第3節  教義学の方法

はじめに

 バーフィンクは、第1節で、どのような歴史的変遷を経て、教義学という名称が定着したかを詳しく論じた。第2節では、義学は、神学百科において、どのような位置を占めるかを詳しく論じた。そこで、今度は、その教義学の方法が、どのようなものかを詳しく論じる。

 1.教会の初期の時代・・・聖書から出発する方法 

 バーフィンクは言う。「教義学の方法の下に、広い意味において、教義学的材料が得られ、扱われる仕方が理解されるべきである。材料を得ることに対して、三要素が考察される。すなわち、聖書、教会の信条、キリスト教的な意識(de Heilige Schrift,de belijdenis der kerk en het Christlijk bewustzijn)である。これらの要素の何かひとつが用いられるか、用いられないかによって、過大評価されるか、あるいは、過小評価され、残りの二つとの変化する関係に条件づけられ、教義学の出発点は、その展開と内容のように、異なってくるであろう」(36頁)。

 ごく初期の時代においては、キリスト教の会衆は、福音の言葉によって生きた。それは、使徒たちによって、会衆に宣べ伝えられ、そして、書簡と福音書において、会衆に説明され、広められたのである。説教により、そして、書物において受け入れられた言葉の間には、違いがなかった。それは、その全体を、旧約聖書に依拠していた。キリスト教の会衆によって、神の御言葉として、何の抵抗なく、直ちに受け入れられ、承認された。旧約聖書は、最初から、クリスチャンたちにとって、この終わりの時代における啓示の書であったし、福音書の御言葉によって、使徒たちの口頭の説教と書物的な説教において補足され、完成された。旧約聖書と使徒的書物は、それゆえ、最初から、キリストの会衆において、権威を持ち、認識の源泉(als bronnen van kennis)とされた。人々は、そこから、神と世界について、天使と人間について、キリストとサタンについて、教会と礼典についての認識を引き出した。最も古い時代から、信仰のために、教会の信条のために証明するのに、聖書と、預言者たちと使徒たちの文書が用いられた。教義(dogma)は、キリストと使徒たちによって教えられたところのものであり、哲学によって、想像されたところのものではない。聖書は、信仰の規範(regula fidei)であり、信条を教会は、聖書に従属した。聖書の証明(het Schrifbewijst)は、最も古く、昔から教義に対する最も優れた証明であった(ハルナック(Harnack)「教義史(Dogmengesch.第2版 第1巻 13頁 145頁-147頁)、同著者「最初の3世紀におけるキリスト教の伝道とその拡大」(Die Mission und die Ausbreitung des Christ.in den ersten drei Jahr. ライプチヒ161頁 204頁)、(クノップ(Knopf)「使徒後時代」 Das nachapost.Zeitalterチュービンゲン 1905年 348頁 393頁以下)、(ゼーベルク(Seeberg)「教理史」 Dogmengesch. 第1巻 46頁 94頁)、キュンテェ(Kunze)「信仰規範、聖書、洗礼の告白」Glaubensregel, Heilige Schrift und Taufbekenntnis ライプチッヒ 1899年 493頁)、(ツァーン(Zahn)「信仰の規範」Glaubensregel  PRE第3版 第4巻 682頁)。

 しかし、使徒的書物と非使徒的書物の限界が、最初の時代においては、事柄の性質から、常にいつも鋭く引かれたわけではなかった。預言者的にして、使徒的でもある書物は、異なった会衆において、すべて、どこでも、知られたわけではなかったのと同じように、使徒たちから由来しないところの書物も、ある会衆においては、高く考えられ、礼拝において、読まれた。すでに、大きなグループが、使徒的書物を、最初から、実質的に受け入れたのであれば、経典的権威は、形式的な意味においては、最初は、随分、後に、確立されたのである。また、すでに、非常に早く、洗礼形式(de doopsformel)から、短い信条(eene korte belijdenis)が、少しづつ、使徒信条(het apostolisch symbool)に拡大された。

 ゼーベルク(Seeberg)は、次のことを意味さえもしている。新約聖書における異なったδιδαχη,όδος,λογςのような表現は、それらは、使徒たちが、宣べ伝えたものであり、会衆において、固く守られねばならなかった。ローマ16:17、コリント一4:17などで、すでに、小さな教義学的、倫理学的な教理問答(een kleinen dogmatischen en ethischen catechismus)において、示されているゼーベルク(Seeberg)「原始キリスト教の教理問答」(Der Katechismus der Urchristenheit ライプチッヒ 1905年)。

 しかし、表現において、確立した、固定化した信条において考えられるかもしれないということは、真実ではないが、でも、使徒信条の軌跡(het sporen van het apostlisch symbool)が、すでに最初の数世紀末までに遡ることには、疑いはない(ハルナック(Harnack)「使徒信条」 Apost. Symbolum in PRE第3版 第1巻 741頁)。最も古い時代において、聖書は、決定的な権威を、教会に対して所有していたが、それに並んで、伝承(de taraditie)が、認識の独立した源泉として、立場を得た。監督制(het epsicopaat)と共に、あらゆる種類の分派と異端に対して、司教たちは、使徒たちの合法的な従者たちであり、真理を担う者たちであるという理念がすぐに生じた。そして、彼らに与えられた真理の賜物(charisma veritatis)を根拠のゆえに、何が、純粋で使徒的なキリスト教真理であるかを決定するために、力を受けるに値した。そのように、司教たち(de bisschoppen)の教えが、真理の規範(regula veritatis)となり、そこにおいて、聖書の権威は、次第に影に入った。伝承は、聖書と並び、次第に聖書を超えた。伝承は、最後には、独自の無謬の器官(een onfeilbar orgaan)を教皇において受けさえもしたとき、伝承は、事実上、神の御言葉の位置を取ったのである。何故なら解釈の権威は、常に、最高の本来の権威である」(die Autoritas interpretativa ist stets die höchst und eigentlich Autroität)からである(ハルナック(Harnack)「伝道」(Die Mission 165頁)、(ゼーベルク(Seeberg)「教義史」(Dogmengesch. 第1巻 96頁)。

2.宗教改革期と以後の時代・・・再び、聖書から出発する方法

 バーフィンクは言う。「聖書のこの従属化と無視に対して、すでに、中世において、多くの方向が生じたし、その後、特に、宗教改革が抵抗した。宗教改革は、イエスが、長老たちの解釈から律法と預言者に戻ったように、その出発点を再び原初の福音に取り、再び、聖書に、それにふさわしい誉れの場を与えた。後に、プロテスタント教会において、自由と結びつくところの伝承が、再び、力となって脅かすときに、しばしば、再び、スコラ学に背を向け、聖書との結びつきを求める方向が生じた」(38頁)。

 すでに、エラスムス(Erasmus)は、聖書的な、単純な、実際的なキリスト教を擁護し(レチウス(Lezius)「エラスムスの宗教的立場の特徴」Zur Charakteristik des relig. Standpunktes des Erasmus 第1巻 96頁)、後に、宗教改革の教会の内側に、また、外側に踏み込んで来るところのソシニウス派(de Socinianen)、レモンストラント(de Remonstranten)、そして、多くの分派においてのように、ルネッサンスの多くの人々の中に、同意を見い出した。この方向は、カリクトス(Calixtus)、コッケウス(Coccejus)のような神学者たちによって調停を見い出しさえもし、18世紀において、次第に重要性を得たのである。それらは、合理主義と経験主義の影響の下に、教会の信条に対して、決定的に、敵対的関係を取り、聖書の名において、教会の信条と戦ったのである〈参照 たとえば、 A. F.ブシンク(Büsching)「キリスト教神学略解」(Epitome Theol. Christ.)、バーフィンクは著者名を挙げていないが、「スコラ神学に対する聖書的な教義的神学の性質と優位の思想」(Gedanken der Beschaffenheit und dem Vorzüge der bibl. dogm. Theol, vor der scholastischen 1758年〉。

 後に、さらに、今や、他の人々も、聖書的教義学(eene bijbelsche dogmatiek)の擁護者たちとして、現われたが、しかし、彼らは、一般的に、非歴史的な超自然主義の支配下おいて可能であるよりも、もっと深く、教義学を理解した。特に、C.F.オエテンガー(C.F.Oetinger)は、18世紀を支配した神学と哲学の抽象的な概念によって、不満を感じ、それゆえに、具体的な、内容的な、生きた諸理念に戻り、それを、彼は、聖書に見い出したのである。彼の死後、彼の最初の多くの年月において出版された教義学において(J.ハムベルガー(J.Hamberger)によって翻訳された「理念から生命へともたされる神学」)(Theologia ex idea vitae deducta , vertaald uitgegeven door J. Hamberger. シュツツガルト 1852年)、彼は、 聖書の言葉に立ち留まるのでなく、言葉によって、リアリテーに入り込み(tot de werkelijkheid ddoor te dringen)、言葉によって示されている事柄を把握すること(de zeken te grijpen)を、追い求めたのである。この観点において、彼は、ベンゲル(Bengel)に多く感謝している。しかし、他の点においては、彼は、ベーメ(Böhme)の影響下に立った。何故なら、彼は、事柄を、それを、彼は、言葉において見い出し、お互いに離れて立たせなかったからである。むしろ、彼は、それは、体系として理解したのである。神と世界、物質と精神、自然と恩恵は、彼にとって、生きた統一体、真理のひとつの有機体であり、その中に、生命の理念のみが、すべての部分を生かし、各々の特殊性は全体の光において見られるのである。

ベーメから借用した神智学的諸要素(theosophische elementen)を排除して、J.T.ベック(J.T.Beck)は、オエテンガーの聖書的教義学を受け継いだ。キリスト教的意識を、真理の認識のための源泉と保つところの彼らに対して、ベックは、聖書が、そして、聖書だけが教義学の原理(de Heilige Schrift en zij allen het prinpicium is der dogmatiek)であることを維持した。信仰内容は、わたしたちの外側にあり、信仰によって、わたしたちの所有となるのである。知性は、生産的でなく、受け身的であり、言葉は、まさしく、外側から、聖書によって、わたしたちに来る真理は、受け身的とされて、聖化され、更新される。でも、信仰内容は、それは、神的真理であるが、わたしたちから独立しており、わたしたちの外側に存し、また、神的真理は信仰によってだけ受け入れられるので、信仰の真理は、そのように自己の原理、自己の方法、自己の体系を持つのである。聖書は、全体的な十分な神的真理を保ち、すべての時代に対して、神の内に隠されており、世界の創造と保持において、根本的基礎に置かれている真理なのであり、今や、堕落後は、罪にもかかわらず、世界において、自己の、内的な、神的な力によって、実現しているのである。

 教義学の任務は、こうして、これらの真理を教義学において、客観的に、真の有機体(Realorganismus)において、再び、与えることである。すべての神学的、哲学的神智(alle theophilosphische gnosis)を脇に除き、この真理の再生産において、真理を、真理自らに伴った発展によって説明するところの真の起源的(de real-genetische)方法以上の何の他の方法に従うことなしにであり、また、すべてのその部分はお互いに有機的に存在するところの結びつきにおいてある(ベック(Beck)「キリスト教教理体系序論」(Einleitung in das System der christl. Lehre 1870年 225頁-281頁)、同著者「キリスト教教理学」 Die Christl. Lehrwissenschaft, シュテュツガルト 1875年 15頁-45頁)、同著者「キリスト教教理講義」 Vorlesungen über die christl.Glaubenslehre 1887年 第1巻 530頁-548頁)。

 J.C.K.フォン ホフマン(J.C.K.von Hofmann)は、教義学についての彼の理解は、この方向には属さなかったのであるが、でも、彼は、教義学が担わねばならぬ聖書的性格に対する聖書の証明についての彼の展開により、大きな意義を持つ。すでに、若いときから、歴史への大きな愛着を吹き込まれて、彼は、後の生涯において、聖書の歴史の事実と言葉、出来事と教え、内容と形式が相互に作っているところの統一性によって深く打たれた。この観点の下に、旧約聖書と新約聖書の全体は、すべての部分が相互依存するひとつの救いの歴史(eene in al hare deelen samenhangde hielsgeschiednis)であり、人類の贖罪史(eene verlossingsgeschiedenis)であり、その中において、事実と言葉は共に行き、両方がキリスト、会衆、新しい天と新しい地を指し示していると、彼は言った。それゆえ、ホフマンは、今や、聖書の証明(het Schriftbewijs)についての性格を限定した。各々の教義が、それ自身で立って、テキストで証明されるのではなくて、真理の全体が、全聖書によって証明されると。聖書が、その全体において、言葉と行為をもって、歴史と教えをもって、教義学の根本であり、教義学的体系は、実質的に、聖書としての同一の内容を持たねばならない。教義学は、たとえば、ホフマンによれば、敬虔な宗教感情の叙述でなく、また聖書の教えあるいは教会の教えの説明でもなく、ひとつの最上位の原則から導き出された体系からでもなく、クリスチャンをクリスチャンとするところのものの学問的な展開なのである。教義学は、信者の自己認識と自己記述(Selbsterkenntniss en Selbstaussage van geloovige)なのである。教義学的体系のための聖書の証明は、この体系自身が、内容、表現 順序における、まったくすべての部分が、聖書によって答えられるというその理由のゆえに、そのとき、はじめて、与えられるのである(ホフマン(Hofmann)「旧新約聖書における預言と成就」(Weissagung und Erfüllung im alten und im neuen Test. )1841年 1頁以)、同著者「聖書の証明」(Der Schriftbeweis 第2版 1857年 第1巻 1頁‐32頁)。聖書の証明の本質と法則(Wesen und Gezetz des Schriftbeweises)についてのこの定義をもって、ホフマンは、神学者たちの幅広い、いろいろな色の一群において、大きな影響を行使した。特に、今日、なお、ケーラー(Kähler)、クレーマー(Cremer)、シュラッター(Schlatter)などにおいて、その影響が目立つのである(ケーラー(Kähler)「キリスト教教理学」(Die Wissenschaft der Chr. Lehre 第3版 1905年、46頁以下)、 (クレーマー(Cremer)「ゼッケルの神学ハンドブックにおいて」 in Zöcklers Handbuch der theol. Wiss. 第2巻 1884年 611頁)、(ライフ(Reiff)「キリスト教信仰教理」 Die christl.Glaubenslehre バーゼル 1884年)、(キュベル(Kübel)「聖書によるキリスト教教理」 Das christl. Lehrsystem nach der Heiligen Schrift 1873年)、(ベール(Böhl「教義学」 Dogm. 第13巻以下)。

3.近代・・・主観的なキリスト教意識から出発する方法

バーフィンクは言う。「伝統的な、聖書的な方法に並んで、大きな展開のゆえに、最近の哲学における、なお他の方法が、教義学に使われるようになった。それは、教会の教えでもあり、聖書の教えでもあるが、しかし、信仰的主体、キリスト教的意識から出発する(van het Christlijk bewustzijn uitgaat)」(40頁)。カント、シュライエルマッハー、ヘーゲルは、ここで、同調する。彼らは、宗教的真理を 聖書や信条における客観的に与えられているものとして観ず、むしろ、宗教的真理は、宗教的主体から見い出され、導き出されることを揃って意味しているのである。何故なら、宗教の起源と本質についての彼らの思想は、遠く隔たっているので、彼らは、神認識と神的事柄のために、再び、ひとつの異なった道を取った。

 カントは、神学を道徳に基礎づけ、人間の道徳的自由性から、神の存在と霊魂の不死性を要請した(psotuleerde)。シュライエルマッハーは、宗教の本質を、絶対依存の感情に置き、それにもかかわらず、教義学を、その感情において把握される敬虔な感情の状態の叙述(eene beschrijving)に存在させた。ヘーゲルは、宗教における宗教的表象に(in den godsdienst aan de religieuze voorstellingen)、最初の場を、最終的に承認し、弁証法的推論により、この表象(deze voorstellingen)から出発して、真実で純粋な概念(zuivere begrippen)に到達できることを意味した。

 これらの三つの方法は、神学者たちにより、教義学において、異なった方向によって受け入れられた。それらは、より主知義主義的に、思弁的に、なり、ヘーゲルにおいて、最も密切に関連し、そして、教義学の方法に関するこの根本思想を共有したのである。第一に、宗教的認識のためには、人間の内には、特別な器官、特別な源泉はない。すべての認識は、どんな性質であれ、知性と理性によってのみ(door zijn verstand en rede)人間に出会う。第二に、まさに、宗教的認識が語られるとき、それは、超自然的は認識可能であること、神が存在すること、霊魂が存在すること、霊魂の不死性があること、あるいは、キリスト教の救いの現実性のために、多かれ少なかれ、強い意識が持ち込まれることを前提する。第三に、ここから、再び、二つの世界観はないこと、宗教的世界観と学問的世界観はないこと、両者の並列的に存在しないし、またし得ないことが結果として出てくる。ひとつの世界観のだけがあるし、あり得る それは、同時に、宗教的であり、学問的である。信仰することと知ることは、争いはしない。第四に、もし、それにもかわらず、宗教的真理と学問的真理の間に分離があるならば、このことは、形態あるいは表現においてのみあり得る。具体的には、それは、同一の内容を持ち、宗教を、理念の形態において所有しもするが、哲学が概念の形態において表明するところのものである。ローテ(Rothe)とドルナー(Dorner)の調停神学者においては、特に、シュトラウス(Strausz)、ビーダーマン(Biedermann)、プフライダー(Pfleider)、スコールテン(Scholten)のような近代の神学者たちにおいては、この方法をが、大きく入っているのを見るし、さらに、それは、ある人々により、この地オランダにおいても、推薦されているのである。

