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H.バーフィンクの「改革派教義学」の紹介と解説 序論 第１節 教義学の名称と概念
これから、ヘルマン・バーフィンクの「改革派教義学」（Herman Bavinck,Gerformeerde
Dogmatiek）の第１巻の丁寧な紹介と解説を始める。バーフィンクの「改革派教義学」は、全４巻あり、わたしは、全４巻を一通り目を通しているが、第１巻は、改革派教義学の方法論、原理論と言える。すなわち、改革派教義学が、どのような方法で、あるいは、どのよう原理で成り立っているのかを述べている。その上で、第Ⅱ巻から第Ⅳ巻は、具体的な教義について述べていくという構造になっている。そこで、わたしは、具体的な教義について学ぶ機会は多いが、教義が出てくる方法論、原理論については学ぶ機会が少ないと思うので、第１巻の方法論、原理論についての丁寧な紹介と解説を行う。 そして、その方法論、原理論について、一番最初に出てくるのが、教義学（dogmatiek）という名称についてである。教義学という名称が定着するまでに、いろいろないきさつがあったことがとてもよくわかる。さあ、ヘルマン・バーフィンクの「改革派教義学」の第Ⅰ巻の方法論、原理論について、共に学んでいこう。 （１）語源 バーフィンクは言う。「教義学という名称は、新しいものである。以前は、多くの他の名称が使われた」（１頁）。すなわち、教義学という名称は、新しいもので、以前は、他の名称において呼ばれていた。オリゲネス（Origenes）は、πeρί áρχών（「諸原理について」、Concernig
Principles）と呼んだ。テオグノストス（Theognostus）は、Ýποτυπωσεις（「概論」、Outlines）と呼んだ。ラクタンテウス（Lactantius）は、Diviniae
Institutiones（「神聖綱要」、The Divine Institute）と呼んだ。アウグスチヌス（Augustinus）は、Enchiridium（「エンキリデオン」、「手引き書」、「概要」、Handbook）と呼び、sive
de fide,spe et caritate（「あるいは、信仰、希望、愛について」、or,concerning faith,hope,and love）を付け加えた。ダマスコのヨハネ（Johannes
Danscenus）は、’Εκδοσις άκριβης της óρθοδοξου πιστεως 「正統信仰の正確な論文」を書いた。イシドラス・ヒスパレンシス（Isidorus Hispalensis）においては、１３世紀に、Summa
Theologiae（「神学大全」、The Chief of Summary of Matters） Loci（論題）という用語は、キケロから借用されたものであって、ギリシャ語のτοποι（場所、場、place）の翻訳である。アリストテレスは、τοποιという用語によって、弁証学の一般的規則（de
algemeene regelen der dialectiek）と理解した。すなわち、それ自身で知られ、確実に理解される自明の規則のことで、στοιχεια
των áποδειξεων（証明の諸要素）として用いられた（修辞学Ⅱ－２２、形而上学Ⅳ－３－３）。キケロは、τοποιにつてのこの教えを論理学から修辞学にしたがって、移したのであり、講演者が論理を見い出すことができる一般的な規則、あるいは、場の意味としたのである。キケロは、loci（論題）を、sedes,e
quibus argumenta promuntur（そこから論拠が取り出される基礎）、すなわち、ratione,quae rei dubibae faciunt
fidem（疑いの事柄に信頼性を与える理由）と定義した。 そして、彼は、τοποιを概念、定義、区分、言葉の根本的意味、同意語などのような諸源泉（als
zulke bronnen）として示したのである（Top.Ⅱ）。 修辞学に留まったこのloci topici(論題)は、長きに渡って、ひとつの重要な場を占めた。というのは、それらは、独自の課題を扱うときに、必要な材料と証明を見つけるための手段を与えたからである。sedes
argumentorum（論拠の基礎）が、一般的性格をもつならば、その結果、すべての課題に役立つものとなるので、それらは、loci communes（概論）と名づけられる。というのは、それと区別されて、loci
proprii（個別論）の名が、それらのみに定められた課題に持ち来らされるところの証明の場に与えることになるからである。 メランヒトンのloci commnunes（「概論」）は、その存立に二つの著作のおかげを得るものである。それらは、ロンバルドス（Lombardus）のSententiae（「命題集」）についての批判的メモとメランヒトン自身の「ローマの信徒への手紙の注解」である。メランヒトンが、ローマの信徒への手紙の研究を通して得た聖書の材料を、修辞学の忠告に応じて、見出しを付けて、独自の一般的概念の下に綜合して扱うために、de
