ざける」（ローマ１１：２９）。
時の満ちるに及んで、メシアが出現したとき、彼は、「憐み深い父親」(
堅忍は、地位の象徴ではなく、ダイナミックな現実であり、神の主権的な恩恵に安全にいかりを下ろし、信仰によってのみ経験される。それは、自己義認、霊的自己満足から遠ざけられた世界である。それは、それについて、でしゃばりなものは何もないし、あるいは、合理的に予測できるものも何もない。それは、わたしたちの生活において、破られ得ない継続性についての自動的な保障ではない。また、それは、未来のための取っておられた栄光を時期尚早に掴むものでもない。むしろ、それは、「聖書が、恵みにおける堅忍について語るところの生活の実際の葛藤についての真只中にある（ベルクーワ「信仰と聖化」９９頁）。堅忍する信者たちは、神の継続性な奇跡、神の堅固さの神秘にまったく依拠することができるだけなのである。執拗に天国の猟犬」（the
Hound of heaven）は、わたしたちのジグザグのコースのすべての浮き沈みを通して、迷路のような方法でわたしたちを影で覆うのである。というのは、「信者は、もし彼が自己自身に委ねられれば、落ちてしまうであろうからである」（ルイス・ベルコフ「組織神学」５４６頁）。
何故なら、保持する信仰は、救いへの人間の貢献ではなく、神の恵みに方向づけられていることなのである；何故なら、それは、掴むことでなく、掴まれることだからである：何故なら、それは、征服ではなく、征服されることだからである―それゆえ、神の恵みの光において、永遠のための基礎があるのである」（ベルクーワ「信仰と聖化」１１２頁－１１３頁）。
聖書の証言は、明白である：堅忍は、現実であり、罪無き完全は神話である。あるキリスト教の伝統は、それにもかかわらず、一つのもから他のものへと直線的な結論を引き出す。わたしたちは、「あなたがたも聞いているとおり、『隣人を愛し、敵を憎め』と命じられている」（マタイ５：４８）に、実際、召されている。しかしながら、文脈において、キリストは、わたしたちを、ここでわたしたちを、神のような無罪性（a
God-like sinlesness）に召しているのではなく、偽善や二枚舌に対立するものとしての霊的な完全性（spiritual wholeness）、個人的な誠実さに召しているのである。なお、ホーリネス運動（holiness
movements）は、愛の中心法（the central law of love）の命令から高水準の完全性を実現するわたしたちの能力へと主張するのである。神は、不可能なことを求めないであろう。しかしながら、聖書の十分な範囲の内で、ルイス・ベルコフが正しく結論しているように、「わたしたちの能力の尺度は、聖書の戒めから推測されえ得ない」（「組織神学」５３８頁）。完全も堅忍も、神学的な演繹として見られてはならない。また、神の言葉の主張は、人間の応答についての予測される可能性を追い詰める。とはいえ、完全主義者の教理（perfectionist
doctrine）の支持において、訴えがヨハネ一３：９になされる：「神から生まれた人は皆、罪を犯しません。神の種がこの人の内にいつもあるからです。この人は神から生まれたので、罪を犯すことができません」。しかしながら、この個所の注意深い分析は、次の読み方を生む：神から生まれた者は、落ち着いた生き方として、罪深い習慣に立ち往生しない。この牧会的な手紙は、罪のないこと/罪深いこと（sinlesness/sinfulness）のこの疑問について、より十分な光さえも与える：イエス・キリストの血は、「わたしたちをすべての罪から清める」；そのような清めは、日毎の回心として必要である。というのは、「罪を犯したことがないと言うなら、それは神を偽り者とすることであり、神の言葉はわたしたちの内にありません」（ヨハネ一１：５－１０）。それゆえ、「完全であれ」（be
perfect）との召しは、信者たちのある特別なクラスのための「福音的勧告」（an evengelical counsel）ではない。「正しい方法でキリスト教信仰の内容に適合するすべて者ものが、『完全』（perfect）なのである」（リダボス「パウロ」２７１頁）。しかし、十字架を担うことなしに王冠はない。クリスチャンたちは、キリストの勝利の更新する力にもかかわらず、内外から苦しみを受けるが、しかし、厳密にはそれゆえに受けるのである。それゆえ、「新しい生活の新しさは、静態的ではなく、ダイナミックであい、継続的な更新、成長、変容を必要とするのである」（フッケマ「恵みによって救われる」２１２頁－２１３頁）。
