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第１０節 一般啓示 バーフィンクは、宗教というものは、神の啓示に起源を持つことを、前章で力強く、積極的に、確信をもって詳しく述べたので、今度は、キリスト教宗教の起源となる神の啓示について述べる。 １．自然啓示と特別啓示の区別 バーフィンクは、宗教の起源となる神の啓示が、自然における神の啓示と、今日で言う超自然啓示に区別されてきたことを歴史的に、まず概観する。すると、キリスト教は、初期の時代から、自然における神の啓示と、今日で言う超自然啓示に区別したことを語る。殉教者・ユスチヌス、テルトリヌアス、イレナイウス、アウグスチヌス、ダマスネスなどが、両者を区別した。彼らは、生得的な自然神学と獲得された神学の区分をしたことを明らかにする。バーフィンクは言う。「キリスト教神学は、聖書によって教えられ、啓示において、重要な区別が、すぐに生じた。」（２７３頁）。 一方においては、クリスチャンの宗教と異教徒の宗教の結びつきと一致、神学と哲学の結びつきと一致は、まったく否定はされない。他方においては、キリスト教は、独自な、独立的な宗教であり、異教徒の宗教と、本質においてまったく異なる。そこで、人々は、自然啓示（revelatio,religio,theologia
naturalis）と超自然啓示（supernaturalis）の区別に導かれた。事実、それらは、すでに、最古の教父たちにおいてみ出される。 殉教者・ユスチヌス（Justinus Martyr）は、「すべての人に生まれつき植えつけられた言葉の種」（το έμψυτον παντι
γενει こうして、バーフィンクは、キリスト教は、初期の時代から、自然における神の啓示と、今日で言う超自然啓示に区別したことを語る。換言すれば、初期の教会教父たちは、生得的な自然神学と獲得された神学の区分をしたことを明らかにする。 ２．自然と理性からの教義の組み立て キリスト教は、初期から、自然における神の啓示と、今日で言う超自然啓示に区別したが、しかし、人々は、自然と理性から、キリスト教教義を構築することを長い間、行ってきたことを、バーフィンクは語る。アウグスチヌス、アンセルムス、アルベルテス・マグヌス、トマス・アクイナス、レイモンド デ サブンデが、そうであった。 バーフィンクは言う。「長い間、人々は、キリスト教の諸教義を自然と理性から証明することを、なお試みた」（２７３頁）。アウグスチヌスは、「三位一体について」（de
trinitate）の著作において、三位一体（de trieëenhied）を試み、アンセルムス（Anselmus）は、「神は如何にして人となったか」（Cur
deus homo）において、受肉と贖いを試みた。 アルベルテス・マグヌス（Albertus Magnus）（マグヌスについては、シュテッケル（Stöckl）の「アルベルテス・マグヌスの哲学」（Philos.des
M.A.第２巻 ３８４頁以下参照）とトマス（Thomas）（異教大全」（S.contra Gent.第２篇 ５頁以下）は、創造をアプリオリに示している。レイモンド デ サブンデ（Raymond
de Sabunde）が、後には、不当に、「自然神学」Theologia naturalis）と名づけられているところの「自然の書あるいは創造の書」（Libre
naturae sive creaturarum）において、ここで、最も徹底的に行っている（J.シグハルト（Sighart）によって出版されている １８５２年）、（参照 （ゼックラー（Zöckler）「自然神学」（Theol.Natur
４０頁以下）。全キリスト教信仰の教えを、聖書と伝承の助けなしに、また、スコラ学的方法を避けて、人間の性質から建てることを試みた。 しかし、この合理的な議論は、後に来るところのひとつの助け以上のものであった。すなわち、諸教義は、啓示の根拠にアプリオリに固く立つからである。「造られたところのものを通して、信仰において、目に見えないものが支持される」（adjuvantur
in fide invisibillium per ea,quae facta sunt）（ロンバルドス（Lombardus）「命題集」Sent.Ⅰ dist.３，６ 参照２，１）。さらに、認識は、神、徳、不死性の三つの概念に集中されるところの独自の「混合信仰箇条」（articuli
mixti）にまで定められた（トマス（Thomas）「対異教大全」（S.c.Gent.第１篇－第３篇 参照 ２,１.）。自然神学と超自然神学の間の違いは、スコラ学においては、次第に長く、次第に強く分かれ、絶対的対立に移行したのである。 神と神的事柄についての自然的啓示によって、独自の強い学問的認識が獲得される（トマス（Thomas）「神学大全」（S.Theol 第２部 問１.
第５条）、（参照 ベラルミヌス（Bellarminus）「論争」（Controv. 第４巻 ２７７頁以下）。トマスは、そのように、このことについて固く確信していたので、その場合に、自然から知られる真理についてのこの受け入れが、そのとき、すでに、自身の功績を失うかどうかという問いを出していた。でも、信じることは、それは、知識ではなく、権威に基づいて、真実としての受け入れであり、「恩恵によって動かされた自由意志の動きから」（eene
daad des verstands ex motu voluntatis motae per gratiam）の知性の行為なので、功績的である。その問いへの答えは、知識は、実際、「信仰の性質」（de
ratio fedeï）を減少させるが、しかし、常に、信者においておいては、「愛の理性」（de ratio charitatis）が留まる、すなわち、心（de
gezindheid）、良心は、再び、いつも神の権威において、真実として受け入れることを導いたのである（トマス（Thomas）「神学大全」（S.Theol.第２部 問第９条 第１０条）。そして、この心（de
gezindheid）は、権威の上に信ずるべき「混合信仰箇条」（articuli mixti）のゆえに、特別な状況のためにも、いつも必要として留まるのである。 しかし、ここで、自然と理性による神と神に関する認識に、すなわち、自然啓示による認識に、神秘の認識のためには、超自然的な啓示による認識の必要性が付加され、カトリックにおいては、自然啓示と超自然啓示が、二元論的に並び立つようになることを、バーフィンクは語る。バーフィンクは言う。「自然と理性からのこの認識に関して、今や、超自然的な啓示によって、神秘の認識が付加されるが、でも、これらは、権威に依拠し、そして、最初から最後まで、信仰の事柄が留まる」（２７４頁－２７５頁）。 キリスト教の諸神秘は、罪によって、偶然の理由ゆえにでないところの秩序に属するが、しかし、当然、各人にとって、また、罪無き人間に対しても、本来的な意味において、天使たちに対しても、超自然的であり、そして、それゆえ、啓示によって以外には認識され得ない。特別啓示についての章の後に、この独自のローマ・カトリックの教えが、詳しく語られる。 でも、ここで、特別啓示は、すでに、言及され、知識と信仰、理性と権威（ratio en auctoritas）、自然啓示と超自然啓示が、ローマ・カトリックにおいては、二元論的に並び立つ。ローマ・カトリックは、一方においては、自然啓示の領域における合理主義の権利を認め、過度な超自然主義を定罪する。「混合信仰箇条」（articuli
mixti）においても、啓示以上には、何の認識も可能的と考えない。他方、超自然主義は、諸神秘の領域において、そのように強く誉れを帰し、すべての合理主義を定罪し、諸教義においては、アプリオリに、あるいは、アポステリオリに、権威と信仰に逃避することを求め、そして、諸神秘を知識に変えようと試みる。それは、テルトリヌアスとオリゲネスの両者を拒否し、同様に、ヘルマス（Hermes）の合理主義のようにボナルド（Bonald）の伝承主義を定罪する。ローマ教会は、ヴァチカンによれば、「神を・・・人間の自然の理性の光によって、創造の事柄を認識することが可能であるが、しかし、他の事柄は、超自然的な道において、永遠的な意志の定めを、自ら、人類に啓示することを、神はよしとされた」（Deum・・・naturali
humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse,maar dat Gode
behaagd heeft,alia ,eaque supernaturali via ,se ipsum ac aeterna voluntatis
decreta humano generi revelare）（ヴァチカン会議 第３会議 教義憲章 神の子『カトリック信仰について 第２章』（Conc.Vatic.Ses.Ⅲ
Const.dogm.de fide cath.c.2）。 こうして、キリスト教は、初期から、自然における神の啓示と、今日で言う超自然啓示に区別したが、しかし、人々は、自然と理性から、キリスト教教義を構築することを長い間、行ってきたことを、バーフィンクは語る。 ３．宗教改革期の改革派の立場 こうして、歴史的に、自然啓示と超自然啓示の区別がなされてきたが、では、宗教改革は、どうであったのか。すると、バーフィンクは、宗教改革の立場を語る。すなわち、確かに、宗教改革は、自然啓示と超自然啓示のこの区別を継承したが、カトリックのように、理性で、神の存在は認識できるが、神の三位一体性などの神秘は、超自然啓示によるという自然と超自然の二階建て構造でなく、人間は、全的堕落の罪ゆえに霊的理解力がまったくないので、カルヴァンが言うごとく、聖書という眼鏡と聖霊による信仰の目が与えられ、心が明るくされて、神の存在を認識し、同時に、自然も神の創造であり、自然啓示を認識することを正しく語った。 バーフィンクは言う。「宗教改革は、自然啓示と超自然啓示のこの区別を継承し、原理において、まったく別の意義を与えた。実際、名称を、宗教改革者たちは、自然における神の啓示を受け入れた。しかし、人間は、罪によって、理解力が暗くなったので、人間は、この啓示を正しき認識し、理解することができない。こうして、二重に必要である。すなわち、神は、自然において認識できるように、御自分がなしたところの、真理を、再び、特別啓示において取り上げること、また、人間が、まず神の霊によって明るくされることが必要であった。自然における神の啓示を理解するために、聖書における一般啓示が必要であり、それは、それゆえ、客観的には、カルヴァンによって、眼鏡とたとえられ、主観的には人間は、神を、その御手のみわざにおいても観るところの信仰の目を必要とする」（２７５頁）。 同等に重要なことは、変化である。宗教改革は、超自然的啓示の理解をもたらした。これは、最初に、それゆえ、超自然的ではなかった。何故なら、それは、自己に対して、他の秩序に属し、理解力は罪無き人間についても、また、天使たちについても、余りにも高く行ったが、しかし、それは、それゆえ、特に、超自然的であった。何故なら、それは、有罪的な堕落した人間の思いと願いから遠く超えていたからである。 宗教改革者たちにおいては、特別に扱われたのでなく、むしろ、キリスト教信仰の教えにおいて（in de Christlijke geloofsleer）受け入れたのである（ツヴィングリ（Zwingli）「シューラーとシュルテス編集の全集：『真の宗教と偽りの宗教について』」（Comm.de
vera et falsa relig.Op .ed.Schuler et Schulthess 第３巻 １５６頁以下）、(カルヴァン（Calvijn）「綱要」（Instit.第1篇 第1章 第１節－第５節）、(ポラヌス（Polanus）「キリスト教神学体系」（Synt.Theol.第1巻 第１０章）、（マーター（Martyr）「概論」（Loci
Comm.論題２）。でも、宗教改革的なこの原理を、その展開と十分な適用に保つところの異なった諸原因があったのである。過度の適用が、一方にあった。 ４．改革派以外の立場 では、改革派以外は、どうであったのか。すると、バーフィンクは、再洗礼派、ソシニウス主義者たち、ルターについて述べる。すなわち、再洗礼派は、霊的なものばかりを極端に主張して、自然的なものをまったく否定し、逆に、ソシニウス主義者たちも、自然神学を完全に拒否し、啓示からのすべての神認識を主張した。ルターは、スコラとアリストテレスに反対して、理性を拒否し、霊的なものと世的なものの間の鋭い区別を強いられることになったことを、バーフィンクは語る。カルヴァンは、バーフィンクによれば、カルヴァンも、自然啓示と超自然啓示の古い二元論的対立に、常には、超えて来なかったと述べる。 バーフィンクは言う。「再洗礼派（Het Anabaptisme）は、自然の秩序（ordo naturalis）をまったく拒否し、革命的な仕方で、天国を地上に建てようとした。ソシニウス主義者たち（De
Socinian）も、自然神学をまったく完全に拒否し、すべての神認識を啓示から導き出した「ラコヴィアン教理問答」（Cathe.Racov.９２問 ４６問－４９問）、（Fock）「シシニウス主義」（Der
Socin. ３０７頁以下）。ルターは、スコラ的教理についての反対から来て、ルターは、アリストテレスに関して、理性(de Vernunft)に関して、神学における哲学に関して、すべての権利を禁止し、理性を、宗教的事物において、全盲で、硬直した盲目、まったくの盲目（stock-,starr-,und
gar blind）と名づけた」（ケストリン（Köstlin）「ルターの神学」（Luthers Theol．第２巻２８７頁以下）、（ルトハルト（Luthardt）「ルターの倫理学」（Die
Ethik Luthers １４頁以下）、（シュトラウス（Strauss）「キリスト教信仰教理」（Chr.Gl.第１巻 ３１１頁以下）（２７６頁）。 強力なルター派の人々は、師に従った。そして、和協信条（de Formula Concordiae）は、「人間の理性は、あるいは、人間の自然的知性は、暗く、誰も、その知識の小さな火花の残りを持っていることが認められている。何故なら、神はいまし、そして、小さな幾つかの法を保持しておられるからである」（ofschoon
erkennend dat humana ratio seu intellectus naturalis hominis obscuram aliquam
notitiae illius scintillulam reliquam habet,quod sit Deus,et particulam
aliquam legis tenet）と言っているが、しかし、宗教の事柄における生まれつきの人間の闇と無能力を、そのように一方的に印象づけ、特別啓示の一般的啓示との結びつきと結合をまったく破ってしまったのである（J.T.ミュラー（J.T.Müller）「福音主義的ルター派教会の信条文書」（Die symbol.Bücher
der ev.luth.K.第５版 １８８２年 ５８９頁 ５９４頁）。 それに対する反発は、留まることができなかった。再洗礼派（het Anabaptisme）とソシニウス主義（het Socinianisme）は、合理主義において、過度の超自然主義を転覆させた。ルターは、霊的なものと世的なもの、天上的なものと地上的なもの、永遠的なものと時間的なものとの間の鋭い区別をすることを強いられた。ルターの足跡において、ルター派神学者たちは、「二つの半球、それらは、ひとつのより低いものとより高い他のものである」（duo
hemisphaeria,quorum unum inferius,alterum superius）。地上的の事物においては、理性がなお自由であり、そして、非常によい状態にまで来るが、ここで、理性は、より確実な高さにおいてまで、独立しており、そして、信仰に依存していない（ケストリン（Köstlin）「ルターの神学」（Luthers Theol．第２巻 ２４４頁以下）、（シュミット（Schmid）「福音主義的ルター派教会の教義」（Dogm.der