ligbus（律法について）、de peccato（罪について）、de gratia（恩恵について）、de sacramentis,et allis
mysteriis（礼典と他の奥義について）を書く計画が、１５２０年に実ったのである。 メランヒトンは、これらの一般的な概念あるいはlociを、ロンバルドゥスから借用したのである。しかし、彼は、別の内容をあてはめたのである。すなわち、スコラ学の内容ではなくて、聖書の内容、特に、パウロのローマの信徒への手紙から、その内容を借用したのである。loci
commnunes（「神学概論」）という名称は、メランヒトンにおいては、まだ根本的諸真理の意味ではなく、むしろ、聖書の諸真理が上手に取り上げられて、扱われ得る形式的な根本的概念あるいは枠組み（formeele
grondbegirippen of schemata）の意味だけをもつものであった。 これらのloci（一般的論題）の扱いは、また、学問的目的（wetenschappelijk doel）を何らもたないものであって、むしろ、未熟な人々（onontwikkelden）を、聖書の認識に導くに役立つだけのことであった。というのは、それは、十分性と秩序において、さらに多くの望むべきことを残していたのであり、後の版において（in
eene latere uitegave）、はじめて著しく包括的（aanmerkelijk
uitgebreid）になったのである。 メランヒトン自身が、彼のloci commnunes（「神学概論」）を、hypotypose
theologiae（神学概論）ということによって定義し、後に、loci praecipui（主要論題）について語っていることで、その名称の形式的重要性のみが、予期せずに本質的重要性として残ったのである。というのは、loci commnunes（神学概論）は、キリスト教信仰の主要な諸真理（de hoofdwaarheden
van het Christlijk geloof）を表す一般名称になったからである。スパラティン（Spalatin）によって訳されたドイツ語訳は、それゆえ、十分な内容によって、再び、Hauptartikel
und fürnehmste Punkte der ganzen Heiligen
Schrift（「全聖書の主要箇条と最重要諸点」）という名称が与えられた。 ローマ・カトリック神学者たちにおいては、信仰の諸真理を表すこの新しい名称を、二、三の例外を除いては、ほとんど使用しなかった。彼らは、lociという表現をもってはいたが、しかし、メランヒトンが得た意味においてでなく、アリストテレスの時代からの、また、キケロにおいて用いられた意味においてであった。彼らは、lociを、articuli fidei（信仰箇条）の下にでなく、神学の諸原理あるいは諸源泉（de principa of bronnen der theologie）と理解したのである（参照 デンス（Dens）「ペテルス・デンスの道徳神学の梗概：ローマの神学校と神学研究者の使用のために準備されたものとして 」（Theologia ad usum seminariorum １８２８年 第１巻 ５頁）、ビルアルト（Billuart）「聖トマスの大全あるいは神学の課程」（Summa S.Theomae sive Cursus Theologiae １７４７年 第１巻 ４７頁）、ダエルマン（Daelman）「神学の考察あるいは二部に分けられたトマスの大全」（Theologia seu
Observatione.Theologicae.in Summa D.Thomae divisae in duos tomos１７５９年 第１巻 １８頁）。 メルクワール・カヌス（Melchior
Canus）の有名な著作、それは１５６３年に、Loci Theologiae（「神学概論」）の表題の下に現れたのであるが、教義学それ自身（dogmatiek zelf）を扱っているのではなく、むしろ、その諸源泉（bronnen）を扱っており、それらは１０であるとしている。聖書、伝承、教皇、会議（Concillien）、教会、教父、スコラ学者（scholastici）、理性（rede）、哲学、歴史（geschiednis）である。 これに反して、メランヒトンのloci commnunes（「神学概論」）の名称は、多くのルター派および改革派神学者たちによって受け入れられた。ケムニッツ（Chemniz）、フッター（Hutter）、ゲルハルト（Gerhardt）、カロフィウス（Calovius）、マルティル（Martyr）、ムスクルス（Musculus）、ヒュペリウス（Hyperius）、ウルジヌス（Ursinus）、マッコフィウス（Maccovius）、シャミエ（Chamier）などがそうである。 しかし、この名称は、信仰の諸真理のより徹底した綜合的な扱い（eene meer systematische behandling van de de geloofswaardheden）を感じさせられるのに至ったので、結局、維持されなかった。宗教改革の初期から、すでに、また、他の名称が使用されていたのである。ツヴィングリは、Commentarius de vera ac falsa religione,Chhristinae fidei brevis et
