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第１２節 啓示と自然 バーフィンクは、第１０節で「一般啓示」、第１１節で「特別啓示」を十分詳しく扱ったので、多くの場合、次は、聖書の霊感を扱うが、その前に、バーフィンクは、自然（一般啓示）が、どのように観られてきたのか、特に、超自然（特別啓示）との関係において、どのように観られてきたのかを明らかにする。また、自然と奇跡の関係が詳しく論じられる。
まず、バーフィンクは、聖書は、自然と超自然との関係を対立させず、調和させている事実を語る。確かに、聖書は、事物の日常的な過程と非日常的な神のみわざの間の区別を知っているが、しかし、自然と超自然を対立させていないし、教父たちも、自然と超自然との区別を知っていたが、対立させなかったことを、バーフィンクは述べる。 バーフィンクは言う。「啓示に関する教理は、聖書において含まれ、前の数章において展開されたが、キリスト教会においては、自然主義（het naturalisme）によってと同様に、超自然主義（het
supernaturalisme）によって、二重の仕方で無視された。両者に対抗して、それゆえ、啓示は、より明らか（miraculum）、「神秘」（mysterium）を立てた。ダマスコのヨハネ（Johannes Damascenus）は、繰り返し、「超自然的な、また、超自然的理性と思想」（úπερ
φυςιν, úπερ και έννοιαν）キリストの受胎、礼典などの諸奇跡について語った（クレメンス（Clemens Alexandrinus）「雑禄」（Strom.Ⅱ ２）、（クリュストロムス（Chrystromus）「創世記説教」（Hom.３６）、（アンブロシウス（Ambrosius）「神秘について」（de
mysteriis 第９章）、（ダマスコのヨハネ（Johannes Damascenus）「正統信仰について」（de fide orthod.Ⅳ １２－１５）、（参照 デンチンガー（Denzinger）「宗教的認識にかんする四つの書」（Vier
Bücher usw.第１巻 ８２頁以下）。自然的と超自然的の受け入れ以来、キリスト教神学において、市民権を獲得した。疑いもなく、この区別は、存在の権利も持った。聖書は、多くの言葉をもってそれをしてはいないであろうが、でも、聖書は、自然の日常の秩序とその際の諸行為と諸作用を知っている。それらは、その原因を、神の全能のみにもっている。聖書における啓示は、なお、この自然よりも他のより高度な、よりよい世界があることと、を前提しているし、また、こうして、「事柄の秩序はこの自然の秩序を超えている」（een
ordo reum is supra hanc naturam）ことを前提している。
２．神学における自然と超自然の区別と定義 次に、バーフィンクは、神学において、自然と超自然が、どのような意味で定義されて、区別されてきたかを語る。すなわち、外からの力なしで、自己の内的諸力と諸法則にしたがって展開するものを自然的と定義し、超自然的とは、創造された自然の諸力を超えて、神の全能性に原因を持つものとされた。さらに、超自然的は、絶対的超自然的と相対的超自然的に区別され、絶対的超自然的は、すべての被造物の力を超えるものとして定義され、相対的超自然的は、与えられた諸状況において、限定された原因の力を超えるものとして定義された。さらに、超自然的は、死者のよみがえりのように、それ自体が超自然的である本質的超自然と、病人のいやしのように、手段を用いないでなされる様態的超自然的に区別されたことを述べる。
バーフィンクは言う。「自然的と超自然的の概念は、それゆえ、明らかに、定義するのに役立つ。自然は、『成ることについて』（van nasci）は、外からの知らない力なしに、あるいは、外からの影響なしに、自分の内的諸力と諸法則にしたがってのみ展開するところを一般的に示す」（アイスラー（Eisler）「『哲学的概念における辞典』の『自然』を見よ。（Natur
in Wörterbuch der philos. Begriff）（３２５頁）。自然は、そのとき、自分自身から自発的に立たず、むしろ、人間の助力によって立つことが可能となるところの芸術、教育、文化、歴史に対立して、立ちさえもする。でも、さらに、自然という概念は、繰り返し、広く取られ、そして、精神的な、不可見的な事物、あるいは、全宇宙から区別され、これまで、外からでなく、むしろ、内から、内在的な諸力によって、また、自分の生得的な諸法則にしたがって動き、展開するこれらに対して、物質的な、感覚的に認識できる全世界にまで拡大される。
また、バーフィンクは、超自然的について言う。「超自然的（Bovennatuulijk）は、そのとき、最後には、「創造された自然」（natura
creata）の諸力を超えていくものは何でも、また、自分の原因を諸被造物に持たずに神の全能に持つものは何でも超自然的とされた」（３２５頁）。この意味において、キリスト教神学における特別啓示は理解された。その全体において受け入れられ、超自然的は、その起源を、自然の通常の過程においてでなく、それと区別されて、事柄の独自な秩序において、自己を啓示するところの神の特別な行為に持った。その際に、そのとき、さらに、以前は、すべての被造物の力を超える何かとして、絶対的な意味における超自然的と、与えられた諸状況において、限定された原因の力を超えるものとしての相対的な意味における超自然的の間に、まだ区別されていた。そして、さらに、たとえば、死者のよみがえりである事実それ自体が超自然的であることとしての、「本質に関する超自然」と（het
supernaturale quoad substantiam）と、たとえば、諸手段を用いないでの病人のいやしで行う仕方だけが超自然であることとしての「様態に関する超自然」（het
supernaturale quoad modum）の間に区別があった（トマス（Thomas）「対異教大全」（S.c.Gent.第３篇１０１）。
３．超自然的は、神学と哲学において、多様な意味で使われ、混乱を招いた さらに、バーフィンクは、超自然的という言葉は、神学と哲学において多様に用いられ、あるいは、自然的と超自然的が混ぜ合わされて使用されたので、混乱を来たしたことを語る。
バーフィンクは、「これらの区別には、それ自体において、まだ危険はなかった。それらは、超自然的なものを否定する、あるいは、弱めるところの哲学者たちに対して、防御さえもされねばならなかった。超自然的を表す表現は、すなわち、神学と哲学において、繰り返し、非常に変化した意味に理解された、そして、交互に、『超自然的なもの』（カント）、『自由なもの』（フフィテ）、『知られないもの』（スピノザ、ヴェグシャイダー Wegscheider）、『宗教的・倫理的のもの、精神的なもの』（ソウスセイ Saussaye）などである」（３２６頁）。
しかし、言葉の確立した明らかな意義の表示は、誤解に至った。もし、人々が、超自然的なものを、超自然的なもの、倫理的なものなど以上の何ものも意図しないならば、人々は、その用語を避けるほうがよい。そして、人々が自然的なもと超自然的なもの混ぜ合せたとき、この合併に、そのとき、「精神体的なもの」（het
Geistleibliche）、「神人的なもの」（Godmenschelijke）の名を与えたので、混乱は、なお大きくなった。自然という概念は、すべての被造物を、物質だけでなく、霊魂も、精神も含む。物質的なものだけでなく、心理的なもの、宗教的生活と倫理的生活、これまで、人間的構造自身から生じてくるもの、見えるものだけでなく、見えない、超感覚的な事物も含むのである。
超自然的なものは、起源的なもの、天賦的なもの、自由なもの、宗教的なもの、倫理的なものだけでなく、被造物的事物の諸力と諸法則からは説明できないところのものすべてに対する明白で、確立した名称である。これまで、キリスト教神学において生じたところの自然的と超自然的の区別は、完全であり、正しく、決定的であり、明白で、すべての混乱を切断する。前に言われた２８２頁以下を除いては、特別啓示は、神現、預言、奇跡の三形態において、厳密な意味で超自然的なのである。