カルヴァンは、彼の時代における完全主義者の傾向にすでに挑戦した。わたしたちは、「罪の奴隷から再生（聖化）によって解放されている」が、わたしたちは、肉から最早、何の迷惑を感じないほどには、自由を十分所有していない」と言っている。というのは、「罪は、信者たちにおいて、支配することを止めている」が、「それは、彼らに住むことを止めることではない」（「綱要Ⅲ．３．１０－１１」。神の恵みは、生涯に渡る「戦い」（military
service）に参加させる。というのは、わたしたちは、「威嚇される立場」（a thretened position）にいるからである。そのように、わたしたちは、「すでに征服された地として、罪を離れたわけではない」（リダボス「パウロ」２６７頁、２６９頁）。「キリストにある」新しい人（the
“new man” in Christ）は、「アダムにある」古い人）（the “old man ”in Adam）をまだ征服していない。わたしたちは、まだなお「信仰によって」（“in
faith”）生きるのであり、「見えるところによって」(“by sight”)生きるのではない。「第二の祝福」（the“ second blessing”）として罪のない完全を求める代わりに、わたしたちは、信仰によって、わたしたちの力を、神の最初のかつ留まる義認し、聖化する恵みから継続的に引き出すことを学ぶのである。この人生において、罪から全体的にかつ最終的に分離を求めることは、人生そのものからの分離を求めることなのである。今ここで「福音的完全(evangelical
perfection)を主張することは、無益であるとカルヴァンは言う。というのは、そのとき、「すべての人が教会から除かれるからである」（「綱要Ⅲ．６．５」）。
罪のない完全は、神の言葉の標準の引き下げによってのみ、あるいは、わたしたちの堕落の影響を縮小することによって、あるいは、罪の現実を外在化することによって、あるいは、個人の徳を過大評価することによって、もっともらしい。聖書は、わたしたちに、そのような神秘的な内省から離れるように呼びかける。キリストにおいてのみ、わたしたちは、「完全」（“prefect”）なのである―今やすでに（now
“already”）、しかし、同時に、今まだない」（“not yet”）のである。それゆえ、ヴェーバーが言うように、「完全主義は、・・・もし、それに対する実現されない切望においてのみ、その根底において幻想なのである」（「教義学の基礎」第２巻 ２８７頁）。
信仰における堅忍は、別の方面からの攻撃下にもある―反対の反応である。ある信仰復興運動者のサークル（certain
revivalist circles）において、キリスト教の生活は、繰り返す回心によって伴われる気まぐれな逆戻りの絶え間ないサイクルに還元される。完全主義者たちは、一方、罪のない安定性の理想を大事にするが、任意主義者たち（voluntarist）にとっては、救いは、常に危機に瀕しているからである。真っ向から対立して、これら２つの極端な立場が、共通の誤った衝動から生じる―霊的な内省に基づく神学的な結論に到達する。ある者たちは楽観主義的に、他の者たちは悲観主義的に。福音は、確かに、キリスト教共同体への弾力ある信仰を与える（コリント一１５：５８）。しかし、そのような堅固さは、神の恵みの継続性にのみ根差している。わたしたちの安全は、それゆえ、「救いの現実性は、はるかに主観的な偶然の経験によって超越していることを知ることにある」（ベルクーワ「信仰と堅忍」７９頁）。何度も何度も、神の不可抗的な恩恵は、わたしたちの抵抗を克服する。預言者が証言するように、「主よ、あなたがわたしを惑わし／わたしは惑わされて／あなたに捕らえられました。あなたの勝ちです。わたしは一日中、笑い者にされ／人が皆、わたしを嘲ります」（エレミヤ２０：７）。わたしたちは、信仰によって、神の保持の恵みを抱くので、わたしたちは、「死から命への移行は、不可逆であること」に安心するであろう」（「信仰と堅忍」２３８頁）。深く根差した永続性のそのような確かさは、最も重要である。
というのは、クリスチャンたちは、生から死へ、そして、おそらく、再び死から生へ、どちらか、または可能な限りの往復運動に絶えず直面することはできず、また直面しないかもしれない・・・彼らが、逆戻りすることなく旅をする唯一つの道があるだけである」（「信仰と堅忍」１１９頁）。
聖書は、個人的なまた共同的な誘惑の力を決して縮小しない。世界の歴史を通しての教会の力は、イスラエルのそれのように、悪霊的な 支配と勢力によって悩まされる。それゆえ、福音は、そのよき知らせを、「脱落」（falling