ev.luth.K.１９２頁以下）。 カルヴァンも、自然啓示と超自然啓示の古い二元論的対立に、常には、超えて来なかった。理性は、それによって、再び、信仰に並んで、独自の発言を獲得した。理性は、常に、信仰によって導かれるわけではなく、むしろ、まだそのように小さくて、無関心な領域において、自由で、依存していない。このことが理性に許され、それは、少なくとも、重大に議論される権利を、益として、持たなかった（カルヴァン（Calvijn）「綱要」（Instit.第２篇 第２章 第１２章 第１３章）。 こうして、バーフィンクは、宗教改革は、自然啓示と超自然啓示のこの区別を継承したが、カトリックのように、理性で、神の存在は認識できるが、神の三位一体性などの神秘は、超自然啓示によるという自然と超自然の２階建て構造でなく、人間は、全的堕落の罪ゆえに霊的理解力がまったくないので、カルヴァンが言うごとく、聖書という眼鏡と聖霊による信仰の目が与えられて、心が明るくされて、神の存在を認識し、同時に、自然も神の創造であり、自然啓示であることを認識することを語った。 ５．近代における理性観 その後、どうなったのか。すると、バーフィンクは、理性は、次第に、力を広げ、理性は信仰に並び、さらに、信仰に対立し、英国における理神論、ドイツにおける合理論、カントの観念論、ピアソンに見るオランダにおける近代主義に発展していったことを語る。 バーフィンクは言う。「次第に、理性は、力を広げた。最初は、市民的事柄において、それから、学問において、特に、哲学において、最後には、神学においても自己を持ち上げ、信仰に並び、また、信仰に対立した」（２７６頁）。アルステッド（Alsted）は、「自然神学」（theologia naturalis）を、１６１６年に出版し、その内容として、七つの教義（een
zevental dogmata）を追加した。「神は存在される：わたしたちはすべてにまさって、神を愛さねばならない。わたそたちは、生涯を生きなばならない。わたしたちは、他の人々がわたしたちにすることを望まないところのことを、他の人々にしてはならない。どの人にも十分であらねばならない。誰も傷つけられるべきではない。私的な善においてよりも、共通の善に、より多くの価値が与えられるのである」（deus
est,alteri super omnia deligendus、honeste vivendum est,quod tibi vis fieri
alteri ne feciris, suum cuique tribuendum est,nemo laedendus puls est in
bono communi positium quam in particulali）。多くの改革派神学者たちは、特に、デカルトの哲学が影響を持ったときには、この先例にしたがった（参照 ドエデス（Doedes）「神論序論」（Inl.tot
de leer van God ２００頁）。英国の理神論とドイツの合理主義が、自然神学あるいは合理主義神学（de theologia naturalis
of rationalis）が、そのように、力と評価において増したので、彼らは、啓示神学（theologia revelata）を、まったく不要として、拒否した。シェルベリーのヘルベルト（Herbert
van Cherbury １５８１－１６４８）は、自然宗教（de religio naturalis）に、五つの信仰箇条を、内容として与えた。それらは、「神が至高であること、崇めることを負うていること、徳と経験は神の礼拝の優先部分であること、罪のために傷つくこと、また、罪から回復されること、いつくしみから義を与えること、また、この生において、あるいは、この生の後で、罰を与えること」（esse
deum summum.coli debere、virtutem peitatemque esse praecipuas partes cultus
divini,dolendum esse ob paccata ab iisque resipscendum,dari ex bonitate
justitiaque vel tum in haec vita ）（レヒラー（Lechler）「人生観の歴史」（Gesch.des Levensbeschouwing
８３頁）である。しかし、彼らは、啓示神学を追放した後で、彼らは、自分の番において、自ら、定罪した。 カントが、彼の純粋理性批判において、理性は、感覚的な、知覚的な諸現象に限定され、超感覚的なものにも、超自然的なものにも到達できないことを論じた。宗教の歴史は 純粋な自然宗教（eene
zuivere religio naturalis）は、どこにも存在せず、すべての宗教は実証的であることを示す。聖書の批判は、超自然啓示（de
revelation supernaturalis）を崩し、超自然啓示と自然啓示の間の区別を取り払った。それによって、確信は、神についての独自の認識を得るためには、理性の道と学問的論証以外の他の道が取られねばならない、すなわち、信仰の道あるいは道徳的経験の道あるいは幻想の道が取られねばならないということが、一般的になった。自然神学と自然宗教（de
theologia en religio）は、それをもって、自然啓示（de revelation naturalis）も、その価値を失ったのである。神の存在、霊魂、不死性の証明は、教義学から拒否され、禁止された。 ピアソン（Pieron）は、国立大学の自然神学における教育は、国費の無駄遣いと、宣言さえもした（Pierson）「人生観」（Levensbrschouwing ８３頁）。それにも関らず、高等教育についての法において、再び、神に関する教理の歴史と宗教哲学の名の下に、その主題は含まれている。ドエデス教授（Prof.Doedus）は、それらを「百科事典 神」（Ｅncyclopaedie,God,
第２版 １８８０年）において拒否したが、しかし、それらを、事実上、再び、「神についての教理序論」（De Leer van God １８７１年）において扱った。すべては、神についての項目においてのように示されていて、神の存在証明は、再び、価値が上昇しているのである。古い自然神学に存したところのよき思想は、次第に、再び、よりよく認識されたのである。 こうして、バーフィンクは、宗教改革後、理性は、次第に、力を広げ、理性は信仰に並び、さらに、信仰に対立し、英国における理神論、ドイツにおける合理論、カントの観念論、ピアソンに見るオランダにおける近代主義に発展していったことを語り、宗教の起源となる神の啓示が、自然における神の啓示と、今日で言う超自然啓示に区別されてきたことを歴史的に、まず概観した。 ６．聖書における啓示概念 バーフィンクは、今度は、聖書自身において、啓示はどのように語られているかを、実に、丁寧に、そして、詳しく分析し、明らかにする。まず、啓示という言葉は、ヘブル語で、גלה（ガーラー）、ギリシア語で、φνερουνとάποσκαλυπτεινであるが、隠れているものが、神によって、理性的被造物に対して、明らかにされることを語る。 バーフィンクは言う。「聖書は、確立した自然秩序（eene vaste natuurorde）の概念を知っているが、でも、自然的と超自然的の間の啓示に際しては、何の区別もしていない。聖書は、同じ言葉を両方に使っている。たとえば、ヘブル語で、גלה（ガーラー）、ギリシア語で、φνερουνとάποσκαλυπτεινを、ヨブ１２：２２、３３：１６、３６：１０、ローマ１：１８，１９で、使っている。それゆえ、ノスゲン（Nösgen）は、自然における神の啓示に、啓示の名を与えていることを、不当に難しくしている（ノスゲン（Nösgen）「信仰の証明」（Beweis des Glaubens １８９０年 ４１６頁－４１７頁）。本来的に、聖書の立場においては、すべての啓示は、自然におけるところのものも超自然的なのである。言葉自身も、方法（de wijze）に関しては、何も含んではいないが、しかし、隠されたところのものが明らかにされることだけを言っている。宗教的領域において、神は、自然から区別される独自の独立した生命を有し、今や、神の隠れていることから、ひとつの方法あるいは他の方法で、理性的被造物の目に対して現れ得ることを示している」（２７８頁）。 啓示については、こうして、本来的な意味においてだけ、如何に、超自然的なものを、「この自然を超える秩序」（een
ordo supra hanc naturam）を認識するかを語ることができる。そして、この意味において言葉を用いる各人は、原理的に超自然主義者（supernaturalist）であり、また、彼も、単に、自然的方法（op
natuurijk wijze）において、すでに、啓示を取り入れる。自然啓示と超自然啓示の区別は、ひとつの啓示における、また、他の啓示におけるところの、神の行為から借用されておらず、むしろ、すなわち、「この自然によって、あるいは、この自然の前に」（per
of praeter hanc naturam）、啓示が起こる方法から借用した（aan de wijze,waar op die openbaring
geschied）のである。 こうして、バーフィンクは、聖書においては、啓示という言葉は、ヘブル語でも、ギリシア語でも、隠れているものが、神によって、理性的被造物、すなわち、人間に対して、明らかにされることを語る。 ７．神の啓示は、創造から始まり、創造が啓示の基礎である バーフィンクは、すべての啓示は、神から出るので、神に起源があることを語るが、啓示も外に向かう神のみわざであり、そして、外に向かう神のみわざの始まりは、創造であるので、創造が神の啓示の始まりであり、かつ、啓示は創造された世界においてなされていくので、創造が神の啓示の基礎、土台、礎であることを語る。また、創造と並んで、創造された万物の保持と統治も神の啓示の進展であることを語る。 バーフィンクは言う。「起源において、すべての啓示は、超自然的である（In oorsprong is
alle openbaring supernatuureel）。神は常に働くのである。ヨハネ５：１７。神のみわざは、外側に向かって、創造をもって始まる。創造は、神の最初の啓示であり、すべての、すべての後続の啓示の始まりであり、基礎である（De
creatie is de eerste revelatie Gods）。啓示についての聖書的概念は、創造の啓示に根差す（オエラー（Oehler）「旧約聖書神学」（Theol.des
A.Test.１８８３年 ２１頁）。創造によって、神は、被造物に対して、最初に、外に向かい、そして、神は自己を被造物に啓示する。神は、御自分の言葉によって世界を創造し、御自分の御霊によって生かす。そのときには、すでに、すべての後続の啓示の根本線は、そこに記される」（２７８頁）。 しかし、創造に関して、同時に、摂理（de voorzienigheid）を、即自的に含む。摂理も、神の全能のどこにである力と行為(eene
almachtige en al,tegenwworidge kraft en daad Gods）である。存在し、また、生じるすべてのことは、本来的な意味で神のみわざであり、敬虔な人々に対して、神のいろいろな徳と完全性（zine
deugden en volmaaktheden）の啓示である。そのように、聖書は、自然と歴史を見ている（Zoo besiet de Schrift
natuur en gescheidnis）。創造、保持と統治は、神の強力な前進的な啓示である（Schepping,onderhouding en
regeering zijn ééne machtige,voortgaande openbaring Gods）。自然についての詩は、イスラエルのそれを超えたり、あるいは、それと等しいものはない（ピアソン（Pierson）「精神的祖先」（Geestlijke
Voorouders 第1巻 ３８９頁以下）。自然におけるすべて、諸天は、神の栄光を物語り、大空は神の御手のわざを示す。神の声を大水の上にある。その声は、レバノン杉を打ち壊す。その声は雷鳴をとどろかし、嵐のなかで叫ぶ。光を衣とし、天は神のとばりであり、雲は神の車である。神の息は地を創造し、新たにする。神は雨を降らし、正しい者たにも、悪しき者たちにも日を昇らせる。葉と草、雨と日照り、実りの年と不毛の年とべての事柄は、信者たちには、偶然ではなく、神の父としての御手である。聖書の自然観と歴史観は、宗教的であり、また、それゆえ、超自然的でもある（De
natuur-en geschiednisbeschiuwing der Schrift is religious en daarum ook
supenatureel）。 こうして、バーフィンクは、すべての啓示は、神に起源があり、啓示は外に向かう神のみわざであり、そして、外に向かう神のみわざの始まりは、創造であり、かつ、啓示は創造された世界においてなされていくので、創造が神の啓示の基礎、土台、礎であることを語る。また、創造と並んで、創造された万物の保持と統治も神の啓示の進展であることを語る。 ８．無罪状態にも、啓示はあった ところで、神の啓示は、理性的被造物である人間に対して、いつからあったのだろうか。すると、人間が、罪を犯して罪人に転落する以前の創造された無罪の状態からあったことを、バーフィンクは明白にする。 バーフィンクは言う。「聖書に対しては、宗教と超自然的啓示は、最も密接に関連しさえもする。宗教は、堕落後、はじめてそのような啓示について語るのではなく、すでに、堕落前にも語っている」（２７９頁）。 「無罪状態において」（in den status integiritatis）、神と人間の関係は、人格的なまじわりとして（als
een persoonlijke omgang）記されている。神は人間に語りかけ、創世記１：２８－３０、人間が自然から知ることができない戒めを与えている、創世記２：１６。そして、御自分の手をもって、彼への助けとして女を与えている。創世記２章２２節以下。「わざの契約」（het
foedus operum）は、この意味において、「自然契約」（een foedus naturae）ではなく、それは、人間の自然的能力自身（het
venzelf uit ’s menschen natuulijken aanleg）から生じたが、でも、超自然的啓示の実である（eene vrucht
van bovennatuurlijke openbaring）。「わざの契約」（het foedus operum）は、今や、最高のものをまだ獲得していなかったところの神のかたちに造られた人間における宗教の形態以外の何ものでもないので、聖書は、より純粋な宗教は、特別啓示なしでは、考えられ得ないと言われ得る。超自然的なものは、人間の性質に矛盾しないし、被造物の性質にも矛盾しない。超自然的なものは、言うなれば、人間の本質に属するのである。人間は神のかたちであり、神に親しい、そして、宗教において、人間は、神へと直接の関係において立つ。この関係の性質は、神は御自分のかたちに造った人間に、客観的にも主観的も啓示することを含む。伝承、教義、礼拝のない宗教はない。そして、すべての宗教は、啓示の概念と織り混ぜられている。 こうして、バーフィンクは、神の啓示は、理性的被造物である人間に対し、罪を犯して罪人に転落する以前の創造された無罪の状態からあったことを、明白にする。 ９．宗教は、自然的啓示と共に超自然的啓示に依拠する バーフィンクは、宗教は、神からの啓示に基づいて成立することを何度も強調して語るが、その場合の啓示は、自然的啓示と共に超自然的啓示を意味しており、神は、理性的被造物である人間に、自然啓示を通してと共に超自然啓示を通して自己を啓示し、語りかけ、まじわりを持ち、契約を結ぶことを語る。 バーフィンクは言う。「すべての宗教は、そのとき、積極的に、自然的啓示に依拠しているだけでなく、常に、現実的なあるいは増加する超自然啓示にも依拠する。すべての宗教は、本来、超自然的なものを認める」（２７９頁）。 そして、自然主義は、無神論と同様に、哲学の発見であるが、しかし、人間の性質に何の支持を持たない。宗教が、人間の本質に属する限りは、人間は、超自然主義者であり、また、超自然主義者として留まる。各信者は、どちらの方向からも、彼は、頭は自然主義者かもしれないが、心は、なお、超自然主義者なのである。宗教から、こうして、祈りから、神とのまじわりから、超自然的なものを禁止しようとする者は誰でも、宗教それ自体を死なせるのである。というのは、宗教は、神との現実的親近性とまじわりを前提し、そして、ますます超自然主義者的になるのである。宗教は、信仰と不可分であり、神は、「自然を超えており」（supra