４．神学における超自然的の狭い意味 そのように、超自然的は、多様な意味で使われ混乱したが、でも、キリスト教神学においては、もっと狭く限定されてきた。すなわち、神学においては、創造の観点から観て、創造された自然を超える奇跡のような超自然的と、再生、赦し、聖化、神秘的結合などの霊的奇跡は、わたしたちに対しての超自然的なものが区別されたことを語る。また、奇跡は、単に、自然を超えるのでなく、自然に反するものと考えられるようになったことを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「でも、キリスト教神学においては、超自然的の概念は、長い間、もっと狭く限定された。超自然的の概念は、一方においては、創造から、他方においては、再生などの霊的諸奇跡から区別される」（３２６頁）。超自然的なものは、神に対してでなく、わたしたちに対してのみ存在するし、通常の秩序が、創造によって、その観点から呼ばれ、前提しているゆえに、創造からの区別がなされるのである。他方、再生、赦し、聖化、「神秘的結合」（unio
mystica）などは、実際、直接的な神の諸行為であるが、しかし、超自然的啓示にまでは考えられない。何故なら、それらは、教会において、非日常的なではないし、稀でもないし、事柄の日常的な秩序（de
gewone ordo rerum）に属しているからである。教会自身は、確かに、超自然的であるが、しかし、奇跡では決してない。
超自然的なものと奇跡も、再び、区別される。すべての超自然的なものが、決して奇跡ではなく、むしろ、逆である。諸奇跡は、超自然的であるだけでなく、さらに、自然において、あるいは、恵みにおいて、非日常的な稀な諸出来事である。「それらは、何かの特別な自然の秩序の外で起こるだけでなく、ことごとくの創造された自然の秩序の外側で生じるのである」（Zij
geschieden niet allen praeter ordinem naturae alicujus particularis,maar
praeter ordinem totius naturae creatae）。
天使たちと悪霊たちは、本来的な意味において、決して、奇跡を行うことができないが、しかし、わたしたちに、奇跡的に現われて、「わたしたちに知られている創造の自然の外側で生じる」（geschieden
praeter ordinem naturae creatae nobis notae）（トマス（Thomas）「神学大全」（S.Theol.第１部 問１１０ 第４条）、同著者「対異教大全」（C.Gent
第１篇６．第３篇１１２）（フォエチウス（Voetius）「論争」（Disp.第２巻 ９７３頁以下）ところのそのような事物である。トマス・アクイナスは、「自然の外側のだけでなく、自然に反する諸奇跡についても語っている（niet
allen van wonderen praeter en supra,maar ook contra naturam）（トマス（Thomas）「問：奇跡について」（qu.de
miraculis 第２条 補遺２）、（参照 ミューラー（Müller）「自然と奇跡」（Natur und Wunder １８９２年 １４５頁）。フォエチウス（Voetius）「論争」（Disp.第２巻 ９７３頁）、フォエチウス（Voetius）は、諸奇跡は、実際、「全体としての自然に反せず、自然を超越し、超えるが、それにもかかわらず、特別な自然に反し得る」（contra
naturam universalem sed supra et praeter eam、maar toch ook soms konden
zijn contra naturam aliquam particularem）と言った（フォエチウス（Voetius）「論争」（Disp.第２巻 ９７３頁）（参照 ゲルハルト（Gerhard）「神学概論」（Loci.Theol.ⅩⅩⅡ 第２７１節以下）。諸奇跡は、こうして、継続的な意義を持った。「真理の確証を目指す事柄の稀な意味における全自然を超える神の直接的みわざ」(opus
immediatum Dei supra omnem naturam,in sensus incurrens,rarum,ad confirmationem
veritatis）とも、フォエチウスは語った（フォエチウス（Voetius）「論争」（Disp.第２巻 ９６５頁）。
５．超自然は、自然と歴史から遊離した 自然的と超自然的は、神学において、厳密に区別され、ある意義をもったが、しかし、特別啓示である奇跡が自然に反するものと言われたように、次第に、超自然的は歴史から浮き上がり、遊離してしまい、その典型がカトリックの自然と超自然の二元論として現れたことを、バーフィンクは語る。すなわち、超自然は、自然の付加の賜物で、超自然がなくとも、人間は、自然だけで神認識ができ、神に仕え、自然的徳を行い、幸せなのである。でも、神は、人間に、なお、より高い、超自然的な、天上的な定めを与えるため、人間に、超自然的賜物を与えるので、人間は、より高き仕方で神を知り、愛し、より高い徳を実践することが可能である。そして、より高い認識は、信仰によるのであるという二元論が確立したことを、バーフィンクは明らかにする。
バーフィンクは言う。「今や、スコラ学によってなされた定義と区別において、如何に多くの益があっても、しかし、それらは、決して、小さな危険をもたらしたのではない。特別啓示は、一方においては、創造と自然から切り離されている」（３２７頁）。超自然啓示は、まず最初に、今や、すでに、堕落前に場所を持っていた（カロフィウス（Calovius）「神学序論」（Isag.ad.theol.４９頁）。そして、こうして、それ自身において、自然と矛盾しなかったが、しかしながら、これに対して、十分な注目がなされなかった。他方、特別啓示は、継続的に場所を持ったところのキリストの教会において、霊的諸奇跡と恵みの諸みわざに反対したのである。分離としての区別が受け入れられたとき、光が生じ得たが、特別啓示は、自然と歴史との結びつきなくして、それ自身において、まったく立つようになったのである。その歴史的な有機的な性格は、そのとき、無視された。それらは、世界と人類に入り込まず、むしろ、世界と人類の外に、また、その上に浮いたままになった。なおさら、これらすべては、特別啓示が、その真理が、諸奇跡によって確立されたところの教理として、理解されず、把握されない諸神秘の宣明として、受け入れられたときが、そうであったのである。それは、そのとき、一言において、宇宙（de
kosmos）についての「追加の賜物」（donum superadditum）であり、また、それとして留まった。
ローマ・カトリックにおいて、この超自然的で、二元論的な体系が、結果として発展した。神において、人間について、人間の性質と定めについて、二つの概念がある。「単なる自然的な」（in
puris naturalibus）人間は、神のかたちがなくても、彼が、事実、堕落後もそうであるように、神の諸みわざから神についての純粋な認識を持つことが可能であり、神に仕え、崇めることが可能であり、正常な、それ自身において、よき僕の関係において、神に立つことが可能であり、すべての自然的徳（alle
natuurijke deugden）を実践可能であり、神への自然的愛さえも可能であり、それは、こうして、今の生においても、来るべき生においても、幸福のより確かな状態へともたらすことが可能である。
もし、彼が、これまで、それをもたらさないならば、そのとき、それは彼自身の咎であり、このことは、それに関して責められるべきでなく、あるいは、彼に与えられた自然的諸力の単なる使用なのである。しかし、神は、人間に、なお、より高い、超自然的な、天上的な定めを与えようとしているのである。そのとき、神は、この目的のために、今や、堕落後と同様に、堕落前に人間に、「超自然的賜物」（dona
