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第２節 神学百科における教義学の位置 はじめに バーフィンクは、第１節で、どのような歴史的変遷を経て、教義学という名称が定着したかを詳しく論じた。また、さらに、教義学の前提、対象、学問的成立、任務についても詳しく論じた。そこで、今度は、教義学は、神学百科において、どのような位置を占めるかを詳しく論じて、さらに、教義学がどのような学問かを明白にしていく。 バーフィンクは言う。「神学百科における教義学の位置（de plaats）については、ほとんど意見の違いがない。多くの人々は、教義学の位置を、組織的、教義的、あるいは、教義史的神学に属させる。すなわち、教義に関わり、そして、教義学のそばに、倫理学、信条学、教義史、論責学（elenctiek）も関わるところの区分のグループに属させる。しかし、シュライエルマッハーだけが、教義学を歴史神学に（bij de historische theologie）付加したのである」（２３頁－２４頁）と述べて、シュライエルマッハーの教義学の扱いについて論じ始める。すなわち、シュライエルマッハーによれば、教義学は、「教会において、所与の時代に妥当する教理の関連についての学問だからである」（von dem Zusammenhange der in der Kirche zu einer gegebenen Zeit geltenden Lhre）（シュライエルマッハー）。そして、ローテ（Rothe）が、また、最近では、ドルナー（Dorner）も、それに従った。シュライエルマッハーは、教義学を弁証学（de apologetiek）から、できるだけ強く引き離そうとしたので、この独自な見解に達したのである。 後者は、何がキリスト教的真理であるかを、哲学的神学の部分として示さねばならなかったのであり、前者は、ひとつのキリスト教会における、あるいは、他のキリスト教会における真理として、何が妥当するかを叙述しなければならなかった。彼は、教義学に、批判的な任務を帰し、教義学が体系的であることを願い、教義学に独自の確信を与え、教義学が妥当したことを叙述するのでなく、妥当することを叙述することを願った。 でも、教義学は、より純粋な歴史的叙述を、すでに超えて行く。キリスト教の会衆は、自分の信仰内容の学問的報告では満足できない。むしろ、その信仰が、真理として広がり、説明されることを望む。教義学者は、モハメッド教や仏教の宗教的教えに対するように、会衆の信仰の外側に、中立的に、また、対面的に立ちはしない。むしろ、会衆に属し、自分の前に真理として妥当し、また、妥当せねばならないものを叙述するのである。 最終的に、ルター派の教理と改革派の教理について客観的叙述を与えるファン ハッセ（van Hasse）、シュミット（Schmidt）、ヘップ（Hepp）のような著作と、主観的な宗教的確信（religieuze overtuigingen）の真理を示し、提示しようとする教義学の間には、本質的違いがあるのである。シュライエルマッハーは、教義学を歴史的部門（eene historische vak）と呼ぶが、それをもって、教義学が、その対象を 求めず、むしろ、見い出し、今や、叙述する（nu beschrijft）ところの命題的な、積極的な学問であること以上の他の何も目指していないのである。そして、その目標は評価することであるが、しかし、そのネーミングは正しくないのである。でも、彼が、意味付けを育てるときは、教義学は、単に、歴史的に叙述しなければならず、規範的真理を何も要求せず、そして、彼の理解は、とても正しくなく、現代でも、一般的に拒否されている。 でも、シュライエルマッハーが、教義学に、歴史学における場所を与えるために、動いた別の理由が、さらにある。すなわち、彼が、彼の弁証学（Dialektik）から取り入れた哲学的立場が、彼に、神学をeene scientia de Deo（神についての知識）として受け入れることを禁じたのであるし、また、彼に、このように、 神学と哲学の間に、強力な区別をすることをもたらしたのである。理念的で、現実的であるものの統一性として、神は吾性（het verstand）にとって認識不能であり、常に、対立的に動くので、神は、感情において経験されるだけ（allen ervaren worden）である。すなわち、宗教は、こうして、知識や行為ではなく、ある一定の感情構造（eene bepaalde stemming van het gevoel）なのである。それゆえに、彼にとっては、聖書も教会の信条も、何の権威も持たないのである。持つとすれば、多かれ少なかれ、それらが宗教経験についてのキリスト教敬虔の正しい叙述であれば、その限りにおいて権威を持つのである。 神学と教義学は、それゆえ、それらが、与えられた対象、すなわち、教会において、その内容とこの教会における導きにおいて、目標を見い出し得るときに、学問的な性格を維持し得るのである。神学も教義学も、こうして、主観的な出発点を持ち、実践的な目標を持つのである。 特に、教義学は、教会の導きのために、キリスト教的敬虔が、どこに置かれているかを示し、それらの要素を、教義学が含み、そして、新約聖書にあるそれらの要素と教義を調和させる任務を受けるのである。教義学は、目的を持たないし、また、持つことができない。このキリスト教的敬虔を真の正しいものとして示すという むしろ、キリスト教的敬虔をその本質的諸要素において認識するという任務に自己を制限するのである。シュライエルマッハーによれば、教義学の学問性は、「その言語の教訓的な性格とその組織的秩序づけにおいてのみ、すなわち、純粋に形式なものに、存するのである」（allen in den didaktischen Character der Sprache und die systematische Anordnung,dat in iets louter formeels）。これが、シュライエルマッハーによって、教義学と弁証学、神学と哲学の強力な区別が目指された理由なのである。キリスト教が真の宗教であるかどうかは、教義学の外側に倒れたのである。というのは、教義学は、キリスト教敬虔の諸要素を命題的に説明するだけなのである。 しかし、この原則も適用において、シュライエルマッハーは、維持し切れなかった。というのは、まず、彼は、彼の教義学において、キリスト教の敬虔についての熟考によって、神と人間、キリストと世界についての現実的な客観的な認識対象にまで来ることを試みた。さらに、彼は、教会に倫理学の概念、宗教に宗教哲学の概念を借用することによって、哲学を、すでに、教義学の初めに、再び中に取り入れたのである。