naturam）、そして、神は、御自分のよしとするところにしたがって、自然を支配することができ、神は、道徳的目的に自然秩序（de natuurorde）を、世の富を天の国に、倫理に物質を仕えさせるのである。それゆえ、きれいな心のための祈りは、健全な体のための祈りのように、超自然的なのである（ピアソン、Pierson）と、まさに言われ得る。真に有神論者であろうとし、そして、超自然的啓示を主張するところの有神論者は、この否定を絶対的にしない。彼は、理神論にあるいは汎神論に戻らねばならないし、あるいは、彼は、前もって、また、超自然的啓示の可能性をも受け入れねばならない。というのは、どの宗教も、抽象的な真理で十分とする自然宗教（religio
naturalis）はないからである。超自然的なものの認識への幾ばくかの真の対立は、そのとき、合理主義的な理神論ではなく、むしろ、自然主義（het
naturalisme）であり、現在の自然秩序に存して、自己を啓示するところの力以上に他のより高い力はないのである。 でも、そのとき、善の勝利を、神の国の最後的勝利を、道徳的な世界秩序の力を信仰するべきすべての法も倒れるのである。というのは、善、真実、道徳的秩序、神の国は、それ自身において、自己を実現するための何の力を持たないところの事柄だからである。人間が、それらを支配にもたらし、真理の力に対して屈するであろうところの希望は、日々、経験によって、失望させられる。神が、人格的で、全能の本質であり、そして、全被造物を、すべての対立にもかかわらず、神に意図された目的にまで真に導くことができるので、そのときだけ、それらの勝利は、強化される。宗教、道徳、人間と世界の定めの認識、善の勝利への信仰、有神論的世界観、人格的神への信仰は、すべて、超自然主義と解くことのできなく結合している、神についての理念と宗教についての理念は、啓示の理念と関わっている（ピアソン（Pierson）「神の奇跡的力とわたしたちの霊的生活」（Gods
wondermacht en ons geestlijk leven １８６７年 １０頁以下 ３６頁以下）、（ジェームス・オア（James Orr）「神と世界についてのキリスト教の見解」（The
Christian view of God and the world エディンバラ １８９３年 ６０頁以下 ９１頁以下）、（参照 ラウエンホフ（Rauenhoff）「宗教哲学」（Wijsbeg.v.d.godsd.５３０頁）。こうして、バーフィンクは、宗教は、神からの啓示に基づいて成立することを何度も強調して語るが、その場合の啓示は、自然的啓示と共に超自然的啓示を意味しており、神は、理性的被造物である人間に、自然啓示を通してと共に超自然啓示を通して自己を啓示し、語りかけ、まじわりを持ち、契約を結ぶことを語る。神と宗教についての理念は、神の自然啓示と超自然啓示によって認識されることを、バーフィンクは述べる。 １０．神は諸手段を用いて自己を人間に啓示する では、神は、理性的被造物である人間に、どのように自己啓示するのだろうか。すると、バーフィンクは、神は、種々の手段を用いて、自己を啓示することを語る。自然啓示においては、自然の様式、あり方を通して、神は自己を啓示するが、超自然啓示においては、神は、御自分を空間と時間とに結びつけ、人間の言語を用い、被造物的諸手段を御自分に仕えさせて、自己を啓示することを、バーフィンクは明らかにする。しかし、超自然啓示は、以前は、天使や他の人間を器として用いないで、直接的に、神が当人に語りかけることと理解され、天使や他の人間を器として用いることは間接的啓示とされて、超自然啓示は直接的啓示と同一視されたが、今は、そのような言い方はせず、直接的提示と間接的啓示と言うのであれば、神が預言者たちや使徒たちに啓示することが、直接的啓示であり、彼らの書いた諸文書が間接的啓示と言われることを、バーフィンクは語る。 バーフィンクは言う。「でも、超自然的啓示は、直接的啓示と同一視されない。間接的啓示と直接的啓示は、異なった意味において、常に、理解される。直接的啓示は、以前には、人格間なしで（zonder
tusschen-persoon）、受領者自身に（tot den ontvanger zelven kwam）来るところの、ことごとくの啓示（elke
openbaring）が呼ばれた。そして、間接的啓示は、天使あるいは人間によって（door engelen of menschen aan anderen）、他にもたらされるところの啓示であった（ウィチウス（Witsius）「聖雑録」（Misc.Sacr.第１巻 １６頁）。今は、啓示が、ほとんど、預言者たちと使徒たちに人格的に来て、それに対して、彼らの諸文書によってわたしたちに来るだけの限りにおいては、後のものを間接啓示（revelatio
meditia）とすることに対して、最初のものを直接啓示（revelatio immediata）として立てられ得る」（２８０頁）。 合理主義的な近代の神学者たちは、この呼称をしばしばまったく他の意味において受け入れ、そして、それによって、啓示の理解における混乱が増したのである（ローテ（Rothe）「教義学について」（Zur
Dogm.５５頁以下 ６４頁以下）、（ニッチュ（Nitzsch）「福音主義的教義教本」（Lehrbuch der ev.Dogm.１６３頁以下）。厳密な意味において、間接啓示は自然においても、恩恵においてもない。常に、被造物から受け入られるか、あるいは、自由に求められるかして、神が手段を仕えさせ、それによって、神は自己を人間に啓示するのである。諸しるしと諸象徴によって、神は、神は彼らに、御自分の臨在を感じさせる。諸行為によって、神は、いろいろな徳属性（zijne
deugden）を告知する。発言と言語によって、神は彼らに御自分の意志と思いを知らせる。神が、御自分の御霊によって、意識の中に、御自分を内面的に啓示することさえも真実であり、この啓示は、常に、有機的に、そして、こうして、間接的な道に沿って生じる。創造者と被造物の間の距離は、余りにも大きく、それゆえ、人間は、神を直接感じることができない。「有限は無限を把握せず」（Finitum
non est capax infiniti）である。 あるいは、「栄光の状態においては」（in den status gloriae）、「本質によって神を見ること」（eene viso Dei
per essentiam zal kan）があるかどうかが、後に、はじめて追及され得る。しかし、この区分においては、すべての啓示は間接的である。神は存在し、そして、御自分で語られるように、神は、被造物によっては、観照されないし、理解されない。啓示は、それゆえ、常に、恩恵の行為である（altijd
eene daad van genade）。啓示において、神は、御自分のかたちに造られた御自分の被造物に降るのである（in haar dealt
God tot zijn schepsel）。すべての啓示は、擬人化（anthroporphisme）であり、神の確かな人間化（eene zekere
menschwording）である。啓示は、常に、より確かな形態において、限定された様式において（in bepaalde modi）生じる。自然啓示（de
revelatio naturalis）は、神の神的な永遠的な思いが、被造物の方法で、被造物において存するのであり（zijne goddelijke
en eeuwige gadachten op creatuurlijke wijze in de schepselen neergelegd）、その結果、啓示が人間の思考によって、理解され得るのである。 超自然啓示（de revelation supernaturalis）においては、神は、御自分を空間と時間とに結びつけ、神は、人間の言語と発言において取り、被造物的諸手段を御自分に仕えさせるのである。創世記１：２８、２：１６以下、２１以下、３：８以下。これらの媒介によって、今や、敬虔な人々が、神の発言を全自然から学ぶように、人間は、神を知り、十分に、また、明らかにさえも理解するのである。そのように、信者に対して、自然と歴史における神の啓示が、欺くことは、ほとんど不可能であるように、その際に、神が、非日常的な諸手段によって、御自分に仕えさせるところの超自然啓示も、欺くことは、ほとんど不可能であるが、しかし、それに対して、神は、特別な方法で、目を開かれるのである。 自然啓示と超自然啓示は、こうして、聖書の教えにしたがって、「無垢の状態において」（in den status integritatis）、共に行くのである。それらは、相互に対立せず、むしろ、お互いに満たし合う。それらは、両方とも、間接的であり、限定された諸形態において結ばれている。それらは、両方とも、神の思いに依拠している。神は恩恵において、人間にかがみ、人間に似た者となる（God
in genade zich nederbuigt tot den menschen en hem glijkvormig wordt）。そして、それらは、両方とも、神は御自分の臨在を感じ、神の声を聞き、神のみわざを見せるというこの様式（deze
modi）を持つ。現れ、言葉、行為によって、神は、はじめから、人間に自己を啓示した。 こうして、バーフィンクは、神は、理性的被造物である人間に、種々の手段を用いて、自己を啓示することを語る。自然啓示においては、自然の様式、あり方を通して、神は自己を啓示するが、超自然啓示においては、神は、御自分を空間と時間とに結びつけ、人間の言語を用い、被造物的諸手段を御自分に仕えさせて、自己を啓示することを、バーフィンクは明らかにする。 １１．自然啓示と超自然啓示の区別と一般啓示と特別啓示の区別の重複と違い 神学において、自然啓示と超自然啓示の区別がなされてきたが、しかしその後、聖書研究が進み、この区別は不十分と考えられ、一般啓示と特別啓示の区別と呼ばれるようになったことを、バーフィンクは明らかにする。すなわち、聖書は、神の啓示は、創造と万物の保持と統治において前進し、神は、自然を通し、また、人間の心と良心において、永遠の力、神性、罪に対する審判を客観的に啓示していることを語るが、この啓示の範囲は、イスラエルと異教の民との区別がなく、一般的であり、全人に向けられていることを理解することが重要である。 また、超自然啓示も、イスラエルだけに与えられたのでなく、ゲラルの王、エジプトのファラオ、その他にも与えられたし、出エジプトのときには、エジプトの王ファラオと民に対して、超自然的啓示としての奇跡を、神は行った。それゆえ、超自然啓示はイスラエルに限定されておらず、もっと広い範囲を持っていた。また、逆に、超自然啓示は旧約時代のイスラエル、イエスの生涯、使徒たちの歩みにおいて、常に、いつも行われたわけではなかった。こうして、次第に、啓示の様態を基準とする自然啓示と超自然啓示の区別と言うよりも、啓示の範囲を基準とする一般啓示と特別啓示の区別と言う方が、聖書に即すると理解されたことを、バーフィンクは語る。 バーフィンクは言う。「今や、最初の人間によってこの世界に生じたころの罪は、事実においてさえも、決して変化をもたらさなかったことは、顕著である。神は、自己を啓示し続けた。神が、退くことはなかった。最初に、わたしたちに、全聖書によって、自然啓示を教えられる。神の啓示は、創造に始まり、そして、万物の保持と統治において、前進していく」（２８１頁）。 神はわたしたちの周囲の自然において、自己を啓示し、その中に、御自分の永遠の力を神性を示し、祝福と審判において、交互に、御自分のいつくしみと怒りを示す。ヨブ３６章，３７章、詩篇２９編、３３：５、６５編、６７：７、９０編、１０４編、１０７編、１４５編、１４７編、イザヤ５９：１７－１９、マタイ５：４５、ローマ１：１８、使徒言行録１４：１６。神は、諸民族と諸人物において自己を啓示する。申命記３２：８、詩篇３３：１０、６７：５、１１５：１６、箴言８：１５、１６、使徒言行録１７：２６、ローマ１３：１。神は、各個人の心と良心においても自己を啓示する。ヨブ３２：８、３３：４、箴言２０：２７、ヨハネ１：３－５、９、１０、ローマ２：１４，１５、８：１６。 この神の啓示は、一般的で（algemeen）あり、それ自身において、一人ひとりに対して知覚でき、理解できる（waarneembar en verstanbaar
voor ieder mensch）。自然と歴史は、神の全能と知恵の、神のいつくしみと義しさの書物である。すべての民族は、この啓示を、ある程度知っている（erkend）。迷信さえも、神の被造物において、「力」（δυναμις）と「神性」（θειστης）を前提しているたとえば、クセノフォン（Xenophon）「回想」（Memor.Ⅰ４，５）、（キケロ（Cicero）「神々の性質」（de
nat.deor.Ⅱ２）、同著者「占いについて」（de divinat.Ⅱ ７２）、（さらに、専門家のためには、次の著作を参照のこと。ゼックラー
(Zöckler）「自然界における神々」（Gottes im Reich der Natur 第２版 １９０６年）、（クネラー（Kneller）「キリスト教と近代科学の指導者たち」（Das Christl.und
die Vertreter der neueren Natur 第２版 １９０４年）。哲学者たち、自然科学者たち、歴史研究者たちは、多くの場合、神のこの啓示の効果的な方法を語った。キリスト教神学によって、この一般啓示（deze
algemeene openbaring）は、すべての時代に受け入れられ、防御された（イレナイオス（Irenaeus）「異教駁論」（adv.Haer.Ⅱ６）、テルトリヌアス（Tertull.） しかし、聖書によれば、この一般啓示は、純粋に自然的でなく、むしろ、それらは、超自然的諸要素を含んでいる。啓示は、超自然的な性格を担い、創世記３：８以下、そして、伝承によって、人類の所有となる。原初の神認識と奉仕は、長い間、多かれ少なかれ、純粋な状態を保持した。カインに恵みが、特権として、与えられた。彼は、種族の父とさえなり、文化を始めた。創世記４章。罪の洪水後、ノアとノアにあって新しい全人類に向けられたところの契約は、自然契約（een
verbond der natuur）となったが、でも、最早、自然的でなく、限りない超自然的な恵みの実であった。創世記８：２１、２２、９：１－１７。多くの場合、聖書は、神が、エジプトで、カナンで、バベルなどで、異教徒の目の前に行ったところの奇跡について言及している。そして、イスラエルの民でない者たちに生じたところの超自然的啓示についても言及している。創世記２０章、３０章、４０章、４１章。士師記７章、ダニエル２：４など。 異教徒の諸宗教は、こうして、自然における神の啓示の認識に依拠していないだけでなく、非常に確実に、最古の時代から、超自然的啓示は、多くの場合、不純にされて、伝承によって、保持されていなかったところの諸要素にも依拠していないのである。超自然的力の働きさえも、異教世界においては、アプリオリには不可能であり、あり得ないことであった。真理は、諸啓示に訴え、すべての宗教に共通している。そして、逆に、特別啓示の領域に属するところのものすべては、厳密な意味において、自然的なのである。イスラエルの歴史における全期間（gansche
perioden）が、また、イエスの生涯における多くの日々と年が経過し、そして、同様に、使徒たちの生涯においても、その中に、超自然的啓示が場所を何ら持たず、そして、啓示の歴史において（in
de historia revelationis）、重要な部分を形成しないことがある。イエスが、貧しい者たちに福音を告知したように、このことは、イエスが、病人を癒し、死者たちをよみがえらせたとき以上に、小さな重要性ではないのである。自然的と見えるところのイエスの死は、イエスの超自然的誕生以上のより少なくない意義を持つのである。それゆえ、自然的啓示と超自然的啓示の区別は、一般的啓示と特別啓示の区別と同一でない。異教宗教と聖書の宗教に基礎を置くところの二重の啓示（de