 しかし、思弁的な哲学が魅力を失い、厳密な自然科学的に対しての余地が作られた後では、他の神学者たちがカントとシュライエルマッハーの方法において、救いを求めるようになり、次の形式的な諸点に関して一致する。第一に、宗教的認識の源泉と器官は、知性と理性でなくて、人間の良心、心、感情、意志である。神礼拝は、人間の内面的な、精神的な性質に、また、道徳的必要性と敬虔に依拠する。第二に、もし、カントの方法に従うならば、道徳的経験は、即、宗教的な性質でなく、むしろ、それは、出発点であり、真実な人々によって、それ以上に来ることができ、推論あるいは要請により、宗教的観念に応答できる現実性の存在を結論できる。しかし、もし、人々が、方法において、よりシュライエルマッハー側に立つならば、内面的な、精神的な経験自身が、すでに、宗教的な性格を担っている。絶対依存の感情は、心では宗教的感情である。宗教は、人間の性質において、起源的に本質要素なのである。こうして、教義学は、敬虔な感情状態の叙述以外の何ものでもない。叙述において、教義学は、すでに、宗教的認識を得ており、それは、人間に到達できる。第三に、このことは、ひとつの道、あるいは、他の道に沿って、宗教的認識は、学問が得ることを求めるところのものと本質的に区別される。宗教と学問も、信ずることと知ること、それらは両方とも、お互いに並列して存在する。それらは、各々、自己の領域をカバーし、お互いの間に何ももたない。宗教的哲学者は、哲学者としては、有神論者あるいは無神論者でもあり得るが、人間としては、哲学的に形成されていない他の人のように、神についての同じ理念を持つのである(デ ブッシー(De Bussy)「近代の方向の展開」(De ontwikkelingsgang der moderne richting 1889年)。リプシウス(Lipsius)とラウエンホフ(Rauwenhoff)が意味するように、最後には、宗教的世界観と学問的世界観は、独自の調和にもたらされるのである。

 この主観的方法は、より倫理学的のみ、より神秘的にも色づけられているが、数年前に、明白に、教義学おいて、支配権を持った。リッチュルも、その中に、何の本質的変化をもたらさなかった。彼は、彼の二つの期間において、ヘーゲル学の概念の哲学対してのみでなく、宗教的意識から出発したところのシュライエルマッハーとホフマンに対しても、激しく抵抗した。彼は、評価の下に、それを、彼は、人格性に対する彼の歴史的研究により、教義学において、イエス・キリストにおける神の啓示にまで戻りさえもした。しかし、この啓示は、彼により、独自の仕方において、また、非常に限定された意味において理解された。すなわち、啓示は、事物の起源、本質、終わりについて、何の形而上学的な教えを含まず、神の国を地上に建てるために、神の意志の恩恵的告知にのみを含んだ。それにもかかわらず、宗教は、価値判断を内容に持つだけであり、教義は、何の理論的あるいは哲学的世界観を含まず、むしろ、会衆の宗教的ニードに答えるところのものだけであった。教義学は、純粋な学問でなく、信仰の教えと救いの教えに上り行くところの実践的学問であり、「説教とクリスチャンの諸関係において、彼らの間で役に立つものとされ得るものだけに限定される」(was in der Predigt und in dem Verkehr Christen unter einander verwertet werden kann)(リッチュル)だけを含むのである。ために、それゆえ、教義学キリストの会衆の外側に立場を取るのでなく、キリストの会衆の中に取ること(niet buiten maar in de gemeente van Christus positie neme)が必要である。彼は、会衆において、信仰についての基礎を形成するところの同じ宗教的経験をしなければならない。そのときにのみ、彼は、イエスについての宗教的経験の意義を理解し、神の恵みの愛の賜物を自己の人格において評価できるのである。しかし、バーフィンクは言う。「リッチュルは、この方法に対して、ルターとメランヒトンについての強い好みを訴えたが、彼は、それに従って、キリスト教の内容が判断され得るところの判断基準を与えることを忘れてしまったのである(hij vergat het ciriterium ann te geben)」(42頁)。

また、バーフィンクは言う。「このことは、彼に従う人々に、大きな困難をもたらし、彼らをいろいろな異なった方向に散らしてしまった」(42頁)。左派へは、ヘルマン(Hermann)が、信仰をすべての知識(notitia)から引き離し、純粋に信頼(fiducia)として理解することを試みた。実践的な信頼としてのこの信仰は、権威に依拠するのでなく、道徳的経験の道に、深い印象により、来るのであり、その印象は、イエスについての性格のイメージが、神を求める各自の感情に作り出すのである。何故なら、歴史的イエスは、わたしたちの前に福音書において現れているが、一方においては、イエスの道徳的純粋性によって、わたしたちを謙孫にさせ、しかし、他方において、わたしたちを、再び、イエスの友好性と罪人への愛によって、わたしたちの心に、イエスの人格への信頼を起こし、また、それにより神への信頼を起こすのである。イエスについてのこのイメージは、イエスの奇跡から離れて、イエスの「最も深い内的生命」(inneres Leben)は、信仰の最後的な最も深い根拠(de laaste en diepste grond  van geloof)なのである。でも、わたしたちの道徳的経験に従ってより豊かになり、わたしたちの信仰の内容(de inhoud van ons geloof)が増すのである。この信仰の内容は、経験的に把握できる実在から生じるのではなくて、宗教的・倫理学的経験から生じるのであり、それは、常に、個人的に留まり、ひとつの体系にまとめはしない(ヘルマン(Herrmann)「クリスチャンの神への回心」(Der Verkehr des Christen mit Gott 第3版 82頁以下)、参照 M.ペテルス(M.Peters)「信仰への問いについて」(Zur Frage nach dem Glauben 1903年)。キリスト教的意識は、信仰自身から自己を展開させるために、道徳的経験が教義学の認識源泉なのである。

 この推論をもって、ヘルマンは、まったくすべて、経験の神学の立場に上ったのである。今や、ヘルマンが、 信仰と内容を区別したことは真実であるが、しかし、信仰の根拠は、すなわち、イエスの「最も深い内的生命」(inneres Leben)は、そのように曖昧であり、信仰が、すべての知識から引き離されたときには、何も始まらないのであり、同じ程度においてまったく倒れるのである。

 しかし、リッチュルとヘルマンの多くの生徒たちが、この方向に従った。彼らのある者たちは、信仰は、ヘルマンが意味するように、常に、イエスのイメージの感情への直接的な内的活動によらないことを、今や、認識しているが、でも、確かに、間接的に、説教、教育などによって、起こされもする(たとえば、O.リッチュル(Otto Ritschl)「歴史的キリスト、キリスト教信仰『神学神学と教会のための雑誌』」(Die Geschichtliche Christus,der christliche Glaube und die theologische Wissenschaft Zeits. f. Th. u. K. 1893年 384頁以下)、(Joh.バイス(Joh. Weiss)「キリストに従う」 Die Nachfolge Christi 1894年 11頁以下)。信仰は、その内容を人格的な、道徳的な経験によって、体験によって(door een Erlebnis)もたらされるということと調和する(ゴットシック(Gottschick)「いわゆる教会的神学の教会性」(Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theol. フライブルク 1890年 11頁以下)、(ライシェ(Reische)「歴史的イエス・キリストに基礎づける信仰の根拠をめぐる論争 『神学と教会のための雑誌』1897年 171頁-264頁」(Der Streit um die Begründung des Glaubens auf den geschichtlichen Jesus Christus「神学と教会のための雑誌」, Zeits. f. Th. u K. )、(ハルナック(Harnack)「プロテスタントの現状について」(Zur gegenw.Lage des Protestantismus ライプチッヒ 1896年)、同著者「キリスト教の本質」(Das Wesen des Christentums ライプチッヒ 1902年)、(サバチエ(Sabatier)「心理学と歴史に基づいた宗教哲学概論」(Esquisse d'une philosophie de la religion 1903年 359頁以下)。カントの思想は、なお、後まで効果を持つ。宗教は道徳に依拠するのである。人間の精神は、まず最初に、自己自身を道徳的なものに持ち、それから、超感覚的なものにまで上っていく。しかし、カントにおいてのように、教義学と学問は、遠く離れていく。オットー・リッチュル(Otto Ritshl)によれば、学問は、最後的なものとのみ関係がある。何故なら、人間は、宗教的本質であるから、人間は、学問と並んで、信仰、心における神についての道徳的経験をも持つのであり、そこから、人間は、すべてを宗教的に示すのである。世界像は、信仰者と非信仰者にとって、同じであるが、しかし、信仰者は、すべてを他のように評価し、すべてを、聖であり、愛に富んでいるお方としての神に従わせ、教義学について理解する。このことは、こうして、常に、信仰生活の変化する形成であり、徹底的に個人的である(O.リッチュル(Otto Ritschl)「神学的、宗教的思弁 『神学と教会のための雑誌』」(Theol. Wissenschaft und religiöse Spekulation, Zeits. f. Th. K. 1902年 202頁-248頁)。

 リッチュル学派において、カフタン(Kaftan)、ヴォッバーミン(Wobbermin)、カッテンブッシュ(Kattenbush)、トラウブ(Traub)などによって、顔が右へ向けられる。彼らは、 意識神学の主観主義を避け、もっと客観的観点を取り入れる努力を熱心にした。そうして、カフタンは、 信仰は、人格的な生活に根差し、道徳的な経験の道において存することを、今や、認識しているが、しかし、彼は、信仰は、信頼だけでなく、認識でもあること、また、教義学は、規範学であらねばならないこと、教義学は、それが依拠する権威を持つこと、また、教義学は、絶対的調子で語らねばならないことを、再び、見ているのである。啓示と聖書は、彼において、こうして、前面に立ち、再び、より大きな意義を教義学に対して持つのである。 

 類似した仕方で、ヴォッバーミンは、光の中に立てる わたしたちの宗教的・道徳的意識の内容は、その外側に存在する客観的権威に言及するのであり、それは、キリストの人格において、わたしたちに現れる。このことは、わたしたちにとって権威である。何故なら、キリストは、御父と破れのないまじわりに立ち、まじわりを開くことにおいて、罪によって決して妨げられないからである。このイエスは、わたしたちは、歴史以上の何ものによっても知らない。敬虔な精神と宗教的経験は、宗教的真理の源泉ではあり得ない(kunnen de bron der geloofswaarheid  niet  zijn)。何故なら、これを、わたしたちは、使徒的証言からのみ知ることができるからである。使徒的証言は、「わたしたちに対して、霊感された聖書として考察されてはならず、宗教的・道徳的生活のために、啓示の方法で、わたしたちに与えられた権威の歴史的資料として、考察されねばならない」(dat echter voor ons niet als geïnspireerde Schrift maar als hisitorische Quelle für die uns offenbarungsmässig gegebene Autorität für religiös-sittliches Leben in Aanmerking komt)(ヴォッバーミン)。教義学は、再び、それをもって、客観的な源泉と規範を獲得し、そして、こうして、キリスト教宗教を真理として、光の中に立てるために、任務を受けるゆえに、教義学は、学問から二元論的に区別が生じ得ないし、さらに、形而上学とも切り離されない。逆に、それは、教義学の義務である。第一に、それは、理性的であり、また、キリスト教の信仰の立場を採るために、認識の最後的問いに関して、必要であることさえも示すこと(om aan te tonen,dass es vernünftig und nothwendig ist,sich für die letzten Fragen des Wissens auf den Standpunkt des Christlichen Glauben zu stellen)、第二に、これらの問いに関して、キリスト教信仰は、認識のどの性質を内に含んでいるかを示すこと(aan te wijzen,welches Wissen in betreff der letzten Fragen der Christlichen Glauben in sich schliesst)、第三に、信仰の諸教理は、学問の承認されている諸発見と矛盾していないことを証明すること(te betoogen,dass die Sätze des Glaubens nicht in Wiederspruch stehen mit anerkannten wissenschatlichen Resultaten)(ヴォッバーミン)が、教義学の義務である。

 どれだけ多くの評価に値しようが、カフタンとヴォッバーミンは、主観主義を避けようとした。しかし、彼らは、教義学のために、堅固な基礎を見い出すことに成功しなかった。彼らは、啓示と聖書を、啓示と聖書自身が提供しているようには、挙げなかった。むしろ、教義学の内容と範囲を、教義学者の判断に依存させた。たとえば、カフタンは、わたしたちは、わたしたちを、聖書の使用において、宗教の実践的理念によって、特に、神の国と贖いの実践的理念によって、導かせるべきことを語っている。

 また、ヴォッバーミンは、実際に、信仰のための決定的な権威は、イエスの宗教的・道徳的意識にあることを語っている。しかし、何が意識の内容であるかを、わたしたちは、純粋に歴史的源泉としての、また、啓示についての文書としての聖書から、まず歴史的・心理学的方法に従って知ることを見なければならないと語っている。聖書に従うことは、信仰に従うことに従属するのである。そうして、権威は、最後には、再び、宗教的主体に依拠する(Het Schriftgemäss word ondergeschikt aan de Glaubensgemäss)。そこで、バーフィンクは言う。「リッチュル学派の右派は、意識神学(de bewustzijns-theologie)を超えてはいないのである」(45頁)(カフタン(Kaftan)「聖書的とは、何か?『神学と教会のための雑誌』」(Was ist Schriftgemäss? Zeits. f. Th. u. K. 1903年 114頁以下 )、同著者「教義学について『神学と教会のための雑誌』」(Zur Dogmatik, Zeits. f. Th. u. K.1903年 114頁以下)、(ヴォッバーミン(Wobbermin)「組織神学の根本問題」(Grundproblem der system.Theologie ベルリン 1899年、同著者「神学と形而上学」 (Thologie und  Metaphysik ベルリン1901年)、(トラウブ(Traub)「宗教史的方法と組織神学『神学と教会のための雑誌』(Zeits. f. Th. u. K. 1901年 97頁以下)、(ヘリンク(Häring)、「組織神学における意志の疎通について『神学と教会のための雑誌』」(Zur Verständigung in der system. Theol. Zeits. f. Th. u. K.1899年 103頁-146頁)、(カッテンブッシュ(Kattenbusch)「現代における組織神学の状況 『神学と教会のための雑誌』」(Die Lage der system. Theol. in der Gegenwart  Zeits. f. Th. u. K.1905年 103頁-146頁)、トラウブ(Traub)「教義学的方法論について『神学研究と批判』」(Zur dogmatischen Methodenlehre. Theol. Stud. u. Kr. 1905年 425頁-452頁)、(ボフォン(Bovon)「キリスト教教義学」 Dogm. Chrtiénne 第1巻 63頁-96頁)、(参照 (エッケ(Ecke)「A.リッチュルの神学と現代の福音主義神学」(Die theol. Albrt. Ritschls und die evang. Kirche der Gegenwart ベルリン 第1巻 1897年)。

4.宗教史的方法・・・歴史における宗教のひとつとして出発する方法 

 より若い神学者たちによって、これが、近年、従われ、表明されている。リッチュルは、彼らの見解によって、なお不徹底であり、中途で留まっている。彼の本来的な目標は、カントの軌跡において、宗教と学問を完全に区別することである以上の他のものではない。しかし、この区別を、彼は、十分にしなかった。彼は、宗教に、常に、さらに、理論的な諸要素を取り上げ、宗教を歴史と結びつけ、キリスト教に関して、部分的な先入観の入った立場を取り、釈義と教義史を体系に仕えさせ、根本においては、なお教義学者に留まった。しかし、教義主義(dogmatisme)の残存は、除かれねばならない。わたしたちは、一方においては、区別の原理を徹底的に引いて、シュライエルマッハーと共に、再び、主観的敬虔として、心の神秘として、宗教を純粋に実践的に理解しなければならないし、そして、他方においては、すべて他の聖書と教会、釈義と教義史を、厳密な学問的な仕方で研究し、「全キリスト教を、宗教についての共通の人間的現象に含めるのである。そうして、数年前に、こうして名づけられた宗教史的方法(de dusgenaamede religiongeschitliche methode)が現れた」(45頁)言う。

それは、ヴェルハウゼン(Wellhausen)、デユウム(Duhm)、スメント(Smend)、デリッチ(Delitzsch)、チムメルン(Zimmern)、ヴィンクラー(Winckler)、グンケル(Gunkel)、ブッセ(Bousset)、ダイスマン(Deissmann)、ヴレーデ(Wrede)、ヴェルンレ(Wernle)、ハイトミューラー(Heitmuller)などによって、旧約聖書と新約聖書についての研究において適用されたものであり、クリューガー(Küger)、フォン シューベルト(von Schubert)、ゼル(Sell)、ヴァイネル(Weinel)などにより、教義史に適用されたものであり、ハイデルベルクのエルンスト・トレルチ(Ernst Troeltsch)によって、教義学に適用されたものである。