clara expositio（「真の宗教と偽りの宗教についての注解、キリスト教信仰の簡潔で明瞭な講解」）とタイトルをつけた。カルヴァンは、Institutio religionis Christianae（「キリスト教綱要」）と名づけた。 後のルター派教会および改革派教会の神学者たちは、theologia（神学）という古い名称にまで戻った。そして、数と量において増加する他の神学分野と区別するために、この名称がさらに徹底してTheologiaと定義されねばならなかった。それに、次のような追加が役に立った。Didactica（教義的）、systematica（組織的）、theoretica（論理的）、そして、ラインハルト（L.Reinhart）のSynopsis theologiae dogmaticae（「教義的神学概観」１６５９年）以来、dogmatica（教義的）が付け加えられた。そして、この定義が定着した。というのは、信仰の諸真理は、すでに長い間、dogmata（教義）と言われてきたからである。ダネエヌス（Danaeus）とカリクトス（Calixtus）によって、教義学（dogmatiek）と倫理学（ethiek）の区別が始まり、両方の分野を表す特別な名称が要求されたのである。 （２）用語 バーフィンクは言う。「δογμαという言葉は、δοκειν（考える、思う）という言葉から来ており、限定された一定の決定されたところのものを示し、それゆえ、固く立っているもの（vaststaat）、το δεδογμεον、statum（固く立つもの）、decretum（決定されたもの）、placitum（賛成できるもの）を示す」（３頁）。 聖書においては、δογμαは、政府の諸命令（bevelen der overheid）として、７０人訳において、旧約ではエステル３：９、ダニエル２：１３、新約においては、ルカ２：１、使徒言行録１７；７、また、旧約の諸規定(de inzettingen des O.Verbonds)として、エフェソ２：１６、コロサイ２：１４、エルサレム会議の決定（de besluiten der vergadering te Jeruzalem）として、使徒言行録１５：２８、１６：１４に出てくる。 古典ギリシャ語においては、決定(besluit)あるいは命令（bevel）、そして、哲学においては、自らによって、あるいは、証明によって固く立つとことの真理（vaststaande
waarheden）を意味した。プラトン、de Rep.（「国家」）Ⅶ.c.１６．アリストテレス、Phys.ausc.（「自然学」）４,２、キケロ、de
fin.（「善と悪の究極について」）２,３２．Acad.prio.（「アカデミカ 第１巻」）２,９．セネカ、Epista（「書簡」）.９４．９５。 神学においては、その意味は、ヨセフス（Josephus）のc.Ap.（「反アピオン）Ⅰ．８において、ユダヤ人は、子どものときから古い契約の書（de
boeken des Ouden Verbonds）を、θεου δογματα（神的に与えられた決定）として、保ってきたと書いている。教父たちも、これと同じ意味で用いている。キリスト教のことを、あるいは、キリスト教教理のことを、το
θειον δογμα（神的決定）、キリストの受肉を、δογμα της θεολογιας、教会の決定を、δογμα της έκκλησιας、異端者たちの教えを、δογματα των έτεροδοξωνとして、用いた。そして、この同じ意味を、フィンケンチウス（Vincentius）は、彼の著作のCommonitorium（「覚え書き」）において、また、プロテスタントのソーニウス（Sohnius）、ウルジヌス（Ursinus）、ヒュペリウス（Hyprius）、ポラヌス（Polanus）、その他の人々も、ラテン語の人たちも用いた（ソーニウス（Sohnius）「全集」（Opera １６０９年 第１巻
３２頁）、ウルジヌス（Ursinus）「神学論文集」（Tract-Theol.１５８４年 ２２頁）、ヒュペリウス（Hyprius）「神学の方法」（Methodus
Theol.１５７４年 ３４頁）、ポラヌス（Polanus）「キリスト教神学体系」（Synt,Theol.１６２５年 １３３頁）。 （３）教義の要素としての神的権威 バーフィンクは言う。「まず第１に（in de eerste plaats）、δογμαという用語の使用は、多種多様な諸命令、諸決定、諸真理、諸命題、諸原理などが示され得ることを、わたしたちに教えるが、共通的なことは、固く立つものであり、疑いを超えたものということである」（４頁）。キケロは、それゆえ、δογμαを、stabile（安定したもの）、fixium（固定したもの）、ratum（定着したもの）、quod