away）に対して、緊急の警告をもってきちんと強調する（ヨハネ一２：１９、ヘブライ６：４－８）。しかし、その積極的な意図は、等しく明らかである：「実は、話すのはあなたがたではなく、あなたがたの中で語ってくださる、父の霊である」（マタイ１０：２２）。敵は、わたしたちに対するキリストの主張を一貫して争う。しかしながら、これは、競争ではないが、その結果は未定である（ヨハネ１０：１８）。堅忍するべきその最も熱心な勧め（恐れおののきつつ自分の救いを達成するように務めなさい）の真只中において、聖書は、父の失敗しない恩恵を断言する（というのは、神があなたがたの内に働いているからである―フィリピ２：１２－１３）。それゆえ、基本的に、「わたしたちが、堅忍するのではなく、彼が、常にわたしたちを召し、妨げ、刺激することによって、堅忍するのである」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教神学」４７７頁）。
救いの計画は、更新される地で完全に家庭にいる新たな人類に向かって方向づけられているのである。その終わりは、二重の保持についての神の約束に安全にある：彼は、救いの相続人たちと彼らの嗣業を保護する（マタイ２５：３４、ヨハネ１４：１－４、ペトロ一１：４）。こうして、神の民は、太陽の下で、恒久的な場所を保証されている。この見通しは、わたしたちのクリスチャンの巡礼に着実なコースを与えるのである。
というのは、堅忍は、ちらちら揺れ、そして死に、また、それから、再び、人生の不確かさの影において、ちらちら揺れるところの慰めの経験ではない・・・その明日は部分的に、そして最後には完全に脅かされ、破壊される可能性がある；しかし、それは、わたしたちの人生のすべての一時性の真只中における継続性であり、わたしたちは、完成に向かって、イエス・キリストの日に向かって、多くの状況と危険を通って、遠回りの道によって進むのである」（「信仰と堅忍」１０頁）。
Ⅲ．７．５．「絶えず祈りなさい」 １９５３年の博士論文への付録において、エドウイン・パーマー（Edwin
Palmer）は、次のような命題を提出した。「ほとんどの改革派組織神学者たちが、祈りについてのわずかしか、あるいは、まったく注目を払わないことは、重大な省略と考えられねばならない」（「神の養子とすることについてのシェーベンの教理」論文 No.Ⅷ））。四半世紀後、ヘンドリクス・ベルコフは、幾つかのより最近の著作も含めて、その分野を調べ、そして、同様の結論に来た（「キリスト教信仰」４９５頁－４９６頁）。しかしながら、その隙間を埋める幾つかの注目すべき企てがある（参照 ベルクーワ「信仰と堅忍」の「堅忍と祈り」１２７頁－１５３頁）。そこで、著者は、「信者たちの祈り、キリストの執り成し、聖霊の祈り」について論じている。また、ヘンドリクス・ベルコフは、「キリスト教信仰」の中で「祈り」（４９０頁－４９７頁）について論じている。ティーリケも「御霊による祈りの可能性」（Empowering
for Prayer by the Pneuma）第３巻 ８３頁－８９頁）を論じている。これらの教義学的研究は、「信仰の主な行使としての祈り」（「綱要Ⅲ．２０．１－５２」についてのカルヴァンの強調へ戻ることを反映している。「絶えず祈りなさい」（テサロニケ一５：１７－１８）へのパウロの勧めをコメントして、カルヴァンは言う。「何故、パウロは、絶えず祈ることと感謝を献げることの両方にわたしたちをあずからせるかの理由は・・・彼が、すべての人が自分たちの願いを神に献げることを望んだからである。神は、わたしたちに絶え間ない賛美の理由を与えてくださるので、常に、すべての場所で、全ての事柄と取引において、神にすべてのことを期待し、すべてのことを祈るのである」（「綱要Ⅲ．２０．２８」）。
祈りは、「信仰の永久的行使である」（“the
perpeutual exercise of faith”）。パウロは、それゆえ、テサロニケのクリスチャンたちに、通常の生活を圧迫する「祈りの神秘主義（“a
prayer-mysticism”）を促しているのではない。事実、・・・絶えず祈ることは、日々の巡りにあることである」（ベルクーワ「信仰と堅忍」１２９頁）。祈りにおいて、聖書の世界観は、全体の多面的な視野が機能する。というのは、祈りは、生活の規則的な生活の事柄である。それは、その見通しにおいて全体論的である：それは、生活のすべてを、この人間と神の対話に影響をもたらす。