 これらの教授たちによれば、以前は、18世紀の合理主義が、挫折して以来、宗教(キリスト教)と学問の間には、統一性があった。その起源は、変化にある。その変化は、宗教について理解のように学問についての理解も経験した。学問は、すべてアプリオリズム(apriorisme)を脇に除き、実証的(positief)となり、形而上学を追放した(de metaphysica uitbannen)のである。そのときは、学問だけが、数学的・機械的な自然科学として(als mathematisch-mechanische naturweteschapp)、また、批判的・比較的歴史学として(als ciritisch-comparatieve gesihiedwetenschapp)存在した。両方の観点において、両方が宗教と神学の古い理解に対して、敵対的であった。そして、このことは、そのとき、この意味においも次第に変容された。人々は、外側の権威(eene uitwendige autoriteit)について最早知ろうとしないし、外側の権威は、預言、奇跡、霊感のように、超自然的な諸要素に現れるが、縮小することも、あるいは、まったく、捨て去ることも十分可能である歴史的批判を、聖書において十分に始め、教義は、人格的な信仰の象徴的表現としてのみ観るのである。キリスト教を、なお絶対的宗教として維持するであろう方法は、最早ない。歴史的・弁証的、思弁的方法と宗教的経験の方法は、これをテストし、無駄とした。神学にとっては、こうして、それは、どの教義史的方法にも根源的に挫折させられ、栄誉的な徹底的な宗教史的方法に適用される以上の何ものものも残らなかった。キリスト教は、客観的にも主観的にも孤立して引き離され、歴史の結合に入れられたのである。それは、一般的な宗教史におけるひとつの肢として(als een lid in de algemeene godsdienstgeschiedenis)受け入れられねばならなかったし、宗教史的方法(de religions-geschitliche methode)に従って研究される。そして、この目的は、今や、キリスト教が絶対的宗教であることをすこ到達するためでないであろう。というのは、歴史は、すべてを相対化するからである。

しかし、利点もある。バーフィンクは言う「そのとき、一方においては、人々が、キリスト教を、ひとつの真に歴史的現象として(als een echt historisch verschijnsel)、批判の恐れなしに、研究できることが得られるが、他方においては、人々は、キリスト教を、歴史により、宗教の歴史的研究により、ひとつの宗教として先入観を持って判断するし、そうして、宗教の最高としての(als den hoogste der godsdiensten)大きな歴史における価値(in zijn groote hisitorische waarde)を、手に与えられた基準を持って、認識し、讃えることができるのである」(46頁)(トレルチ(Toeltsc)「宗教の独立性 」(Die Selbständigkeit der Religion 『神学と教会のための雑誌』1896年 177頁以下)、同著者「歴史と形而上学」(Geschichte und Metaphysik 1898年 1頁以下)、同著者「神学に関する学問的位置と要求」le wissenscaftliche Lage und ihre Anforderungen an die Theologie フライブルク 1900年)、同著者「神学における歴史的、教義史的方法」(Ueber historische und dogmatische Meihode in der Theologie),同著者「キリスト教の絶対性と宗教史」(Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte チュービンゲン 1902年)、同著者「宗教学における心理学と認識論」(Psychologie und Erkentnisstheorie in der Religionswissenschaft チュービンゲン1905年)、(参照 ラーデ(Rade)「キリスト教信仰教理の正しい方法をめぐって」(Zum Streit um die rechte Methode der christl. Glaubenslehre 『神学と教会のための雑誌』1901年 429頁-434頁)。 

 O.リッチュル学派の人々においては、この宗教史的方法は、事柄の性質上、多くの同調を見い出さなかった(ヘグラー(Hegler)「教会史あるいはキリスト教宗教史『神学と教会のための雑誌』 」(Kirchengesch. oder christl. Religionsgesch. Zeits. f. Th. u. K. 1903年 1頁-38頁)、(トラウブ(Traub)「教会的神学と非教会的神学『神学と教会のための雑誌』」(Kirchliche und unkirchliche Theol. 39頁-76頁)、(ゴットシック(Gottschick)「神学の非教会性の解決の成立『神学と教会のための雑誌』」(Die Entstehung der Losung der Unkirchlichkeit der Theol. 77頁-94頁)、(ライシェル(Reischle)「神学の歴史的・教義学的方法『神学概観』」(Hist. und dogm. Methode der Theogie  Theol.Rundschau 1901年 261頁-275頁)、(トラウブ(Traub)「宗教史的方法と組織神学 『神学と教会のための雑誌』」(Die relig. gesch. Methode und die system. Theol. Zeits. f. Th. u. K. 1901年 301頁-0頁)、(ヘルマン「E.トレルチの『キリスト教の絶対性と宗教史についての論評 『シューラーの神学新聞』」(Herrmann in Schürers Theol. Lit. Zeits. 1902年 5月)、(ハルナック(Harnack)「神学部と一般宗教史の課題」(Die Aufgabe der theol. Fakultäten und die algemeine Religionsgeschichte,ベルリン1901年)。何故なら、学問証的概念は、受け入れられ、宗教に対する区別においてのみ、救いが求められたとき、解決がなかった。宗教は、すべての理論的諸要素を学問に対して、断念し、曖昧な、神秘的な感情以上の何ものも持ちはしなかったからである。しかし、近代の学問は、宗教を心のこの隠れ家においてさえも、平安にさせることができないと思われた。何故なら、歴法は、真に、まだ学問的ではないからである。確かに、多くの学識者たちにより、学問の独立性が、自然科学と並んで維持されて(バーフィンク(Bavinck)「キリスト教的学問」(Christelijke Wetenschap 1904年 65頁以下)。しかし、それは、この独立性が、現代では、強力に防御されねばならないと、すべて多くを語るのである。近代の学問の努力は、人間学を実証的に精確にすること、また、自然科学の方法をその領域にも適用することを求めていく。

 心理学(psychologie)においては、このことは、すでに かなりの期間においてなされてきた。そして、結果を伴っている。そうして、近年においては、宗教現象における実験的方法が適用されている。人々は、思弁で始めることができる前に、人々は、最初に、そのようにできるだけ客観的に現象を研究し、事実を確立しなければならない。宗教的な人間は、同じ精確な方法で、観察されなければならず、患者たちのように、精神疾患者たちのように、精神異常の人たちのように、研究されるのである。彼らの霊魂の生活は、同じ方法に従って、学問的研究の対象であらねばならないが、それは、霊魂の生活が、動物、子どもたち、男たち、女たちなどにおいて、観察され、研究されるようにである。当然、「興味深い例」(interesante gevallen)、最初のものと多くものが、注目を引く。芸術のように、この領域においてもたらされる最善のものが傑作として研究され、そうして、人々は、宗教の本質を、最善の認識を、まったくすべて宗教が登り詰めた彼らにおいて学ぶのである。宗教は、預言者たち、恍惚、幻、熱狂、奇跡を行う聖人たち、異端者たち、分離主義者たちを、その人格的、個人的な力において、その起源的、創造的力において示すのである。宗教の内容は、そこには閉じ込めない。すべてのものが、特徴的な形態において出て来るからである。

 バーフィンクは、ここで、宗教の心理学的研究方法の益を語る。バーフィンクは言う。「これらの宗教的現象は、そのとき、まず客観的に、先入観なしで、前もって除かれたり、あるいは、前もって確立されるものなしで、観察されねばならない。超越性の除外(exclusion de la transcendance)は、フルノイ(Flounoy)がそう名づけたように、最初の要求であり、学問的方法の宗教現象の適用において、必要なことである。その際に、第二に、健全な原理として、宗教現象の生物学的解釈(als heuristisch beginsel, l’interpretation biologiue des phënomënes religiux)(フルノイ)が来る。それは、言うなれば、宗教現象が、生きた過程の現れのように(comme la manifetation d’ un processus vital)理解されねばならない。宗教現象は、その心理学的性質において、その成長と発展において、霊魂の他の働きとの結びつきにおいて、個人と社会に対するその意義において、伴われねばならない。このすべてのことがなされるとき、起こり得る思弁に抗して、固い基礎(een soliede grondslag)が、見い出され、そこから、多分、あらゆる種類の形而上学的結論が導き出され得るのである(daaruit wellicht allerlei metaphsische cinclusies afleid)。宗教についての歴史的・比較的、経験的・心理学的研究は、そのとき、最後には、宗教についての哲学において、哲学的教義学において、芽吹くのである」(49頁)(フロールノイ(Flournoy)「宗教心理学の原理」(Les principes de la psychologie religieuse  ジュネーブ 1903年)、ベルグエ(Berguer)「科学的方法の神学への適用」(L 'application de la methode scientifique à la théologie ジュネーブ 1903年)、(ムリシエ(Murisier)「宗教的感情の病い」Les maladies du sentiment religieux  パリ 1901年)、(ウイリアム・ジェームス(William James)「宗教経験の諸相 ギッフォード講演」(The varieties of religious experience Gifford Lectures 第8版 1904年)、(B.ドーム(B. Dohm)「宗教における秘義」(Das Geheimnis in der Religion チュービンゲン1899年)、(G.フォルボルト(G. Vorbrodt)「神学と教会における心理学」(Psychologie in Theol. u. Kirche ライプチッヒ 1893年)、同著者「信仰の心理学」(Psychologie des Glaubens ゲッチンゲン 1895年)、同著者「宗教心理学論文」Beiträge zur relig. Psychologie ライプチヒ 1904年)、(S.クレーマー博士(Dr. S. Cramer)「敬虔 歴史的研究の対象」(De godsvrucht voorwerp van historisch onderzoek アムステルダム 1903年)、(参照 「ヒルケマ博士(Dr.Hylkema)による『神学誌』Theol.Tijdschr. におけるクレーマーの論文の論評 第34巻 385頁-398頁」。

教義学の方法について、このように大きな違いがある。しかし、同時に、宗教史的・心理学的方法が、キリスト教教義学に対して、重大にでなく考察され得ることによって、違いが小さくされるのである。このことは、挙げられた両方の方法が、存在の権利を何ら持っておらず、教義学へのその適用が、絶対的に実りを持つことができないということを、当然、言うことではない。むしろ、その逆である。宗教は、常に、どこでも、最も重要に異なっている。研究の動機と教えは、十分価値があり得る。このことは、歴史的な研究にだけ妥当するのでなく、心理学的研究にも妥当する。宗教は、全人格の事柄であり、人を、世界における他の何かの力にようには、影響を与えないが、しかし、人の霊魂の命と結びついて、観念、感情、行為のすべての機能において表れる。そして、こうして、心理学的も、最高の意義を持つのである。回心、信仰、献身、恍惚、瞑想などのような宗教的現象を、心理学的側から見ることは、興味深く、実り豊かである。でも、すべての宗教史的・心理学的方法が、キリスト教教義学の方法ではあり得ない。

 むしろ、第一に、実験的方法は、心理学において、また、こうして、さらに、より多く、心理的・宗教的な現象において(bij de psychische-religieuze verschijnselen)、最も外面的に限定された領域においてだけに適用される。そして、それだけでなく、人々は、歴史的に、心理学的に、宗教的生活と思考と感情を 他のことにおいても理解する。もし、人々が、自分が宗教的でない(niet gidsdienstig)ならば、宗教についての理念を抱かないし、宗教的現象は 限定された基準に従って、判断することができない。絶対的な無前提(Vostrekte Voraussetzungslosigkeit)は、ここでは、研究を不可能にする。もし、人々が、宗教を追い求め、宗教に対して、積極的な立場を取るならば、「結果は、諸概念の代わりに、気分の神学、真面目な真理の代わりに逆説の体系、事柄の固定した標準を求める確信の代わりに、ことごとくのことに熱中する芸術となる」(dat er eene Theologie der Stimmung komt anstatt der Begriffe,der Paradoxie statt der nüchternen Wahrheid,die Kunst sich für Alles zu begeistern statt der Uberzeugung,die ein festes Mass der Dinge sucht)(ヘグラー(Hegler)「教会史あるいは宗教史 神学と教会のための雑誌』」(Zeits. f. Th. u. K. 1903年 18頁以下)。純粋な経験的方法は、この領域においても、もたらしさえもする。人々は、歴史的出来事についての相対主義に屈し、人々は、宗教の真理の「美しさ」(mooiheid)に従って判断し、こうして、ニーチエがネロと皇帝ボルギアに熱狂したと同じように、恍惚と空想を、人間の宗教的美しさとして熱狂することをもたらすのである。

 第二に、そのような徹底的な相対主義は、それは、完全な無関心のように存するが、宗教史的・心理学的方法の擁護者たちの目的の中には、確かに、ないのである。彼らは、この道に沿って、抽象的な理論に依拠しない教義学には、まさしく来ようとせず、事実に依拠する教義学に来ようとする。しかし、置かれた道は、この目的へは導かないし、また、導くことができないことを、示すことは容易である。人々に、歴史的に、心理学的に、示させよ―しかしながら、この場合は、なお、長くはないし、おそらく、決して、この場合にならないであろうというところのものを―如何に、宗教が存在し、成長し、発展しても、それが傾くかを示させよ。人々に、宗教は、第一級の文化力であり、将来においても、確かに、続くであろうことを、必要なら、数字をもって、証明することができるようにさせよ。如何に、人々は、宗教が真理に依拠するかを、また、非感覚的なリアリテー基礎に置くかを、いつか導き出すことができるのか?この確信を他の方法においてでなく、獲得した者は、確かに、宗教史的・心理学的道に沿ってでなかった。人々が、他のところのから、宗教は、たとえば、魔術信仰と幽霊信仰のような興味深い現象に従ってではなく、むしろ、宗教は真理であり、神が存在し、自己を啓示し、そして、認識可能であるということの確かさを所有するとき、そのときにのみ、形而上学へ、宗教についての哲学へ来るのである。宗教についての哲学を信仰する者は、あたかも、まったく、宗教の先入観なしで、吟味するかのように、受け入れると思われるが、その思いは誤り(valsch)である。というのは、彼は、各人の前に存在する事実から出発しておらず、むしろ、事実についてのある評価から出発している。

 彼は、以前から、研究なしに、宗教は、病理学的な現象ででなく(geen pathologisch)、正常な現象であること、また、彼は、神の存在と啓示におけるそれ自身の保証を持っていることを前提しているのである。それをもって、根本的に、この宗教哲学のすべて正しい道の前に倒れているのである。すなわち、彼らの最高の学問的不偏性(de hoogste hunner wetenscapplijk onpartijdigheid)から、キリスト教は、真実な宗教であり、いろいろな宗教の吟味において基準として仕えるべきであるという前提から出発しているところの彼らを見おろしているからである。キリスト教は、同様に、無意識にアプリオリに信仰において受け入れられた前提から出発している。すなわち、神が存在すること、神は自己を啓示すること、神は認識可能であること、それゆえ、宗教は真理であるということの意義深い前提から出発している。徹底的な経験主義的、実証主義的に対して、それは、キリスト教の真理から出発するとき、同様に、この前提を防御する権利を持っているのである。彼らの前提は、キリスト教の前提よりも、より曖昧であり、より一般的であり、彼は、同じ性格を担い、同じ性質によっているのである。

 第三に、次のことが来る。近代の前提とキリスト教の前提は、実証主義的な学問の観点から見られると、同じ性格を示し、両方とも、同様に、証明されないアプリオリな宗教の前提であるが、しかし、最初のものは、二番目のものにおける受容性において、非常に後ろに遠くにいる。何故なら、前提は、そこから、宗教についての近代の心理学と哲学が出発しているからである。すなわち、宗教は、真理であり、宗教概念に再び依拠していさえもすることは、また、厳密な研究によって得られていないことは、むしろ、シュライエルマッハーの感情主義(door de romantiek)によって、神学の中に入れられたという前提である。

 そこで、バーフィンクは、宗教の座が感情にあるというシュライエルマッハーの感情主義を批判する。バーフィンクは言う。「その概念に従えば、それは、宗教においてのみ、感情の状態に到達するのであって、表象や行為に到達するのではない。しかし、この理解は、維持できない。すでに、感情の状態において、宗教が存在することは、立ち行かない。何故なら、各々の感情の状態、各々の感情は、宗教と呼ばれることができないからである。むしろ、限定された感情のみが、ある感情(eene Bstimmtheit des Gefühls)が、こうして、感情が、限定された仕方において、限定された力により動かされるのである。宗教的感情は、こうして、最後的なものでなく、むしろ、神を言及するのであり、神が、その感情を起こし、特殊な宗教的性格を与えるのである(maar wijst op God terug,die dat gevoel opwekt en er een eigenaardig godsdeienstig karakter aan schenkt)(50頁)。

そして、そのとき、宗教感情は、人間が神について形成するところの表象に依存し、その理念によって限定されるところからも、自ら、生じる。宗教感情は、異なり、神が、汎神論的に、あるいは、理神論的に、あるいは、心理学的に、考えられる程度に応じるであろう。心理学と歴史は、そこで、このことを証明する。宗教学的意味における諸理念は、決して異なっては、観られず、むしろ、常に、最も大きな意義によってのみ考えられる。信仰は、常に、どこでも、知識(notitia)を含み、それにもかかわらず、信頼についての限定された種類と限定された程度を生じさせる。このことは、さらに、神は、心だけでなく、人間の知性と知識においても、また、人間の外側の自然と歴史においても(God niet allen in hart,maar ook in het verstand en geweten van den mensch,en ook buiten hem in natur en geshchiednis zich opnbaart)、自己を啓示するということに根拠を持つのである。近代の宗教哲学が、そこから出発する宗教的概念と同様に、啓示概念も、厳密な研究によってでなく、感情主義的な哲学的な研究によっても、手を取って行くのである。神が、人間の感情においてのみ働き、他のどこででも、御自分の創造から退くということは、維持できない理念である。二つのうちのひとつである(Eén van beide)。すなわち、世界は、その全部においても、部分においても、神の御手のわざであるし、そして、それらは、神のいろいろな属性の啓示なのである。あるいは、それらは、神の外側に、存在したし、存在するが、しかし、そのとき、何故、わたしたちは、神の啓示を、人間の感情において信じるべきであるかという理由は、ひとつもないのである。