実際、そのことによって、教義学は、只、形式的にだけでなく、実質的にも、まったく哲学の影響下に立っているのである。シュライエルマッハーの神学の哲学への依存は、歴史神学と実践神学よりも、哲学的部分を先行させていることにおいて、さらに強く出てくる。彼の弁証学において、キリスト教の真理が明らかにされねばならなかったのである。 この区別は、シュライエルマッハーが目指したものであるが、完全な混合（eene volkomen vermenging）へと走ったのである。このモデルは、警告へと広がり得たが、しかし、後に、多くの人々が、それを行った。一般的に、教義は、学問との矛盾が避けられないため、可能な限り宗教的・倫理的な内容に制限されたことによって、明らかにされた。多くの神学的方向に際して、神、神の本質と属性、神の言葉とみわざについてのすべての超越的・形而上学的発言は、キリスト教的経験とその内容についての叙述によって獲得するための努力がなされた。以前には、ハルナックとカフタンがそれを提唱したように、教義を、ひとつのGott –Welt-erkentniss（神と世界の認識）として理解した。そして、それは、あらゆる類の問題を取ったが、解消できると信じた。 そこで、バーフィンクは言う。「しかし、宗教改革は、わたしたちに、教義は、宗教的信仰のみの表明（eene uitdrukking van het
religious geloof allen）として認識させた。そして、それを、現代でも、わたしたちによっても理解すべきとして、教義学において作業されるべきとしている」（２６頁）。でも、人々は、この限定に立ち留まることをしないことが、すぐに明らかになる。というのは、教義は留まるだけでなく、すべての圧縮と縮小にもかかわらず、常に、近代の学問の側から攻撃されるのであり、実際に、攻撃されているところの、あらゆる種類の要素を、なお受けるのである。でも、本質的に、より重要であるのは、教義は、どんなに理論的な要素によって、きよめられていようとも、アプリオリズム（apriorisme）から常に出発し、前提のない実証的学問と調和することのない形而上学的学問的前提に依拠するように思われる。それゆえに、最後には、「シュライエルマッハーの精神、あるいは、新カント学派の精神におけるすべての混合」（alle Vermittelungen in Schleiermacherschen of Neo-Kantiaanschen geest）で終わりにし、全神学を完全に世俗化された宗教学に解消しようとするところの他の人々が立っていたのである。こうして、シュライエルマッハーは、教義学を歴史神学の領域に付加し、教義学は、その時代の教会の信者たちの宗教的経験という主観的なものを叙述するものとしたのであった。 しかし、人々は、実践の要求と矛盾してきた。というのは、教会は、まだ存在し、教育されねばならない僕たちを、必然的に持っていたからである。そして、実際的には、学問と生活の間に妥協がなければならなかった。このことは、異なった仕方で試みられた。ラガルデ（Lagarde）は、すでに１８７６年に、大学における、完全に自由な宗教学を弁護し、その後、神学校において、教えられる教会的神学を弁護したのである。オファーベック（Overbeck）は、学問と宗教、キリスト教と文化を完全に相容れないものと考え、学問と教会はお互いに平和に生きることができることを意味した。学生と説教者においては、彼らの人格的な、そして、職務的確信の間に、また、内部の秘伝的立場（esoterisch）と外部の通常の立場（exoterisch）の間に、強力な区別がなされた。ベルヌリィー（Bernoulli）は、釈義的部門と歴史的部門においては、学問的方法が適用されるであろうが、しかし。教義学と実践的な部門においては、教会の信条と礼拝を計算に入れるところの教会的方法が支配するであろうことを求めた。グロス（Gross）は、強力な学問的講義と並んで、そこにおいて、人格的な証しが聞かれ得て、「説教とクリスチャンのまじわりにおいて、役立たされるところの事柄に表現を与える非学問的で、実際的で、敬虔な議論」（was in der Predigt und in dem Verkehr der der Christen untereinander verwertet werden kan）を望んだのである。オランダにおいては、１８７６年に ティーレ（Tiele）とラウエンホフ（Rauwenhoff）の理念にしたがって、国立の大学では、大学によって教えられる宗教学と、教会によって教えられる教義学・実践的部門との間に区別がなされた。そして、後には、サウスサエJr．（Saussaye Jr．）とファレトン（Veleton）も、大学においては宗教学を、しかし、教会のための神学は、神学校において教えられることを維持するように提唱した（サウスサエ（De la Sausaye）「真理と平和に賛成して」（Stemmen voor Waarheid en Vrede １８９６年５月、ファレトン（Valeton）「神学の高等教育：わたしたちの世紀」（Het theologisch Hooger Onderwijs,Onze Eeuw）。 この区別に対して、何の推薦にも値しない多くの理論的、実際的な反対があった。後の実際的なものから始めると、大学における、いわゆる偏りのない宗教学と神学校における神学が教えられるとき、大学は、両方の制度（bide inrichtingen）に、神学におけるすべての学生が従うか、あるいは、最初に挙げられた場所（大学）において ひとつの集団のみが従い、そして、第二に挙げられた場所（神学校）において、他のひとつの集団のみが従うことになることを、人々は、自分で考えることができるからである。 最後の場合には、御言葉の僕たちの立場において、階級の違いが、学問的に教育され、実践的に形成されることから、出てくるようになるであろう。そして、それは、職務のため、奉仕のため、全教会的生活のため、あらゆる最も有害に作用するであろう。しかし、大学の学問と実践の両方に、すべての神学生が従うときには、このことは、結果としてのみ生じるであろう。すなわち、衝突は、その制度に関しては、区別により避けられるが、十分な力をもって、学生たちの意識に生き返るのである。彼らは、また、彼らの結果においては、すべてのこの学問的二元論（dit wetenschappelijk dualisme）によって、教会は犠牲となる。彼らは、彼らの人格的な確信と職務的な確信の間に区別をしなければならないという考えをもって慰めるため、絶対的なものは、彼らを助けはしないのである。というのは、この両方の確信は、十分に意味された忠告によっても、他のひとつを服従させ、追い払ってしまう以前に、学生たちと説教者たちの頭において格闘となり、休息しないからである。