祈りは、三位一体論的である。わたしたちの主が教えたように、わたしたちの共同の祈りさえも、「天にまします 我らの父よ」との、まさに個人的な呼びかけを持つ。というのは、「信仰は、ちょうど福音から生まれるように、そのようにそれを通して、わたしたちの心が神の御名を呼ぶように訓練される」（「綱要Ⅲ．２０．１」）。祈りにおいて、さらに、他のすべてにおいてのように、「キリストが永遠的で不変の仲保者である」（「綱要Ⅲ．２０．２０」）。というのは、彼は、「道についての準備する者だけでなく、彼自身が道である」。それゆえ、「わたしたち自身が祈ることは、キリストの祈りにわたしたち自身を一致させること以上ではない」（ウィルヘルム・ニーゼル「カルヴァンの神学」１５４頁）。彼の仲保は、すべての契約の歴史との連続性の直接的な線でつながっている。というのは、「祈りを効果的にする旧約聖書の犠牲のように、キリストの義性は、わたしたちのための彼の執り成しを、神の右手において、効果的にするのである」（ロナルド・ワレス「キリスト教生活についてのカルヴァンの教理」２７５頁）。「正しく祈ることは、稀なる賜物である」と、カルヴァンはさらに言う。しかしながら、信仰のそのような弱さは、わたしたちすべてが落ち易いその不注意において、わたしたちを無気力に生かすことをさせるべきではなく、むしろ、わたしたちの不活発と鈍さを嫌い、わたしたちは、聖霊の助けを求めるべきである」（「綱要Ⅲ．２０．５」）。というのは、「彼だけが、祈りの芸術の適切な教師なのである。彼は、わたしたちの中に言葉を吹き込むだけでなく、わたしたちの心の動きも導くのである」（ニーゼル「カルヴァンの神学」１５５頁）。
熱心な祈りは、こうして、心、わたしたちの人格性全体の宗教的で統一的な中心から生じる。集中する通信回線のように、それは、日常生活の多くの外向きの表現を、高度に集中化した会話の瞬間の中に引き込むのである。祈りは、「神の前での心の重荷を下ろすことなのである」（ワラス「キリスト教生活のカルヴァンの教理」２８１頁）―「カルヴァンは、「心を探るお方である神の前に注ぎ出され、開かれた心の感情である」と言う（「綱要Ⅲ．２０．２９」）。人間学的に見れば、祈りは、心の中心にある；しかし、それは、その適用範囲（in
its coverage）において、自己中心的であってはならない。主の祈りを考えよ。それは、（ルターによれば）わたしたちが祈る可能性のある状況の全範囲を網羅しているので、わたしたちの祈りへの決定的な紹介である。それは、御国の到来と神の御名の神聖化に焦点を当てているが、しかし、日毎のパンの供給に、体が必要とするすべてに―食べ物、飲み物、衣服、靴、家、農場、畑、お金、財産、敬虔な妻と敬虔な子供たち、敬虔は仲間、敬虔で忠実な主人、よき政府、よき天候、平和、秩序、名声、よき友人たち、真の隣人たちなどにも焦点を当てている」（ティーリケ「福音的信仰」８８頁）。
それゆえ、「どのクリスチャンにとっても、キリストは、教会と御国のために介入するという重要な任務を彼に委ねることにより、教会の幸福を約束するのである」（ワレス「キリスト教生活についてのカルヴァンの教理」２８８頁）。
多くの人々は、今日、「祈りにおける危機」（“a
crisis in prayer”）を経験する。祈ることは、本当に割に合うのか。そのようなときに、わたしたちのすべての祈りは、神の側における聞くことを答えることをもって、彼の仲保する言葉に決定的に依存している。その言葉は、最初は創造と共に語られ、次に聖書に刻まれ、キリストにおいて受肉して、神とのわたしたちのまじわりの宗教的な生命線である。わたしたちは、それゆえ、彼の契約の約束に絶え間なく訴えるであろう。執拗な寡婦と頑固な裁判官のたとえ（ルカ１８：１－８）にあるように、そのように信者たちは、「父なる神が他の方法で与えたくないと思われるものをもぎ取るまで、父なる神を困らす」べきである」（ワレス「キリスト教生活についてのカルヴァンの教理」２９１頁）。聖書には、「祈りにおける堅忍と継続性についての大きな強調がある」（ベルクーワ「信仰と堅忍」１２９頁）。
そのたとえにおいて、しかし、他のどこにおいても、聖書は、明らかに類比的に語っている。それは、理解についてのわたしたち被造物のレベルに合わせた言い回しである。類比の現実性は、それにもかかわらず、神の仲保的な言葉に安全に錨を下ろしている。というのは、神は、御自身をその言葉に契約的に結びつけるだけでなく、彼は、わたしたちをもそれに結びつける。それゆえ、祈ることにおいて、心は、舌を動かして、神の言葉に答える言葉を見出す。神へのわたしたちのアプローチは、常に彼が最初にわたしたちに来ることによって動機づけられる。彼の契約の言葉は、会話をする相手を求める。というのは、祈りは、「独白でなく、出会いである」（ameeting
,not monologue）「ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」４９６頁」)。こうして、「契約の出会いの真正さと決定的な性質を確信している者は、神が御自分の相手に応答することに疑いを持たない―わたしたちが敢えて祈ったり想像したりする以上に・・・。このパートナーシップの外側には、この信仰に対する根拠がない・・・内側には、疑う根拠がない」（「ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」４９７頁」)。「父なる神の普遍的主性の下にあるクリスチャン」という表題の下での祈りについての魅力的な講解において、バルトは、次のように言う。「求める者として、神の前に来ることによって、クリスチャンは、神を崇め、自分自身を卑下する・・・というのは、彼の言葉によって、この偉大で、聖くて、豊かな神は描かれる・・・父と子の近さにとても近づき、神の前で人は、今や子と父の近さにいる自分自身を見い出す・・・神だけが真に与えることができるものを、人が受けるためである」（「教会教義学」Ⅲ/３ no.４９ ２６８頁－２７０頁）。