 それから、第四に、宗教に対して、理論を提供するときに、誰も、客観的に事実として、立ってはいない。そうして、擁護する者も、異なってはいない。というのは、まさに、すべての宗教と関係しているという彼らの大きな偏りのため、宗教的研究をすることができないのである。宗教を称賛し、真理として認識する者は、彼らの研究に、常に、明白な宗教を持ち込み、その研究において、その宗教から自分を除くことができない。ひとりの人間は、自分にとって、生と死において、最も大事であるところのものに対して、沈黙することができない(Een mensch kan niet het zwijgen opleggen aan wat hem in leben en streven het dierbaarste)。クリスチャンは、自分の信仰、自分の深い生の確信(zijne diepste lebensovertuiging)を、自分の研究の外側に排除することはできない。彼は、自己の宗教を、客観的に、ホッテントット(Hottento)やパプア(Papua)と同様に観ることは誰もできない。宗教の等値性(de gelijkstelling)を、自分の宗教の研究に関して、徹底的に完遂することはできない。

 トレルチ(Troelsch)は、キリスト教から宗教史(de Religions-geschichte)に来ようとしたのでなく、宗教史から最高の宗教としてのキリスト教宗教(de Christlijk religie als de hoogste)へ登ろうとしたのである。それは、実際、彼の熱心な努力である。彼は、キリスト教が最高の、そう、絶対的な宗教であることを、本来、否定しようとしない。彼は、キリスト教は、その要求を持って現れること、また、それゆえに、このことは、なお不真実でないことを認識さえもしている。何故ななら、それは、学問的に証明できないからである。しかし、このことは、彼の思よれの事柄だからであり、それは、宗教の学問的研究に際して 加わってはならないものである。宗教学は、客観的に、公平に、作業すべきである。それにもかかわらず、彼は、キリスト教は 絶対的宗教ではないが、しかし、すべての宗教の中で最高の宗教であることを、最後に示すことを期待している。

 上述したように、そのような研究は、同じ目的をもって企てられ、今や、徹底的に、信仰の支持から、すなわち、宗教は真理であるということから出発する。しかし、そのような歴的研究においては、さらに、宗教の歴史は、ひとつの全体(ëën geheel)であること、また、先行する神の啓示が、そこの場所を持っていること、また、キリスト教は、宗教の展開における最高の場所を取り入れるということに、根拠が置かれているのである。トレルチが確信したすべてのことについては、純粋に経験的な研究によらない(「神学と教会のための雑誌」(Zeits. f. Th. u. K. 1896年 212頁以下 1893年 54頁以下)。むしろ、まったく他の道に沿って、個人的な評価によっている。そして、彼は、その評価に沿って、理論における確実性を求めている。彼は、歴史的研究によって見い出されたキリスト教の真理は、特別な学問の結果との最後の結びつけにおいて、宗教と学問は対立し得ないこと、真理は、世界は、神は、ひとつであること(dat de waarheid,dat de wereld,dat God is ëën)を再び信じたのである。

このすべてのことは、宗教史と心理学的方法は、本質以上に外見であること、それらは、徹底的に、明白な形而上学から、個人的評価から、より確かな信仰の支持から出発していることを、また、それは、こうして、原理においては、実証的なキリスト教教義学の方法として、教義学的でさえもあることを確信的に示す。

 そこで、バーフィンクは言う。「違いは、人々は、聖書がわたしたちに知らせ、また、人々が、以前から固く立っているこの教義を、宗教史・心理学的な道に沿って、学問の名で、賞賛しようと求める他の教義を真理として維持することにのみある。実際的に、この方法の適用は、信仰と神学、教会と学校、聖書と科学の間の激しい対立をもたらすものであり、それは、人々が、ひとつの外部的通常的・内部的奥義的神学の徹底的区別によって(door de onderscheiding eener exoterische en esoterische theologie )解消を求めるところのものなのである」(52頁)(トレルチは、「神学と教会のための雑誌」Zeits. f. Th. u. K. 1898年 67頁以下において、彼が、この区別に同意していることを、わたしたちが疑う原因を与えている)。すなわち、トレルチは、すでに、啓示において、聖書において、キリスト教だけが絶対的唯一の真理の宗教であることが固く確立しているのに、啓示によらず、聖書によらず、歴史における諸宗教を並べて、その道徳性・倫理性を比べて、宗教史的・心理学的方法を使って、キリスト教が最も高いことを示すことによって、キリスト教の絶対性を証明しようと試みたのである。しかし、バーフィンクは、そのような歴史的方法は、相対性の世界なので、絶対性を証明できないことを述べた。トレルチ自身も、その後、宗教史的方法の不十分性を自ら語って認めた。

5.唯一の正しい方法・・・神の啓示から出発する方法

 教義学の方法は、上に述べられた全体からの問いによって、支配する。あるいは、宗教において、特に、キリスト教において、確かさに来るために、通常、学問において、先に取られるべき他の道が、取られるのである。もし、そういう場合でないならば、宗教は、一般に、また、特に、再び、キリスト教とキリスト教教義学において、すべての独立性を失うのである。というのは、キリスト教教義学は、そのとき、その対象が自然か歴史であるところの他の学問に譲らねばならない領域を、遅かれ速かれ、形成する。しかし、もし、独自の宗教的確かさが存在するならば、それらは、確かさの他の種類とのその結びつきにおいて光に立てられるように、その区別に属するのである。このことは、後に、神学の外的原理と内的原理(het pricipium exterinum en internum der theologie)において、十分に述べられる。

第一に、すでに、非神学的学問の輪の内に、確かさの異なった種類と程度の違い(vershcllende soorten en graden van zekerhied)がある。確かさがある。それは、独自の考察によって得られる。わたしたちが、わたしたちの目で見たものと、わたしたちの耳で聞いたものと、わたしたちの手で触れたところのものは、わたしたちは、絶対的に確かである。

 まず、直観的確かさ(eene intuïtive zekerheid)が存在する。わたしたちが、わたしたちの霊魂それ自身と自発性の有機体によって、強制なしで、すべての推論の前に、そのような永遠の真理を受け入れるのであり、それは、異なった学問の根拠と出発点を形成するのである。最短の距離が二つの点の間にある正しい線を、世界がわたしたちの外側にあることを、思考法則は信頼できることを、真実と誤りの区別を、善と悪の区別を、正しいことと正しくないことの区別を、美しいことと美しくないことの区別などを、わたしたちは、直観的に、証明なしで(intuïtive en zonder bewijs)、受け入れるのである。

 さらに、信頼に値する人格の証言に依拠し(die berust op het getuigeniss van geloofwaardige personen)、日常生活において、また、歴史の研究において、大きな意義をもっており、また、わたしたちの認識が広げられるところ確かさがある。そして、最後に、推論によって得られ、証明において支持される(die door redeneering verkregen world en op bewijzen steunt)もうひとつの確かさがある。異なった学問におけるひとつのまた他の確かさの程度に応じて到達されるが、その結論の強制的性格が異なる。すべての学問において、同じ強さを持つ確さはない。しかし、数学的な学問における確かさは、自然科学における確かさとは別のものであり、この違いは、再び、歴史、道徳、法、哲学などにおいても、再び異なるのである。

 第二に、宗教は、独自の種類的な独立的な現象であるから、前もって、この領域における確かさを期待させるが、独自の性格を担い、独自の道に沿って得られるものである。明らかに、ここでは、最初に挙げられた確かさを超えるもの(het boven)を含んでいる。何故なら、宗教は、目に見えないもの(het onzienlijk)と関係するからである。それは何ら感覚的な認識を可能にしないからである。同様に、推論によって得られる確かさが除かれる。何故なら、宗教は、学問でなく、すべての人間に本来的なものであり、すべての人間に必要なものだからである。宗教に、人間の運命はかかり、それゆえに、ここで、そのような確かさが満たされる。それは、絶対的性格を担い、各人に対して、最も素朴な人にも、獲得され得る。宗教は、人間が、精神と心の全体とすべての力を持って、神へ奉仕、神への愛と呼ぶところのものであるので、そのとき、人間は、啓示に、神の御言葉に、神の権威に依拠する。神的権威は、宗教の根本であり、こうして、神学の原理でもある(Goddelijke autoriteit is  het fundament der religie en dus ook het pricipium der theologie)。宗教の概念と本質が、これらすべてのことを自らもたらすのである。

 第三に、キリスト教が、それに出会うのである。何故なら、このことは、最初に、次のことを言うからである。客観的な側から観られるならば、自然において、歴史において、特に、キリストにおいて、特別に、中心に、神は自己を啓示すると。それは、こうして、一般啓示を取り、また、しかし、特別啓示を与えるのである。それは、世界全体と歴史全体との結びつきに自己を置くのである。主観的な側から観れば、それは、人間に召しを置き、神のかたちに造られ、堕落において、神的起源、性質、運命を忘れたり、消し去ったりできないところの人間性に関係する。それは、同時に、次のことが言える。神の霊を理解することができないところのこの生まれつきのままの人間(deze psychische mensch)は、神の啓示が理解され、神の御言葉の権威に従うためには、生まれ変わり、再生されなければならないと。心から神の意志を行う者だけが、イエスの教えを認識するが、それは、神から来るのである。

 第四に、クリスチャンは、教義学において、彼の信仰内容を開花させるのであるが、彼がクリスチャンであるためには、キリスト教において、立場を取る以外のことはできないのである。キリスト教の本質についての、啓示の方法、程度、限界についてのすべての問題は、ここで、まだ、脇には去らせられ得ないのである。事柄は、単純に次のようである。すなわち、自然における、あるいは、歴史における他のどこででも以上に、啓示を何ら認識しないか、あるいは、キリスト教において、より多くの、また、より高度の啓示を認識しないか(キリストの人格において、使徒たちの人格において、聖書において)である。そして、そのとき、そのように判断する者は、最早クリスチャンでないし、キリスト教教義学を書く資格がなく、不可能である。あるいは、今や、キリスト教に、より高度の、あるいは、より多くの啓示があり、あるは、あるかもしれないと、そのとき、そう考える者は、より多くの光を拒否しないのであり、それが彼に与えられ、彼は、より多くの光を、自然と歴史の全体において、非キリスト教民族の宗教においても、所有しているのである。啓示において、そこから、このときに許され、そのことを、より詳しく見る場所は、教会において、聖書において、キリストの人格においてであるが、しかし、キリスト教の根拠を置き、キリスト教の教義学者が自分の立場を取らねばならないのは、神の啓示においてである(maar in de openbaring,welke aan het Christendom ten grondslag,heeft de Christlijke dogmaticus zijn satndpunt te nehmen)。その中に、彼は、信仰者として立ち、また、彼は、教義学者として立ち続ける。何故なら、それと共に、彼の教義学は立ちも、倒れもするからである。

 こうして、バーフィンクは、教義学者は、神の啓示の絶対的確実性に立って、啓示の内容を述べればよいことを結論する。神の啓示の立場に立てば、特別啓示のキリスト教の真理性と共に、非キリスト教民族の宗教をも、一般啓示の光において、考察することができることを述べる。クリスチャンである教義学者が、自分の信仰の立場に立たないで、他の方法で、キリスト教の教義を述べるということは、不可能であり、矛盾である。クリスチャンである教義学者は、特別啓示であるキリストと共に、自然と歴史の全体における一般啓示を観ることができるので、自分の信仰と学問の間に矛盾がないのである。

 もし、キリスト教教義学が、啓示において、その立場を取り入れるならば、どこに、啓示を見い出すべきかという問いが生じる。三つの要素が、それに対して、最高に、考察される。聖書、教会、そして、キリスト教意識であり、すべて三つは、教義学の源泉として用いられるとき、順番によって、後に、あるいは、お互いに並んで存在する。宗教改革は、聖書に戻り、昔の教会と共に、神学の原理として(als het eenig pricipium der theologie)これを認識し、ローマは、伝承を、聖書の上に次第に高くした(allengs boven de Schrift)。そして、神秘派と合理主義派の両者は、教義学の内容を宗教的主体に(uit het religieuze subject)置いた。宗教の事柄において、権威は、多くの人々に対して、倒れ、主観的宗教は、客観的宗教に依存しなくされて以来、宗教的意識が、知識が、感情が、理性が、あるいは、如何に、人々がそれに名をつけようとも、宗教的理念の源泉および基準とされた。神学の全体が、シュライエルマッハーによって、また、シュライエルマッハー以後、近代人においてと同様に、正統派の人々においても、意識神学に変化したのである。スコールテン(Scholten)、シュバイツァー(Scweizer)、ビーダーマン(Biedermann)、リプシウス(Lipsius)は、教義の扱いにおいて、教会的公式(van den de kerkelijke formuleering)から出発したかもしれないが、彼らは、最後には、個人的信仰以上の何ものでもなかった。マルテンセン(Maretensen)、ドルナー(Dorner)、フィリップ(Hofmann)、フランク(Frank)などは、彼らの出発点を信者の意識に取ったのである。シアン(Schian)は、教義学は、現在生じたはるか以上に、個人性をもって、考えねばならないと以前に論じた。何故なら、各教義学者は、主体的であり、自分の信仰についての表明以上のものを何も与えることができないからである(シアン(Schian)「信仰と個人性『神学と教会のための雑誌』」(Zeits. f. Th. u. K. 1897年 513頁以下、1898年 170頁以下)。当地オランダにおいても、ファン オースタルジー(Van Oosterzee)は、キリスト教的意識を教義学の源泉の下に取り入れた。デス アモリー ファン デン フーフェンJR.(Des Amoris vab der Hoeven Jr.)は、彼の著作の「心の信仰」(geloof des harten)において考えた。言葉で語れない言葉が、わたしたちの心において読まれる状態にあり、キリストが音を与えると。ベーツ(Beets)は歌った。

まったく客観的であることは、
     求めるものであり、
     願望するものであると。
   しかし、それは、可能であろうか。

    おお、あなたは、何の外見も生じない。
    体系は、人格的なものか、あるいは、非人間的なものか(「詩集 Ⅳ」)。

 ファン マネン教授(Pro.van Manen)は、フローニンヘンでの開講式辞において、教義学の個人的性格(personlijk karakter)を知っていた。教義学の個人的性格から、ドエデス(Doedus)は、彼の「百科全書」において、その領域において支配しているところの限りなき混乱を明らかにしたのである。


 物事の状態のこの絵においては、真理と誤りは混じり合った。教義学は、個人的性格を担い、常に担うであろうし、また、担わねばならないが、そのことが、明白に言及される必要がないし、また、要求されないことを、自ら、語るのである。学問的な仕事は、その著者の印を担う。教義学も、同じ状況にある。それは、歴史的報告ではなく、わたしたちが信じるべきことを、まさに説明するゆえに、それは、個人性の影響を逃れることができない。しかし、これは、教義学者がすべての客観的束縛から解放されるとは、まったく別のことである。どの学問も、教義学も、その独自の対象に束縛されるのと同様に、教義学も、独自の源泉と規範を持つのである。今や、各教義学者は、その対象を見、また、自分の方法と自分の言葉で再び与えるが、しかし、もし、それが、同じ対象を見て叙述するだけであるなら、思想の豊さを認識させるために、教義学に置かれているところの個人的相違性に寄与するであろう。

 教義学の個人的性格についての要求は、教義学あらゆる種類の恣意的な賛美を与えるために、あたかも、それが、信仰の内容に、宗教の理念に、絶対的に現れて来ないならば、何の奉仕もしないであろう。すなわち、わたしたちが、理解をもって、神を愛し、神についてふさわしく考えることを、神は望むのである。そのために、神は、御自分の啓示を与えたのであり、その啓示に、教義学は絶対的に束縛されるのである。それは、どの学問でも、それが追及する対象に束縛されるのと同様である。教義学が、そうような啓示を最早認識しないときにはいつでも、そのとき、シアン(Schian)が、まさに完全に言うように、「主観的で、キリスト教信仰に属するところのものについて個人的な認識以外の何ものでもない」(giebts nur subjective und darum nur individuelle Erkenntniss dessen,was zum christilichen Glauben gehört) (シアン(Schian)「信仰と個人性『神学と教会のための雑誌』」(Zeits. f. Th. u. K. 1898年 176頁以下)。しかし、そのときには、教義学も、キリスト教信仰も最早ないのである。

 教義学からのみ、発言があり得る。そこには、その権威において、教義学が支持し、その内容を開花させるところの神的啓示があるからである。意識神学、認識の源泉としての信条と聖書が拒否されて、各宗教的真理を主体から導き出そうとするならば、まず最初に、すでに、健全な認識論と矛盾する。宗教的にも、わたしたちは、わたしたちの環境から生み出されたものなのである。わたしたちは、わたしたちを配慮し、教育するところのものから、わたしたちの宗教的理念と印象を受け、すべての時代において、その中で、わたしたちが生きる輪の中に留まっている。理解と心、理性と知識、感情と想像は、真理の認識源泉の何ら単一の領域でなく、むしろ、それらにより、わたしたちが、真理をわたしたちにおいて考察し、わたしたちの所有とするところのすべての器官なのである(op geen enkel terrein kenbron der waarheid,maar allen orgaan,waardoor wij haar in ons opnehmen en tot ons eigendom maken)。わたしたちが、肉体的には、自然に束縛され、食べ物と飲み物、覆いと衣装を、自然からそれらを受けるのと同様に、わたしたちは、精神的には、芸術、学問、宗教、道徳を、わたしたちの外側の世界に依存しているのである。特に、宗教的真理の認識源泉としての感情は、現われては来ない。というのは、感情は、決して、最初でなく、むしろ、常に、後であるからでる。それは、喜びに値するか、不快か、受け入れに値するか、不愉快なものかの影響を与えるところのことに、反応するからである(テゥルック(Tholuck)「感情:RPE第2版」( Gefühl in PRE 第2版)、(ベンダー(Bender)「ドイツ神学年鑑」(Jahrb. f. deutsche Theol. 1872年 659頁以下)、(フイリピ(Philippi)「教会的信仰教理」(Kirchl. Glaub. 第1巻 43頁)、(ホッジ(Hodge)「組織神学」(Syst. Theol. 第1巻65頁以下)、(フークストラ(Hoekstra)「神学的寄稿」Godg. Bijdr. 1864年 第1巻 43頁)、同著者「哲学的信仰教理」(Wijsg. Godsdienstleer  1894年 59頁以下 213頁以下)、(バーフィンク(Bavinck)「心理学の原理」Beginselen der Psych. 第7節)。