movere nulla ratio queat（論拠を揺るがすことができないもの）（Acad.（「学問的懐疑論」Ⅱ９．）と定義した。しかし、言葉それ自身において、δογμαである何か、あるいは、信仰に値する何かがあったわけではなかった。 いろいろなδογματα（諸決定）においては、それゆえ、各々の固さ、確かさが依拠するいろいろな権威や根拠がある。政治的諸決定は当局の権威に依存し、哲学のδογματαは、内的証拠あるいは論拠に、その力をもち、宗教あるいは神学的δογματαは、その権威を神的証明のみから得る。すなわち、異教徒は神話（orakel）から、キリスト教は聖書から、ローマ人は教会からという風にである。 そして、これは間違いであるが、次のようなことを言う人々もいる。すなわち、δογμαは、人格的権威（auf persönliche Autorität）、あるいは、一人の敬虔な学者（een
vrom geleerde）のtheologoumena（神学的命題）と共に倒れるものと言う（カーニス（Kahnis）「ルター派教義学」（Luth.Dogmatik）第１巻４頁 ）。カーニスは、しかしながら、人が、人格的な権威によって、教義を立てるこことが可能であることを意味しておらず、教義は、常に、神か、政府か、教会の表明に依拠することを意味している。しかし、そのときでも、教義の概念は、限定されている。たとえば、哲学的教義は、特殊な公的な表明に依拠せず、内的な証明か証明の力に依拠しているからである）、（フロエネウェーヘン（Groenewegen）「大学における神学 『神学雑誌』（De
Theologie aan de Universit,Theol.T.１９０５年 １９３頁－２２４頁）。 というのは、語源的にまた歴史的に、δογμαとδοξα（憶見）のとの間には、いつも大きな違いがあるからである。限定されたサークルにおいて、また、限定された領域において、妥当する確かな一定の権威に立つものと、そのように、なお、有名な人格の私的な意見とは違うのである。事実、スエデンボルグ（Swedenborg）の霊的世界に関する理念をδογμαとは名づけないからである。 「δογμαは、その歴史的重要性によって、権限をもった権威によって概念的に把握され、以前の時代においては、国家と共に、手を取り合って行く教会によって、公的に形成され、無謬の教会によって、立てられ、絶対的な国家権力によって裁可され、義務づけられた信仰箇条以外の何ものでもないと、まさに言える」（een
dogma volgens zijne historische beteekenis niets anders is dan der begrifflich
gefasste und durch die zuständige Autorität,d.h.im vorligenden Fall durch die mit dem Staat in Hand gehende Kirche offiziell
formulierte Glaubensatz,als der die unfehlbare Kirche aufgestellte und durch
die absolute Staatgewalt sanktionierte verpflichtende glaubensatz）（ロブシュタイン（Lobstein ）「福音主義的教義学序論」（Einleitung in die Evangelische Dogmatik
１８７９年 ２３頁）。 というのは、国家権力のみが、単に、いわゆる政治的δογματαが依拠する唯一の根拠でなく、ローマ教会もまた、すべての国家権力から独立して、また、それゆえに、対立して、自らのδογματαを作成し、維持するのである。そして、最後に、ひとつのδογμαの権威は、シュライエルマッハー（Schleiermacher）によって、また、彼の後、多くの他の人々によって教えられたように、教会の表明と確定（de
uitspraak en vaststelling der kerk）に依拠するのではないのである。 ローマ教会は、それゆえに、教会に無謬性を要求する（onfeilbaarheld toekent）（シュライエルマッハー（Schleiermacher）「福音主義的教会の根本原則によって叙述されたキリスト教道徳」（Die Christl.Sitte.１８８４年 ５頁以下）。しかし、宗教改革（de Reformatie）は、聖書における神の権威だけに基づく真理以外には何も知らない。「神の言葉は、信仰箇条を基礎づけ、誰も、天使でさえも、それを超えない」（シュマルカルト條項 第２部第２項）（Verbum dei condit articulos fidei, et praeterea nemo,ne angelus qeuidem.Art.Smalc.Ⅱ．２．）。δογματα、articuli
fidei（信仰箇条）は、「信じられることして、聖書において、適切に示されているところの諸真理のみである」（quae
in scripturis proprie ut credenda proponuntur）(ヒュペリウス（Hyperius）「神学の方法」（Meth.theol.３４頁、３５頁)。教義、信仰箇条は、「神の命令ゆえに、それらを信じなければならないこと、あるいは、それらに従うことが必要であるそのような諸命題である」（sententiae,quibus