Ⅲ．７．６．キリストにある選び 何故、教理の通常でない調整―予定論一般、特に選びと遺棄についての議論を救いの道の終わりにするのか。この遅延は、これらの真理が単なる結果論であることを示唆することを意味するのか。確かにそうではない。というのは、神の意志のこれらの顕現は、最初から最後まで、わたしたちの世界における彼の主権的な支配についての根本的で包括的な表明である。それらは、展開する聖書の物語のまさに織物に密接に織り込まれている。どのように、わたしたちは考えたらよいのか、また、わたしたちがそれについて言うことは、非常に重要である。しかし、それを神学のどこに置くかは、重要性はほとんどない。この教理をここに置くことにおいて、わたしたちは、綱要の決定版におけるカルヴァンの導きに従う。
「１５３９年－１５５４年の版において、カルヴァンは、摂理と予定の主題を同じ章で扱った。１５５９年の最終版において、それらは、広く分けられ、摂理は、ここでは、創造者なる神についての知識の文脈に置かれ、予定は、第３編に延ばされ、そこでは、それは、聖霊の贖罪的なみわざの一般的な扱い内に来るのである」（ジョン・T・マックネイル編集「綱要Ⅰ．１６．１．脚注１．１９７頁」。
それは、予定/遺棄（predestination/reprobation）の教理についての神学的反省のための条件を確立するのは、聖書の大権である。一方において、わたしたちが、意味のない思弁に陥らないように、わたしたちは、聖書に啓示されていること以上には何も言うことを求めてはならない。彼は、それゆえ、「人間の好奇心は、神に秘密を残さず、探し出して解き明かさないであろう」と警告している。「そのように探りを入れることは、それが窮地に立たされた小道にさまよって、高いところまで突き出ることを防ぐための制約を認識しないのである。そのような大胆さと無礼にふける者は、出口を見い出すことができない迷路に入りこむ」（「綱要Ⅲ．２１．１」）。他方、カルヴァンは、わたしたちは聖書以下のことを言わないように試みなければならないと言う。ここで、カルヴァンは、「予定のすべての言及を埋めることを要求する人々」を念頭においている。「実際、わたしたちが、サンゴ礁のように（as
we would a reef）、予定についての言及を避けるように教えている」(「綱要Ⅲ．２１．２．」)。こうして、カルヴァンは、「主の言葉は、彼に関して主張することが合法的であるすべてのことをわたしたちが探ることにおおいて、わたしたちを導くことができる唯一の道であること」、また、「わたしたちが、彼を見るべきことのすべてのビジョンを照らすための唯一の光なのである」（｛綱要Ⅲ．２１．２」）ことを結論する。通過中で、次のことが注目されねばならない。わたしたちのすべての人にそうであるように、カルヴァンについてもそうで、この教理についての神学的な反省は、しばしば、解釈についてのこれらの健全な原則に生きることに失敗するのである。カルヴァンにおいては、このことは、「二重予定」（“double
predestination”）についてのアウグスチヌスの理念への彼の固着から生じていて、それは、順繰りに新プラトン主義の思想の影響に辿れるのである。
この欠点にもかかわらず、カルヴァンは、中世の思想家たちのスコラ主義的なアプローチからの根源的な離反を、なお表明する。彼らを反駁して、カルヴァンは、彼らがしているように、「わたしたちは、神について、苦労して知恵を絞るべきではなく、「むしろ、わたしたちは、彼を、彼のみわざにおいて熟考すべきである」と主張する（「綱要Ⅰ．５．」）。決定的な疑問は、それゆえ、「神は御自身において誰であるか」ではなく、「わたしたちとの関係において、神は誰か」である。神の聖定についてのすべての知識は、関係的なものである。そして、神と人間を共に結びつける契約的な関係（covenantal
relata）としての関係（the relata）は、神の仲保的な言葉である。しかしながら、カルヴァンのこれらの新鮮な福音的洞察は、彼に従う者たちにおいて、すぐに失われた。彼らは、カルヴァンが捨てた中世の伝統を、その聖定的神学（decretal