superaddita）を与えるのである。神は、人間に超自然的恩恵を与えねばならない。それによって、人間が、他のよりよき、より高き仕方で、神を知り、愛し、よりよい、より高い諸徳を実践することが可能であり、より高い定めに到達することが可能であるために、与えるのである。より高い認識は、「信仰に」（in
de fides）ある。より高い愛（die hoogere liefde）は、「愛に」（in de caritas）にある。より高い諸徳は、神学的なもの、信仰、希望であり、それらは、「知的で、道徳的な主要な徳」（de
virtutes cardinales intellecutuales et morale）から本質的に区別される。より高い定めは、神の子であること（het
kindschap Gods）、神から生まれること、神秘的結合（de unio mystica）、神的性質にあずかること（de gemeenschap
aan de Goddlijke natuur）、「神性化」（de θεωσις）、「神性化」（de deificatio）、「神を見ること」（de
visio Dei）などにある。これらの教理は、教父たちの幾つかの発言において、すでに準備されていたが、でも、最初に、スコラ学によって発展させられ、特に、ハレシウス（Halesius）、ボナベンツゥラ（Bonaventura）、トマス（Thomas）によって発展させられた（ハレシウス（Halesius）「全神学大全」（Summa
universae Theol.Ⅱ 問９１ｍ．１ a ３）、(ボナベンツゥラ（Bonaventura）「要綱」（Breviloquium Ⅴ 第１章）、（トマス（Thomas）「真理についての論争」（Disp.de
veritate 問２７）、同著者「神学大全」（S.Theol.第１部２ 問６２ 第１条）。バユース（Bajus）とヤンセニウス（Jansenius）との論争において、それらは、確立され、後に、ヴァチカン（het
Vaticanum）によって印象深く繰り返された（デンチンガー（Denzinger）「信条の定義の手引き」（Enchir.symb.n.８８２頁以下）、「ヴァチカン憲章」（Conc.Vatic.Ⅲ 第２章、参照 Ⅱ ３）。コリント一２：９に訴えて、「啓示は、絶対的に、必要であると言われる。何故なら、無限のいつくしみにおいて、神は、人間を超自然的な目的に定めたのである、すなわち、人間の理解を完全に超えるところの神的祝福にあずかるためにである（revelatio
absolute necessaria dicenda est―quia Deus infinitia bonitate sua ordinavit
hominem ad finem supernaturalem ,ad participanda sc．bona divina,quae humanae
mentis intelligentiam superant）。
６．超自然啓示は、無罪状態においてもあった さて、超自然と言うなら、自然を超える超自然啓示は、楽園・パラダイスにおける堕落前の創造時にもあったが、しかし、その場合の超自然啓示は、罪がなかったので、罪からの救済の啓示ではなかった。超自然啓示が、罪からの救済という性格を持ったのは、堕落後である。この超自然啓示は、救いのための特別啓示で、恵みの啓示、恩恵の啓示であり、啓示は、救済的性格を持つようになったことを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「堕落前と堕落後の状態における区別は、啓示自身においては、存在しないということが、今や、認識されるのに役立つ。楽園にも、超自然啓示はあった、創世記１：２８以下、２：１６以下。それらは、こうして、罪によって、初めて必要になったのではない。無罪状態において（in
statis integritatis）、恩恵の啓示がありさえもした。というのは、神が、御自身を人間に、義務のないいつくしみの顕示（een betoon）を立てられたとき愛の関係があった。罪によって必要とされたところのものは、啓示自身でなく、啓示の限定された内容であり、それは、特別恩恵（de
gratia specialis）、キリストにおける神の啓示、「神の受肉」（de ένσαρκωσις του θεου）である」（３２８頁－３２９頁）。
神の啓示は、無罪状態における（in statis integritatis）宗教に対しても必要であった。しかし、キリスト教宗教（de religio
Christiana）は、特別な、限定された啓示に根拠づけられる。ここに、パウロは、目を持った。彼が、コリント一２：４－１６で、神の知恵について語るように、それは、常に、隠されていて、人間の心に浮かばなかったものである。ローマ・カトリックは、このことを、本来的には、否定さえもできない。もし、ローマ・カトリックが、神が、人間に、罪なくしても、また、罪の外に、必要であったであろうという前提において、今や、受肉、教会、諸礼典におけるところの、「超自然的な目的」（een
finis supernaturalis）を、すなわち、全超自然的秩序を与えようとしているというその教理を受け入れるならばである。
しかしながら、それによって、啓示の救拯的性格がまったく失われてしまうであろうし、堕落は、意義を失い、罪は、何の変化ももたらさなかったのである。「超自然的な目的」（een
finis supernaturalis）の教理は、それゆえ、ローマ・カトリック教会においても、バユス（Bajus）、ヤンセニウス（Jansenius）、ヒルシャー（Hirscher）、ヘルメス（Hermes）、ギュンター（Günter）において、常に、強い反対に出会うのである。でも、それらは、全ローマ・カトリック体系と関連していて、それは、罪と恩恵の宗教的対立の上に建てられているのでなく、むしろ、善における等級の違いに(op
het graadonderscheid in het geode),被造物と諸徳の階級づけに(op de randordening der
scherpselen en deugden)、自然的な、倫理的な意味におけるヒエラルキーに（op de hiëralchie in pysischen
en ethischen zin）建てられているのである。
７．宗教改革は、狭い意味での神のかたちが失われてことを語った カトリックは、超自然は、人間をより高い存在に持ち上げる付加と理解したが、宗教改革は、超自然は、罪によって狭い意味の神のかたちを失い、同時に、本来の宗教を失った人間を救い、回復するためと正しく理解した。それゆえ、真の宗教と狭い意味の神のかたちを回復するのが、キリスト教の啓示であったことを語る。創造時の楽園における宗教は、仲保者キリストを持つキリスト教によって回復されるので、創造時の楽園における宗教とキリスト教は一つであることを、バーフィンクは、確信を持って語る。
バーフィンクは言う。「しかし、宗教改革は、人間についての一つの理念、一つの概念、すなわち、神のかたちの担い手、そして、これがすべての人間に対して妥当するものであった。狭い意味での神のかたちが失われたので、そのとき、それをもって、全人間性が犯され、そして、人間は、最早、神の要求と人間の本来の理想に応答するところの何の宗教も、何の価値（ethos）も持つことが可能でなかった。そのとき、人間の宗教と人間の徳（zijne
deugd）は、根において、腐敗した。純粋な自然宗教（eene zuvere religio naturalis）は、どこにも存在しない。すべての宗教は、「迷信」（superstities）となった。でも、それゆえ、キリスト教宗教（de