credi aut obtemperari necesse est propter mandatum Dei）.ウルジヌス（Ursinus）、Tract.Tehol.（「神学論文集」２２頁）。それゆえに、改革派神学者たちにおいては、この命題がしばしば戻ってくる。すなわち、「そこにおいて、すべての神学の諸教義が明らかにされるところの原理、すなわち、神が言われた」（principum,in
quod omnia dogmata theologica resolvuntur,est:Deus Dixit.）である。 （４）教義の社会的要素 バーフィンクは言う。「第２に（in
de tweede plaats）、その使い方は、δογμαという概念が、社会的要素（een social element）を含んでいることを教える」（５頁）。すなわち、δογμαは、しばしば、あるサークルにおいて承認されているものであることを教える。もし、そのように認められていなければ、sententia
doctoris（教師の見解）、私的な見解（een particuliere opinie）以外の何ものでもない。δογμαという概念は、その権威が自らを承認し、維持するものであることを意味している。それゆえに、dogam
quad se（それ自身に関する教義）とdogma quad nos（わたしたちに関する教義）との区別があらねばならぬ。ひとつの命題は、それ自身において教義であるが、もし、それが神の権威に依拠するならば、わたしたちによって、そのようなものとして承認されるために、それは、それ自身において、主張をもつのである。真理は、常に、承認された真理であるので、疑いと虚偽を持っては、決してうまくいかない。 各々の信者にとって、また、特に教義学者たちにとって、聖霊の導きの下に、聖書の真理が、キリストの教会において、一般的に承認されることを知ることは、最も重要である。というのは、それによって、彼は、私的な個人的な意見が直接的に、神の真理として維持されることから守られるからである。教会の信条は、このようにしてdogma
quad nos（わたしたちに関する教義）と呼ばれる。すなわち、会衆の意識において、受け入れられ、会衆によって、自らの言葉に告白されるので、教義に関して、キリストの教会は、このように、またもや一定の機能（eene bepaaled werkzaamheid）を有している。神の信頼できる真理を維持し、置き、理解し、宣教するために、教会は、またも自らの意識に取り入れ、神の真理として告白するのである。世界の真只中において、これらのことを、霊的に自己のものとしなければならない。 したがって、すべての疑いを超えて、権威をもって踏み込んで、教義を実質的な意味において、dogmaとすることは、教会の権威とは、絶対的に言えないのである。dogmata
ecclesiastica（教会の諸教義）は、もし、そして、それがδογμτα του θεου（神の諸教義）である限りは、これだけであり、また、これだけであらねばならない。Dogmataを確立すべき教会の権能（de
macht）は、主権的ではないし、法付与的でもない（geen souvereine en wetgevende）。むしろ、奉仕的、宣言的である（eene
bedienende en declaratorische）。しかし、この権能は、神によって教会に与えられたものであり、神の真理の告白（het
belijden）にまで、また、この真理を言葉と文書の状態にまで形成し、そして、それに、権利（het recht）を与える権能である。 その際に、次のことも目に入れておかねばならぬ。dogmaは、決して、十分に信条の中に受け入れられるものではないし、教会的に確立されるものでもないということ、教会は、生命と信仰をもっているので、それは、信条においてよりも、はるかに豊かに表わせるものなのである。信条は、長い間、キリスト教信仰の全体の内容を形成できたのではなかった。そして、それは、通常、ある一定の歴史的出来事の折りに生じ、その定立的内容と反定立的内容によって（daarnaar
haar thetische en abtithetische inhoud）整えられるだけでなく、異なったdogmaに内面的に生じている相関関係を明らかにするものでもなく、また、神が御自分の御言葉において啓示した真理を十分に網羅するものでもない。それゆえに、教義学者の使命は、信条研究者たちのそれとは異なったものである。信条研究者たちは、dogmaの統計学で満足するが、しかし、dogmaが、如何に聖書から、発生的に生じてくるのか、また、dogmaが、如何に、同じ聖書にしたがって、適切に拡大され、豊かにされるのかを、何も追及しない。 このように、木は燃えない。何故なら、煙っている。しかし、煙は燃えることのしるしであるように、教会によって、告白された真理は、dogmaというわけではない。何故なら、教会は、これを承認するが、しかし、神の権威に依拠しているものだけを承認するからである（クリュートゲン（Kleutgen）「過去の神学」（Theiologie