そのような二重帳簿（eene dubble boekhouding）、そのような二重の真理（eene tweeërlei waarheid）は、人間の意識には可能ではない。宗教の本質に属する 信仰における真理を提示的に告白するためには、知識は、ヘーゲル的な提示では、なおより少ししか自己を和らげさせない。それゆえに、提示において信仰的なキリスト者として、また、概念において生きるのではないために、この真理を概念に移すところの教義学者と哲学者も止まるし、また、止まり得るのである。それは、化学者も学問的人間であるが、食物を化学的に分析し、考えることにおいて、まったく異なり、研究者でない人間と同じように、化学者が人間として、まさしく食べることを止めないのと同じようにである。 というのは、カフタンは、それに対して、食べることと化学的に分析することは、対象自身の観点において、決して同じ類の機能ではない正しく言及しているが、しかし、非常によく共通する。すなわち、それに対して、たとえば、信仰において、神を人格として提示すること（voorstellen）は、不可能であり、そして、哲学者としては、神は人格的でないこと（onpersonlijk）を言うのである。 教授たちの性格と仕事への提示された区別は、少なからず、有害であるだろう。しかし、大学は、常に、二重の目的を持つ。すなわち、学問の実践と生活における関連のための教育である。この二つの目的は、現実には、ときどき衝突し、ときどきは、同時に維持することは、難しく見える。でも、一般的には、それらは各々のためだけでなく、お互いに大きな有用性において結びついていて、大学は、その教育の一面を維持すると言われた。理論と実践は、ここでも、お互いに補足と修正が必要と思われたのである。しかし、宗教学と神学が、ひとつの学部とひとつの神学校に、お互いに並んで置かれるときには、学問と聖生活は、両方にとって根本的なダメージとなる。宗教学における教授たちは、それゆえ、明るさをイメージできない。彼らは、生活、実践、教会を配慮しないので、また、少しも結果を考えることもしないので、最も愚かな理論を、人間へのまったく新しい知恵としてもたらすかもしれないのである。というのは、彼らの学生たちの教育のための配慮は 彼らの肩からまったく除かれ、教会的教授たちの肩に置かれるのである。そして、これは、彼らのより劣った真理の感情により憂鬱にさせられ、任務に対する何の熱狂的感情も感じない。そして、それは、生活のための不真実な同意のみに依拠するものであるし、彼らの生徒たちの意識に、人格的な、さらに、職務的確信を植え付けることに失望するに違いないなのである。 理論的な反対が、さらに、激しい性質で可能である。というのは、提唱された区別は、実証主義が、学問の唯一の理念であるという考えから出ている。この仮説は、しかし、未熟である。というのは、その思想家は、以前の世紀においては、学問的研究者は、研究室に入って、そのようにすぐに、彼は、自分の最も深い、宗教的な、倫理的な、哲学的な確信に、沈黙しているように命じることができるという可能性を信じたろうか。しかし、それは、自分自身の理論とストレートに矛盾する。何故なら、実証主義が、学問の真実な概念を提供するという認識は、学問的研究は、前もって、すべての Voraussetzunglosigkeit（無前提）を奪うというひとつの前提なのである。特に、宗教学は、あらゆる種類の形而上学的基盤なしでは、実現されない。宗教学は、自分自身の学部において実現されもするし、また、芸文学部の学部における部門の独立した集団としても実現される。しかし、それは、宗教は歴史的事実ではなく、むしろ、宗教は、意図的な研究で価値があり、それは相互の関連であり、確かな結びつきにあり、それらにおいて、共通の部分のみを持ち、上昇していく秩序において、宗教を発展させ（zij in opklimmende orde den godsdienst tot ontwikkeling brengen）、宗教は幻想でなく、現実であり、ひとつの世界にあり、礼拝において、神は、自己を啓示し、人間と交流するという前提に、常に依拠するのである。 すべて重要な前提は、それは、各々の疑いを超え、人々は神学における教義に反対せず、純粋に学問的な意義がある。何故なら、教義であるからでなく、むしろ、人々は、他の教義を自ら維持するからであり、これを前に置こうとするからである。キリスト教の観点における神学は、実証的な礎における宗教学に余地を作るのである。どんなに、両者の違いがあっても 両者は、空中に依拠しているのでなく、信仰に依拠していることを共通に持つのである。 その際に次のことが来る。近代の宗教学は、もし、それが、実践によって、教に教義学を、実践的部門に、さらに 教会的な方法あるいは教会的な神学校を認めるならば、キリスト教神学を攻撃し得ない好意を示すのである。近代の宗教学は、実質的なあるいは汎神論的な不信仰は学問的性格を持つが、しかし、キリスト教信仰は、学問に精通していないことを認識するするであろう。すなわち、恩恵によって、せいぜいのところの、神殿の離れ屋において 教会の神学校において、余地が作られたのであった！ キリスト教神学にこの不名誉が置かれた。 そして、ある人々によって 助けが考えられたのであった！認識は、それは、たとえば、カフタンによって論じられたように、（カフタン（Kaftan）「教義学について」（Zur Dogmatik １２９頁－２３９頁）、（参照 ウイリアム・ジェームス（William James）「信仰への意志と他の一般的な哲学」（Der Wille zum Glauben und andre popularwis.）、（ロレンツ（Lorenz）「パウロセン教授の序言」（Mit einem Geleitwort von Prof.Fr.Paulsen シュツュツガルト １８９９年）人間精神の最高の目的ではない。原初の福音が、宗教改革の原理が、特に、プロテスタントの哲学者」（de philosoof van het Protestantisme）のカントが、その活動が神への道と神の認識を開くのは、道徳的意志のみであるとわたしたちに教えたのである。知性は、すなわち、感覚的世界に限られ、その起源、本質、事物の終わりにまでは到達しない。しかし、世界観の受け入れは、学問が それをわたしたちに認識させるように、わたしたちに、道徳的生活を調和に導くのであるが、世界は、意志のひとつの行為であり、わたしたちの霊魂の価値判断（Werthurtheil）に依拠する。「心は、それ自身の理由を持っている。理由を認識しないところの理由を持っている」（La coer a ses raisons,que la raison ne connait pas）のである。 