 宗教的で道徳的な人間についての自律的な説明は、さらに、常にいつでも、理神論あるいは汎神論と共に関わる。理神論は、人間を、神と世界から独立させ、人間の理性の十分性を教えて、合理主義へと導く。汎神論は、神を、人間における啓示と自己意識にまで来させ、神秘主義を生じさせる。両方とも、客観的真理を否定し、理性と感情、理解と心を自分自身のコースに行かせ、不信仰あるいは迷信で終わらせる。理性は、すべての啓示を批判して去らせ、感情は、ローマにおいては、なおさら、マリアを無罪の天の王妃として提示する権利を与えるが、それは、プロテスタントにおいて、この信仰と戦うための権利を与えるのと同様にである(シュバイツァー(Schweizer)「福音主義的改革派教会の信仰教理」(Glaubenslehre der ev. ref. Kirche 第1巻 94頁)。

 そこで、バーフィンクは言う。「それゆえに、聖書は、人間を、決して、認識源泉と宗教的真理の基準として(als kenbron en maatstaf der godsdiesntige waarheid)、自己を言及してはいないことを、注目すべきである」(56頁)。如何に、それらは、それを可能とするであろうか。何故なら、聖書は、精神的人間を、まったくすべて、その理解において、詩編14:3、ローマ1:21-23、8:7、コリトント一1:23、2:14、コリント二3:5、エフェソ4:23、ガラテヤ1:6、7、テモテ一6:5、テモテ二3:8、心において、創世紀6:5、8:21、エレミヤ17:9、エゼキエル36:26、マルコ7:21、意志において、ヨハネ8:34、ローマ7:14、8:7、エフェソ2:3、知識において、エレミヤ17:9、コリント一8:7、10、12、10:28、テモテ一4:2、テトス1:15において、罪により暗くされ、腐敗した人間として書いているからである。

 こうして、バーフィンクは、超自然的なものついては、人間は不可知であるとして、道徳の要請としての宗教を立てるカント、主観的な絶対依存の感情、また、主観的な宗教意識に出発点を置くシュライエルマッハー、歴史に現れた諸宗教のひとつとして出発点するトレルチの宗教史的方法などはすべて、教義学の正しい出発点とはならないことを詳論し、教義学の正しい出発点は、初期の教会、また、宗教改革で示されてように、神の啓示、すなわち、聖書に出発点と認識源泉と真理の基準を置く方法だけであることを結論した。 

6.カトリック・・・無謬の教会と無謬の教皇が信仰の原理

 バーフィンクは言う。「ローマは、宗教的な道徳的な自律性の不可能性を特に把握し、それゆえに、罰にある人間を、その霊魂の祝福によって、無謬の教会(de onfeilbare  kerk)と結びつけた。このことは、ローマのクリスチャンたちに対して、また、こうして、最後の場合には、無謬の教皇(de onfeilbare paus)が、信仰の原理(het  pricipium  van  zijn geloof)なのである。教皇が語ること(Het Papa Dixit)は、あらゆる発言に対する最後なのである」(57頁)。しかし、教会のこの理論的な あるいは、実践的な無謬性は、宗教改革の教会においてだけでなく、ローマの内部にでもさえ、すべての時代に、矛盾と反対に出会ったことを、歴史は教える。不信仰者でなく、敬虔なサークルも、ヒエラルキーのこの権力を良心に対して抑圧的束縛と感じたところの最初の場合には、いたのである。すべての世紀において、単に学問的、社会的、政治的反対のみでなく、内的宗教と道徳的対立も、教会のヒエラルキー的権力に対して、存したのである。不信仰と不従順からの反対を説明することは、また、意図的に、異なった分派と方向の反対に、根拠を置くところの宗教的動機として誤解することも立ち行かない。それらが教会とその伝承に対して、反対するために来たので、すべての分派を定罪することはだれにも許されない。ローマ自身でさえも、この結論に戻らない。教会の外に救いなし(Het extra ecclesiam nulla salus)は、最も強い信者に対してさえも、不快な信条である。その法は、わたしたちが、すべての領域において見るのであり、宗教と道徳においても、支配しているのを見る。

 こうして、バーフィンクは、ローマ・カトリック教会においては、無謬の教会と無謬の教皇という信仰の原理が、すべてを支配していることを語る。確かに、カトリック内部にも、この信仰の原理に疑問を持つ者や反対する者もいたが、しかし、この原理は、決して変わることなく続いていることを、バーフィンクは述べている。

7.いわゆる聖書的な神学者たち・・・自己の信仰の確信から出発

 さて、一方、革命的精神が、新しいものによって構築を始めるため、すべて歴史的に生成されるのを水平化して基礎としようとするが、しかし、単に、存在するという理由ゆえに、存在している状況に触れさえなくしていることを喜ぶ偽りの保守主義もある。カルヴァンの言葉によれば、悪は、善い状態を動かせない(malum  bene positum non movere)のである。 どこででも、また、すべての領域において、その時代には、バランスを回復し、展開を前に進めるため、生の流れ(den stroom van het leben)に切れ目を入れさせないために、確実な急進主義(een zeker radicalisme)が必要であった。芸術と文化において、国家と社会において、また、宗教と道徳においても、人格の権利、天才、発見、霊感、良心を圧迫し、侵害するところのいつもの手順が、長く存在した。でも、そのとき、常に、その時代において、この圧迫の下にいることができず、人間の自由のため、キリスト者の自由のため、奴隷状態のくびきを投げ捨てる人が立ち上がる。それが、歴史における転換点である(Dat zijn de keerpunten in de geschiednis)。そのように、キリスト御自身が、かつて、昔の人々の言い伝えに反対して出現し、律法と預言者に戻ったのである。そのように、宗教改革も、ひとたび存在したのである。学問的、社会的、あるいは、政治的重要性のためでなく、キリスト者の名において、ローマのヒエラルキーに反対するため、抗議したのである。後に、プロテスタント教会において生じた分派と諸派(secten en richtingen)においてさえも、しばしば、宗教的、倫理的動機を見失うことがなかった。聖書的な神学(theologia  biblica)は、宗教的真理の重要な部分を防御した。教会と神学は、対立の上に、休息を選んだが、それら自身が、礼義正しいキリスト教的召しと任務を思い起こさせるところの反対的覚醒を招いたのである。ローマは、そのような反対が起こることを、当然、いつも認め、それらを、すでに前もって、定罪するのである。宗教改革は、自ら生じたのであり、他のものにおいては、自己が自己のために取り入れたところのものを否定することは可能でなかった。聖書は、すべて革命的な反対から離れているが、すべての人間的なものに対して対立する権利を、神の言葉に反する命令と共に、ペトロの王的言葉において、合法としているのである。「人間に従うよりも、神に従わなければなりません」(πειθρχειν δε θωω ή μαλον ανθρωπος )(使徒言行録5:20)。

そうして、その方法だけが、聖書的な神学者たち(de Bijbelsche theologen)によって適用される真実な方法であると思われる。しかし、この方向も、大きな一面性がある。それは、聖書に反対して立つことを、まったく意図していないこと、また、純粋に、客観的に、聖書の内容を、再び与えることを意図していないことを意味する。

ここで、バーフィンクは言う。「しかし、各信仰者と各教義学者は、自分の信仰の確信を、自分の教会の手から受けるということを、彼らは忘れている。彼は、こうして、聖書への認識と前もって持っていた見解なしに、外側からは来ないのである。むしろ、すでに、啓示の内容についての確かな理解を最初から持ち込み、こうして、教会が彼に持っていたところの眼鏡と共に、聖書を所有する(beziet dus ook de Schrift met den bril)。各教義学者は、仕事をするとき、彼は、それを認識するか、あるいは、しないかであるが、彼が生れ、育てられ、また、改革派教会のクリスチャンとして、あるいは、ルター派のクリスチャンとして、あるいは、ローマ・カトリックのクリスチャンとして来るところのキリスト教の歴史的現象において、立っているのである。人々は、ここでも、単純に、自分を自分の環境から奪うことはできないし、人々は、常に、その時代の子であり、その環境の産物なのである(トーレネンベルヘン(Toorenenbergen)「キリスト教信仰教理」(De Cht. Geloofsleer 6頁)、(カイパー(Kuyper)「神学百科」(Encycl. 第2巻 522頁 第3巻 166頁)、(ニッテェ(Nitzsch)「福音主義的教義学教本」(Lehrbuch der ev. Dogm. 1889年 8頁以下)、(カフタン(Kaftan)「教義学のために『神学と教会のための雑誌』」(Zur Dogmatik. Zeits. f. . u. K. 1903年 513頁-518頁)、(ボフォン(Bovon)「キリスト教教義学」(Dogm. Chrét. 第1巻 46頁‐63頁)。

その結果は、この期待に応答する。すなわち、すべての教義学的手引書は、それは、聖書的な方向によって、光に中に与えられるが、著者の人格的で教会的な立場が忠実に反映されるのである。それらは、その教会の教義学者たちの主張以上の客観的主張をすることはできないのである」(58頁-59頁)。

 純粋な福音は、たとえば、リッチュルが、ルターとイエスにおいて再び発見したが、自分自身で形成したところの理解に、まったく応答した。この聖書的な方向は、歴史によって継続的に判断されたが、ひとつの時代に対して、益となり、忘れられた真理を呼び醒ました。しかし、それは、教会生活の流れを変えなかったし、長持ちしなかった。通常、それは、聖書において、最早、見い出せないところの宗教的確信から出てくる。今や、それは、突然、聖書の告白に訴えることで始めるが、しかし、それは、次第に、聖書からキリストの人格を求めて戻り、聖書の権威を攻撃することで終わる。いつでも、キリスト教は、相対的に、最も純粋に、教会の告白において、保たれることを、歴史は再び示すのである。「ある意味において、近代の聖書研究は、特に、聖書に対して語っているその教義における確かさを持った古い正統派神学を、栄誉の立場を、回復したのである」(In gewisser Weise ist druch die moderne Bibelforschung die alte orthodoxe Theologie mit ihrer Zuversicht,gerade  mit ihrem Dogma in der Bibel zu stehen,wieder zu Ehren gebracht worden)(カッテンブッシュ(Kattenbusch)「組織神学の状況『神学と教会のための雑誌』 」(Zeits. f. Th. u. K. 1905年 45頁))。

 しかし、そのような聖書的理解は、実際的に不可能であるだけでなく、理論的にも正しくはない。聖書は、そこから、必要な信仰箇条が参照される法律書ではない。聖書は、異なった人々による多くの書物から構成されている。聖書は、抽象的でなく、有機的な生きた統一体である。聖書は、信仰の教えだけをどこにも含んでいないし、むしろ、これらは、聖書の有機体の全体から導き出されなければならない。聖書は、整序されていない。わたしたちが、それを反復するが、しかし、わたしたちは、それを、神の自由な子らとして考察すべきであろう。しかし、そのとき、すべていわゆる無前提と客観性は不可能である(Maar dan is ook alle zooggenaamde Voraussetunglosigkeit en objecgtiviteit onmogelijk)。そのときには、主体によるそのように多くの研究と考察が結びついている その目的のためには、ひとりの人格では、一たびも資格がないのである。そこには、幾世紀も必要である。そこには、すべての真理に導く聖霊を必要とする教会が定められる。

そこで、バーフィンクは言う。「教会から、すなわち、キリスト教から、全教義史から、自己を孤立させる者は、キリスト教の真理を失うのである」(59頁)。彼は、木から生じ、そして、死ぬところの枝のようになる。また、体から区別され、そして、死に定められているところの肢のようになる。聖徒のまじわりにおいてのみ(Allen in de gemeenschap der heiligen)、エフェソ3:18にあるように、キリストの愛の長さと広さ、深さと高さを理解するのである。

 そこには、この方向の擁護者たちは、キリスト教は普遍的であり、すべての形態と状況において、入ってくることが可能であり、また、入ってこなければならないことを忘れないということには、到達しない。彼らは、恩恵を自然に対立させないし、言葉の受肉で十分と考慮しない。何故なら、神の御子が人間になることがそのように真実であるように、聖書にある神についての思想も、人間の意識における肉と血も真実であるからである。ダ コスタ(Da Costa)が「組織神学」において、言うように、教義学は、神的思想は、わたしたちの人間的意識に入り、受け入れられ、その主張はわたしたちの言葉において、自由で独立的であり、その本質において、その時代の実りであり、その時代の形態にあるべきである。それゆえ、あたかも、それは聖書の内容がないかのように、これは教会的教義を再び与えるかのように、しばしば、聖書的な神学と教義学の間に立てられた対立は正しくない。

 何故なら、教義学は、神の思想を説明すること(de gedachten Gods te exponeeren)以外の何ものも目的としないからである。しかし、教義学は、まったく同じに、学問的仕方で、学問的に要求されるようなひとつの形態において、また、ひとつの方法に従って、それを行うのである。この意味において、改革派は、以前には、いわゆるスコラ神学(theologica scholastica)の権利を防御したのである。スコラ神学は、啓示された真理が、実証的、教理問答的神学(theologia postiva,catechetica)などの名の下に、単純な形態においても提示されることを、絶対的に好まないということはしなかった。でも、スコラ神学は、この両者は内容において異なるということと最も強く戦う。というのは、区別するものは、形態と方法における違いのみであるからである。この立場を取り入れることにより、スコラ神学は、一方においては、一面性、信仰と神学、教会と学校の結びつきを維持することが、最も強く可能であり、他方、神学の学問的性格を高度に維持したのである。神の思想は、なお、そのように高く、奇跡的であっても、しかし、神の思想は、決して格言ではなく、むしろ、有機体的統一性、組織的全体(een organische eenheid,een systematisch geheel)を構成し、それは、またイメージもされて、学問的な形態において、再び与えられ得るのである。聖書自らが、この神学的作業を駆り立てる。何故なら、聖書は、抽象的な知識にでなく、どこででも、教えと真理、認識と知恵に強調を最も強く置いているゆえにである(マレシウス(Maresius)「組織神学」(Syst. Theol. 168頁)。 

 こうして、バーフィンクは、近代の主観的なキリスト教意識から出発する方法、歴史に現れた諸宗教のひとつとして出発する宗教史的方法、無謬の教会と無謬の教皇を信仰の原理とするカトリックの方法が、すべて誤りであることを述べた。すると、ここで、いわゆる聖書的な神学者たちの方法が正しいように思われるかもしれない。しかし、いわゆる聖書的な神学者たちは、自分たちは、聖書の教えを純粋に、無前提的に客観的に表明していると主張するが、よく考えてみると、聖書の教えを純粋に、無前提的に客観的に表明することは不可能で、彼らは、それを意識しようが、しまいが、自分が、その中で生まれ、育てられ、教えられてきた教会的環境との関係なしに語っているのではなく、改革派のクリスチャンとして、あるいは、ルター派のクリスチャンとして、あるいは、カトリックのクリスチャンとして語っている。しがって、教義学者は、すでに、自分が属している教会の眼鏡で聖書を見て、語っていることを忘れてはいけないと言う。こうして、教義学は、教義学者が属している教会の聖書理解を語ることになることを、バーフィンクは明白にする。

8.教義学における聖書・教会・キリスト教的意識の正しい関係

a.教義学と教会の密接な結びつき

バーフィンクは言う。「教義学のよき方法は、こうして、すべて三つの与えられたもの、聖書、教会、キリスト教的意識を考慮するのである。そのときのみ、一面性を防御することが可能である。しかし、その中で、これら三つのものがお互いに立つところの関係を規定することが、さらに出て来る」(60頁)と述べて、教義学が、聖書、教会、キリスト教的意識の正しい関係に持つべきことを語り、まず、教義学と教会の正しい関係を取り上げる。

一般的には、わたしたちは、わたしたちの宗教的確信をわたしたちの環境から受ける。それは、すべての宗教において、また、キリスト教においても、そうである。わたしたちは、ひとつの教会の肢として生まれる。恩恵の結びつきは、わたしたちを、誕生から受け入れる。キリストにおける神の約束は、信者だけでなく、彼らの種にも(hun zaad)妥当する。批判的な時代においては、わたしたちにおいて、それは、しばしば起こるように、後に、幼児期の信仰と個人的確信の間に苦痛を伴う裂け目が来る。この種の裂け目において、人々は、今や、自己の教会を去るが、しかし、他の歴史的に存在する教会において、関係することができるし、そのとき、相対的に、速く回復される。確かに、変化はある しかし、宗教自体、クリスチャン・ネーム、まじわり、信条を決して失わない。教義も残る。わたしたちの支えは確立し、慰めを、生活において提供する。この立場において、こうして、さらに、ひとつの明白な教会において承認を見い出すように、神の真理を叙述するところの教義学も可能である。しかし、しばしば、疑いが、宗教生活により深く干渉してくる。多くの人々が、すべての信仰を失い、懐疑主義と不可知論に来る。ここからは、教義学について、信仰について、信条について、まじわりについては、最早語られない。純粋な否定は、まじわりをすることの資格がない。

 しかし、他の人々は、幼小期の信仰は、最早維持できず、熱心な努力と戦いの下に、自己の宗教的確信を拒否しようと試みる。これと共に、当然、環境の影響を確証させる。すなわち、まったく独立的に、人々は、宗教的確信には来ない。その際に、ひとつの教会おいて、最早、見い出されないところのものが、今や、ひとつの哲学的学派(in eene wijsgeerige school)において、探求されるというこの違いがあるだけである。各哲学者は、近年、確かな宗教的確信を覚醒させ、維持することを掴んでいる。この立場においても、教義学についての発言は、最早ない。まだ、宗教的信仰、信仰の教え、宗教の哲学、哲学的宗教の教えがあるだけである。