der Vorzeit １８６７年－１８７４年 第１巻 ９７頁）。教会の信条は、わたしたちに無謬的にdogmaを与えるものではないが、しかし、多くの多種多様の疑いの真只中にあって、神の御言葉にある真理への道を見い出すための手元にあるすぐれた手段（uitnehmend
middel aan de hand）を与えるものであるということは、前提される。 （５）教義の神的権威と教会の告白 教義学者たちにとって、dogmaの二つの要素、すなわち、神的権威と教会的告白というそこにある関係の定義における仕事の最も困難なもののひとつは、今や、この両者の存在である。どんな人でも、教義の内容と表現、本質と形式が適切であるとか、完全であるとかは断定できない。教会が告白し、教義学者が、展開する教義は、絶対的な真理それ自身において、同一視できない。ローマ教会自身でも、この断言はできない。というのは、教会は、確かに、教皇の無謬性、使徒的霊感とは本質的に区別されるものである。したがって、教会は、言葉でなく、事柄をカバーはできるが、しかし、dogmaを文字通りの意味において、神の言葉まで高めることはできない（ハインリッヒ(Heinrich)（Dogmatiscghe Theologie １８８１年－１９００年 第２巻 ２２０頁－２４５頁、ヤンセン(Jansen)「根本神学講義」（Prael.Theol.）１８７５年－１８７７年 第１巻 ６１６頁）。このように、ローマ（神学においても、どの程度まで、神の真理が教会的dogmaに、その適切な表現を見い出してきたかということについての疑問の余地がある。 しかし、プロテスタントの立場においては、このことは、もっと激しいことである。というのは、教会に約束された聖霊の導きは、ここでは、人間の誤りを排除してしまうからである。一方においては、今や、ヘーゲルは、一般史と、そして、特に、絶対理念の必然的・論理的展開にまで高められた教会と教義の歴史とを持つからである。すなわち、現実的なものは、理性的なものだからである。しかし、弁証法的方法を持ったヘーゲル哲学においては、この表現は、次のこと以外の何も意味していない。すなわち、所与の瞬間においては、現実性ということは、それであらねばならないものであるというところのものにすぎない。したがって、現実性が真理と一致するということは、絶対的にあるわけではない。これに反して、ヘーゲルの体系においては、真理は、必ずしも到達できるものではなかった。というのは、不変な存在はないからであり、永遠的生成のみがあるからである（doch
allen een eeuwig worden）。 すべての現実的なものは、このように同時的なものであるし、この意味において、非理性的であり、また、他の現実性に場を譲るものとして、定められている。観念論哲学の発展においては、根本にあるところのもの、そして、むしろ、保守主義の外見によって隠されていた革命的なこの概念は、明るみにもたらされた。教義史の領域において、この革命的な原則は、教義は、その全歴史と共に、ひとつの大きな常軌を逸した行動、巨大な誤りであったという教えに自らを現わしたのである。プロテスタンテズムの展開は、もともとルターによって述べられた原理と完全な矛盾であったと評価したリッチュルの先導以後、ハルナックは、Dogmengechichte（「教義史」）において、教義は、福音の土壌におけるギリシャ精神の作業であったとの考えを述べている。そして、一般に、以来、法的宗教（statuarische）と理性宗教の区別をしたカント、観照と概念の区別をしたヘーゲル、敬虔さと信仰箇条の区別をしたシュライエルマッハー以後、多かれ少なかれ、dogmaは、継続的な要素と変化する要素を自己の内に含んだのである。 フランスにおいては、特に、オーギュスト・サバチエ（Auguste Sabatier）は、教義は、三つの要素から、すなわち、心の敬虔さ（vromheid
des hartes）、理解的思考（verstandelijk nadenken）、教会的権威（kerklijk gezag）から成り立っていることを証明しようとした（サバチエ（Sabatie）「宗教哲学概略」（Esquisse
d’une philosophie de la religion 第７版 パリ １９０３年 ２６４頁以下、同著者「キリスト教教義史 その本質と展開」（Die
Christl.Dogmme.ihr Wesen und ihre Entwicklung
M.シュバルブ訳 １８９０年）。教義の再構成要素と相互の関係について、後に、さらに、意図的に言及するようになる。感情についての多種多様の異なりが存在した。ここでは、次のことを示すことで十分である。すなわち、最後には、誰も、教義について、不変の継続的な要素（een
onveranderlijk,blijvende element）を否定する人はいなかったのである。 人は、dogmaの真の核を、さらに、小さく評価するかもしれない。そして、そこに隠されている真理の要素を、さらに、限定するかもしれない。たとえば、宗教の真理を固く保持しているかのように、山上の説教の信仰に、イエスの人格的信仰に、独自の抽象化された―キリスト教の一般的本質に、宗教的感情は経験に限定するかもしれない―でも、dogmaを欠くことはできないし、dogmaにおける不変の継続的な要素を承認するのである。dogmaなき宗教は、どんなに虚しく、そして、それゆえ、一般的であるとしても、すなわち、神的力のない信仰はないし、また、厳密な意味において、非教義的なキリスト教は、作りごとに属するものであって、意味がないのである。カフタン（Kaftan）は、Dogmatik（「教義学」）において、ハルナックは、前のドアから、dogmaを追い出したが、彼は、しかし、後ろのドアから、再び、dogmaを集め入れたと述べている（シュタンゲ（Stange）「新しい教義史における教義とその判断」（Das