tweeërlei openbaring）の呼称は、自然的啓示と超自然的啓示の区別の最初の区別よりも、一般的啓示と特別啓示の後の区別を選ぶことなのである。 こうして、バーフィンクは、神学において、啓示の様態、仕方を基準とする自然啓示と超自然啓示の区別がなされてきたが、しかし、その後、聖書研究が進み、啓示の範囲と基準とする一般啓示と特別啓示の区別が、より適切と考えられるようになったことを明らかにする。バーフィンクは、「特に、改革派神学者たちは、この一般啓示を主張し、高く評価したのである」と述べている。 １２．一般啓示の不十分性を神学者たちは一致して語ってきた 以上のようにして、啓示の範囲から、一般啓示と特別啓示の区別がなされるようになったが、しかし、一般啓示は、罪からの救いのためには、不十分であることを、神学者たち（イレナイオス、ユスチヌス、テルトルヌアス、ラクタンテウス、アルノビウス、アウグスチヌス、トマス・アクイナス、「ヴァチカン会議」、プロテスタント神学者たち）は一致して語ってきた事実を述べる。すなわち、一般啓示は、せいぜい、神の存在、いつくしみ、義のような神の幾つかの属性についての幾ばくかの認識を造り出すが、父への唯一の道であるところのキリストの人格については、絶対に知らせない。一般啓示は、恵みと罪の赦しについて何も知らない。一般啓示は、罪を抑制するが、人間を回復しないことを、バーフィンクは語る。 バーフィンクは言う。「しかしながら、この一般啓示（deze revelatio generalis）は、種々の理由により不十分である。ここにおいては、すべてのキリスト教神学者たちの一致がある」（２８３頁）。イレナイオス（Irenaeus）は、グノーシス主義者たちに対抗して、人間の認識の制限性を論じた。殉教者ユスチヌス（Justinus
Martyr）、テルトルアヌス（Tertullianus）、ラクタンテウス（Lactantius）、アルノビウス（Arnobius）と他の人々は、非常に強い色において、理性の弱さを描いた（殉教者ユスチヌス（Just.Martyr）「（トリフォンとの対話の序説において」（in
de inleading van zijn Dial.c.Tryph.）、ラクタンチウス（Lactantius）「神聖綱要」（Instit.div.Ⅲ１．Ⅳ１）アルノビウス（Arnobius）「異教徒に対して」（adv.nat.第１巻 ３８頁）。アウグスチヌス（Augustinus）は、異教徒にも、クリスチャンたちが、それをもって、自分たちの益とすることができるところの幾ばくかの真理があることを否定しなかった。（「三位一体」１３，１２」、「神の国」１２、２０、「信条の効用」１０、２４）。それらは、目的を知っているが、しかし、目的に導くところの道を知らない（「告白」５，５，７、２６、「神の国」１０、２９）。それらは、しばしば、誤った道に導き、真理を不義の下に保持する（「三位一体」１３、２４）。それらは、敬虔な道において求めない（「告白」５，４）。それらは、真理の認識に必要であるところの愛を失う（「神の国」９，２０）。しれらは、自分の傲慢によって、真理認識において妨げられる。何故なら、謙孫のみが命への道であるからである（「神の国」２、７）。それゆえ、真理への他の道が必要である、すなわち、権威の道である（「真の宗教について」２４章、de
mor.ecc.1,2）。 トマス・アクイナスは、理性によって知られる昆合信仰箇条（articuli mixti）に対する啓示の必要性さえも論じている（「神学大全」（S.Theol.第１部 問１ 第１条）、（同著者「対異教大全」（S.ｃ．Gent.第１篇 第４章）。ローマ教会は、自然神学の不十分性を、「ローマ教理問答」（Catech.Romanus）の前文においてまた、「ヴァチカン会議：啓示について」（de
revelatio 第３会議 第２章）、「経典について」(can.第２章２－４）において表明した。 プロテスタント神学者たちは、一般啓示のこの不十性（deze insufficientia der algemeene openbaring）を他の様には判断しなかった（カルヴァン（Calvijn）「綱要」（Instit.第１篇 第５章 第１１節以下および第６章）、（ハウデッガー（Heidegger）「神学体系」（Corpus Theol.第１巻第９節－第１３節）、(トリグラント（Trigland）「弁証への応答」（Antapologia 第１７章）、(オーエン（Owen）「神学化」（Θεολογουμενα 第１巻第６章）、(チュレチニス（Trret.）「論責的神学」（Theol.Elenct.第１巻 問４）、（モーア（Moor）「マルッキーの教理的・論責的キリスト教神学要約における継続的注解」（Comm.in Marckii Comp.第１巻 ６１頁以下）。一般啓示の十分性と、その上に立つ自然宗教（religio naturalis）は、以前の時代において、救いへの三重の道（drieërlei weg tot de zaligheid）を受け入れたところのペラギウス派（de Pelagianen）によってだけ教えられた。すなわち、自然の律法、モーセの律法、キリストの律法（de lex naturae,lex Mosis en lex Christi）である。また、キリスト教会の中には、常に、異教徒について好意的に判断し、彼らの救いの可能性を信仰したところの神学者たちもいたのである。彼らは、ユスチヌス、クレメンス、アレックス（Alex）、エラスムス、ツヴィングリ（Zwingli）その他の人々である（参照 フォッシウス（Vossius）「ペラギウス論争史」（Hist.Pelag.１１６５５年 ３８３頁以下）。しかし、これらの人々において、この信仰は、一般啓示の十分性の教えに依拠せず、むしろ、神は、特別な恵みをもって、異教徒の下にも、この生において、また、この生の後も、働くという前提に依拠したのである。それに対抗して、一般啓示と自然的宗教の完全な十分性は、１８世紀において、シェルベリー（Cherbury）、ティンデル(Tindal)、コリンズ（Collins）、ルソー（Rousseau）、カント（Kant）などの理神論者たちと合理主義者たちによって教えられたのである（レヒラー（Lechler）「英国理神論の歴史」（Gesch.des eng.Deismus １８４１年）、（ブレトシュナイダー（Bretschneider）「教義学に生じたすべての概念の」（System.Entw.aller in der Dogm.vor.Begriffe １８４１年 ３５頁以下）、（クラリセ（Clarisse）「神学要約百科辞典」（Encycl.１８３５年 ４０５頁以下）、（ﾄﾞエデス（Doedes）「神についての教理序説」（Inleiding tot der de Leer van God １８８０年 １９７頁）。 さらに、バーフィンクは、一般啓示の不十分性を詳しく語る。バーフィンクは言う。「一般啓示の不十分性について、ほとんど疑いがなかった。最初に、この啓示は、わたしたちに、せいぜい、神の存在についての、いつくしみと義のような神の幾つかの属性についての幾ばくかの認識を造り出すということを示した。しかし、わたしたちに、父への唯一の道であるところのキリストの人格については、絶対に知らせないものである。マタイ１１：２７、ヨハネ１４：６、１７：３。使途言行録４：１２。一般啓示は、それゆえ、罪人としての人間に対して不十分である。一般啓示は、恵みと赦しについて何も知らない。多くの場合、一般啓示は、怒りの啓示でさえもある。ローマ１：２０。恵みと赦しは、堕落した人間に対する宗教の主要な内容であり、神がよしとする行為（een
daad van welbehagen）であり、自然と必然性によらない。一般啓示は、せいぜい、幾ばくかの真理を認識させるが、しかし、諸事実、歴史をもたらさないし、こうして、存在において、何も変化させない。一般啓示は、意識を少し明るくし、罪を抑制するが、しかし、一般啓示は、人間の世界の性質を回復しない。一般啓示は、一般啓示が造り出すところの恐れを染み込ませることができるが、信頼と愛を染め込ますことはできない（シュッド（Schedd）「教義的神学」（Dogm.THeol.第１巻 ６６頁 ２１８）。第二に、一般啓示が与えることができる知識は、小さく、不十分であるだけでなく、不確かであり、常に、誤りを混ぜ、多くの人々に遠くて届かないのである」（２８４頁）。 こうして、バーフィンクは、一般啓示は、罪からの救いのためには、不十分であることを、神学者たち一致して、語ってきた歴史的事実を述べる。
１３．哲学の宗教論は、不十分である バーフィンクは、宗教については、この世の哲学者たちも発言し、彼ら自身の教えを主張したが、しかし、決して、成功しなかった事実を三点語る。すなわち、哲学の宗教論は、その哲学者の個人的主張なので、神の存在の本質、人間と世界の起源と定め、罪と赦し、報いと罰などについて確かさを与えることができない。哲学者の宗教論は権威の裏付けがないので、庶民に浸透しない。哲学者の宗教論は、実際に、人々の心を満足させられなかったことを挙げる。 バーフィンクは言う。「哲学の歴史は、相互に枯渇した体系の歴史である。そしてギリシア人においては、懐疑主義に、中世人においては唯名論（名目論）に、そして、今や、多くの人々においては不可知論に終わるのである。宗教に対して、必要な諸真理は、神の存在と本質、人間と世界の起源と定め、罪と赦し、報いと罰が、交互に教えられ、また、反対される。哲学においては、すべてこれらの問いについて、何の十分な確かさを獲得していない」（２８５頁）。 キケロは、それゆえ、まさに問うた。「哲学から、よきものと最も重要なものが出て来るのではないか。そして、それ自身、知らない多くのことを示し、それは、多くのことを繰り返し知るようになることではないか？」（ex
philosophis none optimus et gravissimus quisque confitetur multa se ignorare,multa
sibi etiam atque etiam esse discenda?）（キケロ（Cicero）「タスキュラム討論」（Tusc.Ⅰ５）。しかし、ある思想家たちは、幾ばくかの真の認識にまで来るのであるが、彼らは、なお、常に、種々の誤りを混ぜる。どの哲学的体系も、裂け目と欠陥を持っている。アウグスチヌスの「神の国」（８，５）に従うプラトンの体系は、キリスト教に並んで親近感があるが、プラトンは、弱い子どもたちを見捨てること、男色、妻たちによる交流などから守った。道徳においてさえも、大きな違いと不確かさがある。「真理はピレネー山脈の手前に、誤りはこの向こうに」（vέritέ
en deça des Pyrenέes ,erreur au delà（パスカル Pascal）。「如何に、そのように、時代遅れに、言われることができることを、わたしは、まったく知らない。何故なら、他の哲学者たちから言われないからである。（Nescio
quomodo nihil tam absurde dici potest,quod non dicatur ab aliquo philosophorum）（キケロ（Cicero）「託宣について」（de
divin. Ⅱ ５８）、（参照 シュトッケルの『中世の哲学』におけるモンテーニュ」（Montaigne bij Stöckl,Philos.des
M.A 第３巻 ３７２頁）。 さらに、バーフィンクは、哲学者の宗教論は、裏付けとなる権威がないので、庶民に浸透しないことを指摘する。バーフィンクは言う。「哲学者たちは、最も美しく、最も純粋な教理を所有していても、しかし、それを民の下に浸透させるための権威は、彼らに欠けている」（２８５頁）。しばしば、哲学者たちは、それゆえ、でも、再び、民衆の信仰と民衆の道徳において、自分を生活の実践において関係づける。それか、あるいは、「わたしは、民衆を憎悪し、遠ざける」（Odi
profanum vulgus et arceo）という皮肉をもって、彼らは、高慢に、民衆との接触から後退するのである。哲学者たちの間における相互の論争と彼らの教えと生活の間の矛盾は、哲学者たちの影響力を弱める。このことはすべて、まだ、その場合でないが、でも、そのときには、哲学者たちの教えは、民の宗教とは決してならないであろうし、あるいは、留まらないであろう。何故なら、宗教の事柄において、知的な聖職者主義と学問的ヒエラルキーは、支持されないからである。それゆえ、トマス・アクイナスは、完全に、同様であった。彼が言っているように、一般啓示をわたしたちに認識させるところの真理自体においてさえも、認識は、単に、少ししか適切でないので、余りにも長い間、研究によって追求したが、そのとき、まだ、不十分であり、不確かに留まったのである（トマス（Thomas）「神学大全」（S.Theol.第１部 問１第１条．第２部２ 問２ 第４条）、同著者「対異教大全」（S.c.Gent.第１篇 ４）。 また、バーフィンクは、哲学者の宗教論は、現実に、実際に、人々を満足させることができなかたことを指摘する。バーフィンクは言う。「第三に、自然啓示の不十分性は、いわゆる自然宗教（religio
naturalis）で、満足した民はいなかったのであるという事実によって、明らかに示された」（２８５頁）。 理神論者たちの一般的宗教、カントの道徳的理性宗教、スピノザの敬虔と従順（de pietas en obedientia）は、すべて、現実には、存在しないところの純粋抽象以外の何ものでないのである。ヘルベルトの五箇条、あるいは、カントの合理主義的三神論は、完全に不確かであり、強力に学問的に証明可能であるが、そのとき、まだ、それらは、教会によって、宗教の基礎には不可能なのである。というのは、宗教は、本質的に、学問以外の何かであり、宗教は、他の源泉と基礎を持つからである。１８世紀は、そのような理性の真理において、虚しい喜びの抽象を見い出すことができた。１９世紀は、その歴史的意味において、そのような自然宗教（een
religo naturalis）は、どこにも存在しないし、また、どこにも存在し得ないことを、すぐに見たのである。今や、すべての宗教は、実証的であり、啓示に依拠しているということが、一般的にも同意されているのである（シュライエルマッハー（Scheiermacher）「キリスト教信仰」（Glaub.第１０節付記）、（リッチュル（Ritschl）「義認と贖罪」（Rechf.u.Vers. 第３巻 第２版 ４頁、５００頁）、同著者「キリスト教宗教における教訓」（Unterricht
in der christl.Religion 第３版 ２０頁）、（フランク（Frank）「キリスト教真理体系」（System der chr.Wahrheit
第１巻 第２版 ５１２頁以下）、（ドエデス（Doedes「百科辞典」（Encyclopaedie １９０頁 １９１頁）、（ベンダー（W.Bender）「自然神学の解放の歴史：プロテスタント神学年鑑」（Zur Geschichte der
Emancipation der natül.Theol.Jahrb.f.prot.Theol.１８８３年 ５２９頁－５９２頁）、（リュツヒ（R.Rütschi）「自然宗教と自然法についての教理」（Die
Lehre von der natülichen Religion u.vom naturrecht, Jahrb.f.prot.Theol.１８８４年 １頁－４８頁）、（フークストラ（Hoekstra）「宗教哲学」Wijs.Godsd. 第１巻 １９頁以下）。 こうして、バーフィンクは、この世の哲学者たちの宗教論は、成功しなかった事実を三点指摘した。すなわち、哲学の宗教論は、その哲学者の個人的主張なので、神の存在の本質、人間と世界の起源と定め、罪と赦し、報いと罰などについて確かさを与えることができない。哲学者の宗教論は権威の裏付けがないので、庶民に浸透しない。哲学者の宗教論は、実際に、人々の心を満足させられなかったことを指摘した。 １４．一般啓示への歪んだ応答が異教宗教である では、救いには決して到達できない一般啓示に、意義や価値はないのであろうか。すると、バーフィンクは、救い決して到達できない一般啓示であっても、意義や価値があることを積極的に語る。すなわち、異教宗教は、一般啓示を歪めた土台の上に成立していることを指摘する。異教の宗教は、神の特別啓示を知らない一般啓示への歪んだ応答として、意義や価値を持つのである。異教は、おうおうにして、多神教であり、汎神論的であるが、それは、特別啓示が教える唯一の真の神の不純と歪みなのである。 バーフィンクは言う。「しかしながら、それによって、一般啓示は、その価値と意義を失うことはなかった。最初に、一般啓示は、異教世界に対して大きな意義がある。一般啓示は、異教宗教の固く留まる基礎なのである」（２８６頁）。聖書は、民族主義について、厳しい審判をし、その起源を、より純粋な神認識からの荒廃から説明する。確かに、人間の起源的な所有であったところのこの認識は留まり、まだ、しばらくの期間、効力を後に及ぼし、創世記４：３、８：２０、そして、神の永遠の力と神性を啓示する。ローマ１：２０。 しかし、人類は、思いにおいて愚かとなり、心において暗くなり、神を知りながらも、神を神として、崇めず、感謝もしなかった。その際に、言語の混乱と諸民族への分散があった。創世記11章。確かに、多神論（het