 教義学は、こうして、一つのあるいは他のキリスト教会との信仰のまじわりに立つところの者に対して、可能である。このことは、宗教的信仰の性質にも存する。宗教的諸理念は、学問的なものについて、とりわけ、それは、自己の洞察に寄りかかるのでなく、また、人間の権威に寄りかかるのでなく、むしろ、神の権威に寄りかかるということにおいて区別される。しかし、このことは、宗教的サークルにおいても、すなわち、ひとつの教会において、信仰と認識を見い出したことを含むのである。わたしたちが、教義において、人間的意図と関わるのでなく、神的真理と関わることにおいてのみ認識可能なのである。ひとつの教会は、その信条を持っていない。わたしたちは、それについての真理を学問的に見ているが、でも、ただ聖書の言葉においてだけ根拠を見ていて、それは、聖書においてのみ、あるいは、教会の器官からも出てくるものである。その宗教的確信を、ひとつの哲学的学派において求める者は、宗教を学問で混乱させ、常に、不確かで、多くの人々の反対する命題あるいは教える人の見解(sententia of opinio doctoris)以上のものを受けないのである。その宗教的信仰は、彼の自己の性質の力により、まじわりと信条に結びついているのである。ここにも、どこにでもあることが、ある。抽象性、普遍性は、現実にないのである。木(de boom)、人間(de mensch)、学問(de wetenschap)、言語(de taal)、宗教(de godsdienst)、神学(de theologie)は、どこにも見い出せないのである。特別な木々、特別な人間たち、特別な諸学問、特別な諸言語、特別な諸宗教しかない(bijsondere boomen,menschen,wetescpappen,talen en godosdiensten)のである。ひとつの言語は、ひとつの民族と関係するのと同様に、学問と哲学は、常に、ひとつの確かな方向と学派において研究されるのと同様に、宗教と神学が、その親密なまじわりにおいて、見い出され、成長するのみである。

 そこで、バーフィンクは言う。「ひとつの教会は、宗教と神学の自然な土壌(de natuurlijke bodem)である。今や、教会(de kerk)がないなら、宗教も神学もない(de religie en de theologie)。異なった諸教会(slechts vershcillende kereken)があるだけであり、そのように異なった諸神学(vershcllende theologiën)があるだけである。そして、このことは、キリストにある会衆が、その知識に到達するまで続き、すべて、神の御子についての信仰と認識の一致に来るまで続く。この一致は、暴力をもっては把握されず、各人が、自分の教会の信仰を取り入れ、最も純粋に提示するとき、最善に求められるのである。存在する諸教会の外側にでなく、これらにより、ひとつの聖なる、共通のまじわりがキリストに到達することによってである。異なった教会の諸教義の外側にでなく、これらにより、神の認識の統一性が準備され、得られるのである。この方法で、教義学者も、宗教的生活と自分の教会の純化と発展のために、最善に実りある働きができるのである」(62頁)。

 存在することの結びつきは、将来における改善への条件なのである。今におけることに、将来そうなるであろうところのものが存するのである(トェステン(Twesten)「教義学講義」(Vorles. über die Dogm. 第2版 第1巻 46頁)。神学と教義学に対する教会の意義は、キリスト御自身が両方の間に置いてくださるところの結びつきに基礎がある。キリストは、御自身の教会に、教会を真理に導くところの聖霊を約束された。教義史は、これにより、栄光的な光に中に立つようになるのである。教義史は、聖書の説明(de explicatio der Schrift)である(ランゲ(Lange)「キリスト教教義学」(Christl. Dogm. 第1巻 3頁)、(ショーバーライン(Schoeberlein)「教義学の原理と体系」(Prinzip und System der Dogm. 26頁)。すなわち、聖霊が、御言葉の宝(de schatten des Woords gegeben)によって、教会において与えたところの説明(de uitlegging)なのである。

バーフィンクは言う。「教義学者は、こうして、自分の教義学に対する材料を自己の教会の書かれた信条からのみ得るのでなく、これを、全体の独自の信仰と自分の教会との関係において、観るのである。そして、これを、再び、キリストの全教会との関係に置くのである。彼は、こうして、祖先たちの肩に立つのである。彼は、雲のような証人に囲まれているのを感じる(Hij voelt zich omringd door eene wolke van getuigen)。そして、自分の証言を多くの川の声と共に流すのである。各教義学は、すべての世紀の教会により、神に与えられるところの讃美の声と一致することがふさわしいのである」(62頁)。

 こうして、バーフィンクは、教義、また、教義学者は、空中に浮かんで存在しているのでなく、地上の教会と密接不可分に結びついていることを語る。その結びつきについて、教義学者が、意識していようがいまいが、また、意識していても、どの程度意識しているかなどの違いはあるが、でも、現実に、実際に、教会と結びついている。そして、さらに、教会と結びついていると言うとき、その教会は、抽象的な意味での教会でなく、地上に現実に存在している特定の、限定された教会との結びつきに、教義学者は生きていることを語る。それゆえ、教義学者は、他の教会の教義を確信を持って語るのでなく、自分の教会の教義を、確信を持って語ることを明らかにしている。

b.神学の唯一の原理としての聖書

しかし、それと共に、教義史と教会の信条は、無謬の権威にまで(tot een onfeilbar gezag)高められてはならない。それに従って教義学者が形成されるところの道と、また、そこから教義学は材料を受ける原理との間には区別がある。各々の学問においては、研究者は、伝統から生きることを始める。彼の部門の最初の認識を、彼は、常に、権威により(door autoriteit)得る。彼は、最初に、自分の部門の歴史を自分に受け入れねばならない。そして、自分の学問の最も高いところと現在の立場にまで上っていかねばならない。その後、独立的に仕事をするために、そして、自己の洞察を対象において、自分の研究の下で、獲得しなければならない。でも、それゆえに、教育的に、そのように大きな意義があるところのその伝統を、自分の学問の源泉としては、誰も維持しないであろう。それは、教義学者にとっても、他のものでなはい。

そこで、バーフィンクは言う。「教育的には、教会が聖書に先行する(Paedagogisch gaat de kerk ann de Schrift)。しかし、論理的秩序に従って、聖書が、教会と神学の唯一の原理(is de Schrift het prinpicum unicum)である。そこから、改革的な立場における可能性は、決して否定され得ない違いにおいて、教会と信条は聖書に対して道を譲らねばならない(moet kerk en belijdenis  wijken voor de Schrift)。教会でなく、聖書が、それ自身で権威あるもの(αύτπιστις)、聖書が論争の審判者(judex  controversiarum)、聖書が自分自身の解釈者(sui ipsius interpres)なのである。何ものも、聖書と共に一線上に立てられることは許されない。教会、信条、伝承、すべてが、聖書に従って治められ、聖書に従わねばならない」(63頁)。

また、バーフィンクは言う。「レモンストラント(De Remonstranten)は、改革派(de Gereformeerden)を、改革派は信条によって、聖書の権威、十分性、完全性を不十分に扱うと、確かに訴える。しかし、改革派は、神の言葉を説明するために、異端を防ぎ、信仰の一致を保つために、信条は、聖書に並んで権威を持つことにできるだけ強く反対したのである。聖書だけが、信仰と生活の規範と規準(allen norma en regula fidei et vitae)である。信条は、信条が聖書に合致し、誤り得る人間的著作として、聖書によって改訂され得るし、吟味され得る限りにおいて、信仰に仕えるだけである(de belijdenis verdient allen geloof)。信仰告白は、こうして、最高でも、第二次的規範であり、真理でなく、何か他の方法で、教会において受け入れられた教理である(norma secundaria,non veritatis sed doctrinae in aliqua ecclesia receptae)。それゆえ、その教会とのまじわりに生きようとする者に対してだけ拘束する。教会の内側において、信条は、まじわりの一致としての(autoriteit als acoord van gemeenschap)、会衆の信仰の表明としての(als uitdrukking van het geloof der gemeente)の権威を持つが、しかし、信条は、聖書の根拠においてのみ、信じ、信条を保持する(フォエチス(Voetius)「教会政治」(Pol. Ercl. 第4巻 1頁-74頁)、(テュレチヌス(Turretinus)「論責的神学」(Theol. El. 論題18  第30章)、(コムリー(A.Comrie)「寛容令の構想の精査」(Examen het Ontwerp van Tolerantie  第8巻 59頁-136頁)、(モール(Moor)「マルッキーの教理的・論責的キリスト教神学要約における永続的注解 」(Comm. in Marckii 第6巻 353頁以下)、(スコットランド教会の信仰告白集、教理問答書、礼拝指針、訓練規定など、信仰告白の権利、価値、権威の一般的防御は、ウィリアム・ダンロプス(William Dunlops)の序文において、見い出され得る エディンバラ  ジェームス・ワトソン(James Watson)第1巻 1719年 第5巻-144巻)。すべてのキリスト教会は、信条において一つである。聖書が神学の原理(het pricipium)であり、宗教改革は、聖書を唯一の権威として、異口同音に認識した」(63頁)。

 ベルギー信条(De Nderl.Confessie)は、第5章において、また、すべてのルター派神学者たちと改革派神学者たちは、ここで一致した(シュミット(Schmid)「福音主義的ルター派教会教義学」(Dogm. der ev. luth. K. 第4節)、(ヘッペ(Heppe)「福音主義的改革派教会教義学」(Dogm. der ev. ref. K. 第2章)。確かに、ベルギー信条の第2章において、神は二つの手段により認識される、すなわち、自然と聖書により、そして、すべての改革派神学者たちにより、自然神学(theologia naturalis)は、その真理と価値において維持されている。しかし、最初の時代において、合理主義が、改革派神学を誤らせたゆえに、自然と聖書は依存的にでなく、離れて並んで立っていることが明白に観られた。それは、自然神学と啓示神学(als de thologia naturalis en revelata)以上のものでなくである。カルヴァンは、自然神学をキリスト教教義学の体系に取入れ、聖書は、それで、信仰者が、自然における神のみわざをもより明白に見るところの眼鏡(de bril)であると言った(カルヴァン(Calvijn)「キリスト教綱要」(Instit. relig. Christ. 第1篇 第6章 第1節)。

自然神学は、啓示神学への道を、少しづつ、また、次第に、開くための目的では、もともと絶対的にない。すなわち、人々は、自然神学によって、推論と証明により、信仰の立場に上って行くために、理性の準備的な立場を取り入れるのではない。バーフィンクは言う。「むしろ、最初から、教義学者は信仰の基礎に立ったのであり、また、クリスチャンとして、信者として、今や、自然をも用いるのである。また、彼は、キリスト教的な目をもって、聖書で武装され、彼が聖書によって、キリストにおいて、父が教えることができたように(als zijn Vader had leeren kennen)、この神の軌跡を、自然においても、発見するのである。主観的には、こうして、教義学において、自然的な理性が最初に来るのでなく、御言葉への信仰の後に来るのである。すなわち、それは、常に、教理問答において、信仰告白において、教義学において、彼の信仰を表明するところの信仰的なクリスチャンなのである」(64頁)。

同様に、客観的には、自然は、聖書に並ぶ独立的な、依存しない原理ではなく、両方が、真理の独自の1セット(beide een eigen stel van waarheid leverend)を与えているのである。しかし、自然は、聖書の光において見られ、聖書は、厳密な意味において、啓示された真理をのみを含み、それを信者は自然において発見できるのである。実際、アルステッド(Alsted)は、自然神学を、再生していない人々に認めたが、しかし、これは、もつれており、暗い。信者に対しては、自然神学の原理と結論(de principa et conclusiones theologiae narturalis)は、聖書において、明白に、そして、明らかに反復されているのである(アルステッド(Alsted)「神学講義」(Praecognita Theol. 1623年15頁以下)、(ホッジ(Hodge)「組織神学」(Syst. Theol. 第1巻 11頁-15頁)、(シェッド(Shedd)「教義学的神学」(Dogm. Theol. 第1巻 68頁)。

それゆえ、神の認識は、自然からもあるが、しかし、教義学は、外的原理(een eenig pricipium externa)、すなわち、聖書を持ち、同様に、内的原理(een eenig pricpium interna)、すなわち、信仰的理性(de gelovige rede)も持つのである。今や、聖書だけが、規範(norma)であろうが、明らかに、神学の原理の意味における決して源泉ではない(geen born)ということだけではない。以前の神学者たちと現代の神学者たちの間には、大きな違いがある。シュライエルマッハー以来、客観から主観へ戻り、神学者たちの一群が、教会の中にいた。そして、その信条は、教義学的真理の源泉と見られた。彼らは、持っているだけでなくー正しくー教義学の信仰告白的な、教会的な性格を認識して、表明したが、しかし、彼らは、教会の信条も認識源泉としていた。そして、聖書を単なる規範に減じた(verlaagd)のであり(シュライエルマッハー(Shleiermacher)「キリスト教信仰」(Chr. Gl. 第19節)、(ローテ(Rothe)「教義学について」(Zur Dogm. 27頁)、(ショエバーライン(Schoeberlein)「教義学の原理と体系」(Prinzip und System der Dogm. und System der Dogm. 23頁)、(フニンクとデ ラ サウスサエ(Gunning en de la Saussye)「理理学的原理」(Het ethisch beginsel 12頁)、(ファン デイク(van Dijk)「教義学の概念と方法」(Begrip en Methode der Dogm. 14頁以下)、(Daubanton)「告白と教義」(Confessie en Dogm. 29頁)、あるいは、信条を聖書と並べて認識源泉(als kenbron)として置いたのである(ランゲ(Lange)「教義学」(Dogm. 第2巻 3頁)、(ファン オスタージ(Van Oosterzee,)「キリスト教教義学」(Chr. Dogm. 第9節)、(フォン デル ゴルツ(Von der Goltz)「キリスト教の根本真理」(Christl. Grundwahrheiten 第18節)。グニンク博士(Dr.Gunning)は、規範としての代わりに、源泉としての(als bron in paats van als norma)聖書の教えは、改革派ではなく、本来、レモンストランとであると自ら断言した。しかし、この提示は、教会と聖書の関係の正しくない理解に依拠している。キリスト教の教会の最初の時代において、なお、純粋な伝承についての発言が、使徒たちの書物と並行に流布し得た。でも、両方の流れがすでに長く共に流れていた。今や、キリスト教的認識は最早決してないし、聖書だけから以上のものはない。リッチュル(Ritschl)が言及しているように(リッチュル(Ritschl)「義認と贖罪についてのキリスト教教理」(Rechtf. u. Vers.第2版 12頁)、教会における宗教的生活は、聖書からよりも、健徳的著作から(stichtelijke werken)はるかに多く養われたのではあるが、それは、聖書の真理を、より多く含まれる形態において、信者に与えるところのチャンネルにすぎない。

 特に、教義学は、信条学(de symboliek)とはまったく異なるものである。信条学は、教会の信条を叙述し、説明する(beschrift en verklaart)。しかし、教義学は、教義学をする(dogmatiseert)のである。すなわち、教義学は、 宗教の領域において、真理として妥当しないものでなく、真理として妥当するところのものを説明しなければならない。(zij zet uiteen,wat op godsdienstig gebied niet als waarheid gelt,maar als waarheid gelden moet)。教義学は、学校と教会が結びついているのと同様に、確かに、信条と結びついて立つべきである。しかし、教義学は、信仰告白と並んで独立的に立ち、教義学は、神の真理をその独自の方法で説明する(Maar dogmatiek staat toch zelpstandig naast de confessie,zij exponeert de waarheid on eene haar eigene weize)。聖書は、教会へ与えられているが、しかし、学校にも、学問にも与えられている。読むことと研究すること、その内容を説明することと記すことの両方に聖書は与えられている(beide lezen en onderzoeken,verelaaren en beschrijven haar inhoud)。信仰告白は、その出現において、これとあれとして、教義学に多く依存している。教義(dogmata)は、教会を通して、神学者たちの働きなくしては存在しないが、しかし、神学の実りである(maar zijn mede vrucht der theologie)。まず、ニケアが来たとき、弁証家たちがいた。まず、改革者たちが現れ、後に、プロテスタントの諸信条が伴った(ハルナック(Harnack)「教義史」(D.G. 第1巻 10頁)、(バーフィンク(Bavinck「 告白と教義学『神学研究』1891年 258頁-275頁)。バーフィンクは言う。「最終的に、神学の唯一の原理としての聖書の教え(de leer van de Heilige Schrift als unicum pricipium  theologiae)が、純粋に、宗教改革的に改革派のみにもあった」(65頁)。

ベルギー信条は、第2章と第7章において、神についての認識と神への奉仕は、聖書からのみ出てきて、それは、確かに、まさに源泉であって、規範のみではないこと(ze dus wel ter dege bron is en niet allen norma)を、明白に教えている。カヴァンも「綱要」において、メランヒトンも「概論」(Loci)の序文において、また、すべての教義学者たちが、神認識は聖書からのみ得られることを明白に、また、完全に説明している。

バーフィンクは言う。「各教義学は、神学の唯一の原理としての聖書の教え(de leer van de Heilige Schrift als unicum pricipium  theologiae)で始まるのである」(65頁-66頁)。プロテスタントがローマに対して聖書に与えるところの権威性、十分性、完全性の諸属性が、その同じことを証明する。彼らは、その際に、むしろ、源泉について(van fons)語らず、原理について(van principium)語るということは、聖書のこの全体の独自性を、教義学に対して弱めはしないのである。