theology）をもったスコラ主義のプロテスタント的形態に作り直したのである。このことは、その広範囲に渡る結果を伴って、２つの要素の神学化への帰還をもたらした。それは、神の永遠の思いにおける聖定の順序についての非常に複雑な思弁へのドアを開いた。堕落後予定論者たちと堕落前予定論たち（infra-and
supralapsarians）の間に激しい議論が生じた―虚偽と残酷なジレンマを提起し、改革派共同体に解決不可能な問題を課した。結果として、暗く不吉な影が、救いの道についての聖書の教えに投げかけられた。神の主権的な恵みは、希望と慰めと安全の代わりに、不安の苦しめる感覚を引き起こした。このスコラ主義的な伝統の味付された最終製品は、次の三段論法（the
following sllyogism）において表明される。
「遺棄の教理は、状況の論理から当然、伴う。選びの聖定は、不可避的に、遺棄の聖定を意味する。もし、賢明な神は、無限の知識を所有し、永遠に、ある者たちを救うことを目的としたのであれば、彼は、そのとき、まさに事実によって（ipso
facto）他の者たちを救わないことをも目的としたのである。もし、彼が、ある者たちを選び、選出したならば、そのとき、彼はまさにその事実によって、他の者たちを拒否したのである」（ルイス・ベルコフ「組織神学」１１７頁－１１８頁）。
疑問が、今や、生じる。この厄介な戯画の耐え難い重さを取り除くことは可能であろうか。「真理の言葉を扱う」（“handling
arihgt the Word of truth”）よりよき方法はないのだろうか。カルヴァンが呼んだように、この「恐るべき聖定」（this decretum
horribile:the awesome decree）を採用できるだろうか。そして、より信じられるものに、説教できるものに、教えられるものに、生きがいのあるものにできるだろうか。聖書に目を向けると、わたしたちは、まさに福音の範囲の文脈において、「異邦人たちはこれを聞いて喜び、主の言葉を賛美した。そして、永遠の命を得るように定められている人は皆、信仰に入った」（使徒言行録１３：４８）を読む。もちろん、それに心を向けることによって、歴史における神の主権的な行為の神秘的な深さに浸透することができると考えるのは、まったくの見せかけであろう。神秘は、見慣れた讃美歌の言葉において雄弁に捉えられて立つ。
わたしは、主をも求め、主を知った。
主は、主を求めるように、わたしの魂を動かした。
わたしを求めて。
こうして「選びは神の活動最初の言葉であり、また信者たちの告白の最後の言葉である」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教神学」４８０頁）。
予定/選び/遺棄（predestination/election/reprobation）は、それゆえ、独立し、孤立した教理ではない。それは、人生についての全体的な視点の一部である、部分である。ヘンドリクス・ベルコフをもう一度、引用して、「選びは、霊的な葛藤の浮き沈みにおける心の最後的な休息の場所だけではなく、それは、基礎的な言葉でもあり、それは、救いそれ自身のように包括的である。何故なら、それは、神の民、神の教会、神の世界についての神の扱いの全体を包括するからである」（「キリスト教信仰」４７９頁）。３つの要素の世界観―神/神の言葉/世界（God/his
Word/the world）―のみが、スコラ的な思考によって造られた緊張を緩和するのに役に立ち、また、わたしたちのヴィジョンを新しくする。選びは、神の言葉に根差し、そして、決してそれから離れない。その仲保する言葉は、創造と共に与えられ、聖書とキリストにおいて再断言されるが、契約の維持と契約破棄のための永続的な基準である。わたしたちの神学において、その中心的に規範的な役割を尊ぶことによって、わたしたちは、その言葉へのわたしたちの進行中の応答についての緊急性、深淵性、確かさの理解を豊かにすることができる。わたしたちは、そのとき、神の堅固さについてより具体的に反省でくるのである：彼は、御自分の選びと遺棄の言葉に忠実に留まる。わたしたちは、それゆえ、わたしたちの側におけるそれへの応答において、契約の忠実さと契約の不真実/遺棄（covenant
faithfulness/covenat unfaithfulness/reprobation）について、より経験的にも語ることができるのである。
最初から、神は、御自分の仲保の言葉によって、全人類に御自分の選び/遺棄（election/reprobation）を維持する。その最初の言葉は、受け入れと拒否を表して、御自分の「はい」（“Yes”）と「否」（“No”）の両方を抱く。遺棄は、後に、堕落後に追加された言葉ではない。それも最初からである・「わたしに従いなさい」（“Obey
me！”）―神は言った―選びの言葉である。「さもなくば」（“Or else！”）。神は、同時に言われた―遺棄の神の言葉である。遺棄は、、神の愛の命令の「さもなくば」（“or