polytheïsme）の発展に対する大きな影響があったオリゲネス（Orig.）「ケルスス駁論」（c.Cels Ⅴ）、（アウグスチヌス（Augustinus）「神の国」（de
civ.Dei １６：６）、（シェリング（Schelling）「神話学序論」（einleitung in die Philos.des Mythologie 第１巻 ９４頁）、（デリッチ（Delitzsch）「創世記注解」（Comm.op
Gen.第１１章）、（アウバーレン（Auberlen）「神的啓示」（De goddelijke openbaring 第１巻 １８７頁以下）、（ファブリ（Fabri）「異教の発生と異教伝道の課題」（Die
Entstehung des Heidenthums und die Aufgabe der Heidenmission １８５９年）。由来と言語によって結ばれる群れ、国民を意味するヘブライ語のגוי（ゴーイ）は、統治の統一性によって結ばれる民族を意味するヘブライ語のצם（アーム）に並んで、ひとつのヒントも含む。というのは、ヘブライ語のגוים（ゴーイーム）、ギリシア語の「民族」（éθνηエスネー）は、通常、異教の諸民族に用いられるが、諸民族（volken）だけでなく、異教徒（heidenen）も意味するからである。その言葉は、国民的な（nationale）意義も、また、同時に、民族的、宗教的な（ethische-religieuze）意味も持つのである。それは、ラテン語で、異教徒（pagani）と同様にである（異教（paganus）という用語についての意義は、地祇次のものを参照せよ。ツァーン（Ｚａｈｎ）の「新教会誌」（Neue
Kirchl.Zeits １８９９年 １８頁－４３頁）、（ハルナック（Harnack）「最初の三世紀におけるキリスト教の伝道と拡大」（Mission
und Ausbreitung des Christ.in den ersten drei Jarh.）。神の統一性と、こうして、宗教の純粋性も人類が諸民族に分かれる際に、失われたのである。各民族は、自分自身の、国民的な神を獲得したのである。 神の統一性と絶対性の概念が、ひとたび、失われたとき、これに並んで、国民的神（éénen nationalen god）が、他の諸力が次第に神々（goden）として認められ、崇められたのである。神的なもの理念は、不純となり、落ち、種々の自然諸力が前面に生じ、意義において上昇し、神的なものと被造物的なものの間の区別が消し去られ、そして、宗教はアニミズムと呪物崇拝へ、魔法と魔術（tooverij
en magie）と低質化していった。異教の諸宗教の性格は、それゆえ、聖書によれば、偶像礼拝（afgoderij）である。異教の神々は、偶像であり、それらは、存在せず、それらは偽りであり、虚しいものである。イザヤ４１：２９、４２：１７、４６：１以下、エレミヤ２：２８、詩篇１０６：２８、使徒言行録１４：１５、１９：２６、ガラテヤ４：１８、コリント一８：５。 宗教において悪霊の力さえも働く。申命記３２：１７、詩篇１０６：２８．コリント一１０：２０以下。黙示録９：２０。その中で、異教世界が、イスラエルへの啓示の外にあり、また、キリストの外に生きる状態は、闇として描かれる。エレミヤ９：１０、６０：２。ルカ１：７９。ヨハネ１：５。エフェソ４：１８。また、無知として描かれる。使途言行録１７：３０、ペトロ一１：１４、ローマ１：１８以下。空想の虚しさとして描かれる。コリント一１：１８以下、２：６、３：１９以下。罪と不義として描かれる。ローマ１：２４以下、３：９以下。 異教世界は、その起源、性格、定めにおいて、巨大な問題である。聖書がそれについて与えるところの解決は、それ自身が、愚かさだけでなく、単純さと自然さによっても、自らを推薦さえもしている。でも、哲学は、この解決では満足せず、他の観方を挙げる。それは、聖書の観方に真っ向対立する。確かに、諸民族の子どのような崇拝は、１８世紀において議論されていたように、今や、一致はない。 こうして、バーフィンクは、異教宗教は、神の特別啓示を知らない一般啓示への歪んだ応答として、説明できるという意義や価値を持つことを、積極的に詩的する。異教は、おうおうにして、多神教であり、汎神論的であるが、それは、特別啓示が教える唯一の真の神の不純と歪みなのである。一般啓示への歪んだ応答としての異教宗教は、特別啓示である聖書が教える真の宗教の影のようなものなのである。 １５．宗教の進化論的説明の誤り 近代に入り、ダーウインの進化論の影響によって、宗教も原始的な自然物に霊が宿るというアミニズムから次第に進化し、高等化し、汎神論、多神論から一神教に到達したという説明がしばしばなされるが、バーフィンクは、宗教の進化論的説明の誤りを指摘する。何故なら、人間の起源、人間の言語、人間の道徳の最初については、推測はできても、誰も確実性を持って説明できないからである。また、多神論から一神教に進化したと言うが、逆に、一神教から多神教に荒廃し、低落し、後退していったことも十分成り立つ。聖書は、この立場である。古代のバベルやアッシリアにおいては、一神教が歴史の事実であったのである。聖書にしたがえば、異教徒の下にも、一般啓示、ロゴスの光、神の霊の働きがあったのである。ローマ２：１４における人間の心と良心、使徒言行録１４：１６、１７で、「神は過ぎ去った時代には、すべての国の人が思い思いの道を行くままにしておかれました。しかし、神は御自分のことを証ししないでおられたわけではありません。恵みをくださり、天から雨を降らせて実りの季節を与え、食物を施して、あなたがたの心を喜びで満たしてくださっているのです」と言われている。殉教者マーター、クレメンス・アレクス、アウグスチヌスも、異教世界におけるロゴスの現実性を受け入れ、異教世界においても、真理があることを認めたことを、バーフィンクは指摘する。 それゆえ、バーフィンクは、宗教の進化論的説明は、ひとつの仮説にすぎないことを明白に語る。「しかし、進化論は、等しく、聖書に対立している」（２８７頁）。自然科学が、生きたものと命なきものから、無機的なものから有機的なものを、動物から人間を、無意識から意識を、より低いものからより高いものを導き出すことを試みたように、最近の宗教学は、以前の宗教無き状態から宗教を呪物崇拝、アニミズム、祖先崇拝などの原始的な諸形態から説明する。以前には、宗教の起源についての説明のためのこの理論は、すでに不十分で、挫折し、拒否された。しかしながら、彼らは、特に、異教世界に訴え、そして、それに関して、正当性に対して、強力な論拠を借用し、彼らは、ここで、なお、次のことを追加する。 最初に、それは、それゆえ、近年、学問の多くの人々が、謙虚さを得たという幾ばくかの喜びを確かにする。過去数年、ダーウイン主義と物質主義が、流行の哲学であったとき、勇気をもって、それに反対する立場を取り、あるいは、敢えて保留を表明する人は誰でも、すぐに、まじわりから外され、「盲信」（Köhlerglaube）によって訴えられたからである。人間の動物的な起源は、今や、なお、ハエッケル（Haeckel）においてのように、証明され、抗弁できない事実として、そのとき妥当する。 しかし、現在、 わたしたちは、人間の起源について、人間の言語について、人間の道徳などについてのすべてのそのような表象をもって、そこでは、誰も、確実性を持って何かを知ることができない先史的な領域において、わたしたちを見い出すということ、また、わたしたちは、こうして、学問的に語られて、諸疑問と諸推測をもって、わたしたちを満足させねばならないということの認識が浸透している。たとえば、そのように、ラインケ（Reinke）は、言っている、ラインケは、自然科学は、ダーウィンの仮説としての子孫の教理（de
descendentieleer）なしで済ませることはできないが、「わたしたちは、その正しさに証明するところのただ一つの十分に反対できない証拠さえも、入手していないことを、率直に認めねばならないことを」（rückhaltlos
müssen wir bekennen,dass kein einziger völlig einwurfsreier Beweis für
ihre Richtigkeit vorliegt）主張している（ラインケ（Reinke）「自然科学の発展、特に、１９世紀の生物学における」（Die
Entw.der Naturw.insbes.der Biologie im !9 jahrh.１９頁 ２０頁）。 そして、何が、特別に、宗教の起源に影響を与えるのかを、最近、プフライダラー（Pfleider）は、証言している。「わたしたちは、宗教の始まりについて何を知っているのだろうか。厳密に取られるなら、本来、何も知らないのだ！というのは、すべての歴史的な証言は、言語の始まりについてと同様に、宗教の最初にまで戻って到達していないからである。わたしたちが誠実であろうとするならば、人類の始まりの状態については、一般に、そのことについて、確かなことは何も知り得ない。それについて、知られていることから逆推論に関する限り、ただ推測だけを立てることが可能である。多かれ少なかれ、蓋然性を持つことはでくるであろう。しかし、常に、確実な知識からまったく区別される。この仮説は、証明され得ない。人間は、それについて論争することができないからである」（Was
wissen wir von den Anfängen der Religion? Genau genommen,eigentlich nichts！Denn
alle geschichtlichen Zeugnisse reichen weit nicht zurück bis zu den ersten
Anfängen der Religion,so wenig wie zu denen der Sprache.Wir wissen wenn
wir ehrlich sein wollen,von den anfänglichen Zustanden der Menschheit überhaupt
nichts und können nie etwas gewiss darüber wissen.Nur Vermutungen können
wir darüber aufstellen,die soweit als sie auf Rücksclüssen aus dem Bekennten
beruhen,mehr oder weniger Wahrscheinlichkeit haben mögen,aber doch immer
von sicherem Wissen wohl zu unerscheiden sind;keine dieser Hypothesen kann
bewiesen werden,also braucht man auch nicht über sie zu streiten）（プフライダラー（Pfleiderer）「宗教と諸宗教」（Religion
und Religionen ミュンヘン １９０６年 ５３頁以下）、（参照 ヘルヴァルト（Hellwald）「文化史」（Kulturgesch.
第１巻 １１頁 ３２頁）、（シュタイン（L.Stein）「社会の問題」（Die soziale Frage ３８頁 ６３頁 １０５頁 １０７頁）、（ティーレ（Tiele）「宗教学序論」（Inleiding
tot de godsdienstwetewnschap 第２巻 １８３頁）。 第二に、自然的諸民族の諸宗教へ訴えることは、原初の宗教に性格に対する類似証明として、種々の理由から受け入れられない。というのは、人々は、確かに、野性的な諸民族、あるいは、自然的な諸民族について語るが、しかし、そのような諸民族には、十分、観察されない。すべての諸民族は、理解力と理性、言語と宗教、道徳と法を所有していることをわたしたちは知っている。彼らは貧弱な文化かもしれないが、文化がないわけではない。また、彼らにおいても、こうして、原初的な宗教の進化論的な立場において、見るべきではない。そのような宗教は、彼らの背後に遠くある。それらは、現実的に、今、存在するように、この同じ進化の理論にしたがって、数世紀の発展を通ってきたに違いない。ヘルバルト（Hellwald）は、それゆえ言った。「現代の最も粗野な未開人自身は、わたしたちが、原人について語ることができるとき、明らかに、より高い文化の等級を登ってきたのである」（Selbst
die rohesten Wilden der Gegenwart haben offenbar eine höheren Kulturrang
erstigen,als wir dem Urmenschen zusprechen können）（ヘルバルト（Hellwald）「文化史」（Kulturgesch.第１巻 １１頁）。 もし、それが、その場合ならば、未開の諸民族においては、進化をもってでなく、進化してきたこと（niet met eene evolutie,maar
met eene evolutie te doen haben）を、わたしたちが扱うべきことの可能性が開かれている。以前から、この場合においては、これは、除くことができない。歴史は、宗教において、多くの場合、諸民族において、前進の代わりに、荒廃が入ってきた。プライダラー（Pfleider）自身が、このことにおいて、注意を勧めている。「何故なら、未開人の宗教は、現実に、人類のすべて宗教の止まった始まりにすぎないということは、最初から主張させないからである。後退の可能性、より高度な始まりからの低落が、なおさら、ほとんど留意されることがない。事実上、しばしば、そのようないろいろなしるしが生じる」（denn
es lässt sich nicht von vornherein behaupten,dass die Reliogion der Wilden
wirklich nur der stehengeblbene Anfang aller memschelichen Religion sei;die
Möglichkeit eines Rückscriften,einer Degeneration höhrer Anfänge ist um
so wenichger ausser acht zu lassen,als tatsächlch vielfach Anzeichen einer
solchen vorkommen） 第三に、それは、顕著な事実である。わたしたちが、推測と疑問の領域を去り、歴史の手において、可能な限り人類の過去に遠く戻ることを試みるとき、わたしたちは、バベルとアッシリアの地における最古の諸民族における高度な古い時代において、わたしたちを驚かすところの文化と、原初的により純粋であるが、しかし、後に、不純にし、そして、はじめから、多かれ少なかれ、一神教的な性格（monotheïstisch
karakter）を担うところの宗教を見い出すのである。シェリングは、それゆえ、彼の時代において、相対的な一神教（eene relatief
monotheïsme）が、原初的な宗教であったという見解を、すでに発言した。マックス・ミューラー（Max Müller）は、いわゆる多数神の中で一神を最高神とする単神教（een
zoogenaamd henotheïsme）を、未開的な宗教として受け入れた（ミューラ（Müller）「宗教の発生と展開についての講義『ドイツ神学概観』」（Vorles.