また、バーフィンクは言う。「原理という名称は、源泉につての名称を超えてさえも選ばれているのである(De naam pricipium is zelfs boven die van fons te verliezen)」(66頁)。源泉という後の表明は、聖書と神学の関係を、あたかも、教義(dogmata)は、聖書から出てくることを 水が泉から出てくるように、機械的に示し、生じさせる得る(als eene mechanische aan,en doet het voorkomen,also de dogmata uit de Heilige Schrift geput konden worden als water uit de bron)。しかし、原理(principium)は、有機的な結びつきを示す(Maar pricipium wijst op een organisch veraband)。教義(dogamta)は、形式的な意味においては、聖書にあるが、でも、その材料は、まったく聖書に含まれている(geheel in haar vervat)。教義学は、聖書の真理を受け入れ、クリスチャンである神学者の思惟的意識により、再び与えられるのである(Dogmatiek is de waarheid der Schrift,opgenomen in en weer geben door het denkend bewustzijn van den Christen-theoloog)。

こうして、バーフィンクは、神学の唯一の原理(unicum pricipium theologiae)としての聖書を極めて明白に、力強く、何の揺るぎなく、絶対的確信を持って語る。確かに、聖書は、神認識の源泉(bron)としても語られてきた。そして、それも、もちろん、正しいが、バーフィンクは、その名称の使い方に多少の違いがあり、源泉と言うと、水が泉から流れてくるように、神認識が聖書から機械的に出てくる印象を与えるが、原理は、神学(教義学)の材料は、まったく聖書だけにあることを示すので、神学と聖書の関係を有機的な結びつきで表わせるゆえに、源泉よりも、原理がより選ばれたことを語る。とても明快である。わたしも、源泉と原理の違いを初めて知って、なるほどと思う。

c.教義学における人格的性格

 バーフィンクは言う。「しかしながら、それと共に、教義学の人格的性格(het persoonlijk  karakter)を決して無にはできない。無にすることは、あり得ないし、あってはならない」(66頁)と述べて、教義学の人格的性格を語り始める。すなわち、教義学は、教会の学問であるが、教義学をする者の人格性をも持つことを認めるのである。教義学は、歴史的報告でなく(een historisch referaat)、宗教的領域おいて真理として妥当しなければならないこところのものを示すことである。しかし、教義学の人格的性格は、対象へのすべての束縛が切られ、今や、各人が、自分が信じるところのものを提示するということからは、流れて来ない。しかし、教義学は、学問において留まるが、それは、私的な見解以上の何ものでもない。教義学は、ファン マンセン教授(Pro.Van Mansen)によれば、幻想を捨てねばならず、外側から与えられた客観的真理であるとき、そのとき、教義学は最早ないと言う。そのときには、そこから、他もよいように、ひとつもよいというただ主観的な見解があるだけである。この名において主張する各学問は、現実的世界に存在する独自の対象を持たねばならない。すなわち、対象が認識できることを、また、そのとき、その対象をそのように強く結びつけられ強い可能性を、さらに前提する。教義に対して、他の何の要求は妥当しない。すなわち、教義学は、それ自身の対象を持たねばならないし、対象は認識できるものであらねばならないし、また、その対象に教義学が絶対的に束縛されていなければならない。しかし、そのようなそれ自身の、認識できる対象の否定は、教義学の人格的性格への訴えをもって、決して構成されてはならない。それは、二つの異なった事柄の混乱である。教義学の人格的性格は、まず、そのとき、事前に確立するものとして、教義学はそれ自身の対象を持つという質問であり得る。

 逆に、それゆえに、フロエネウェーヘン博士(Dr.Groenenwegen)は、ひとつは他と対立すると断言する。彼の見解によれば、以前に与えられた神認識の体系としての、また、神認識の詳述としての(als system der kennisse Gods,als enaaratio verbi Dei)、教義学の定義は、ここに立てられた要求により反対され、教義学は、人格的性格を持つ。何故なら、それは、歴史的報告でなく(een historisch referaat)、宗教の領域において、真理として妥当しなければならないところのものの説明であるからである。もし、神についての認識を与えるところの啓示があるならば、そのときには、教義学者すべてが同意するかあるいは同意しないかが権威的に留まることを、彼は、常に、推論する。教義学者はこの立場に立って、報告する(refereeren)こと以上の他の何事も行わない(フロエネウゥーーヘン博士(Groenewegen)「神学とその哲学」(De Theologie en hare wijsbegeerte 104頁-106頁) 。すなわち、彼が報告するところのことにおいて、彼は同時に妥当するところのことをしなければならない。今や、それに対して、まず最初に、教義学は歴史的報告ではないという否定が、特に、シュライエルマッハーと他の人々に対して注目される、すなわち、彼らは、教義学は、与えられた時代における限定された教会において、宗教的真理として維持されたところのものを説明するだけであることを意味している。以前に詳しく説明されたように、このことは、教義学の任務でないことはあり得る。教義学は、啓示の内容について歴史的報告を与えること以上に何もしないことということが断言されたが、それは、他のことが真実である。この立場は、確かな意味において、聖書的な神学者たち(de theologi biblici)により受け入れられた。

 ここに、そのように、まさしく、正しく、フロエネウェーヘン博士(Dr.Groenenwegen)が、これを語っている。もし、神認識を与えるところの啓示があるならば、これは、権威と内容を持ち、教義学者は、すべて同意するか、るいは、しないかであると。しかし、これは、 教義学だけに独自なことではなく、それは、すべての学問と共通する。各学問は、その対象に束縛され、対象は、各学問の上に権威的に、規範的に立っているのである。自然は、たとえば、自然科学に対する源泉であり、規範である、常に、再び、それに戻り、その結果は、その支配に服さねばならない。この自然科学においては、それは、しばしば、ほとんど、人格的同意において(op perssonlijk instemming)現れて来ない。すなわち、人間的同情と反感は、無いか、あるいは、わずかしか関心を持たれない。しかし、教義学においては、如何なる意味においてもそういう場合ではない。ここにおいては、人格性(de persoonlijkheid)は、大きな役割を持つのである。何故なら、不幸にも、そのようにあることは、可能ではないからである。啓示は、その中で、神認識を自ら伝え(meedeelt)、宗教を育てること(relogie kweeken)を目的としている。啓示は、わたしたちの心に信仰を起こすため(geloof wekken)、わたしたちを神との関係に立てるため(om ons in die relatie tot God te stellen)であり、その中で、わたしたちが、神に向かって立つにふさわしい(wij tot Hem behooren te staan)のである。啓示は、わたしたちに認識を与えるのであり、抽象的な理論的な認識でなく、他の学問におけるように、むしろ、人格的な、生きた認識であり、一言で言えば、信仰認識である(maar persoonlijke,levende kennis,geloofskennis in één woord)。

 バーフィンクは言う。「こうして、教義学における啓示について、歴史的報告以上の何も与えようとしない者は、啓示を、その性格と目的において誤解しているのであり、また、実際的にも、成功していない。すなわち、如何に客観的にも、行おうとしても、彼は、最後には、彼自身の信仰の確信についての影響の下にあらゆる点において、立たねばならなないであろう。聖書的な神学(theologia biblica)の歴史は、そのことを明らかに十分光に中に置いたのである。教義学的作業に対して、こうして、人格的信仰を絶対的に要求されるのである(persoonlijk geloof een volstrekt vereischte)」(67頁)。

このことが正しい限り、各教義学は、人格的信仰についての信条(belijdenis is van persoolijk geloof)なのである。しかし、このことは、シュライエルマッハー以来、意識神学の下に理解されてきたところのことと、まったく別のことである。このことは、自然において、聖書において、神認識を造り出すところの啓示があるということを、否定する。すなわち、それは、神学を、特に、教義学を 各々の客観的束縛からゆるめてしまい、その独自の対象を奪ってしまい、客観的な何かとの結びつきなしに 今や、自己の意識(感情、心、良心など)から なお、ひとつの教義学を建てようと試みているのである。これは、合理主義者たちあるいは神秘主義者たちが、客観的現実性からの代わりに、彼らの自己の思考あるいは経験から、自然と歴史についての認識を導き出そうとするときと、神学的領域において同じなのである。教義学者たちの分かれていること(de verdeeldheid)は、たとえば、神の啓示としての同じ聖書から出発してのではあるが、しかし、異なった諸結果へと来るのであり、意識神学のこの主観主義が、合理主義的あるいは神秘主義的方法が自然と歴史の領域において、あらゆる種類の現象と事実に関して、これらの学問の研究者たちの間に存する大きな違いによって、正当でないように、少しも、正当でないことを示しているのである。

 より詳しい考察において、各人は、それを見るであろう。何故なら、所与の学問が、対象も持たず、また、それ自身の認識源泉を持たないならば、そのような学問は、存在の権利を持たない。もし、わたしたちの間に、幾分かの宗教的認識があるならば―その視野と範囲が何であれ、また、そのような認識が学問の名に値するかどうかに関わらず―そこから引き出される源泉があらねばならない。今や、それに対して、自然と聖書は、考察されず、むしろ、宗教的認識のみが、なお、自己の感情から導き出されると言う多くの人々がいる。最初に、このことが断言されるとき、そのときには、神は他のどこででもなく、むしろ、人間において、人間の心において、感情において、あるいは、良心において、自己を啓示するという思想を含む。人間のこの感情は、その場合、限定された資質を担うのである。すなわち、その感情の宗教的経験のみを、歴史的報告において、客観的に叙述しようとする者は、多分、意義ある宗教的心理学を与えるであろうが、しかし、教義学を決して与えないのである。教義学は、宗教的認識についての源泉があること、また、わたしたちは、そこから、中立的理解でなく、人格的信仰により、導き出せ得ることを前提するのである。意識神学者たちの擁護者たちも、彼らの意識神学にもかかわらず、教義学は、もし、それが真理であるならば、自己の源泉、対象、権威を持たねばならないし、また、他方、これを認識し、使うために、人格的に信仰が不可欠であることを、そのように示すのである。

 実際、各学問は、現実の世界において存在する自然、歴史、権利、理性などについて対象を持つ。しかし、それゆえ、各学問は、なお、確かに、人格的性格(een persoonlijk karakter)を担う。あるものは、確かに、他に劣る。たとえば、数学は、歴史以上により少ししか人格性を持たない。しかし、諸学問に応じて、より少し形式的であり、また、中心において、人格性がより多い。程度に応じて、人格性の影響は増加する。人間は、学問の研究において、他のどこかで、少なからず自己自身を奪うものである。彼は、自分の教育、人生観、心と良心、同情と反感を持ち込み、これらは、自分の研究と考察に影響を与える。このことは、今や、それ自身において悪いことではない。すなわち、人間を二つの半分に分け、学問の研究においては、純粋な理解にまで低くする(tot een puur versatnd)という二元論は、不可能であり、理論的にも誤りである。

求められていることは、すでに上述されたように、人間は、常に、どこでも、彼が学問を研究する以上であり、十分な人間(een goed mensch)であり、神の人は、すべてのよきわざを行うように備えられているということのみである。それは、教義学においても、違わない。そう、ここ教義学において、このすべてが、なおさら(a fortiori)、そうである。何故なら、教義学は、まさしく、人間の最も深い信仰の確信およびすべての学問の中心とかかわるからである(Want de dogmatiek heeft het juist te doen met de diepste geloofvertuigingen van de mensch en met het centrum aller wetenschap)。ここに、特に、人間は十分な人間であり、彼は、神との正しい関係に立ち、そのお方を認識することが、永遠の命なのであることが、求められている。

 バーフィンクは言う。「それゆえ、聖書の教えもそうである。客観的啓示は、主観的照明において(in de subjective illuminatie)自己を完成する。聖書についての改革派の教えは、聖霊の内的照明(het testimonium Spiritus Sancti)と最も密接に結びつく。外的御言葉(het verbum externum)は、わたしたちの外側に留まるのでなく、信仰により、内的御言葉(een verbum internum)となる。聖書を与えた聖霊は、聖書についての証言を信者たちの心に与えもするのである。聖書は、キリストの会衆の意識において、その独自の勝利を自ら配慮するのである。そのことにより、信者は、自分の霊魂が聖書とまったく結びついていることを感じるのである。そのことにおいて、信者は、聖霊、すなわち、教会の至高の教師(Doctor ecclesiae)により導かれるのである。すべての信者の目的とすることは、聖書にある神の思想を、意識に取り入れ、思惟的に理解することである。しかし、その際に、彼は、自己の傾向、教育、感覚を持った人間である。すなわち、理性は、思考の鋭さ、深さ、明晰さが異なる。信者の意識と理解において、罪の影響が後も働いている。すべてこれらの影響の結果として、教義学は、個人的性格を担うのである(alle deze invloeden blijft de leerstellige Godgeleerdheid een persoomlijk karakter dragen)」(69頁)。

それは、ここでも、他の各学問においてのように、そうである。預言者たちと使徒たちは、同じ真理を異なった諸面から語った。信仰の統一性は、認識の統一性と同様になお小さい。しかし、まさしく、相違によって、神は、御自分の会衆に、統一性を思わせねばならないのである。信仰と認識の統一性が達成されるように、教義学もその任務を実現するのである。しかし、そのように長く、教義学に、神が、聖霊において、わたしたちに対して置いたその思想を解釈するため、学問の遺産において、その召しが委ねられてきたのである。 

 しかし、教義学者が、信仰のまじわりにおいて、キリストの教会と共に生き、また、聖書が、神認識の十分な原理として告白するとき、この任務に、教義学者は、特に委ねられてきた。教義学者は、こうして、教会の手から自分の信仰の内容を受ける。教育学的意味において、教義学者は、教会から聖書へ来るのである(In paedagogischen zin komt hij door de kerk tot de Schrift)。しかし、その際、教義学者は、他の信者が、そこで止まらないように、留まらない。教義学者は、教義(de dogmata)を分析して、彼らの神経繊維にまで入れ、如何に、教義が聖書に根ざしているかを跡づけるという召しを持つ。そのように、教義学者の任務は、最初に、教義を再び与え、その後、聖書へ戻ること、ここにある。教義学者の方法は、歴史的・分析的(historisch-analystisch)である。しかし、この方法は、各教義を、それ自身において(een enkel dogma op zichzelf)、多分、大いに薦めるが、また、それは、教義学においても、価値が低い。それは、教義学において、ひとつの学問的体系に来ないのである(niet komt tot een wetenschappelijk systeem)。それゆえ、教義学者は、他の道を歩むことをよりよいとする。すなわち、川から泉へでなく、泉から川へである(niet van de river tot bron,maar van bron tot de river)。真理を不十分に扱わないために、教会は、教育学的な意味において、聖書の先に行き、教義学者は、神学の原理としての聖書自身において、自分の立場を取るのである。そして、そのとき、そこから、教義(de dogmata)が展開するのである。教義学者は、教会の思惟の働きを、そのとき、言わば、再生産する(reproduceert)のである。教義学者は、わたしたちに、如何に、教義(de dogmata)が、有機的に(organisch)聖書から育てられているかを見させる。如何に、ひとつの単一のテキストでなく、聖書を、その全体において、その上に教義的な建物が建つところの固さ、広さ、基礎において(de schrift in haar de vaste,breede bodem.waarop het dogmatisch gebouw verrijst)、見させるのである(参照 クリュートゲン(Kleutgen)「過去の神学」 Theol. der Vorzeit 第2版 77頁以下)。

 この綜合的方法、包括的方法(Deze symthetische,genetische methode)は、ホッジ(Hodge)とのエドガー(R.Mc.Ch.Edgar te Dublin)によって生じたように、経験主義あるいは実験主義的方法と混同されることは、ないであろう(ホッジ(Hodge)(Systematic Theology 第1巻 1頁)、(エドガー(Edgar)「キリスト教と実験的方法 『長老派・改革派評論』」(Christianity and experimental method, Presb. and Ref. Review 1895年 4月)、(ホッジについてはカイパーの「神学百科 第2巻 268頁」を参照)。エドガーによれば、ベーコン(Baco)の実験的方法は、これら三つの事柄によって特色づけられている。最初に、その実験的方法は事実を集める、第二に、その実験的方法は、説明のため、仮説を立てる、第三に、その実験的方法は、事前に準備した仮説を実験によって証明する。それゆえ、キリスト教教義学は、最初に、事実を集める、たとえば、道徳的世界秩序、罪、イエスの人格、聖書などの事実を集める。次に、創造、堕落、キリストの神性、霊感の前提によって、これらを説明することを求める。そして、最終的に、聖書が、これらの前提について教えていることによって、証明しなければならないと。

 でも、この方法は、テストに耐えることができない。何故なら、神の啓示において、事実は、常に、お互いに共に行くからである。すなわち、事実は、わたしたちが、説明するところの裸の事実(bloot feiten)をわたしたちに伝えるのではない。むしろ、事実自身が明るい光の中に立っている。聖書は、わたしたちに、わたしたちが、罪の名の下に要約するところの各々の事実を見させるのではない。聖書は、わたしたちに、イエスが行ったことのみを語るのではなく、イエスが誰であるかなどを、わたしたちに語るのである。これらの説明なしで、わたしたちは、事実を全体において、理解しないであろう。そして、まったく誤った説明を与えるであろう。仮説の名の下に、絶対的に正しくないことがここに来る。何故なら、第一に、たとえば、罪の起源と本質、キリストの神性についての教えは、わたしたちが、発明するところの前提では、決してなく(geen onderstelling)、聖書の証言(een getuigenis der Hielige Schrift)なのである。次に、その教えは、まさに、聖書のこの証言の根拠において、決して、人間的前提でなく、神の言葉(een woord Gods)なのであり、そのようなものとして、わたしたちの信仰を求めるのである。ホッジは、真理の事実に並んで語り、エドガーは、仮説の名を教理の名によって置き換えてしまう。それによって、全ての理論が倒れる。最後には、もし、神が御自分の御言葉において語ったのであれば、実験的なものは、最早、何ら場所を持たない。証明は、この領域において、また、聖書の証言の後では、事柄の性質から不可能なのである。