Dogma und seine Beurteilung in der neuen Dogm. フライブルク １８９７年７０頁以下）。 というのは、同時に、カフタンが、古いdogmaは、変えられものと呼んだそのものを、ハルナックは、新しい教義と呼んだからである。そして、オットー・ドレーヤー（Otto Dreyer）の非教義的キリスト教は、全教理から自由になっているのではなくて、説教者が難しいと思っているものから自由になっているだけのことである（ドレーヤー（Otto Dreyer）「非教義的信仰の教について」（Zur undogmatishe Glaubenslehre ベルリン １９０１年）。そして、その同じことにおいて、そこには、フロエネウェーヘン博士（Dr.Groenwegen）が、教義学的に縛られた神学に対して弁証しているのであるが、彼は、神学部門における教義学の回復を妬んでいるのである。彼が、その下に理解しているところのものは、敬虔な哲学者の神学的命題の体系、信仰の生命の思想内容の正当化以外の何ものでもないのである。しかし、実は、このことは、個人の信仰の生命において、神が御自身をそこに啓示している超越的現実性（eene transcendente werkerlijkheid）を前提しているのである。 神の存在、啓示、認識可能性のない信仰は、存在し得る宗教ではない（バーフィンク（Bavinck）「キリスト教的学問」（Christlijke
Wetenschap １９０４年 ７３頁）。教義に反する反対は、そのようなものとしてのdogmaに反対するものではない。というのは、「不信仰は、いつでも、非常に教義的なものであったからである」（der
Unglaube ist jederzeit gar sehr dogmatisch gewesen)（カント）。むしろ、人が、最早、同意できないある一定のdogmaに反対するのである。 （６）教義の広い意味と狭い意味 バーフィンクは言う。「第４に（in
de vierde plaats）に、最後として、dogmaという言葉の使用は、なお、今や広い意味、そして、狭い意味においても使われることを、わたしたちに教える」（８頁）。dogma
は、時々、全キリスト教が共に示されるものであった。バシリウス（M.Basilius）は、de Spritu Sancto（「聖霊について」２７章）において、δογματα（聖書から取り出されたarticuli fideiであるκηρυγματαに対して）の下に、教会の儀式と儀礼（ceremoniën en riten）を理解している。ポラヌス（Polanus）は、dogma は、広い意味においては、聖書において把握されるもの全てを含むし、また、それらは、単に、福音と律法の教えだけでなく、すべての賛美、聖なる歴史なども含むと述べた。しかしながら、普通には、その言葉は、狭い意味においては、福音と律法の教理（de
doctrina evangelii et legis）、また、神の命令のゆえに、信じることと従うことが必要とされる諸命題（die
sententiae,quibus credi aut obtemperari necesse est propter mandatum Dei）と述べた。このように、dogmaは、教理的真理だけでなく、倫理的真理も含むものである。しかし、後になって、dogmaという言葉は、さらに狭く限定され、doctrina legis（律法の教理）とdoctorina
evangelii（福音の教理）は区別されるようになった。それで、dogmaは、今や、神の命令のゆえに、信じられ、従われねばならない諸命題（die sententiae,quibus credi
aut obtemperari necesse est propter mandatum Dei）となったのである。ポラヌスは、さらに、dogmataと神学の諸原理（de principia
theologiae）を区別した。こうして、dogmaは、神の言葉の権威に基づき、信仰箇条（articuli fidei）に結びつけられて、信仰箇条を表すものとなった。それゆえ、dogmatiek(教義学)は、信仰箇条の体系（het
system der articuli fidei）なのである。 結び 以上で、序論、第１節「教義学の名称と概念」の１．「教義学の名称」の紹介が終わったので、解説をする。教義学（dogmatiek）という名称は、比較的新しい呼び方で、宗教改革期に、ラインハルトが、「教義的神学概観」（Synopsis