それゆえに、福音は、わたしたちの意志にも語りかける。啓示は、実践的目的を持っており、それは、わたしたちの認識を増加させることに仕えるのではなく、わたしたちの救いの推進のために（tot bevordering van ons heil）仕えるのである。信じることは、決して、知性の活動ではなく、意志の行為（eene daad van den wil）である。神学は、決して思弁的でなく、むしろ、実践的知識（eene practische weteschap）なのである（このことは、特に、ドン・スコトウスとデランュデスのような中世の思想家たちの教えである（参照 シュテックル（Stöckl）「中世哲学史」（Gesch.der philos.des M.A. 第２巻 ７８３頁）、（シャンツ（Schanz）「神学は、学であるか？」（Ist die Tgeologie eine Wissenschaft? シュツツガルト １９００年）。 どんなに多くのよいものを、この推論が含んでいても、それは、その全体においては、受け入れられない。というのは、信仰は、限定された資質であり、意志の愛着を前提し、以前に、新しいものが、今日以上に実現されないからである。しかし、それは、決して恣意性の行為ではない。人間は、人間として、人間が意志するところものを信ずることができない。ひとつのあるいは他の世界観は、意志の産物ではない。それは、その際に、恣意的作用するようになるであろうし そして、人間に考えが適するところのものを受け入れるであろう。 このことを教える者は、宗教と神学の領域において絶対的な無関心と懐疑主義に陥るであろう。また、信仰の性質を侵害もするであろう。何故なら、各々の信仰は、カフタンが、シュライエルマッハーに対して防御するように、確かな認識を含むからである。そして、この認識は、信仰によって産み出されるのでなく、むしろ、信仰によって受け入れられるのである。信仰は、常に、聞くことから来るが、聞くことは神の御言葉によって来るのである。 もし、しかし、信仰内容が、啓示から来るのであれば、信仰自身も、確かな意味において、諸事実の強要的証拠（Zwang der Tatsachen）によって作用する。また、神の御言葉は、その種の力によって、他の方法において、主体に真実に影響を与える。すばわち、たとえば、単なる歴史的出来事についての報告としてである。それは、実際に、意志に語りかけ、意志なしでは、決して信仰を目覚めさせない。しかし、信仰は、意志の外では、生じないが、でも、信仰は意志の産物ではない。それゆえに、神の御言葉が、わたしたちの意志とわたしたち受け入れから独立的な証明、客観的な内容、確立を、わたしたちの信仰の前に、また、外に、保つのである。それは、盲人と口が利けない人から独立的に、色の世界と音の世界が存在するように十分にである。 しかし、啓示の客観的内容についての認識は、自己の上に、また、自己の前にも、重要性を持つのである。すべての学問がそのようなのである。すべての学問は、価値と目的を、それから分離されても、自己自身に持つのであり、あるいは、実践に対して役に立ち、生活の前に投じられて益となるのである。「学問のための学問、芸術のための芸術」（la science pour la science en l’art pour l’art）というスローガンは、しばしば乱用されるが、でも、この真理がある。善と美はお互いに手段とならないが、しかし、各々自己において、評価できない善いものである。したがって、知性も、また意志のための純粋な助けに従属しない。主意主義（het voluntarisme）は、主知主義（het intellectualisme）と同じように一面的であるが、人間を、吾性において上昇させる。吾性と意志の両方が、真実で、善いものであり、各々独自の権利と位置を持っている実証主義の立場においては、事物の最終的根拠と最終的目的について何も知らず、人々は、判断を 吾性を意志に仕えさせるか、あるいは、意志を吾性に仕えさせるかの判断をしなければならない。というのは、それは、両方の間にあって、心理学的に前に後ろに揺れる。それは、社会の領域においては、個人と社会の間に和解を見い出すことが決してできないのと同じようである。 バーフィンクは言う。「しかし、有神論（het theisme）は、ここで、真の解決を提供できる。何故なら、自己目的は、絶対的な意味においては、吾性あるいは意志ではあり得ないし、真実なものあるいは善なるものはあり得ないからである。これは、神性にまで高められ、わたしたちは、異教に陥る。被造物は決して自己目的にはなり得ないし、さらに、個人も社会も、あるいは、国家も、真実なもの、善なるもの、美しいものの抽象的なものが自己目的にはなり得ないように、自己目的にはなり得ないのである。何故なら、すべての被造物は、被造物として、神によって存在し、また、神のために存在するからである。学問も神のためであり、神の栄光において、その最後的目的を持つのである（Ook de wetescgp is er om God will,heft in zijn eer haar eindoel）。特に、このことは、再び神学に妥当する。特別な意味において、神学は、神から出て、神により、神に至る（in bijsonderen zin is zij uit en door dus ook tot God）。しかし、まさしく、ひとつの被造物においてでなく、こうして、実践においでもなく、敬虔において、教会において、その最後的目的を持つゆえに、神学は、すべての学問の真ん中において、その独自の性格と性質を持つのである。真理は、自己自身において、価値を持つ。認識は、それ自身において、善いことである。キリストの前で神を認識することは、ここ地上では信仰により、この後は、見ることにより（door aanschouwen）それは、単に、信者たちへの救いを持つのでなく、それは、それ自身の救いおける永遠の命なのである。神が人間の意識においても、神御自身のかたちを映し出し、見るべき神御自身の名が書かれているゆえに、この認識を教義学は追い求めるのである。それゆえに、神学と教義学は、実証主義的な学問の恵みによって、教会の神学校の属しているのでなく、universitas scientiarum（大学の学問）においても存するのである。すなわち、教義学を研究する人々のゆえにでなく、対象ゆえに、学問の輪の中に来るのである。教義学は、もし、よい意味で理解されるならば、regina scientiarum（学問の女王）であり、また、学問の女王に留まるので、栄光の場を保つのである」（３０頁－３１頁）（参照 この表現については、デンチンガーを（Denzinger）「宗教的認識についての四つの書」（Vier Bücher von der relig.Erkenntnis ヴュルツブルク １８７５年 第２巻 ５６４頁）。 