 それに対して、上に述べた総合的方法(de bovengenoemde synthetische methode)は、啓示から、事実と言葉、言葉と事実を共に受け、両方を相互に結びつける(uit der openbaring te zaamen feit en woord,woord en feiten,en beide in verband met elkaar)。実際、事実は、わたしたちを聖書において、まさに、言葉の手段によって、わたしたちに伝えられる。そして、理性から、すでに独立している。たとえば、イエスの人格について、わたしたちは、使徒たちの証言からは何の認識を受けない。これを拒否する者は、啓示の事実を最早維持しない。グノーシスと最近の観念論は、それに対して、決定的証明を与えた。しかし、綜合的な、包括的な方法は、第二の場所において、教義学者に、教義学者は、教義学の統一性と相互的結びつきを示すことができるという利点を与えたのである。異なった教義(dogmata)は、決して、孤立した立場でなく、ひとつの統一性を形成する。本来的に、ひとつの教義であり、(eigenlijk maar één dogma)、聖書から生まれ、あらゆる種類の特別な教義に、枝分かれし、分散していく。教義学者の方法は、組織的以外の何ものでもないのであり得るし、あってよいのである(De methode dogmaticus kan en mag niet anders dan systematisch zjjn)。最終的に、教義学者は、教義(dogmata)のこの包括的な、綜合的な展開において、逸脱の可能性においても、注目を引くので、ギャプを埋める可能的においても、そして、将来における教義(dogmata)の展開においても、作業するため、なお、召しを持つのである。それは、教義学的材料の組織的作業それ自身において、すでに含まれているところの批判的な任務であり、そこで教義学者が召されている。その仕方において、教義学者は、教義学において、キリストにおいて隠され、聖書において示しているところの知恵と認識についての価値を示すことを試みるのである。

以上のようにして、バーフィンクは、教義学における人格的性格を語る。すなわち、教義学は、シュライエルマッハーが言うように、宗教経験の客観的歴史的報告ではなく、神の啓示という独自の対象に対して、教義学者が自分の信仰の確信に従って、啓示内容を説明するのである。それゆえに、客観的歴史的報告ではなく、ひとりの信者としての信仰の確信が深く関わり、人格性が出てくるが、バーフィンクは、これは、決して、否定されてはならず、あってよいものと積極的に認める。教義学をするとき、その人が受けてきた信仰教育、その人が持っている人生観、心の傾向、物事への同情や反感などはが影響するが、それは、悪いことではないと、バーフィンクは言う。人間は、これらのものが、まったく影響しないようにはできないのである。教義学をする人は、具体的な人であり、自己の傾向、教育、感覚を持っているのであり、信仰的理性の働きの程度、明晰性、深さが異なるし、また、その人の意識と理解における罪の影響も異なるからである。

また、教義学の方法として、ひとつひとつの教義を歴史的・分析的に扱う方法と、教義を綜合的・包括的に扱う方法によっても、異なりが出る。歴史的・分析的な扱いは、一つの学問的体系を構築しないが、綜合的・包括的方法は、一つの学問的体系を構築する。たとえて言えば、歴史的・分析的な扱いは、川から泉に流れると言えるが、綜合的・包括的方法は、泉から川へ流れると言え、聖書の教えを一つの有機体として見て、聖書全体から個々の教義を思惟する。歴史的・分析的な扱いは、個々の教義を分離して扱うので、一つの学問的有機的統一体を構築しないので、教義学においては、綜合的・包括的方法がより好まれることを、バーフィンクは語る。教義学は、組織的なのである。

結び

 以上で、第3節「教義学の方法」につていの紹介が終わったので、16点の解説をする。教義学の方法とは、どのような意味か、すると、教義学の材料が得られ、扱われる仕方のことである。すなわち、教義学をするために、その材料をどこから得るのか、また、得た材料をどのように扱いうのかという問題である。すると、バーフィンクは、教義学の材料を得る仕方に関して、聖書、教会、キリストク教的意識の三つの要素を考えながら、詳論していく。

まず第1点は、教義学方法の歴史についてである。すると、初期の教会は、最初から、旧約聖書と新約聖書から出発した。旧約聖書と新約聖書は、神の啓示であり、神の権威ある御言葉であり、キリスト教信仰の教えの認識の源泉および信仰と生活の規範として受け入れられていた。また、教会には、洗礼のときの形式から短い信条が作られ、使徒信条を形成するようになっていった。

第2点は、監督制と伝承の出現である。いろいろな誤り、分派、異端に対抗するために、教会の伝承が、聖書と並んで独立した権威を持つようになり、さらに、同時に、監督制が確立していった。両方がローマ・カトリック教会を形成するようになり、伝承は、聖書以上の権威を持ち、教皇の無謬性という頂点に達した。

第3点は、宗教改革は、再び、聖書を出発点としたことである。すなわち、イエスが、長老たちの誤った解釈から、律法と預言者に戻ったように、宗教改革も、再び、旧約聖書と新約聖書を出発点とした。

第4点は、宗教改革期とそれ以降についてである。宗教改革により、プロテスタント教会が出現し、多くの信条が作られたが、信条に敵対して、聖書そのものから教義学を組み立てようとしたいわゆる聖書的教義学者たちが、18世紀に出現した。オエテンガー、ベック、ホフマンなどがそうである、彼らは、ケーラー、クレーマー、シュラッターなどに影響を与えた。

第5点は、近代に入り、主観的なキリスト教的意識から出発する人々が出現したことである。哲学者カントは、宗教にも大きな影響を与えた。カントは、人間の感覚は、超自然的なものを認識できないという不可知論に立った。しかし、だからと言って、カントは宗教を否定したのでなく、道徳の要請としての宗教として再構成したのである。わたしは、神学生のとき、カントの宗教論を調べようとして、「実践理性批判」(Kritik der praktischen Vernunft)を、ドイツ語原書で、その部分を読んだことを思い出す。カントは、人間は、「汝、善を為すべし」という定言命法に従って、道徳的な善を行わねばならぬが、善を行えば、死んでから、不滅の霊魂が天国へ行き、神から豊かな祝福を報いとして受けるということが必要という意味で、神の存在、霊魂の不滅、神からの報いとしての祝福を要請する。すなわち、実践理性は宗教を要請するというものであった。それで、「要請」は、ドイツ語で、Postulatと言うが、そのとき以来、カントの宗教論と言うと、道徳、実践理性の要請としての宗教ということを、わたしは思い出す。

第6点は、シュライエルマッハーの宗教論である。シュライエルマッハーは、カントが、宗教の座は、理性、知性には置けないことを語ったので、シュライエルマッハーは、宗教の座を感情に求め、宗教の本質を絶対依存の感情においた。では、教義学はどのように定義したか。すると、宗教意識の叙述とした。わたしは、神学校を卒業して、CRC東京高島平伝道所で、開拓伝道をしていたとき、シュライエルマッハーの「キリスト教信仰」(Der Chrsitliche GlaubenⅠ.Ⅱ.)をドイツ語原書で入手し、拾い読みをしたが、あちこちに、やたらと、「意識」、ドイツ語でBewusstseinという言葉が出てきたのを覚えている。シュライエルマッハーの神学、教義学は、主観的な意識神学である。

第7点は、リッチュルの方法である。リッチュルは、「義認と和解」を書いたが、その一番大事なところの部分訳が、みすず書房から森田雄三郎訳で出ていたので、わたしは、それで読んだ。リッチュルは、シュライエルマッハーの主観的意識神学に反対して、イエス・キリストにおける神の啓示にまで戻ったが、しかし、リッチュルの主張する啓示は、啓示上学的な教えを含まず、神の国を地上に建てるための倫理的教えに留まる不十分なものであった。リッチュルの神学は、倫理的神学であった。

第8点は、ヘルマンの方法についてである。ヘルマンは、ブルトマンの師でもあるが、ヘルマンは、信仰を知識から引き離し、純粋に信頼と理解した。イエスの高度な道徳性が、わたしたちの心に深い印象を与えるが、ヘルマンは、それを「イエスの内的生命」と呼んだ。そして、それが、イエスへの信頼を起こし、また、それにより、神への信頼を起こすものとした。

第9点は、リッチュル学派についてである。バーフィンクは、ウォッバーミン、カッテンブッシュ、トラウブ、カフタンなどについても詳論しているが、結論だけを言えば、これらの「リッチュル学派の右派は、意識神学を超えてはいない」と結論している。

第10点は、宗教史的方法についてで、キリスト教を歴史における宗教のひとつとして出発する方法である。トレルチの「キリスト教の絶対性」がそうである。わたしは、神学校を卒業して、CRC東京高島平伝道所で、開拓伝道をしていたとき、トレルチの「キリスト教の絶対性と宗教史」(Die Absolutheit des Christentums und die Religiongeschichte)をドイツ語原書で入手して読んだ。トレルチは、すでに、啓示において、聖書において、キリスト教だけが、絶対的唯一の真理の宗教であることが固く確立しているのに、啓示によらず、聖書によらず、歴史における諸宗教を並べて、その道徳性・倫理性を比べて、宗教史的・心理学的方法を使って、キリスト教が最も高いことを示すことによって、キリスト教の絶対性を証明しようと試みたのである。しかし、バーフィンクは、そのような歴史的方法は、相対性の世界なので、絶対性を証明できないことを述べた。トレルチ自身も、その後、宗教史的方法の不十分性を、自ら語って認めた。

第11点は、唯一の正しい方法は、神の啓示から出発する方法である。バーフィンクは、教義学者は、神の啓示の絶対的確実性に立って、啓示の内容を述べればよいことを、確信を持って語る。神の啓示の立場に立てば、特別啓示のキリスト教の真理性と共に、非キリスト教民族の宗教をも、一般啓示の光において、考察することができることを述べる。クリスチャンである教義学者が、自分の信仰の立場に立たないで、他の方法で、キリスト教の教義を述べるということは、信仰と学問の矛盾で、不可能であることを語る。クリスチャンである教義学者は、特別啓示であるキリストと共に、自然と歴史の全体における一般啓示を観ることができるので、自分の信仰と学問の間に矛盾がないのである。

第12点は、カトリックの方法についてで、無謬の教会と無謬の教皇を信仰の原理とする方法である。ローマ・カトリック教会においては、無謬の教会と無謬の教皇という信仰の原理が、すべてを支配していることを、バーフィンクは語る。確かに、カトリック内部にも、この信仰の原理に疑問と持つ者や反対する者もいたが、しかし、この原理は、決して変わることなく続いていることを、バーフィンクは述べている。

 第13点は、いわゆる聖書的な神学者たちの方法で、彼らは自己の信仰の確信から出発する。いわゆる聖書的な神学者たちの方法については、以前にも出てきたが、ここで、バーフィンクは、もう一度語る、すなわち、近代の主観的なキリスト教意識から出発する方法、歴史に現れた諸宗教のひとつとして出発する宗教史的方法、無謬の教会と無謬の教皇を信仰の原理とするカトリックの方法が、すべて誤りであることを述べた。

すると、ここで、いわゆる聖書的な神学者たちの方法が正しいように思われるかもしれない。しかし、いわゆる聖書的な神学者たちは、自分たちは、聖書の教えを純粋に、無前提的に、客観的に表明していると主張するが、よく考えてみると、聖書の教えを純粋に、無前提的に客観的に表明することは不可能で、彼らは、それを意識しようが、しまいが、自分が、その中で生まれ、育てられ、教えられてきた教会的環境との関係なしに語っているのではなく、改革派のクリスチャンとして、あるいは、ルター派のクリスチャンとして、あるいは、カトリックのクリスチャンとして語っている。しがって、教義学者は、すでに、自分が属している教会の眼鏡で聖書を見て、語っていることを忘れてはいけないと言う。こうして、教義学は、教義学者が属している教会の聖書理解を語ることになることを、バーフィンクは明白にする。

第14点は、教義学における聖書・教会・キリスト教的意識の正しい関係についてである。まず、教義学と教会との密接な関係についてである。すなわち、教義学は、人が、自分が信仰的に生れ、育てられた教会から信仰の確信を受けて、教義学を始める。こうして、人は、教会という環境の産物とも言えるほど、教会との密接な関係の中で教義学をする。

しかし、違う場合もある。すなわち、自分が信仰的に生れ、育った教会の信仰に疑問を持ち、他の教会に移り、移った教会の信仰を確信して、教義学を行うという場合もある。これは、わたし(佐々木稔)の場合もこれである。19歳のとき、最初に行った福音派の単立教会で、洗礼を受けたが、その教会の信仰に疑問を抱き、改革派教会へ行き、そこで、信仰を確信し、改革派神学校へ行き、改革派教会の牧師となって、改革派神学、改革派組織神学、改革派教義学を行って、今日に至る。

また、さらに、バーフィンクは、特に、欧米のクリスチャンを念頭においているが、幼児洗礼を受け、幼小期は、教会へ行っていても、やがて、教会を離れ、信仰を失ってしまう人々がいるが、それらの人々は、最早、教会との結びつきがないので、教会の教義学を語る資格を失っていると、バーフィンクは述べる。こうして、教会は、神学、教義学の自然な土壌であるという密接な関係を持つ。教義学は、教会の外側にでなく、教会の中にある。

そして、さらに、神は、真理の御霊を教会に与えたが、その場合の教会は、教義学者が所属する教会には限定できないので、教会全体が視野に入り、教会全体が、御霊に導かれて、聖書の内容をどのように説明してきたかという教義史全体が視野に入ってくる。こうして、教義学は、雲のような証人に囲まれているのを感じ、自分が所属する教会だけでなく、全教会が一つとなって賛美できることを目指すのである。教会は、キリストの教会が一つあるだけである。

第15点は、教義学における聖書・教会・キリスト教的意識の正しい関係についての、二つ目のことで、神学の唯一の原理としての聖書についてである。すなわち、聖書と教義史は、明白に区別されねばならない。聖書は、無謬の権威であるが、教義史と信条は、無謬の権威にまで高められてはならない。聖書は、神学の唯一の原理であり、教義史と信条は、その聖書の内容の説明である。聖書は、「それ自身で権威あるもの」、「論争の審判者」、「自分自身の解釈者」であり、この聖書と並ぶものは、一切無い。教会、教義、信条、伝承のすべてが聖書に従わねばならない。確かに、自然啓示もあるが、その自然啓示も独立しておらず、特別啓示である聖書によって、初めて、自然啓示の存在そのものが理解されるので、カルヴァンは、聖書は、信仰者が自然における神のみわざを見る眼鏡と言った。
 また、聖書を「神認識の源泉」という言い方と、聖書を「神学の唯一の原理」という二つの言い方があるが、両方が正しく、相互排除し合わない。ただし、「源泉」というときには、水が泉から自然に流れてくるように、教義が聖書から機械的に生じるようなニュンアスを感じさせる。それに、対して、「神学の唯一の原理」と言うときには、教義は、その材料を聖書からのみ受けるという有機的な結びつきのニュアンスがあるので、「神学の唯一の原理」が、より好まれたことを、バーフィンクは語る。わたしは、両方のニュアンスの違いをはじめて知った。

第16点は、教義学における人格的性格である。すなわち、教義学は、シュライエルマッハーが言うように、宗教経験の客観的歴史的報告ではなく、神の啓示という独自の対象に対して、教義学者が自分の信仰の確信に従って、啓示内容を説明するのである。それゆえに、その人の信仰の確信が関わり、人格性が出てくるが、バーフィンクは、これは、決して、否定されてはならず、あってよいものと積極的に認める。教義学をするとき、その人が受けてきた信仰教育、その人が持っている人生観、心の傾向、物事への同情や反感などが影響するが、それは、悪いことではないと、バーフィンクは言う。人間は、これらのものが、まったく影響しないようにはできないのである。教義学をする人は、具体的な人であり、自己の傾向、教育、感覚を持っているのであり、信仰的理性の働きの程度、明晰性、深さが異なるし、また、その人の意識と理解における罪の影響も異なるからである。

また、教義学の方法として、ひとつひとつの教義を歴史的・分析的に扱う方法と、綜合的・包括的方法では異なる。歴史的・分析的な扱いは、一つの学問的体系を構築しないが、綜合的・包括的方法は、一つの学問的体系を構築する。たとえて言えば、歴史的・分析的な扱いは、川から泉に流れると言えるが、綜合的・包括的方法は、泉から川へ流れると言え、聖書の教えを一つの有機体として見て、聖書全体から個々の教義を思惟する。歴史的・分析的な扱いは、個々の教義を分離して扱うので、一つの学問的有機的統一体を構築しないので、教義学においては、綜合的・包括的方法がより好まれることを、バーフィンクは語る。教義学は、あくまでも組織的なのである。

以上で、第3節「教義学の方法」の紹介と解説を終わるが、バーフィンクの議論が進むに連れ、教義学という学問が、どのような学問なのかが、霧が晴れるようして、非常に明快にされてくる。まさに、バーフィンクの教義学は啓発的、啓蒙的で、多くの人々を惹きつける理由もここにある。わたしたちも、自分が所属している日本キリスト改革派教の聖書の体系的理解、組織的理解の前進、発展のために、また、日本の教会全体の聖書の体系的理解、組織的理解の前進、発展も視野に入れて、神学・教義学をしていきたいと思う。
                       
         

            


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