Über Ursprung u.Entw.der Religie：Deutsche Rundschau １８９８年 ９月 ２９２頁）、（ラウエンホフ（Rawenhoff）「宗教の哲学」（Wijsbeg.v.d.godsd.９５頁以下 １９１頁以下）、（フークストラ（Hoekstra）「宗教哲学」（Wijs.godsd.
１４６頁）、（プフライダラー（Pfleiderer）「宗教と諸宗教」（Religion und Religionen ミュンヘン １９０６年 ６４頁以下）。 最近においては、バベルの古い宗教だけでなく、異教徒の宗教の土台には、原初的な一神教が、すべての宗教にあったと多くの人々が主張している（この節に挙げられた以外の次の文献も参照せよ。フォルムビーとクリーク（Formby-Krieg）「 啓示と異教の一神教」（Der Monotheismus der Offenbaring und das Heidenthum マイインツ １８８０年）、（エブラルト（Ebrard）「弁証学」（Apologetik
第２版 第２巻 ５２０頁以下）、（レオポルト フォン シュラーダー（Leopold von Schroeder）「キリスト教宗教の展開についての寄稿」（in
Beiträge zur Weierentw.d.christl.Rel.１頁－３９頁）、（エレミアス（A.Jeremias）「バビロンの宗教における一神強的傾向」（Monotheïstische
Strömungen innerhalb der babylonischen Religion ライプチッヒ １９０４年）、（ヴィンクラー（H.Winckler）「オリエントの世界観」（Die
Weltanschauung des alten Orients ライプチッヒ １９０４年）。 さらに、人々が、宗教の真理と価値を真剣に信仰し、また、信仰する限りは、人々は、この目的に来なければならない。そのとき、なお、人々は、諸宗教において、純粋な発展と不純な低落の区別を、換言すれば、人々は、真実と偽りの間の用語をも避けるが、その区別をしなければならない。迷信は、それゆえ、純粋な宗教の原始的な形態と起源で少しもあり得ないように、真理についての偽りと徳についての罪もあり得ない。人々が認めなければならないところの最後のことは、それゆえ、確かにこれである。すなわち、人々は、宗教の本質を判断してはならず、しかし、その最後の始まり、その後の最も目立つ部分にしたがって、人々は、大人から子どもを単純に知るように、ドングリを樫の木から知るように、受け入れるのである（プフライダラー（Pfleider）「宗教と諸宗教」（Religion
und Religionen ミュンヘン １９０６年 ５頁）、（ティーレ（Tiele）「宗教学序論」（Inleiding tot de godsdienstwetewnschap
第２巻 １２１頁）、（ラッド（Ladd）「宗教哲学」（Philosophy of Religion 第１巻 ３４頁 １０３頁 １４４頁）。 しかし、そのとき、最後の始まりにおける最高さは、すでに、指導的理念と動力として、存するのである。そして、人々は、それにより、あるいは、人々は自分からでもなく、強制でもなく、すべての宗教の基礎であるところの神理念を終わりにではなく、最初に置くのである。神なしで、神の存在、神の啓示、神の啓示についての認識可能性についての認識なしで、人々は、宗教の起源と本質についての説明において、適切ではない。 しかし、如何に、聖書が、異教の性格について強く定罪しても、まさしく、聖書がわたしたちに教える一般啓示は、異教の宗教に存在しているとところの真理についての諸要素を認めるための状態に、わたしたちを立て、わたしたちに権利を与える。諸宗教の研究は、以前から、教義学と弁証学の奉仕において排他的に存在した。モハメッドのように、宗教の創始者たちは、単純に、欺瞞者、神の敵、悪魔の手下と主張された（参照 スヌック博士（Dr.Snouck
Hurgronje）「イスラム教『導き』」（De islam １８８６年 第２巻 ２３９頁以下）。しかし、諸宗教がより厳密に知られて以来、これらの説明は、維持できなかった。それは、歴史と心理学の両方と矛盾した。 聖書にしたがえば、異教徒の下にも、啓示、ロゴスの光、神の霊の働きがある。創世記６：１７、７：１５、詩篇３３：６、１０４：３０、１３９：２、ヨブ３２：８、コヘレト３：１９、箴言８：２２以下。マラキ１：１１、１４、ヨハネ１：９、ローマ２：１４、ガラテヤ４：１－３、使徒言行録１４：１６、１７：２２－３０。 殉教者マーター（Just.Matyr）、クレメンス・アレクス（Clemens Alex）その他の人々は、異教世界におけるロゴスの現実性を受け入れた。アウグスチヌスは、しばしば、異教世界におけるロゴスについて非常に非好意的に語るが、ロゴスが影において、真理を語ることを、なお認めた（「神の国」１９，１、「三位一体」４，２０）。真理は、彼らに隠されていない（「神の国」８、１１以下）。わたしたちは、こうして、異教哲学にいて真実なものをもって、わたしたちの益とし、それをわたしたちに所有させる（「キリスト教の教えについて」２，６０）。「その最小の特徴さえも残っていないほどに、神のかたちは、地上の諸感情の汚れにより、人間の霊魂において、なお、完全には消し去られていないので、人間は、その生涯の不敬虔においてさえも、律法に含まれている幾ばくかの事柄を行い、あるいは、理解すると、正当に言われてよいであろう」（Non
usque adeo in anima humana imago Dei terrenorum affectuum labe detrita
est,ut nulla in ea veult lineamenta extrema remnanserint,unde merito dici
possit,etiam in ipsa impietate vitae suae facere aliqua legis vel sapere）(「霊と文字」c.２７,２８)また、多くの人々は、真理について非純粋に（niet-reinen）認識する（「撤回」Ⅰｃ、４）。 トマス・アクイナスは、人間は、理性的本質として、超自然的恩恵なしで、「自然的真理」（de veritates naturalis）を認識できることだけでなく、すなわち、「幾らかの真理の混合がない、まったくの偽りの知識は、不可能であると証言した（esse
aliquam cognitionem quae totalier sit falsa absque admixitione alicujus
veritatis）。そして、その際に、ベダ（Beda）とアウグスチヌスの言葉に訴えた。「時々、何かの真理が偽りに混ざらない偽りの教理はない」（nulla
falsa est doctrina,quae non aliquando aliqua vera falsis intermisceat）（トマス（Thomas）「神学大全」（S.Theol
第１部２ 問１０９ 第１条 第２部２ 問１７２ 第６条）。 こうして、近代に入り、ダーウインの進化論の影響によって、宗教も原始的なアミニズムから次第に進化し、汎神論、多神論から一神教に到達したという説明がしばしばなされる。しかし、バーフィンクは、宗教の進化論的説明の誤りを指摘する。何故なら、人間の起源、人間の言語、人間の道徳の最初については、推測はできても、誰も確実性を持って説明できないからである。また、多神論から一神教に進化したと言うが、逆に、一神教から多神教に荒廃し、低落し、後退していったことも十分成り立つ。聖書は、この立場である。古代のバベルやアッシリアにおいては、一神教が歴史の事実であったのである。聖書にしたがえば、異教徒の下にも、一般啓示、ロゴスの光、神の霊の働きがあったのである。ローマ２：１４における人間の心と良心、使徒言行録１４：１６で、「神は過ぎ去った時代には、すべての国の人が思い思いの道を行くままにしておかれました」と言われている。殉教者マーター、クレメンス・アレクス、アウグスチヌスも、異教世界におけるロゴスの現実性を受け入れ、異教世界においても、真理があることを認めたことを、バーフィンクは指摘する。 １６．改革派の一般恩恵論 バーフィンクは、一般啓示は、救いをもたらさないが、しかし、一般啓示の世界には、真善美があることを語る。そして、これは、キリスト教信者にも、キリスト教信者でない人々にも一般に、共通に与えられる神の恵みなので、一般恩恵と言われ、特に、改革派において発展させられたことを、バーフィンクは述べる。すなわち、救いに到達しないことに関して、この世界に、真理、善、美があることを、キリスト教は認めたが、これは、一般恩恵と言われ、特に、改革派において展開された。そして、この一般恩恵によって、学問、芸術、道徳生活、家庭生活、社会生活、国家生活などの文化が成立する。また、異教宗教は、真の宗教ではなく、誤った宗教ではあるが、しかし、諸民族の生活においてある役割を果たし、人生において、慰め、信頼、希望、忍従、平和、屈従、忍耐などを与えることは、事実であることを、バーフィンクは語る。異教宗教は、カルヴァンの言う「宗教の種」と「神性感覚」が歪められて成立しているものである。その意味で、バーフィンクは、「キリスト教は、異教の成就である」と語る。 バーフィンクは言う。「改革派の人々は、一般恩恵（de gratia communis）の彼らの教理によって、なお、よりよかったのである。これによって、改革派の人々は、一方においては、自然神学の十分性（de
sufficientia der theo.naturalis）を教え、救いが自然律法の保持と結びついいているというペラギウス主義（het pelagisme）の誤りから抑制されるが、しかし、改革派の人々は、なお、他方、異教世界に存するところのすべての真実なもの、美しいもの、善なるものを認めることができたのである。学問、芸術、道徳生活、家庭生活、社会生活、国家生活などを認め、尊んだのである」(カルヴァンとザンキウスの他にも、次のものを参照せよ。ヴィッテンヴロンヘル（Wittenwrongel）「キリスト教的家政」（Christl.Huishouding 第１巻 ２８８頁 ２９９頁）、（ウィッチウス（Witsius）「契約の経綸」（Oec.foed.
第３巻 １２頁 ５２頁）、同著者「主の祈りについての聖なる論文」（Twist des Heeren met zijn wijngaart 第１９章）、（テュレチヌス（Turretinus）「論責的神学」（Theol.El.
Ⅹ ５）、（フォッシウス（Vossius）「ペラギウス派の歴史」Hist.Pela.第３巻 ３頁）（２９０頁－２９１頁）。 通常、一般恩恵（de gratia communis）の働きは、今や、確かに、道徳的、知性的（verstandlijk）、社会的、国家的生活において見られるが、少なからず、しばしば、異教徒の諸宗教おいても見られる。それゆえ、生得的にまた後天的に、自然宗教（religio
naturalis）についてのみ語られるが、しかし、この一般恩恵と宗教の間には、結びつきが立たない。諸宗教は、欺きから、あるいは、悪霊的な影響から導き出される。しかしながら、学問と芸術においてだけでなく、道徳と法において、また、諸宗教においても、神の霊の働きと一般啓示の働きが、注目されるべきである。 カルヴァンは、まさに、宗教の種（een semen religionis）と神性感覚（een sensus divinitatis）について語った（カルヴァン(Calvijn)「綱要Ⅰ－３－１～３、Ⅰ４、１．Ⅱ２，１８」）。常に、宗教の創始者たちは、詐欺師ではなく、サタンの道具たちでなく、むしろ、人々である。宗教的な心の人々であり、彼らの時代のために、また、彼らの民族のために、召しを満たしたのであり、諸民族の生活において、好ましい影響を与えたのである。種々の諸宗教は、如何に多く誤りが混ざっていても、より確かな高さまで、宗教的なニードを満足させたのであり、生涯の悲しみにおいて慰めを与えたのである。幻想の希望の慟哭だけででなく、信頼、希望、忍従、平和、屈従、忍耐などを見ることが、異教世界から、わたしたちに出会うのである。宗教に関して、神概念（Godsbegrip）、罪意識（shuldbewustzijn）、赦しの必要性、献げ物、祭司制、寺院、礼拝、祈りなどの形態の諸要素は、不純化されるが、しかし、まだ、異教諸宗教に現れている。それは、ここそこで、無意識の予言とよりよくて、より純粋な宗教の驚くべき期待を切望はしていない。それゆえ、キリスト教は、排他的には、異教に対立しては立たない。キリスト教は、異教の成就である（het
is er ook de vervulling）。キリスト教は、真実であるが、しかし、それゆえ、最高にして、最も純粋な宗教であり、それは、すべての宗教の真理である。民族主義（het
Ethnicisme）におけるところの戯画は、ここキリスト教においては、原初的に、生きている。異教で、見かけのものは、キリスト教においては、本質である。そこで、求められているものは、ここキリスト教で見い出される。キリスト教は、民族主義の説明、キリストはイスラエルに約束されたものとすべての異教の願望なのである。イスラエルとその民は、人類の益のために選ばれた者たちなのである。アブラハムの子孫において、地のすべての種族が祝福されるのである（ファブリ（Fabri）、ゼッップ( （アレクサンドリアのクレメンス（Clemens Alex.）「論集」（Stromata１,１,４,５,６,８）、同著者「異教徒への勧告」（Coh.ad.