religio Christinana）は、本質的に、無罪状態において（in den statis integritatis）における真の宗教（de
religio vera）と一つであった（３２９頁）。
改革派の人々は、これまで、これを押し出して型を作り、彼らはアダムも、三位一体の認識と信仰を持っていたし、ロゴスが仲保者となったとき、再構成（reconciliationis）でなく、結合（unionis）であったこと、聖霊が、すべての徳と力の作者であることなどを言ったのである。神の意志は、人間の性質についてのこの理念、あの理念と、交互に抱くような気まぐれではなく、人間性、神のかたちの性質、また、それゆえに、宗教についての見解においても、一つでなければならないということに、真理があったのである。そこから、そのとき、最後的に、啓示は絶対的でなく、相対的であり、「本質に関してでなく、形態に関してであった」のである（niet
quoad substantiam maar quoad modum noodzakelijk was）。宗教は、堕落前も堕落後も一つである。しかしながら、それは、キリスト教であり、罪によって必要となったのである。キリスト教宗教は、手段であり、目的である。キリストが仲保者であるが、しかし、目的は、「すべてにおいてすべてである神である」（ó
θεος τα παντα éν πασιν）コリント一１５：２８。
８．ローマ・カトリックにおける啓示と自然 カトリックにおいては、超自然（啓示）は、自然への付加とされて、自然から浮き上がり、自然と超自然の二元論となり、両者は量的に対立するものとされ、自然は世俗、超自然は聖とされた。そのために、この世は世俗、教会は聖という二元論で、すべて存在するものは、聖なる領域と聖でない領域に分けられて考えられたことを、バーフィンクは語る。すなわち、自然は、恩恵に比べ、非常により低い秩序なので、恩恵が常に自然を超えて優先性を持たねばならず、自然を支配するのである。ここから、カトリック的禁欲主義と世界蔑視が生じる。
バーフィンクは言う。「それをもって、今や、さらに、啓示は、自然に対して、絶対的に対立し得ないということが与えられる。ローマ・カトリックにおいては、両者の間には、質的対立がある。自然宗教（de
religio naturalis）は、超自然宗教（de religio supernaturalis）と本質的に異なる。二つのまったく異なる概念、二つのまったく区別される体系と秩序がある。恩恵の秩序（de
ordo gratiae）は、自然の秩序（de ordo naturae）を高く超える。すべて存在するものは、こうして、聖なる領域と聖でない領域に分けられる。世界は、聖でなく、世俗の領域なのである」（３３０頁）。
そこでは、サタンが、聖でない諸霊をもって支配する。しかし、聖でない世界の中央に、神は、御自分の聖なる、無謬の教会を植え、教会に、恵みの宝を委ねた。ここには、神人（de
Godmensch）が生き、支配し、働く。世界から教会の領域へ移されるものは何でも、聖とされ、祝福されねばならない。ローマ・カトリックのクリスチャンたちは、食べるときと飲むとき、起きるときと休むとき、ことごとくの重要な折りに、悪霊たちの攻撃に対抗するため、また、天からの祝福を懇願するため 常に、十字を切る。というのは、このしるしを見ることにおいて、地獄の力が戦いにおいて、身震いするからである。彼らは、教会には出入りするとき、聖水を散らす。そして、実際、種々の活動に際して、彼らの住まいの内外において、病いの際に、誘惑の際に、それによって、サタンの諸影響に対抗するために、聖水を散らす。人間だけなく、生命のない諸対象も、塩、パン、教会、祭壇、時計、ロウソク、衣服なども、それらが、世俗の領域から分離されて、聖なるものへの奉仕へと移行するので、そのように聖別される。
これらの聖別（deze wijdingen）は、祈りによって、十字を切ることによって、聖水などによって生じるが、しかし、厳粛な機会において、悪霊追い出し（exocismen）、悪霊たちについての呪文と結びついている。ローマ・カトリックは、すべての自然的なもの、聖でないもの、悪霊的なものにおいて、世俗のスタンプを刻印する。まず教会的に聖別することによって聖とされ、そして、そのような聖別は、神への奉仕において、誰に対しても、また、何に対しても、必要として包含される。この世界観から、ローマ・カトリック教会は、それによって、ローマ・カトリック教会は、特に、修道院制度と修道女の製粉所においてしるしを与えている世界蔑視（de
wereldverachting）のように、常に、求めているところの世界支配が結果する（「デハルベのカトリックの信仰教理と道徳教理についての説明が、ダンケルマンによって、編集され、増補されている」（Deharbe’s
Verklaring der Kath.geloofs-en zedeleer bewerkt en vermeerderd door H.Dankelman）。自然は、恩恵より、非常により低い秩序なので、恩恵が常に自然を超えて優先性を持たねばならず、自然を支配する。そして、キリスト教的なものは、教会的なものと一致し、教会の外に存在しないので、全世界は、教会に従属させられる。自由な芸術と学問、自由な社会と国家などに対して、ローマ・カトリックは、何の場所も持たない。理想は、常に、留まる。教皇は、キリストの家の代理として、天と地において、すべての権能を所有する。
しかし、恩恵は自然よりも、より高い秩序に属するという同じ思想が、ローマ・カトリック的禁欲主義において、生じるところの世界蔑視に至り得る。この世界蔑視は、世界支配の別の形態である。世界において、クリスチャンとして生きることは、救いを得ることは、完全に到達することさえも、実際、それは不可能である。というのは、キリスト教は、女子修道院において以上に、不可能であることは、真実であるからである。でも、完全への最短で、最も確実な道は、貧しさ、貞節、従順の三つの助言によって歩むことである。禁欲は、完全性と同一ではないが、しかし、禁欲は最善の道であり、「完全への 最も卓越した手段」（het
uitnemendeste instrumentum perfectionis）（ヘフェラー（P.Höveler）「ハルナック教授とカトリックの禁欲」 デュッセルドルフ １９０２年 ２４頁）である。そして、こうして、家庭と社会における生活よりも、召命と仕事における通常の日常的労働よりも、非常によい手段である。
９．宗教改革の自然観 カトリックは、啓示（超自然）と自然を量的対立で観たが、宗教改革は、両者を質的対立で観た。すなわち、対立するのは、啓示と自然でなく、啓示と罪であることを語った。啓示（超自然、また、恩恵）は、罪によって荒廃した自然を本来の姿に回復し、正すのである。それゆえ、クリスチャンは、カトリックのように禁欲や世界蔑視をするのでなく、この世から出て行かず、この世に留まることが神の召しであり、すべての人々を尊び、神が立てたこの世の権威に従うのであり、この世で、神の賜物すべてを感謝して享受するのである。信心は、この世と来るべき世での命を約束さえもしていることを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「中世の終わりに、一方においては、不自由な束縛において、他方においては、自然的なものとの恥知らずの道楽において、この世界蔑視に対抗して、宗教改革が反対したのである。宗教改革は、啓示と自然の間の量的対立を質的対立に変えた。自然的なものの代わりに、倫理的性格を示した。キリストにおいて現れたところの啓示は、そのようなものとして、絶対的には、自然と対立せず、むしろ、創造において、無縁な要素として侵入したところの罪意外と対立しない」（３３１頁）。