もし、このように、教義学が、神学的学問の第三の部分において、合法的な位置を見い出すならば、教義学は、そのとき、さらに、教義学と共に、この第三の位置に属するところの単一の部門から厳密に区別される。このグループのすすべての部門は、神がそれを御自身の御言葉において啓示したように、教義を、扱うが、しかし、各々の部門が独自の仕方において、真理に関係する。それは、会衆が、成文の、あるいは、不成分の告白において告白しているように、それを明白にまた力強く聞かれ得るものである。それから、de theologia symbolica（信条学）が存在する。それは、素朴で、知的な形態において、ペトロ一２：１３で、若い会員に、会衆の子どもたちに向けて提示されている。それから、言葉によるtheologia catechetica（教理問答神学）と、今や、そのための技法としての教理問答学（de catechtiek）が区別される。それは、真理において、敵対者たちにまさしく対立して、維持され得るし、それからtheologia elenci（論責的神学）を任務とする。それは、有神論的にして実証的でもあり得る。そして、しばしば、学問的な仕方で、組織的な形態で説明され、それから、教義学が研究される。すべてこれらの部門は、お互いに共通性を持ち、de thesauri Sacra Scriptura（宝物の聖書）を示すが、しかし、各々、独自の仕方で示すのである。教義学は、昔の人々が言ったように、スコラ学において、スコラ学的な仕方においてなされたのである。すなわち、教義学は、学問の学校においてなされることが適していたのである。 当然ながら、ここで、そのように、すべてのことは、教義学者が取り入れる立場に大いに依存しているのではない。もし、彼が、敬虔なtheologi biblici（聖書的な神学者）と共に、聖書と教会の教えの間の鋭い対立を受け入れるならば、そのとき、彼は、言葉と表現においても、できるだけ聖書に自分を結びつけるし、そのように、できるだけ自己の思考を入れないで、見い出された材料で作業するのである。彼は、教会の信条において、in de historia dogmatum（教義の歴史において）、聖書的真理の何らの腐敗を見ず、むしろ、聖書的真理の展開を見るのである。それから、彼の教義学は、教会的に、信仰告白的に色づけられるのである。 また、もし、彼が、聖書と教会の両方に対立して、合理主義的に立つならば、彼が提示する信仰の確信は、特に、否定的性格を担うであろう。それは、すべて、方法の違いであり、後に言及される。しかし、ドゥーデス教授（Pro．Doedes）が、三種の教義学を区別していることは、まさにそのために よくない。すなわち、新約聖書教義学あるいはキリスト教的教義学、教会的教義学、批判的教義学（N．T．Test．of Christlijk,kerklijk en critische dogmatiek））である。何故なら、それによって、すべて三つの同等の等級と存在の権利が与えられ、なお混乱を増すので、新約聖書教義学は、キリスト教的教義学として、特に、他の二つに対立するようになり、教義学の最初の両方の類のものは、自己の確信のまったく外側を巡り得て、批判的教義学のみが、自己の独立した考察の教義学となるのである。 教義学の任務は、むしろ、常に、ひとつであり、同一である（altijd ëëne en dezelfde）。教義学は、その性質にしたがって、 学問的説明 宗教的真理の eene enarratio verbi Dei（詳しい説明）eene uitstalling van thesauri Sacra Scriputrae（宝物の聖書の展示）eeneπαραδσις εíς τυπον διδαχης（教えの規範の伝承）ローマ６：１７以外の何ものでもないのであり、その結果、わたしたちは、教義学において、「天上的教理の形態と類似」（forma en imago van de doctrina coeletis）持つのである。教義学は、このように、自らが、神の御言葉ではないし、教義学は、常に、愚かな類似（een flauw beeld）であり、弱い似像（eene zwakke gelijknis）なのである。というのは、教義学は、神が、かつて預言者たちによって、多くのかたちで、また、多くの仕方で語り、この終わりの日に、御子によってわたしたちに語ったことを、自己の自由な仕方で、熟考し（nadenken）、反復する（naspreken）誤り得る人間的努力(eene feilbar ,menschlijk poging)なのである（ポラヌス（Polanus）「キリスト教神学体系」（Synt.Theol.５３９頁）、ハイデッガー（Heidgger）「キリスト教神学全集」（Corpus Theol.Christ. 第１巻 第５８節）。 こうして、シュライエルマッハーは、教義学を主観的な宗教感情を叙述する学問としたが、この場合に学問は、形式にすぎなかった。そこで、教義学は、シュライエルマッハー以後、次第に、学問性を失い、教会の僕たちを教育するためにきわめて実践的なものとされた。また、さらに、実証主義的な宗教学が成立し、発展したため、宗教学は、学問であるが、教義学は、学問性が要求されなくなった。そのため、宗教学と教義学は区別され、分離され、宗教学は、大学で教えるが、教義学は、教会の神学校で教えられればよいとの主張もなされるようになり、両者は峻別されるようになった。 しかし、バーフィンクは、有神論において、両方を統一し、包含し、大学でも、宗教学と共に、教義学が教えられるべきことを堂々と主張した。すなわち、ローマ１１：３６で、「すべてのものは、神から出て、神によって保たれ、神に向かっているのです。栄光が神に永遠にありますように」とあるように、すべての学問も、神から出て、神によって保たれ、神に向かっていて、最終的には、神の栄光のためであることを根拠にして、学問としての教義学も、他のすべての学問と共に、大学で教えられるべき位置を持っていることを、一歩も譲らず力強く語った。そして、さらに、バーフィンクは、教義学は、神についての認識をその対象とする独自の性格と性質にゆえに、万学の女王とも言える位置を占めていることを、確信をもって語った。 如何にして、教義学の任務を最善に果たし得るかという問いは、方法についての問いであり、前の節で、答えられている。そこで、バーフィンクは言う。「ここでは、なお、事柄の重要性のゆえに、教義学の弁証学と倫理学への関係だけが取り上げられる」と。弁証学の任務、方法、位置についての概念は、感覚の大きな違いが、今日ある。弁証学は、転換により、神学的諸部門のひとつのグループにもたらされ、今や、しばしば、全神学的学問の頂点に置かれる。