gentes． 第６節）、オリゲネス（Orig.）「ケルスス駁論」（ｃ.Cels.４,４）、（リッチュル（Ritschl）「義認と贖罪」（Rechtf.u.Vers.第３巻 第２版 １８４頁）、（フィリピ(Philippi)「教会の信仰教理」（Kirchl.Gl.第１巻 ２頁）、（ベック（Beck）「キリスト教教理序論」（Einleitung
in das Syst.der christl.Lehre 第２版 １９７０年 ４５頁以下）、（バーフィンク（Bavinck）「シャンテピー デ ラ サウスサエの神学」（de
Theologie van Pro.Dr.Chantepie de la Saussaye 第２版改訂版 ３１頁以下 ４６頁以下）、（シュトラウスとトーネイ（V.von
Strauss und Torney）「キリスト教前の異教における無意識の神的なもの：『キリスト教生活誌』」（Das unbewusst Weissagende
im vorchristl.Heidenthum:Zeitschr.des christl.Volkslebens 第８巻）、（スタウデンマイヤー（Stsudenmaier）「神学百科辞典」（Encycl.der
theol.Wiss.１８３５年 第４２８節）、（ニッチュ（Nitzsch）「福音主義的教義学教本」（Lehrb.der ev.Dogm.１３４頁以下）、（カイパー（Kuyper）「神学百科」（Encycl.第３巻 ４４４５頁以下 ５６３頁以下）。 こうして、バーフィンクは、一般啓示は、救いをもたらさないが、しかし、一般啓示の世界には、救いには到達しないが、この世界に、真理、善、美があることを、キリスト教は認めたが、これは、一般恩恵と言われ、特に、改革派において展開されたことを語る。そして、この一般恩恵によって、学問、芸術、道徳生活、家庭生活、社会生活、国家生活などの文化が成立する。また、異教宗教は、真の宗教ではなく、誤った宗教ではあるが、しかし、諸民族の生活においてある役割を果たし、人生において、慰め、信頼、希望、忍従、平和、屈従、忍耐などを与えることは、事実であることを、バーフィンクは語る。異教宗教は、カルヴァンの言う「宗教の種」と「神性感覚」が歪められて成立しているものである。その意味で、バーフィンクは、「キリスト教は、異教の成就である」と語る。 １７．一般啓示のキリスト教における意義 以上のようにして、バーフィンクは、一般啓示に基づく一般恩恵の意義を語ったが、一般啓示は、キリスト教信仰を持たない異教世界にとってだけ意義があるのでなく、キリスト教のためにも十分意義があることを語る。すなわち、一般啓示は、教義学において、まず最初に、神、世界、人間についての認識を一般啓示から引き出し、その後、キリストについての認識を特別啓示から引き出すのではなく、最初から、全啓示の頂点であり内容であるキリストについての認識を特別啓示から受け、そして、この特別啓示から、神、世界、人間、自然、歴史を見るのである。こうして、義学者はクリスチャンとして、最初から、特別啓示からすべてを見るのである。一般啓示は、特別啓示によって、知られ、理解されるのである。 バーフィンクは言う。「しかし、一般啓示（de revelatio generalis）は、異教世界のためにだけあるのではなく、なお、キリスト教の意義において、また、キリスト教の意義のためにもある」（２９２頁）。しかしながら、その価値は、一般一啓示は、わたしたちに、自然神学あるいは自然宗教（eene
thologia of religio naturalis）、道徳的理性信仰（een moralischen Vernunftreligion）を造り出し、そして、それ自身において不完全であり、そして、宗教における実証的なものを失い得るであろうということにあるのではない。そのような自然宗教（eene
religio naturalis）は、どこにも見出されず、また、存在さえもし得ない。一般啓示（de revelatio generalis）の目的は、クリスチャンたちが、神、世界、人間についての最初の認識を、一般啓示から引き出し、その後に、キリストについての認識を満たすためではない。 リッチュルと彼に従う者たちは、あたかも、以前の教義学が、神と人間についての論題（loci）で、材料を、一般啓示から取り出し、そして、それから、その後の諸論題（de
volgende loci）のための材料を、はじめて聖書から取り出しに行くかのように、一般啓示をそのように立てた。教義学者は、そのときはじめて、キリスト教信仰の外に、また、キリスト教信仰に対して立ち、そして、それから、後の諸教義においては、信仰に自分の立場を取った（Ritschl）「義認と和解」（Rechtf.u.Vers.第３巻 第２版 ４頁）。しかし、これは、宗教改革教義学の方法ではなく、少なくとも、その最初にはなかった。クリスチチャンたちが、父なる神、全能者、天地の創造者を告白するとき、そのとき、それは、十分、教義学者の信仰なのである。教義学者は、最初に、一般啓示から、神と人間についての理性的教理を綜合して、そして、後に、この教理をキリストにおける啓示を補足するために、自分から、この自分の信仰を除きはしない。しかし、教義学者は、聖書の各部分における啓示のように、すなわち、共観諸福音書においてのように、あるいは、山上の説教においてだけのように、この特別啓示（deze
bijzondere openbaring）をキリストの人格に制限しない。聖書にまとめられている全啓示が、キリストにおいてわたしたちに来るところの特別啓示（eene
revelatio specialis）である。キリストは、全特別啓示の頂点であり内容である（Christus is middelpunt en
inhoud van heel die bijsondere openbaring）。それは、楽園において始まり、黙示録において完結する（zich
voltooit）。特別啓示は、今や、一般啓示を認め、価値を評価し、そして、一般啓示さえも取り入れ（heeft・・・overnomen）、真実なものとして同化するのである（ge
assimileerd）。そうして、クリスチャンも、そのように教義学を行うのである。クリスチャンは、キリスト教信仰、特別啓示（in de revelatio naturalis）に立ち、特別啓示から自然と歴史とを見るのである。 今や、クリスチャンは、特別啓示で、同じ神を発見し、クリスチャンは、キリストにおいて、父を知ることができるのである。まさに、クリスチャンとして、信仰によって、クリスチャンは、自然における神の啓示をよりよく、また、より明らかに知り、そのとき、クリスチャンは、それらを、より速く注目できる。自然的人間（De
psychische mensch）は、自然と歴史における神の語りを理解しない。しかし、クリスチャンは、聖霊の眼鏡によって武装して（de Christen,gewapned
met den bril der Heilige Schrift）（R.デ サブンデ（R.de Sabunde）「自然神学序論」（Theol.Natur.in
den Prologus）、（カルヴァン（Calvijn）「綱要」（第Ⅰ編 第６章 第１節）、すべてにおいて神を見、また、神においてすべてを見る。それゆえ、わたしたちは、聖書において、他のどこにも見い出せないところの自然詩編（een
naturalpoëzie）、歴史観（eene gschiedbeschouwing）を見るのである。信者は、こうして、世界においも、まさに、キリスト教の告白をもって、自己を見い出すのである。信者は、見知らぬ人（vreemdeling）ではないし、そこで、神が支配する以外のものを見ないのである（ziet
daar geen anderen God heerschen）。自分は、そのとき、キリストにおいて、キリストの父に召されているところの以上には見ないのである。一般啓示によって、信者は、世界において、自分の家にいるのを感じるのである。それは、そこから、自然においても、すべてのものが自分に出会うところの神の父としての御手なのである（Door
die algemeene openbaring voelt hij zich in de wereld thuis;het is Gods
vaderlijke hand,uit welke ook in het natuurijke alle dingen hem toekomen）。 こうして、バーフィンクは、教義学において、まず最初に、神、世界、人間についての認識を一般啓示から引き出し、その後、キリストについての認識を特別啓示から引き出すのではなく、最初から、全啓示の頂点であり内容であるキリストについての認識を特別啓示から受け、そして、この特別啓示から、神、世界、人間、自然、歴史を見ることを語る。一般啓示は、特別啓示によって知られ、理解されるのである。それゆえ、自然も歴史も、否、すべてがキリストの父の御手にあることを、特別啓示によって、正しく知るのである。クリスチャンは、キリストの父に召されているのであり、神はキリストの父なのである。 １８．一般啓示は、信者でない人々と出会う固い土壌である（接触点） 信者は、特別啓示に結ばれているが、信者でない人々は特別啓示に結ばれていない。では、信者と信者でない人々は、この同じ世界のどの場所で共に生きていけるのだろうか。すると、それは、信者だけしかいない特別啓示の場所でなく、信者も、信者でない人々も、共にいることができる一般啓示、一般恩恵の場所、土壌においてである。ここが、信者と信者でない人々との接触点である。そして、この場所においては、宗教が異なる人々とも共に生きていくことができるので、この場所は固き土壌である。それゆえ、一般啓示の世界、一般恩恵のゆえに、キリスト教信者は、この世で、信仰において孤立しても、文化形成においては、共に協力できるし、共生できることを、バーフィンクは語る。 また、人間は、自然と歴史における一般啓示に中に先に生まれ、その後、キリストという特別啓示に来るので、一般啓示は、特別啓示の土台と言えるし、また、自然は信仰の先行、恩恵は自然を前提する、一般啓示はキリスト教信仰への準備と教育と言えることを、バーフィンクは語る。また、一般恩恵があるおかげで、キリストという特別啓示と自然と歴史が破れないように結びつけておく働きをしていることも語る。特別啓示は、自然と分離せず、敵対せず、結びつけ、自然と恩恵を統一することも語る。「自然は恩恵に先行し、恩恵は自然を完成する。理性は信仰によって完成され、信仰は自然を前提する」。 バーフィンクは言う。「一般啓示において、信者は、彼は、すべての非キリスト者たちと出会うことができるところの固い土壌を持つ。彼は、彼らと共通の同じ基礎を持つ。彼のキリスト教信仰によって、彼は、孤立した立場を取るかもしれないし、自分の信仰の確信を他の人々に証明にできないかもしれない。しかし、一般啓示において、彼は、人間の名を担う者すべてと接触点（een
aanknoopingspunt）を持つのである」（２９３頁）。 古典的な予備知識（de klassieke propaedeuse）が、学問について、すべての人々において、共通の基礎を置くように、そのように、一般啓示は、宗教のすべての違いにもかかわらず、すべての人間を共に保つのである。主観的には、信者においては、自然からの神認識は、聖書からの神認識の後に来る。わたしたちは、限定された積極的な宗教の中でのみ生まれる。信仰の目だけが、創造における神を見る。ここでも、心の清い者だけが神を見るということが妥当する。 しかし、客観的には、自然が恩恵の先に、一般啓示（de religio generalis）が、特別啓示（de revelatio specialis）に先行する。「恩恵は自然を前提する」（gratia
praesupponit naturam）（この客観的な秩序と一致して、カフタンが行っているように、教義学者は、特別啓示以前に、一般啓示を考察すべきで、逆ではない（Kaftan）「教義学」（Dogmatik ４０頁）。宗教と自然啓示は、十分であり、本来の独立した存在を持つことの否定は、事実に事欠かず、創造から、自然と歴史から、心と良心から、神の語りが一人ひとりに来るのである。一般啓示（de
revelatio generalis）の力を誰も避けられない。宗教は、人間の本質に属する。神についての理念と存在、人間の霊的独立性と永遠の定め、世界の起源と目的、道徳的世界秩序とその最後的勝利は、人間的精神を依拠させるところのすべて一緒の問題なのである。形而上学的な必要性は、抑えつけられない。哲学者は、常に、再び、留まることを求める。この必要を保つのが、それが、一般啓示（de
revelatio generalis）である。一般啓示は守る 人間が動物に落ちるのを防ぐ。一般啓示は、人間を、超自然世界へと繋ぐ。一般啓示は、人間は、神のかたちに造られ、神において以外に休息を見い出さないという意識を人間の中に維持する。一般啓示（de
revelatio generalis）は、人類はキリストによって見い出され、回復されるために、また、キリストによって見い出され、回復されるするまでに、人類を維持するのである。自然神学（theologia
naturalis）は、以前には、正しく、「信仰の先行」（eene praeambula fidei）、キリスト教への神的準備と教育と呼ばれた。一般啓示は、特別啓示がその上に挙げられる土台なのである。 また、バーフィンクは、また、一般恩恵があるおかげで、キリストという特別啓示と自然と歴史が破れないように結びつけておく働きをしていることも語る。特別啓示は、自然と分離せず、敵対せず、結びつけ、自然と恩恵を統一することも語る。 バーフィンクは言う。「最後に、一般啓示の豊かな意義が、次のことに来る、一般啓示は、自然と恩恵、創造と再創造、現実の価値と価値の世界（de Welt
der Wirklichkeit en de Welt der Werthe）を、破れないように相互に結びつけておく。一般啓示なしでは、特別啓示は、全宇宙的存在と生命との関連を失う。そのとき、自然の豊かさと天の国を相互に結びつけるリンクが失われる」（２９４頁）。 批判的な哲学をもって、一般啓示（de revelatio generalis）を否定する者は誰でも、実践理性の道に沿って（langs den weg
der practische Vernunft）、あるいは、幻想の道に沿って、回復するという彼が失ったところの不毛のできちゃった婚（doet
vergeesfsche moetie）をするのである。彼は、自分の信仰に対する支持点を失ったのである。宗教的生活は、そのとき、通常の人間的存在と結びつかない。神のかたちは、「超自然的付加」（donum
superadditum）となる。宗教は、ソシニウス主義者たちにおいてと同様に、人間の性質に無縁となる。キリスト教は、分派的現象であり、公同性（katholiteit）が奪われる。一語で言えば、恩恵が自然と敵対する。その結果、そのとき、倫理的近代人たちとの根源的分離を、善の力と自然の間に、受け入れることになる。価値と物質は、全体的に分離される。現実の世界と価値の世界は、相互に何も作らない。原理において、それをもって、ゾロアスター教の一宗派（het
Parsisme）、マニ教が更新される。それに対抗して、一般啓示（de revelatio generalis）は、自然と恩恵の統一性（de
eenheid van natuur en genade）、世界と神の国の統一性、自然的秩序と道徳的秩序の統一性、自然と価値（physis en
ethos）の統一性、徳と幸福の統一性、きよさと救いの統一性を維持し、このすべてにおいて、神的本質の統一性を維持するのである。それは、同じ神である。一般啓示において、誰にも証していない人がいないところの、また、特別啓示において、恩恵の神として自己を知らせるところの神なのである。一般啓示と特別啓示は、こうして相互に作用するのである。「神は、自然の教えを先行して、預言を送る。それによって、あなたが、自然の預言の弟子であることを容易に、信じるように」（Praemisit
Deus naturam magistram,submissurus et prophetiam,quo facilius credas prophetiae
discipulus naturae）（テルトリアヌス）。「自然は恩恵に先行し、恩恵は自然を完成する。理性は信仰によって完成され、信仰は自然を前提する」（Matura
praecedit gratiam,gratia perficit naturam.Ratio perficitur a fide,fides