啓示と創造は、それ自身において、ほとんど対立せず、創造自身が啓示である。啓示は、すでに、堕落前にあった。啓示は、今や、なお、自然と歴史における神の御手のすべてのみわざにおいて存する。 神の永遠の力と神性は、創造から理解され、見通される。そして、超自然的啓示さえも、それ自身においては、自然と矛盾しないし、各人は、自分の本質の最も深い内奥において超自然的であり、この世界において、神の直接的みわざを信仰している。
ときどき、認識されるところの英雄たちと芸術家たちの霊感、不思議な諸力は、確かに、聖書にあるところの啓示の諸事実と同じではないが、しかし、感覚的に認識できる自然諸現象の機械的原因結果性において、支配するところの秩序よりも、事柄の他のより高い秩序に言及する。諸宗教において、特別啓示一般への信仰がある。そして、神託と魔術の諸現象は、戯画として、なお、類似性を示し、また、それゆえ、聖書がわたしたちに認識させるところの真実な預言と真の奇跡の間接的な確立にまで達する。
なお、わたしたちが、啓示の内容と目的を見守るとき、聖書に与えられているこの啓示と自然の間の対立について考えるべきことは、非常に、より少ない。というのは、啓示は、わたしたちに、神が世界を愛していること、世界を裁くためでなく、保つために、キリストが到来したこと、ヨハネ３：１６、１７、父のみわざでなく、悪魔のわざを滅ぼすためだけに来たこと、ヨハネ一３：８を告知するからである。キリスト御自身が、十分な人間性を取られたように、自然的生命は、実際、倫理的な意味において、否定されるが、しかし、肉体的に不具にして、死なせはせず、最後には、人間の体を、再び、死からよみがえらせ、そうして、彼の弟子たちは、確かに、十字架を担い、自己否定をし、師に従うが、しかし、禁欲と世からの逃避に召すのではない。実際、イエスは、父に、彼の弟子たちが世から取り去られることでなく、世にあって、悪から守られることを正しく願ったのである、ヨハネ１７：１５。
それゆえ、クリスチャンたちは、世から出ていかない、コリント一５：１０、むしろ、世に留まることが彼らの召しであり、コリント一７：１７－２３、神によって立てられた権能に従うのであり、ローマ１３：１、すべての人を敬うのであり、コリント一３：２１－２３、神の賜物すべてを感謝して享受するのであり、テモテ一４：３－５、すべての点で益となるので、益のために信心を保つ。何故なら、信心は、この世と来るべき世での命を約束しているからである、テモテ一４：８。それが、宗教改革も望んだことであった。キリスト教は、それは、自然と対立せず、罪とのみ敵対して立つのであり、そして、こうして、無謬の教会の名において、外側に課すのでもなく、むしろ、良心において内面的に、自由な人格によって、受け入れられ、そして、この改革され、聖化によって、自然的生活全体において、取り入れられるのである。理想は、まだ長く到達されていないし、この目的においても、実際、到達されないであろう。しかし、それは、魅力的で美しいし、全力をもって求める価値がある。宗教改革において、古いモットーは、その権利に来るのである。「自然は恩恵を称賛し、恩恵は自然の誤りを正す」（natura
commendat gratiam,gratia emendat naturam）。
１０．合理主義は、自然を認めて、啓示を否定した カトリックは、超自然（恩恵、特別啓示）の優位を語り、自然を非常に低いものとして、正しい意味での自然観を失ったが、理性を重視する近代の合理主義は、逆に、四段階を経て、否定されるようになったことを、バーフィンクは語る。第一段階は、神の啓示を語るが、啓示が真理か否かは理性が決める。第二段階は、理性が見い出すものを、啓示は前もって示すもの、すなわち、理性の準備と考えられた。第三段階は、すべての超自然的啓示を否定した。第四段階は、理神論、無神論、唯物論のかたちで現れたことを、バーフィンクは語る。
そして、こうして、神の超自然的な介入を許さないところの自然体系が構成され、特に、奇跡（超自然）は、不可能とされ、あるいは、自然主義的にいろいろに解釈された。たとえば、民衆の無知から、すべてを神に帰するべき宗教的ニードから、知られていない自然の諸力から（カント）、前もって将来を感じるため（ブレトシュナイダー Bretschneider）、諸手段を用いないで病人をいやすため（バイセ Weisse）、神の摂理の認識と説教者への信仰を促すため、オリエントの表象との結びつきで、民衆の表象に従うイエスと使徒たちの順応を呼ぶため、比喩的なもの、神秘的なもの、象徴的なもの、宗教史的説明などが生じたことを、バーフィンクは詳しく述べる。
バーフィンクは言う。「超自然主義が、右側において、自然を失ったように、自然主義においては、左側において、啓示が、その権利に来なかった。啓示についての重要な論争が、最近の哲学において始まった（３３２ページ）。
スピノザ（Spinoza）は、啓示という言葉は、まだなお維持し、啓示を必要と考えたが、しかし、彼は、その下に何も理解しなかった。素朴な人々は、真の宗教、神の言葉を、理性に光によって見つけることができないが、権威において、受け入れねばならない（スピノザ（Spinoza）「神学政治論」（Tract.theol.polit.ⅩⅤ ２７．４４．Ⅳ ２２－３７）。さらに、スピノザは、本来的な意味において、啓示について何も知らなかった。彼は、すべての「神の諸定め」（decreta
Dei）は、「永遠の真理」（aeternae veritates）であり、「自然の諸法則」（de leges naturae）と同一であると言った。彼は、預言と奇跡は、鋭い批判に屈服し、自然的法則において説明されると言った（スピノザ（Spinoza）「神学政治論」（Tract.theol.polit.Ⅰ．Ⅵ．Ⅳ．３７． Ⅲ８．Ⅵ９）。しかし、合理主義は、異なった諸形態において生じ、常に、意義によって変わると言った。
まず最初に、合理主義をもって、実際、超自然的啓示を受け入れるところの方向が示されるが、でも、この啓示の真正性と意味についての決定は、理性に教えられる。これに、ロエル（Roëll）、ヴォルツオーゲン（Wolzogen）、G.W.デユカー（G.W.Duker）、ライプニッツ（Leipniz）、ヴォルフ（Wolff）その他の人々のような多くのデカルト派の神学者たちが属する。
次に、合理主義は、まだなお、超自然的啓示が可能と考えるところの見解に対する名称であるが、理性が、以前に、あるいは、以後に、見出すことができるところのそのような諸真理についてのみである。啓示は、そのとき、単に、一時的に、偶然に、必要なのである。それらは、理性宗教（de
Vernunftreligion）の一般的支配に対しての準備と教育としてのみ役に立つのである。それらは、理性が、他の仕方で、長く、難しく、到達するところのものを単に、より早く、より容易に、与えるのである。
第三に、すべての超自然的啓示を否定するところの合理主義として、神学が知られるが、でも、実際は、神は、御自分の摂理の特別な諸設定によって、人類を、宗教的真理のよりよい、より純粋な認識にもたらすことができるところの人々に備えられ、道を踏むということを受け入れる。このことについては、ヴェグシャイダー（Wgscheider）が、主な代表者であり、さらに、ロール（Röhr）、ヘンケ（Henke）、ガブラー（Gabler）、パウルス（Paulus）、ゲセニウス（Gesenius）などがいる。
最後に合理主義の名称は、なお、次の方向に与えられる。すなわち、１７世紀の中葉以来、自然主義は、英国においては、理神論と呼ばれ、無神論と唯物論とも呼ばれたのであり、そして、それらは、すべての啓示を否定して、自然宗教（de
religio naturalis）が、完全に、十分なものと主張したのである。それには、スピノザ、ルド（Rud）、マイヤー（Meyer）、ヴォルテール（Voltaire）、ルソー（Rousseau）、ライマルス（Reimarus）、ニコライ（Nicolai）、その他の多くの人々が属する。
啓示に反対するこの合理主義によってもたらされる論拠が来る。すなわち、啓示は、まず最初に、神の側から不可能である。というのは、神は不変であり、神の創造は、不完全であり、失敗であり、それゆえに、改良を必要とし、また、神自ら、他の仕方で、「余計な神」（Deus