そのとき、再び、小さな意義の実践的な部門として、神学の最後の部分を担うことは、ほとんどないし、あるいは、自ら、さらに、そのような過小評価に対しての、そのような軽視に対しても、妥当な理由もない。弁証学の名称は、弁証学（polemik）と論責学（elenctik）の名称のように、弁証学は決して体験学習的な学問ではないことを示す。それは、この名称の下に、あるいは、Prinzipiënlehre（原理論）、Fundamentaldogmatik（根本的教義学）、Philosophische Dogmatik（哲学的教義学）などとして、キリスト教の本質を辿らねばならないし、全神学における 基準としてのそれについての理念を提示しなければならない。 何故なら、神学は、独立した学問として、その自己の原理をもたらし、これを哲学から借りたりはしないのである。シュライエルマッハーと他の人々における弁証学の前提は、人々が、神学の自己の原理を最早認識せず、今や、どこにでも、神学的な建物が依拠する基礎を探しているとからのみ明白にされる。しかしながら、神学的真理が、その自己の源泉から引き出されるときには、それは、啓示から出てくるのであるが、教義学は、それ自身で、また、それ自身によって固く立ち、哲学的推論を その強化のために必要としない。弁証学は、こうして、教義学の先行することはできないし、また、してはならない。むしろ、教義学は、教義を前提し（onderstellen het dogma）、今や、その区別は、すべての戦いに対して、この教義を維持し、防御するために（tegenover alle bestrijding te handhaben en te verdedigen）、誉れある任務（heerlijk taak）を受け入れるのである。というのは、弁証学は、そのとき、何かあるもの、あるいは、他のものに結びついて、行動することを試みるのはでなく、むしろ、原理的に、対象にしたがって、すべての時代にとっての神の真理としてのこの教義にしたがって（naar den tegenstand、dien het dogma als waarheid Gods ten allen tijde）、行動することを試みるのでからであり、弁証学は、常に、生まれつきのままの人間に対して変化する形態にも出会い、弁証によってのみ、徐々に弁証学にまで高め（allengs van apologie tot apologetiek vereheven）、常に、学問的性格を受けるのである。 そのような教義の学問的防御は、啓示の全内容について、また、全キリスト教について可能なのである。というのは、自然と恩恵（natur en genade）、創造と再創造（schepping
en herschepping）は、ひとりの同じ神から由来しているものとして（als afkomstig van ëën en denselfden
God）、両者は戦えないし、また、戦い得ないからである。罪だけが、それは、単に、心の悪い傾きだけでなく、理解力の闇にも存するのであるが、自然と恩恵、創造と再創造の両方の間に、対立と戦いをもたらすのである。しかしながら、罪をまったくすべて除くために、再創造は、創造を、再び、その原初の状態に回復するために、まさに仕えるので、耐えてきた研究者にとり、「ただ少しだけより深く掘りなさい。そうすれば、至るところで、カトリック的な（あるいは、むしろ、キリスト教的な、有神論的な）土壌を見つけるである」Grabet
nur tiefer,und ihr werdet überall auf katholischem,（of lieber: Christlichem,theistischem）Boden
stossen）というゲルレス（J．Görres）の言葉が、常に、再び、強化されるのである。「多分、哲学における飲む一口は、人を無神論へと導く。しかし、たっぷリ飲むと、人を宗教へと導き返す」（Leves
gustus in philosophia movent fortasse ad atheismus,sed pleniores haustus
ad religionem reducunt。多分、哲学における飲む一口は、人を無神論へと導く。しかし、たっぷリ飲むと、人を宗教へと導き返す。すなわち、哲学を少し勉強すると、第二原因で満足してしまうので、無神論者となるが、哲学を深く研究すると、万物の第一原因の神を知るので、有神論者となるの意）。 教義学は、倫理学と密接に関係している。Dogmaという言葉は、昔から、de articuli fidei en de praecepta decalog（信仰箇条と十戒の命令）の両方を含んでいる。倫理学は、ロンバルドゥス（Lombardus）、トマス（Thomas）、カルヴァン（Cavijn）、マーテァー（Martyr）、ムスクルス（Musculus）、ソーニス（Sohnis）においては、教義学に入れられているし、あるいは、ポラヌス（Polanus）、アメシウス（Amesius）、ハイデッガー（Heidegger）、ウォレビウス（Wollebius）、ウェンデリヌス（Wendelinus）、マストリヒト（Mastricht）、ブラケル（Brakel）などにおいては、教義学の後に、第二部に置かれているし、また、あるいは、ダナエス（Danaeus）のEthica Christ．L．Ⅲ（キリスト教倫理学第Ⅲ編１５７７年）におけるように、教義学とまったく区別されている。そして、さらに、ケッカーマン（Keckermann）、ワラエス（Walaeus）、ポリアンダー（Polyander）、アミラルドス（Amyraldus）、ピクテット（Pictet）、ドリエッセン（Driessen）、ホールンベック（Hoornbedk）、ハイデッガー（Heidegger）、オスターワルド（Osterwald）、J．A．テレチニヌス（J．A．Trretinus）、スタッパー（Stapfer）、ベック（Beck）、ワイテンバッハ（Wytenbach）、エンデマン（Endmann）も、そうである（参照 シュバイツァー（Schweizer）「改革派教会における道徳主義の覚醒」（Die Entw.des Moralsystems in der Ref.Kirche １８５０年 第１分冊）、（ガス（Gass）「改革派教会におけるキリスト教倫理学史」（Gesch.d.Christ.Ethik in der Geref.Theol.１８９７年）、（ルトハルト（Luthardt）「キリスト教倫理学史」Gesch.d.Christl. Ethik 第２分冊 １８９３年、（ヘーシンク（Geesink）「改革派神学における倫理学」 De Ethiek in de Geref. Theol.１８９７年）。 これらの分けられた扱いは、それ自身において悪くないが、しかし、それらは、アリストテレスの影響と結びついて、すでに、メランヒトンのPhilosophia