theologiae dogmaticae）と呼んだことから始まり、ダナエスとカリクタスによって、教義学（dogmatiek）と倫理学（ethiek）の区別が始まったことがわかればよいと思う。もちろん、教義学という言い方が、まだ始まらない時代でも、教義学的あるいは神学的営みは存在した。聖書があれば、聖書が何を教えているのかを自覚的に明確にし、それらの聖書の教えを整序し、それらの教えの相互関係を体系的にまとめる作業としての学問は、必ず、必要となる。何故なら、神から与えられた人間の信仰的理性は、聖書の教えをバラバラにしておくのでなく、統一体として理解することを求めるからである。 そして、また、教義は聖書の信仰的教えであるが、それは、神学者の個人的な信仰的確信でなく、会衆の共通意識として、教会によって公的に告白された教えである。教義は、神の御言葉である聖書の教えが、教会によって信じられ、公的に告白されて、教義となるのである。それゆえ、わたしたちは、改革派教会によって信じられ、告白され、表明されてきた教義に固く立って、２１世紀の今の日本に、真のキリストの教会を力強く建てていこう。 なお、名称については、わたしたちは、教義学と共に、組織神学という言い方もするが、両者には、何かの違いがあるのだろうか。すると、一般的には、ドイツとオランダにおいては、教義学という言い方が、より馴染んでいるであろうし、アメリカにおいては、組織神学という言い方が、より馴染んでいるであろう。興味深い事実がある。わたしが、神学生のときの組織神学の教科書は、L.ベルコフ（Louis
Berkhof）の「組織神学」（Systematic Theology）である。実は、著者のベルコフは、もともとはオランダ人で、９歳のときにアメリカに移住した。後に、ベルコフは、カルビン神学校で教えるが、彼は、最初は、オランダのH.バーフィンクの「改革派教義学」（Gereformeerde
Dogmatiek）（全４巻）を簡潔にして、「改革派教義学」（Reformed Dogmatics）(全４巻）として、出版した。しかし、後に、第２巻から第４巻を分厚い一冊にして、「組織神学」（Systematic
Theology）と改称して、出版し、最初の第１巻を「組織神学序論」（Introduction to Systematic Theology）として出版した。何故、改称したのかと思うが、アメリカでは、「組織神学」（Systematic
Theology）という言い方が、より馴染んでいるからという理由であったのかもしれない。 ベルコフ自身が、両者の違いについては、次のようなことを述べている。「理念的には、教義学の方がよい。何故なら、（１）その方がより特殊的で研究の対象を正確に表明しているからであり、さらに（２）『組織神学』の組織的という修飾語は、その研究だけが主題を論理的に研究する唯一の神学研究である、とか、神学の分野では組織的構造を持っているのは他にない、とかの誤った印象を与える恐れがあるからである。しかし、特に今日のアメリカにおいては、『組織神学』を用いる方がよりよいと思われる。そうしたしても、如何なる原則をも犠牲にすることにはならない。ウォーフィールド博士も、この標題の方が良いと判断して、それを擁護するに至った」と述べている（L.ベルコフ「組織神学序論」森田勝美・今井正共訳 ２７頁－２８頁 聖恵授産所出版部 １９９７年）。 また、アメリカ長老教会の組織神学者で、グリ－ンビル神学校で組織神学を教えたモートンH.スミス（Morton H.Smith）は、彼の「組織神学」（Systematic
Theology ２vols．Greenville Seminary Press １９９４年）において、次のように述べている。「『組織的』（systematic）という用語が、わたしたちのタイトルとして用いられている。それは、ギリシャ語のsunistanoから派生している。これは、全体として集める、あるいは、組織化することを意味するギリシャ語の動詞である。もちろん、これは、まさに、『組織神学』（Systematic
Theology）というタイトルに意味されているところのものである。それは、聖書において見い出される思想の全体系を集めること、あるいは、聖書の諸思想を組織化することを試みる。わたしたちは、組織神学の目標について、また、この目標に達する方法論について、後に、もっと多くのことを言わねばならないであろう」（１４頁）。 わたしたちの教派では、憲法では、教会政治規準の教師試験のところで「組織神学」と出ている。また、神学校の目的、基本条件及び教育方針において、「組織神学」を教授すると出ているので、憲法的、法的には、「組織神学」と呼ぶ。しかし、通常においては、教義学という言い方も、ごく普通にするであろう。わたしも、最初は、組織神学と言っていたが、ベルクーワの教義学研究シリーズの紹介と解説、また、バーフィンクの改革派教義学の紹介と解説をしているうちに、自然に、教義学という言い方をするようになっている。それゆえ、憲法的、法的には、「組織神学」と言うことをしっかり踏まえていれば、通常においては、教義学と言っても、誤解や混乱は生じないように思える。
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