supponit naturam）（参照 ホフステデ デ フロ－ト（Hofstede de Groot）「自然神学綱要」（Institutio
theol.nat.第4版 １８６１年）、（スコールテン（Scholten）「改革派教会の教理」（Leer der Herv.Kerk 第４版 第1巻 ２７０頁以下）、（カイパー（Kuyper）「自然的神認識：『御言葉から』」（Nat.Godskennis
Uit het Woord 第３巻）、（フォイグト（Voigt）「根本的教義学」（Fund.dogm.１７２頁以下）。 結び 以上で、「第１０節 一般啓示」についての紹介が終わったので、１８点の解説をする。まず第１点は、バーフィンクは、キリスト教は、初期の時代から、自然における神の啓示と、今日で言う超自然啓示に区別したことを語る。換言すれば、初期の教会教父たちは、生得的な自然神学と獲得された神学の区分をしたことを明らかにする。バーフィンクは言う。「キリスト教神学は、聖書によって教えられ、啓示において、重要な区別が、すぐに生じた。」。殉教者・ユスチヌス、テルトリヌアス、イレナイウス、アウグスチヌス、ダマスコのヨハネなどが、両者を区別した。 第２点は、自然と理性からの教義の組み立てについである。すなわち、キリスト教は、初期から、自然における神の啓示と、今日で言う超自然啓示に区別したが、しかし、人々は、自然と理性から、キリスト教教義を構築することを、長い間行ってきたことを、バーフィンクは語る。アウグスチヌス、アンセルムス、アルベルテス・マグヌス、トマス・アクイナス、レイモンド デ サブンデが、そうであったと、バーフィンクは語る。 第３点は、宗教改革期の改革派の立場についてである。すなわち、自然啓示と超自然啓示の区別が、歴史的になされてきたが、では、宗教改革は、どうであったのか。すると、バーフィンクは、宗教改革の立場を語る。すなわち、確かに、宗教改革は、自然啓示と超自然啓示のこの区別を継承したが、カトリックのように、理性で、神の存在は認識できるが、神の三位一体性などの神秘は、超自然啓示によるという自然と超自然の二階建て構造でなく、人間は、全的堕落の罪ゆえに霊的理解力がまったくないので、カルヴァンが言うごとく、聖書という眼鏡と聖霊による信仰の目が与えられ、心が明るくされて、神の存在を認識し、同時に、自然も神の創造であり、自然啓示を認識することを正しく語った。 第４点は、改革派以外の立場についてである。すると、バーフィンクは、再洗礼派、ソシニウス主義者たち、ルターについて述べる。すなわち、再洗礼派は、霊的なものばかりを極端に主張して、自然的なものをまったく否定し、逆に、ソシニウス主義者たちも、自然神学を完全に拒否し、啓示からのすべての神認識を主張した。ルターは、スコラとアリストテレスに反対して、理性を拒否し、霊的なものと世的なものの間の鋭い区別を強いられることになったことを、バーフィンクは語る。 第５点は、近代における理性観についてである。宗教改革においては、啓示への信仰が強調されたが、では、近代に入り、理性は、どのように見られたか。すると、バーフィンクは、理性は、次第に、力を広げ、理性は信仰に並び、さらに、信仰に対立し、英国における理神論、ドイツにおける合理論、カントの観念論、ピアソンに見るオランダにおける近代主義に発展していったことを語る。 バーフィンクは言う。「次第に、理性は、力を広げた。最初は、市民的事柄において、それから、学問において、特に、哲学において、最後には、神学においても自己を持ち上げ、信仰に並び、また、信仰に対立した」。 第６点は、聖書における啓示概念についてである。バーフィンクは、聖書自身において、啓示はどのように語られているかを、実に、丁寧に、そして、詳しく分析し、明らかにする。まず、啓示という言葉は、ヘブル語で、הלג（ガーラー）、ギリシア語で、φνερουνとάποσκαλυπτεινであるが、隠れているものが、神によって、理性的被造物に対して、明らかにされることを語る。 第７点は、神の啓示は、創造から始まり、創造が啓示の基礎であることである。バーフィンクは、すべての啓示は、神から出るので、神に起源があることを語るが、啓示も外に向かう神のみわざであり、そして、外に向かう神のみわざの始まりは、創造であるので、創造が神の啓示の始まりであり、かつ、啓示は創造された世界においてなされていくので、創造が神の啓示の基礎、土台、礎であることを語る。また、創造と並んで、創造された万物の保持と統治も、神の啓示の進展であることを語る。 第８点は、無罪状態にも、啓示があった事実についてである。神の啓示は、理性的被造物である人間に対して、いつからあったのだろうか。すると、人間が、罪を犯して罪人に転落する以前の創造された無罪の状態からあったことを、バーフィンクは明白にする。バーフィンクは言う。「聖書に対しては、宗教と超自然的啓示は、最も密接に関連しさえもする。宗教は、堕落後、はじめてそのような啓示について語るのではなく、すでに、堕落前にも語っている」。 第９点は、宗教は、自然的啓示と共に超自然的啓示に依拠することについてである。バーフィンクは、宗教は、神からの啓示に基づいて成立することを何度も強調して語るが、その場合の啓示は、自然的啓示と共に超自然的啓示を意味しており、神は、理性的被造物である人間に、自然啓示を通してと共に超自然啓示を通して自己を啓示し、語りかけ、まじわりを持ち、契約を結ぶことを語る。 バーフィンクは言う。「すべての宗教は、そのとき、積極的に、自然的啓示に依拠しているだけでなく、常に、現実的なあるいは増加する超自然啓示にも依拠する。すべての宗教は、本来、超自然的なものを認める」。 第１０点は、神は諸手段を用いて自己を人間に啓示することについてである。神は、理性的被造物である人間に、どのように自己啓示するのだろうか。すると、バーフィンクは、神は、種々の手段を用いて、自己を啓示することを語る。自然啓示においては、自然の様式、自然の法則を通して、神は自己を啓示するが、超自然啓示においては、神は、御自分を空間と時間とに結びつけ、人間の言語を用い、被造物的諸手段を御自分に仕えさせて、自己を啓示することを、バーフィンクは明らかにする。しかし、超自然啓示は、以前は、天使や他の人間を器として用いないで、直接的に、神が当人に語りかけることと理解され、天使や他の人間を器として用いることは間接的啓示とされて、超自然啓示は直接的啓示と同一視されたが、今は、そのような言い方はせず、直接的提示と間接的啓示と言うのであれば、神が預言者たちや使徒たちに啓示することが、直接的啓示であり、彼らの書いた諸文書が間接的啓示と言われることを、バーフィンクは語る。 第１１点は、自然啓示と超自然啓示の区別と一般啓示と特別啓示の区別の重複と違いについてである。すなわち、神学においては、自然啓示と超自然啓示の区別がなされてきた。しかし、その後、聖書研究が進み、この区別は不十分と考えられ、一般啓示と特別啓示の区別と呼ばれるようになったことを、バーフィンクは明らかにする。何故なら、聖書は、神の啓示は、創造と万物の保持と統治において前進し、神は、自然を通し、また、人間の心と良心において、永遠の力、神性、罪に対する審判を客観的に啓示していることを語るが、この啓示の範囲は、イスラエルと異教の民との区別がなく、一般的であり、全人に向けられていることを理解することが重要であるからである。 また、超自然啓示も、イスラエルだけに与えられたのでなく、異教世界にも、ゲラルの王、エジプトのファラオ、その他にも与えられたし、出エジプトのときには、エジプトの王ファラオと民に対して、超自然的啓示としての奇跡を、神は行った。それゆえ、超自然啓示はイスラエルに限定されておらず、異教世界を含むもっと広い範囲を持っていた。また、逆に、超自然啓示は旧約時代のイスラエル、イエスの生涯、使徒たちの歩みにおいて、常に、いつも行われたわけではなかった。こうして、次第に、啓示の様態を基準とする自然啓示と超自然啓示の区別と言うよりも、啓示の範囲を基準とする一般啓示と特別啓示の区別と言う方が、聖書に即すると理解されたことを、バーフィンクは語る。 第１２点は、一般啓示の不十分性を神学者たちは一致して語ってきたことである。神学において、啓示の範囲を基準として、一般啓示と特別啓示の区別がなされるようになった。しかし、一般啓示は、罪からの救いのためには、不十分であることを、神学者たち（イレナイオス、ユスチヌス、テルトルヌアス、ラクタンテウス、アルノビウス、アウグスチヌス、トマス・アクイナス、「ヴァチカン会議」、プロテスタント神学者たち）は、一致して語ってきた事実を、バーフィンクは述べる。すなわち、一般啓示は、せいぜい、神の存在、いつくしみ、義のような神の幾つかの属性についての幾ばくかの認識を造り出すが、父への唯一の道であるところのキリストの人格については、絶対に知らせない。一般啓示は、恵みと罪の赦しについて何も知らない。一般啓示は、罪を抑制するが、人間を回復しないことを、バーフィンクは語る。 第１３点は、哲学の宗教論の不十分さについてである。バーフィンクは、宗教については、この世の哲学者たちも発言し、彼ら自身の教えを主張したが、しかし、決して、成功しなかった事実を三点語る。すなわち、哲学の宗教論は、その哲学者の個人的主張なので、神の存在の本質、人間と世界の起源と定め、罪と赦し、報いと罰などについて確かさを与えることができない。哲学者の宗教論は権威の裏付けがないので、庶民に浸透しない。哲学者の宗教論は、実際に、人々の心を満足させられなかったことを挙げる。 バーフィンクは言う。「哲学の歴史は、相互に枯渇した体系の歴史である。そしてギリシア人においては、懐疑主義に、中世人においては唯名論（名目論）に、そして、今や、多くの人々においては不可知論に終わるのである。宗教に対して、必要な諸真理は、神の存在と本質、人間と世界の起源と定め、罪と赦し、報いと罰が、交互に教えられ、また、反対される。哲学においては、すべてこれらの問いについて、何の十分な確かさを獲得していない」。 第１４点は、一般啓示への歪んだ対応が異教宗教であることについてである。救いには決して到達できない一般啓示に、意義や価値はないのであろうか。すると、バーフィンクは、救いに決して到達できない一般啓示であっても、意義や価値があることを積極的に語る。すなわち、異教宗教は、一般啓示を歪めた土台の上に成立していることを指摘する。異教宗教は、神の特別啓示を知らない一般啓示への歪んだ応答として、意義や価値を持つのである。異教は、おうおうにして、多神教であり、汎神論的であるが、それは、特別啓示が教える唯一の真の神の不純と歪みである。 バーフィンクは言う。「しかしながら、それによって、一般啓示は、その価値と意義を失うことはなかった。最初に、一般啓示は、異教世界に対して大きな意義がある。一般啓示は、異教宗教の固く留まる基礎なのである」。 第１５点は、宗教の進化論的説明の誤りについてである。近代に入り、ダーウインの進化論の影響によって、宗教も原始的な自然物に霊が宿るというアミニズムから次第に進化し、高等化し、汎神論、多神論から一神教に到達したという説明がしばしばなされるが、バーフィンクは、宗教の進化論的説明の誤りを指摘する。何故なら、人間の起源、人間の言語、人間の道徳の最初については、推測はできても、誰も確実性を持って説明できないからである。また、多神論から一神教に進化したと言うが、逆に、一神教から多神教に荒廃し、低落し、後退していったことも十分成り立つ。聖書は、この立場である。古代のバベルやアッシリアにおいては、一神教が歴史の事実であったのである。 聖書にしたがえば、異教徒の下にも、一般啓示、ロゴスの光、神の霊の働きがあったのである。ローマ２：１４における人間の心と良心、使徒言行録１４：１６、１７で、「神は過ぎ去った時代には、すべての国の人が思い思いの道を行くままにしておかれました。しかし、神は御自分のことを証ししないでおられたわけではありません。恵みをくださり、天から雨を降らせて実りの季節を与え、食物を施して、あなたがたの心を喜びで満たしてくださっているのです」と言われている。殉教者マーター、クレメンス・アレクス、アウグスチヌスも、異教世界におけるロゴスの現実性を受け入れ、異教世界においても、真理があることを認めたことを、バーフィンクは指摘する。それゆえ、バーフィンクは、宗教の進化論的説明は、あくまでひとつの仮説にすぎないことを明白に語る。「しかし、進化論は、等しく、聖書に対立している」。 第１６点は、改革派の一般恩恵論についてである。バーフィンクは、一般啓示は、救いをもたらさないが、しかし、一般啓示の世界には、真・善・美があることを語る。そして、これは、キリスト教信者にも、キリスト教信者でない人々にも、一般に、共通に与えられる神の恵みなので、一般恩恵と言われ、特に、改革派において発展させられたことを、バーフィンクは述べる。そして、この一般恩恵によって、学問、芸術、道徳生活、家庭生活、社会生活、国家生活などの文化が成立する。また、異教宗教は、真の宗教ではなく、誤った宗教ではあるが、しかし、諸民族の生活においてある役割を果たし、人生において、慰め、信頼、希望、忍従、平和、屈従、忍耐などを与えることは、事実であることを、バーフィンクは語る。異教宗教は、カルヴァンの言う「宗教の種」と「神性感覚」が歪められて成立しているものである。その意味で、バーフィンクは、「キリスト教は、異教の成就なのである」と語る。 第１７点は、一般啓示のキリスト教における意義についてである。バーフィンクは、一般啓示に基づく一般恩恵の意義を語ったが、一般啓示は、キリスト教信仰を持たない異教世界にとってだけ意義があるのでなく、キリスト教のためにも十分意義があることを語る。すなわち、一般啓示は、教義学において、まず最初に、神、世界、人間についての認識を一般啓示から引き出し、その後、キリストについての認識を特別啓示から引き出すのではなく、最初から、全啓示の頂点であり内容であるキリストについての認識を特別啓示から受け、そして、この特別啓示から、神、世界、人間、自然、歴史を見るのである。こうして、義学者はクリスチャンとして、最初から、特別啓示からすべてを見るのである。一般啓示は、特別啓示によって、知られ、理解されるのである。 バーフィンクは言う。「しかし、一般啓示（de revelatio generalis）は、異教世界のためにだけあるのではなく、なお、キリスト教の意義において、また、キリスト教の意義のためにもある」。 第１８点は、一般啓示は、信者でない人々と出会う固い土壌である（接触点）ことについてである。信者は、特別啓示に結ばれているが、信者でない人々は特別啓示に結ばれていない。では、信者と信者でない人々は、この同じ世界のどの場所で共に生きていけるのだろうか。すると、それは、信者だけしかいない特別啓示の場所でなく、信者も、信者でない人々も、共にいることができる一般啓示、一般恩恵の場所、土壌においてである。ここが、信者と信者でない人々との接触点である。そして、この場所においては、宗教が異なる人々とも共に生きていくことができるので、この場所は固き土壌である。それゆえ、一般啓示の世界、一般恩恵のゆえに、キリスト教信者は、この世で、信仰において孤立しても、文化形成においては、信者でない人々と共に協力できるし、共生できることを、バーフィンクは語る。 また、バーフィンクは、一般恩恵があるおかげで、キリストという特別啓示と自然と歴史が破れないように結びつけておく働きをしていることも語る。特別啓示は、自然と分離せず、敵対せず、結びつけ、自然と恩恵を統一するのである。「自然は恩恵に先行し、恩恵は自然を完成する。理性は信仰によって完成され、信仰は自然を前提する」。 以上で、「第１０節 一般啓示」の解説を終わるが、わたしが、特に、素晴らしいと思うことは、改革派信仰が、一般啓示は、救いをもたらさないが、しかし、一般啓示の世界にも、真・善・美があることを認めて、一般恩恵の教理を発展させたことである。一般恩恵の教理があるので、信者は、信者でない人々と、宗教が違っても、共に生きることができるので、ここに、家庭、社会、国家、文化、文明、技術、産業、学問、学校、芸術、趣味、スポーツなどが広く成立する。特に、日本のように信者が１パーセント未満というところでは、信者でない９９パーセントの人々との関係・交流・協力・共生が不可欠の重要性を持つが、改革派信仰には、一般恩恵の教理があるので、共に生きることができる。改革派信仰を持っていて本当によかったと思う。わたしは、改革派信仰は、キリスト教信仰の最高形態であることをますます確信して、心が喜びで満ちあふれる。
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