moralis （哲学的道徳 １５３９年において）において感じさせており、また、道徳疑問に対するより新しい哲学の強くなった関心を結びついていて、その結果、倫理学は、より多く、その神学的・キリスト教的性格を奪われたのである。カントは、人間を、認識論的にだけでなく、人間を、自己のより高い性質に従わせ、それによって、自ら、神への信仰と宗教にまで導いたのである。道徳性と宗教は、実質的に異なるが、しかし、両者は形式的に違いのである。宗教は、道徳律法を神の戒めとして受け入れ、それを単純に遂行する。宗教は、道徳の土台でなく、道徳の手段である。多くの人々によって、宗教と道徳の関係は、同じ仕方で提示される。シュライエルマッハーにおいては、そして、特に、ローテにおいては、倫理学は、キリスト教から引き出されるのではなく、キリスト教が、倫理に取り上げられるので最近の倫理学者たちにおいては、クララプとヘルマンが、キリスト教宗教を、道徳の土台としてでなく、彼らは、わたしたちに、それ自身において存在を持つところの道徳律法の戒めを果たすためのよりよき力を与えるのみとしている。トレルチは、教義学によって、倫理学のすべての根拠づけを示し、倫理学から、人間の生活の最終的目標についての教えを受け、道徳的に善いことについての教示として、それによって、人間が、家族、国家、社会などにおいて生きねばならないとする。この観点から、人々は、道徳に依存しないすべての宗教のひとつまでに、生物学的な、社会学的な土台に依拠する自然主義的倫理学にまで、こうして、道徳的な価値に至るまで、すべてのものの再評価にまでさえも、左に大股で歩いたのである（ブルノー・バウヒ（Bruno Bauch）「倫理学：２０世紀初頭における哲学」における（Ethik, in: Die Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahr-nderts ウィンデルバント（W.Windelband）編集による（クノー・フィッシャー（Kuno
Fischer）への献呈論文 ハイデルベルク １９０４年 第１巻 ５４頁－１０３頁）。 これらの区別がそれに関して欠けていたのであるが、それは、原理的な違いを教義学と倫理学の間に求める。神学的倫理学は、哲学的倫理学とは、確かに異なり、自己の原理を決して持たないが、しかし、教義学にまったく根ざすのである。与えられた区別の線は、神と人間の二元論、個人と社会の二元論、救いと生活の二元論、休息と活動の二元論、理解と意志の二元論を造り出し、哲学的思弁の道に沿って自己の原理を求める道を円滑にする。倫理学は、ローテのように その神学的性格を失い、その思弁的高さから、歴史的な実証的な教義学を軽視して見下すのである。もし、教義学と倫理学が、特に、扱われるのであれば、異なった理由のゆえに、本質的であるために、さらに常に、多くの人々によって失望される（サルトリウス（Sartorius）「キリスト教内における火葬」（Die Leichenverbrennung innerhalb der christlichen
Kirche バーゼル １８８６年）、（ニッチェ（Nitzsch）「福音主義的教義学教本」（Lehrbuch der Evangelischen
Dogmatik チュービンゲン １９０２年）、（ベック（Beck）「キリト教教理体系入門」（Einleitung in das Systen
der Christlichen Lehre 第２版 １８７０年）、（A．ドルナー（A. Dorner）「神学における教義学と倫理学の関係について『プロテスタント神学年鑑』」（Über
dasVerhaltnis der Dogmatik und Ethik in de Theol.Jahr.f.prot.Theol.１８８９年 １０月）、
（ホフマン（Hofmann）、「聖書証明」（Schriftbeweis 第１巻 １４頁）、（ヴェント（Wendt）「神学体系の課題」（Die
Aufgabe der System. Theol. １８９４年 １２頁）。 こうして、教義学と倫理学の関係については、こうして、バーフィンクは、教義学と倫理学の関係を詳しく述べる。区分すれば、倫理学を教義学に入れる仕方、教義学の後に第二部として述べる仕方、教義学と倫理学をまったく別に別ける仕方など、いろいろな見解があった。 しかし、バーフィンクは、倫理学は、自己の基礎づけに哲学を必要とせず、倫理学は、教義を前提し、教義学の後に来て、教義学が信仰箇条を扱うのに対し、倫理学は十戒を扱うことを語る。また、教義学は、神が人間にしてくださったことを扱うが、倫理学は、聖霊の恵みによって再生させられ、霊的に新たにされた人間が、行動することを扱う。こうして、結論的には、教義学は神認識の体系であり、倫理学は神仕えることの体系であり、両方は、バラバラに独立しておらず、相互にひとつの体系を形成し、お互いがその肢であることを語る。実に、教義学と倫理学の関係がすっきりと理解できる。 結び 以上で、第２節「神学百科における教義学の位置」についての紹介が終わったので、５点の解説を記す。まず第１点は、シュライエルマッハーは、歴史のある時代の教会の人々の主観的宗教感情を叙述する学問とし、その時代だけに妥当し、他の時代には、また、他の時代の教会の人々の宗教感情があるので、妥当しないと考えた。この理由ゆえに、シュライエルマッハーは、教義学を、歴史神学の領域に入れた。しかし、ベーフィンクは、この考え方は無理と言う。何故なら、教会の人々は、その時代だけに妥当する主観的宗教感情に純粋な叙では満足できないからである。自分たちの信仰する真理が、時代を超えて広がり、拡大していくことを求めるからである。それゆえ、教義学は、規範学とならなかった。それゆえ、キリスト教の真理性を示すための学問は、教義学でなく、弁証学とされたので、シュライエルマッハーにおいては、教義学は学問としては、形式すぎなかった。しかも、シュライエルマッハーにおいては、弁証学は、本来、客観的な神知識を対象とする教義学を前提しておらず、哲学に依存したので、シュライエルマッハーの神学は哲学との混合となってしまった。いずれにしても、シュライエルマッハーは、教義学を、歴史神学の部門に入れて失敗した。シュライエルマッハーのこの仕方は、現在、受け入れられていないのである。 第２点は、シュライエルマッハー以後は、教義学と宗教学を峻別したことである。近代以前は、教義学は、自然のこととして、大学で教えられており、キリスト教以外の宗教は、偶像崇拝であるので、教義学のそばにあった異教論責学で、絶対真理のキリスト教と誤った宗教の異教という図式で扱った。