otiosus）であり、神が非日常的仕方で活動したとき、そのとき、活動したにすぎないということを啓示は、もたらすであろうからである。
さらに、啓示は、世界の側からも不可能である。何故なら、学問は、どのように長く、どのように多く発見しても、これらは、常に、また、どこでも、諸法則についての破られることのない体系によって支配されるからである。神の超自然的な介入に対して、何の空間も許さないところの体系である。学問は、事物の原因結果の結合から出発し、その他の仕方を可能としない。というのは、超自然主義は、それを事実上不可能とする。何故なら、その恣意性が、規則性に取って代わるからである。そのとき、学問も進歩されられるように、すべての現象は、啓示の超自然的性格を失ったのである。諸現象におけるすべての経験に対して、超自然的を主張する権利は何もないのである。「超自然的なものは超神的なものであろう」（le
surnaturael serait le surdivin）。
したがって、啓示は、生じるが、しかし、受領者自身に対しても、また、さらに、受領者の後に生きるところの人々に対しても、認識されず、証明もできない。それが、たとえば、悪魔から由来するのでなく、神から由来する預言であり、あるいは、奇跡であるかを如何にして決めるのか。どれが、啓示を受けるところの彼に、また、後に生きる彼らに、認識できる啓示なのか。そのような判断基準は、示せない。啓示を受け入れる人々は、こうして、人間的権威においてのみ信仰し、そして、人間の最高にして再重要な事柄に依存する。「人間の何が、神とわたしの間にあり得るのか！」（Que
d’hommes entre Dieu et moi！）。
最後に、啓示は、人間の理性と矛盾する。というのは、人々は、言うかもしれない。理性を超える（supra
rationem）ところのすべての啓示は、それによって、理性に反し（contra rationem）もするし、啓示は、こうして、理性を圧迫し、熱狂主義に導く。しかし、さらに、もし、啓示が、理性を超える何かを伝達するならば、そのとき、啓示は、受け入れられないし、同化され、理解できない神秘として、常に、わたしたちの意識の外に留まる。そして、もし、啓示が、理性自身が見い出すことができるところのものを伝達するならば、啓示は必要である。せいぜい、他の仕方で獲得できるであろうところのものを、単に、より以前に、より容易に与えるのである。そして、啓示は、理性から不必要にもその力とエネルギーを奪うのである。
これらの根拠において、啓示の必要性、可能性、現実性と戦う者は誰でも、この否定で完全に十分とはできないが、しかし、啓示への信仰とそのような啓示についての諸報告を、それらの歴史的始まりにおいて、説明するべき課題の前に立たせられるのを見るのである。宗教として、欺瞞から、それらすべてが、生じ得ない。啓示への信仰は、恣意的な何かではなく、あるいは、偶然的な何かでなく、単に、特別な状況下で、あるところで、生じるのであるが、でも、本質的に、すべての宗教に本来的なのである。合理主義が、ときどき立てるように、そのように、啓示についての疑問は単純でないのである。このことは、聖書の奇跡物語を自然的仕方で説明するという自然主義側によって用いられたすべての努力は、これまで失敗したことは明らかである。啓示は、神現、預言、奇跡のそのすべての形態において、現実的に超自然的でなく、むしろ、人間のすべての活動がその最後的原因を神に持っているように、神から由来している意味において、単純である。そのとき、人々は、奇跡物語のいわゆる本質的な解釈（materiëele
interpretatie）あるいは形式的な解釈に来ることを強いられる。すなわち、人々は、一方においては、諸事実をより確かな高さにまで損なわないようにし、真理として受け入れることができる。人々は、これらの諸事実を、そのとき、自然的諸原因に関する民衆の無知から、また、すべてを神に帰するべき宗教的ニードから説明することを求める（スピノザ）（Spinoza）「神学政治論」（Tract.theol.polit.第1章 第4章）、ハセ（Hase）「福音主義的教義学」（Dogm.第１９章）、同著者「イエスの生涯」（Leben
Jesu 第１５章）、（シュトラウス（Strausz）「キリスト教信仰教理」（Glaub.第１巻 ２８０頁）、（スコールテン（Scholten）「聖書、キリスト、プロテスタントとの結び月における超自然主義」（Supernat.in
verband met Bijbel,Christ en Protest.１８６７年 ８頁以下）。
あるいは、人々は、知られていない自然の諸力から（カント）（Kant）「理性の限界内における宗教」（Religion
１０１頁以下）、（モルス（Morus）「キリスト教神学の縮図」（Epitome Theol.Christ ２３頁以下）、（シュバイツァー（Schweizer）「福音主義的改革派教会の信仰」（Glaub.der
ev.ref.K.第１巻 ３２４頁）、心理学的に説明する、あるいは、前もって将来を感じるため（ブレトシュナイダー Bretschneider）「福音主義的ルター教会教義学教本」（Dogm.第１巻 ３００頁）、（ハセ（Hase）「福音主義的教義学」（Dogm.第１３７節）、また、諸手段を用いないで病人をいやすため（バイセ Weisse）「哲学的教義学あるいはキリスト教哲学」（Philos.Dogm.第１巻 １１５頁）、（アモン（Amon）「イエスの生涯の歴史」（Gesch.d.Leben
Jesu ２４８頁）、特別な高潔性から心理学的に説明する。あるいは、自然界にある物理的な、心理的な諸力のそのような調整と秩序から目的論的に説明する。すなわち、それらは、非日常的な結果を惹き起し、神の摂理の認識と説教者への信仰を促すためと説明する（ベグシャイダー Wegscheider）「キリスト教教義的神学綱要」（Instit.Theol.第４８節）、（ブレトシュナイダー Bretschneider）「福音主義的ルター教会教義学教本」（Dogm.第１巻 ３１４頁）。あるいは、人々は、他方、解決を形式的な説明、あるいは、発生的な説明、すなわち、啓示に関する諸報告についての特別な理解において、求めることができる。人々は、そのとき、表象のオリエント的仕方（de
Oosterrsche voorstelling）と導入についての助けを呼び、また、民衆の諸理念にしたがうイエスと使徒たちの順応（de accmmodatie）を呼び（ブレトシュナイダー Bretschneider）「教義学に現れたすべての概念の組織的発展」（Syst.Entw.１３５頁以下）、あるいは、人々は、比喩的なものにおいて（ウールストン Woolston）「わたしたちの救い主の奇跡についての講演」（Discourses
on the miracles of our Saivior １７２７年）、あるいは、自然的なものにおいて（ハイデルベルクのパウルス Paulus van Heiderberg）「新約聖書の言語学的、批評的、歴史的注解」
１１．聖書の超自然的な世界観の正しいこと バーフィンクは、宗教改革後の近代において、理性に立つ合理主義が、啓示を否定し、あるいは、自然主義に基づいて、神の超自然的介入を許さない体系を構築しようとし、最後は、理神論、無神論、唯物論まで来たが、しかし、これらは、正しいものでは、なかったことを語る。では、啓示と自然についての正しい理解は何か。すると、バーフィンクは、合理主義者たちが、どんなに啓示に反対しても、聖書に文書化された言葉と事実は、すべての自然主義的あるいは合理主義的説明に対立して、啓示として残り、続いていくことを主張する。聖書における啓示を消し去ることは、誰にもできないのである。そして、聖書における啓示は、他の宗教における啓示とかたちの上で類似性があるが、しかし、原理的に異なり、聖書における啓示は、その起源を、神の非日常的な外的みわざにのみ帰していて、他の宗教の啓示概念をすべて拒否していることを、バーフィンクは述べる。