else”）側なのである。創世記の物語を思い起せ：「すべての木から自由に食べなさい」―神の選びの言葉である。しかし、影の側も現実である：食べたその日に必ず死ぬ」―神の遺棄の言葉である。歴史の夜明けから、神の一つにおける２つの言葉（God’s
two-in-one Word）は、常に積極的で決定的である。それは、契約関係の活発な要素をすべて包含する：約束、条件、そして、刑罰である。言葉への応答は、命（選び）か死（遺棄）の事柄である。結局のところ、わたしたちの代表的頭のアダムにおいて、わたしたち皆が、遺棄の状態の落ちたのである（In
Adam as our representative head we were all plunged into a state of reprobation）。この神の裁きは、追加を求めない。それは、神の最初の言葉におけるかつ共においてすでに与えられていた結果であった。神は、その不変の条件を単純に実行していたのである。その一度限りの言葉に忠実に、神は、彼の拒否する（拒否し続ける）者たちを拒否するのである。定罪がすべての人に降りかかった：それゆえ、対照の方法によって、わたしたちは、今は、ローマ８章１章の非常に大きな救助を経験する―「罪に定められることはない」（“no
condemnation”）。
キリストにおいて、選びは、アダムにおけるわたしたちの遺棄よりもより大きな現実である。というのは、神の選びの恵みにおいて、父なる神、御自分の言葉の最初の意図を再肯定する。彼は、御自分を拒否する者たち（拒否し続ける者たち）すべてを拒否する（拒否し続ける）のではない。聖書のキリストにおおいて、彼は、御自分の聖定する言葉の「はい」の面を繰り返す（reiterates
the “Yes ”side of his decreeing Word）。そして、御霊の可能にするみわざを通して、その言葉は、わたしたちの心と生活を掴む。その生活を肯定する面（Its
lif-affirming side）は、神が、わたしたちの遺棄する選択を宣言したところの「否」（“No”）の死を扱う影響を克服する。しかし、何故、そのとき、ある者たちは、神の「否」（“No”）の重き雲の下に生きることを続けるのだろうか。それが、遺棄の謎（the
enigma）なのであ。そして、何故、他の人々は、神の「｛はい｝（Yes）捉えるのだろうか。それが、選びの神秘（the mystery）なのである。両者とも、永遠に立つ言葉に自分たちの究極的な準拠点（the
ultimate reference point）を見い出す。それゆえ、神の側にある神秘を探求する衝動なしに、与えられてきた言葉を超えて、神の言葉へのわたしたちの応答の側において十分、神秘があるのである。どの方向を見渡しても、今日の世界におけるわたしたちの生活の地平を超えて、わたしたちは、選びを、現在の歴史的な現実性として主張するかもしれない。そして、その信頼は、「永遠からの選び」（“election
from）eternity”）についての不気味な予感によって（by forboding thoughts）覆い隠される必要はないのである。
そのとき、わたしたちは、神の「前時間的な」行為（“pretemporal”
absts of God）に言及するそれらの聖書の個所について、どのように理解したらよいのだろうか。聖書は、「天地創造の時から用意されている国」について（マタイ２５：３４）、「神が前もって準備してくださった善い業」について（エフェソ２：１０）、「天地創造の前に、神はわたしたちを愛して、御自分の前で聖なる者、汚れのない者にしようと、キリストにおいてお選びになりました」（エフェソ１：４９について語る。これらの個所は、それゆえ、神の心にある一連の永遠の聖定に、結局、わたしたちを押し戻すのだろうか。それらは、確かに、人生のドラマのより深い背景があるというキリスト教の確信を確証する。しかし、聖定論者の解釈（a
decretalist inerpretation）が、わたしたちの唯一の選択であろうか。聖書の世界観の光において、そのような聖書の個所がわたしたちに作る主張は、神の言葉を発し、仲保する神の言葉に訴えることによって、意義深く満足させられ得ると言われよう。その言葉は、神の永続的な聖定である。それは、それを超えて、神の心のより内面のくぼみに入ることは入る必要はないし、また入りことはできない。ニーゼル（Niesel）が、カルヴァンの思想を再び述べることにおいて言っているように、「わたしたちの運命について明らかにするために、わたしたちの思考の過程によって、わたしたちが、自分自身を神にまで上げることを求めることは、、確かに、神の意志ではない・・・というのは、キリストが彼の言葉において、わたしたちに直面するとき、また、わたしたちが、彼御自身のものとなるとき、そのとき、わたしたちにとって、わたしたちの陰気の対象となり、わたしたちの不確執性の原因となるかもしれないところの神の神秘的な御旨は、最早ないのである」（「カルヴァンの神学」１６３頁）。