しかし、近代に入り、実証主義的な宗教学が生じ、発展し、次第に、客観的なひとつの学問として宗教学が成立し、大学で教えられるようになった。 それと反比例的に、教義学は、カントの不可知論とシュライエルマッハーの主観的宗教感情に叙述とされ、学問性が疑われたり、形式的に見られたりするようになった。そこで、大学では宗教学を教え、教会の神学校では、教義学を教えたらどうかという妥協案も出るほどであった。こうして、宗教学は学問であるが、教義学は教会のための実践・生活・人格的証言とされ、両者は、対立的となり、区別がなされていった。バーフィンクは、これを「二重帳簿」と呼んだ。それゆえ、大学で、教義学・神学を教える教授たちの間には、自分たちは、宗教学に真理に比べ、より劣った真理を教えているとの憂鬱感が生じ、教義学・神学を教える熱意が薄れたほどであった。 でも、バーフィンクは、これらの現象は、実証主義が唯一の学問という誤った理念から生じたと語る。学問的研究は、前提なしの無前提から出発すべきという仮説に立っている。でも、もし、そうなら、神が存在することを前提として成り立つ宗教学も崩れる。宗教学は、神の存在、神の自己啓示、神と人間の交流可能性を前提して、はじめて成り立つことを明白にした。それぞれの学問には、それぞれの前提があり、あってよいのである。それぞれの学問が、他の学問が持たない独自の目的、価値、意義、意味を持っているのである。 そして、考えてみるに、被造物は、すべて最終的目的として、神の栄光を表すために存在している。すべての学問もそうである。すべての学問も最終目的として神の栄光のために存在する（ローマ１１：３６）。それゆえ、教義学も、宗教学も神の栄光のために存在するので、大学で、教義学は、他のすべての学問と同じく堂々と教えられてよい位置を持つのである。増して、神についての知識を扱う神学・教義学は、その対象と主題ゆえに、よい意味で、学問の女王（regina scientiarum）と呼ばれる位置を占めていることを、バーフィンクは、確信を持って、実に、力強く語る。こうして、バーフィンクは、キリスト教有神論（het theisme）を根拠にして、この問題を解決する。 わたしは、キリスト教有神論を、わたしたちの教派の「創立宣言」の第１点として、「食ふにも飲むにも、何事をなすにも凡て神の栄光を顕す事」を以って至高の目的となさゞる可からず。此の有神論的人生観乃至世界観こそ新日本建設の唯一の確かなる基礎なり・・・」を通して知っていたが、キリスト教有神論を、バーフィンクのようにも仕えるのだと、大いに啓発され、また、キリスト教有神論に強い確信を持つことができた。素晴らしい！ 第３点は、教義学と弁証学との関係である。弁証学は、キリスト教の真理を防御する学問としての重要性を持もってきた。では、両者の関係はどのようなものなのか。すると、バーフィンクは、キリスト教の真理を弁証するのに、哲学を借用する必要はなく、弁証学の前提としての教義を、他との学問的戦いにおいて、維持し、防御すればよいので、弁証学が教義学に先行することなく、教義学が弁証学に先行することを語る。そして、弁証学が扱う範囲は広く、啓示の全内容、全キリスト教に至ることを語る。 わたしたちの教派では、組織神学と並ぶ一科目として、弁証学が位置づけられている。そして、神学生のとき、弁証学の授業で、組織神学と弁証学は、どちらが先行するかを習った。アメリカのオールド・プリンストンの偉大な神学者のB．B．ウーォーフィールドは、弁証学が最初にきて、反対者たちと、理性の中立的立場で、キリスト教の真理性を証明して、次に、キリスト教の真理を体系的に述べる組織神学が来ると言ったが、それは、誤解で、先に、キリスト教の真理を体系的に述べる組織神学を積極的に提示して、次に、その提示されたキリスト教の真理体系を反対者たちから防御するのが、正しい論理的順序であると、ウェストミンスター神学校の弁証学教授のC.ヴァン ティルの著作「信仰の防御」を通して、教えられたことを思い出す。そして、組織神学が先か、弁証学が先かという問題は、教師試験問題にもよく出たことを懐かしく思い出す。ヴァン ティルの考えも、バーフィンクのこの個所を読んで、教えられていたのではないかと思う。 第４点は、教義学と倫理学の関係についてである。教義学と倫理学の関係についての見解は、幾つかある。すなわち、倫理学を教義学に入れる仕方、教義学の後に第二部として述べる仕方、教義学と倫理学をまったく別に分ける仕方など、いろいろな見解があった。 しかし、バーフィンクは、倫理学は、自己の基礎づけに哲学を必要とせず、倫理学は、教義を前提し、教義学の後に来て、教義学が信仰箇条（articuli fidei）を扱うのに対し、倫理学は十戒（praecepta decalogi）を扱うことを語る。また、教義学は、神が人間にしてくださったことを扱うが、倫理学は、聖霊の恵みによって再生させられ、霊的に新たにされた人間が、行動することを扱う。こうして、結論的には、教義学は神認識の体系であり、倫理学は神仕えることの体系であり、両方は、バラバラに独立しておらず、相互にひとつの体系を形成し、お互いがその肢であることを語る。これで、実に、教義学と倫理学の関係がすっきりと理解できる。バーフィンクは、問題整理は、よく理解できる。 第５点は、わたしたちの教派における倫理（学）についてである。すると、教派の憲法であり、信仰規準であるウェストミンスター信仰基準において、十戒が扱われている。ウェストミンスター信仰告白の第１９章「律法について」から第２４章「結婚と離婚について」までがそうである。また、大教理問答では、９１問から１５２問までで、実に詳しく、力強く講解している。また、子どもに教える小教理問答では、３９問から８３問までが、神からの道徳律法である十戒についてていねいに大切に解き明かししている。それゆえ、わたしたちは、神の道徳律法に基づいて、聖霊により再生されたキリストにある新しき人としての倫理、生活、実践に、確信をもって日々励んで豊かな祝福を受けて、この日本の２１世紀を歩んでいこう。ウェストミンスター信仰基準は、信仰箇条と十戒、教理と倫理、信仰と生活、教えと実践の両方を、密接不可分の関係にあるひとつの有機体として、捕え、理解しているであろう。なお、ウェストミンスター信仰告白の第１９章「律法について」から第２４章「結婚と離婚について」までの解説については、わたしのホームページの「ウェストミンスター信仰告白の解説」、あるいは、その著作の「ウェストミンスター信仰告白の解説」を読んでいただけたらと思う。 さあ、次は、第３節「教義学の方法」である。どのようなことが、語られているのか、楽しみである。続けて、バーフィンクの大著の「改革派教義学」に取り組んでいこう。 |