すなわち、聖書における啓示は、神託と魔術を拒否している。預言者たちと使徒たちは、巧みな作り話に従わない。言葉と行為の両方が、内的に結びついていて、他方なしでは、一方は、受け入れられず、あるいは、拒否され得る。聖書の啓示は孤立しておらず、その全体における啓示との一致があり、強力な調和がある。こうして、聖書が立っている超自然的世界観に立って、啓示と自然の関係を受け入れることが、正しいことを、バーフィンクは、力説する。
バーフィンクは言う。「しかし、すべてこれらの努力は、これまで、ほとんど成功しなかった。実際、それらは、真に、聖書のよりよい理解に、すべて彼らの寄与があった。でも、努力における変化と、常に、他のいろいろな仕方の粉砕は、正しい説明が、まだ見出されていないことを十分示したのである。啓示の前後に、解決されていない謎が残っている。聖書に文書化された言葉と事実は、すべての自然主義的あるいは合理主義的説明に対立して、継続して、動き続けるのである。聖書における啓示は、形式的に、実際、他の宗教が訴えるところの種々の一致を示す。しかし、聖書における啓示は、原理において、他の宗教に対立していて、聖書における啓示は、これらの他の宗教と自己自身の間に決定的な違いを作っている。聖書における啓示は、意識的に、また、完全に確証的に、その起源を、神の非日常的な外的みわざにのみ帰している」（３３５頁）。
聖書は、すべての神託と魔法（tooverij）を禁止している、民数記１９：１６、３１、２０：６、２７、申命記１８：１０以下、エレミヤ２７：９、使徒言行録８：９以下、１３：８以下、１９：１３、黙示録２１：８、２２：１５。
預言者たちと使徒たちは、それらと共通点をもたない。預言者たちと使徒たちは、それに真っ向から対立し、将来の巧みな作り話に従わない、ペトロ二１：２１、コリント一２：１１、１２。そして、奇跡は、神の臨在の「しるし」（σημειον）なのである。わたしたちが、預言者たちにおいて、どこででも出会うところの明白な自己意識と、聖書において、どこででも伴うところの完全でより明瞭な自己証言は、両方とも、自然主義的説明に対して、超えることができないつまづきの石なのである。
心理学的な方法（シュトラウス（Strausz）「キリスト教信仰教理」（Glaub.第１巻 ７７頁）、（キュンネン（Kuenen）「イスラエル下における預言者たちと預言：歴史的・教義的研究」（De
Profeten en de Propfetie onder Israël;Historisch-Dogmatische Studie ライデン１８７５年 第１巻 １０６頁以下）も、預言者たちと使徒たちの、また、キリスト御自身のこの自己意識と自己証言を正当に扱うことができない。啓示についての近代の理解は、預言者たちと使徒たちを、意図的な威嚇者たちと主張するために、最早、瞬時も、考えたりはしないとうことが、ありがたいことに認められる。しかし、すべてこれらの人々は、悲惨な欺かれた人々であり、よき信頼において、道に迷ったのであるという結論から逃避できない。何故なら、彼らは、推定上の啓示に訴え、想像上の宗教的権威をもって生じたからである。問題は、常に、あたかも、啓示だけが、彼らが、その解釈を、わたしたちに、見させるところのすべての確かな諸事実を含むかのようにではないのである。
しかし、彼らは、諸事実について、独自の見解と独自の理論を語るために、彼らは、諸事実の上に、自ら、独自の光を投げかけるのである。聖書の啓示においては、言葉と事実、預言と奇跡が常に手を取り合って行く。何故なら、存在同様に意識も回復され、全宇宙（heel
de kosmos）が解放されることが、両方とも必要なのである。「光は、現実性を必要として、現実性は光を必要とする。神の恵みの美しい創造を・・・生み出すために。より高い主題にカントの言い回しを適用することは、神の行為なしでは、虚しくなるであろう。神の言葉なしでは、行為は盲目となるであろう」（The
light needs the reality and the reality needs the light to produce・・・the
beautiful creation of His grace.To apply the kantian phraseology to higher
subject,without God’s acts the words would be empty,without His words the
acts would be blind）（G.ヴォス博士 （Dr.G.Vos）「学問および神学的学科としての聖書神学」（The idea of
biblical theology as a science and a thol.discpline ニューヨーク １８９４年）、アブラハム・カイパー（A.Kuyper）「御言葉から」（Uit
het Woord 第１巻 ６９頁－１６０頁）。
言葉と行為の両方が、啓示においては、内的に結びついていて、他方なしでは、一方は、受け入れられず、あるいは、拒否され得る。こうして、そのとき、啓示の諸事実を自然主義的に説明するための努力は、聖書の超自然的な世界観と自然主義者たちの世界観の間には、深い裂け目があくびをし、和解は不可能なのであるという承認をもって、常に、終わるのである。スコールテン教授（De Hoogleereraar Scholten）は、ここで、驚くべき範例を残した。最初に、彼は、ヨハネ的イエスを、なお真理として発言した。彼は、自分の変容した洞察にしたがって説明を試みた。そして、彼の異端的教義学に釈義を仕えさせた。そして、最後的に、１８６４年に、彼は、第四福音書の世界観は、自分の世界観と異なることをオープンに認めた(スコールテン(Scholten）「ヨハネによる福音書」（Het Evangelie naar
Johannes １８６４年 第２巻－第６巻）、（参照 カッッテンブッシュ（Kattenbusch）「組織神学の状況『神学と教会のための雑誌』」（Die
Lage der Systematische Theologie１９０５年 １４５頁）。一つ一つの否定的方向は、聖書の啓示は、正統派においては、まだ純粋に認識されていないし、示されもしていないということを、最後に認めた。急進主義（het
radicalisme）は、聖書を、聖書は啓示であるところのものを、捨ててしまったのである。それをもって、問いは、その最も深い原理にまで減じられたのである。啓示についての認識は、わたしたちの人生観と世界観によって、決定的に、認められるか、あるいは、認められないかである。歴史批評でなく、自己批判であり、学問でなく、信仰であり、頭でなく、心を、与えることが、ここにおいて、支配するのである。
心から無理解も出てくるのである、マルコ２：２２。わたしたちの思考は、わたしたちの存在に根付いている。「あなたがすることは、あなたであるところから伴うのである」（Operari
sequitur esse）（ショウペンハウエル）。「哲学についてのあなたの選択は、あなたである人格に依存する。わたしたちの思考体系は、しばしば、わたしたちの心の歴史に過ぎない」（Was
für eine Phiolosophie man wähle,hangt davon ab,was für ein Mensch man ist.Unser
Denksystem ist oft nur die Geschichte unseres Herzens）（フフィテ）。