十分に明らかな神の言葉が、すべての人にとって、すべてのときに、決定的なのである。選びは、その倍音（its
ovetone：わたしに来なさい:come unto me）を響かせ、遺棄は、低音（undertone:わたしから離れてください：depart frome
me）を響かせる。その唯一の言葉が、神の義と憐みの両方を啓示する。
イエス・キリスト、受肉の言葉において、神の義と憐みは出会い、お互いを包含し合う。主権的恩恵のこの啓示は、契約の歴史のすべてを形成する。堕落したアダムを選ぶことにおいて、アブラハムを召すことにおいて、選びの民としてイスラエルの再創造において、神は、来るべきメシアをもって、御自分の選びの愛を示される。そうして、今や、世の贖い主としてのキリストを選ぶことにおいて（ペトロ一１：２０、ペトロ二２：４）、神は、わたしたちのクリスチャンの召しにおいて創造の命令を遂行する新しい人類を選びつつあるのである。アウグスチヌス、カルヴァン、他の人々に遡る類比を利用して、わたしたちは、キリストを、「わたしたちの救いの鏡」（“the
mirror of election”）と見る。彼は、父の心と意志を十分にかつ明らかに映す。彼は、選び/遺棄(election/reprobation）についての最後的で究極的な言葉である。わたしたちは、彼を超えて、言葉を持たないし、また、どんな言葉も必要としない。キリストを見た者は父を見たのである（ヨハネ１４：６－１１）。「それゆえ、キリストは、わたしたちが、わたしたちの選びの事実を見なければならない、また確実に見る鏡なのである」（ニーゼル「カルヴァンの神学」１６３頁）。「キリストと共に、どこに立つのか」という疑問へのわたしたちの答えは、あれやこれやのわたしたちの選びについての疑問をも解決する。というのは、神の主権的な恵みによって、ちょうど信仰によって義認されるように、そのように、わたしたちは、キリストへの信仰によって選民（elect
in Christ）なのである。
「選び/遺棄（election/reprbation）は、それゆえ、「最初の７つの疑問」（first
seven）が解決された後で、解決される「第８番目の疑問」(An eithth
キリストにおける選びは、それゆえ、わたしたちの信仰の確かさと救いについてのわたしたちの確かさを下支えする堅固な基礎なのである。というのは、「キリストにおける救いの確かさが、選びの確かさでもあり、そして、その逆もそうであり、選びの確かさは、キリストにおいてのみ見い出される」（ニーゼル「カルヴァンの神学」１６５頁）。
このことは、ベルクーワをして、牧会的に次のようなコメントに導く。「神の選びは、憐みの選びである。何故なら、それは、まさにキリストにおける選びだからである。それが、わたしたちに、信仰の道を示す理由であり、また、「キリストにおいて」（in
Christ）が、キリストを「選びの鏡」（speculum electionis）としてのキリストを指し示す牧会的なメッセージの基礎になり得る理由なのである。これは、逃避として意味されているのではなく、選びの途方もない事実に直面して、わたしたちが固着しなければならない岩なのである；否、その選びのまさに構造がキリストにおいて啓示されているのである。キリストにおいてのみ選びがあるし、そして、その理由のために、わたしたちは、彼を見るのである。・・・神学的な洞察だけでは、この洞察につながることはできない。それは、信仰の道を示すことによって、福音の説教に仕えることができるだけである。この道は、今や、旅ができるようになった。何故なら、選びの不可解さは、最早、脅かしをもたらさいからである。選びは、キリストにある選びであるから、メッセージの光は、明るく輝く。この光が輝くので、福音は説教され、達成された事態に関する宣言としてでなく、呼びかけと召しとして（not
as a proclamation regarding as an accomplished state of affaires,but as
a call and summmons）。信仰の道を旅し、そして自分の信頼をイエス・キリストに置く者だけが、彼を超えては新しい究極的な問題は生じることなく、彼においてこの問題が解決されていることを理解するであろう。神の選びは、キリストにおける選びである」（「神の選び」１４９頁、１６２頁）。
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