あるいは、啓示についてのすべての認識は、最後の場合には、信仰の問いであることは、超自然的理解も、自然主義的理解も、どちらも、すべての諸困難を道から除くのに、あるいは、すべての諸反対を解決する状況にないことによって十分証明される。自然主義的考察は、ひとつひとつの奇跡物語をそれ自身において取り、全体から孤立させるので、強く見える。しかし、それは、全体であり、啓示の体系と、その中において、再び、キリストの人格が、ひとつひとつの奇跡物語に対して、解決できない謎とつまづきの石として留まるのである。逆に、超自然的考察は、啓示のすべての特別な事実と言葉を、全体の秩序に挿入するのに、なお、成功していない。でも、ここに、しかし、その全体における啓示との一致がある。その体系における洞察、その強力な調和の概念がある。もし、今や、啓示の認識が、哲学的命題であるならば、啓示の認識は、比較的に、ほとんど重要性がない。しかし、深い宗教的益が、ここで、危険にさらされる。宗教自体は、啓示と連携する。これを拒否する者は誰でも、啓示の上に立てられるところの宗教も失う。聖書の啓示と聖書の宗教は、共に立ち、共に倒れるのである。
１２．自然法則と奇跡 聖書の超自然的世界観に立てば、聖書の奇跡は、自然と何ら矛盾せず、調和するが、しかし、聖書のこの超自然的世界観に反対する世界観も生じた。それらは、唯物論と汎神論である。唯物論は、超感覚的世界をすべて否定し、汎神論は、すべての被造物に精神の現れを見い出す。しかし、唯物論は、精神的なものの存在を説明できず、汎神論は、思惟・理性が存在に移行することを説明できない。そこで、バーフィンクは、有神論的世界観の正しさを主張し、有神論的世界観は、神と世界の、精神と物質の、心理的なものと物理的なものの、倫理的な現象と宗教的な現象の違いを消し去ることを試みず、むしろ、すべてのものと共に保持し、結びつけ、そして、その結果は、神の創造的な思いであるところの調和を発見することを試みることができることを力強く語る。
また、有神論的世界観は、奇跡を反自然として否定することなく、奇跡は、神の世界理念と世界計画に位置づけられ、堕落した自然の回復と完成に仕えることができるのである。また、啓示は、全自然から孤立した時間における神の個々の行為ではなく、啓示はそれ自体におけるひとつの世界であり、自然から区別されているが、でも、自然に関係し、自然と結びついて切り離すことができず、楽園において始まり、再臨において終わる啓示の歴史全体を受け入れることができる。啓示全体が、罪によって腐敗させられているところの創造を、神の国に回復することに仕えることを教えるのである。
そして、全啓示史において、イスラエルは準備であり、キリストは中心であり、教会は効果であり、再臨は冠なのである。それゆえ、特別啓示への信仰は、最後には、本来的に、この世界以上の他のよりよい世界への信仰へ導く。聖書は、また、奇跡が、神の世界理念と世界計画に属し、神は、すべての反対にもかかわらず、時間において、遂行し、完成させて、終末に、栄光に輝く神の国を出現させることを教えるのである。聖書は、この有神論的世界観を教え、この有神論的世界観に立って、自然と超自然、自然と啓示、自然と奇跡、自然と恩恵、自然と救いを記していることを、バーフィンクは確信に満ちて語る。
バーフィンクは言う。「聖書の世界観に対抗して、原理的に、すべての啓示に反対するところの世界観は、一元論（monisme）の名で最もよく示され得る。一元論は、唯物主義的形態と汎神論的形態の両方における、すべての諸力、諸物質、諸法則をひとつの力、物質、法則に還元することを求める」（３３７頁）。
唯物論は、質的にのみ、どこでも、いつでも、同じ機械的な諸法則に従って働き、また結合と分離によって、すべての事物と現象が生成され、消滅する同様の諸原子（atomen）を受け入れる。汎神論は、すべての被造物において同じであり、また、どこでも、同じ論理的諸法則に従って、変化し、変容するところの ひとつ以外の本質（niets
dan ééne substantie）を何も知らない。両方が、唯一の衝動によって、統一性を求める衝動と追及によって活かされる。しかし、他方、唯物主義は、物質と法則の統一性を、すべての他の歴史的で、心理的で、宗教的で、倫理的な諸現象において、再び見い出すことを追い求めるそして、こうして、すべての学問を自然科学にしようとする。汎神論は、すべての現象を、心理的なものも、精神から説明して、すべての学問を精神学（geeesteswetenschap）にしようとする。両方とも、それらが、おそらく、超自然的なものに対して余地を持つ限りは、自然主義的であるが、しかし、超自然的なものに対してでない如何なる場合においても、学問、芸術、道徳に関しては、この世界と今、ここでのもので満足するのである（シュトラウス（Strausz）「古い信仰と新しい信仰」（Der
alte u. Der neue Glaube 第２版 第１巻 ２１１頁以下）、（ハエッケル（E.Haeｃkel）「宗教と学問の間の絆としての一元論」（Der
Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft 第６版 ボン １８９３年）、同著者「宇宙の謎」（Die
Welträthsel ボン １８９９年）、同著者「生命の奇跡」（Die Lebenswunder シュツツガルト １９０４年）、（ヴェッター（Vetter）「近代の世界観と人間」（Die moderne
Weltanschauung und der mench 第５版 イェーナ １９０６年 １９０６年の間に、ハエッケルを名誉議長とする一元論者協会が、イェーナに創立された。彼らの最初の出版物である『一元論者』（Der
Monist）が、１９０６年５月に現れた）。
聖書と全キリスト教神学の世界観は、まったく別である。聖書と全キリスト教神学の世界観は、一元論でなく、有神論（theïsme）であり、自然主義的でなく、超自然主義的である。この有神論的世界観（deze
theïstische wereldbeschouwing）は、諸本質の多様性、諸力と諸物質と諸法則の多様性（eene veelheid
van substanties,van krachten en stoffen en wetten）があるのである。この有神論的世界観は、神と世界の、精神と物質の、心理的なものと物理的なものの、倫理的な現象と宗教的な現象違いを消し去ることを試みず、むしろ、すべてのものと共に保持し、結びつけ、そして、その結果は、神の創造的な思いであるところの 調和を発見することを試みるのである。同一性や一様性（eenerleiheid
of eenvormigheid）でなく、違いにおける統一性が、その努力の目標なのである。一元論のすべての装いにもかかわらず、この有神論的世界観は、存在の権利と理由を持つ。常に、一元論に関して、すべての力を物質と法則をひとつの単独なものに還元することは、成功していない。唯物論は、心理的諸現象に出会い、汎神論は、思惟から存在への移行を見い出すことができないし、多様性について何の助言を知らない。存在自体が神秘であり、奇跡なのである。何か存在するものが、思惟する精神に奇跡を強要し、そして、これが、それゆえ、まさに、哲学の始まりと呼ばれる。それが多くもたらされれば、それだけ多く、奇跡も増すのである。というのは、存在の輪の、宇宙の（van
de kosmos）内に、わたしたちは、機械的な、植物的な、動物的な、心理的な世界において、さらに、宗教的で倫理的な、美学的で論理的な諸現象において、異なった諸力が生じるのを見るからである。
創造は、わたしたちに上昇していく秩序を示す。諸力に従うことの、原因結果性の、継続性の法則（自然は、跳躍しない natura non facti
saltus）は、実際、一元論に仕えて解釈されて、誤って用いられる。しかし、それにもかかわらず、いつも、自然においては、より低いものから説明できないところの諸力が生じる。すでに、機械的な自然において、原因結果性が、仮説的な意味において、単に、支配する。諸原因が同様の作用を持つが、しかし、同じ状況下においてのみである。有機的なものにおいては、非有機的なものから由来しないところの 力が生じる。まさに、ヘーゲルが言っている。「すでに、動物は、植物的自然に対して奇跡であり、さらに、精神は生命に対して、単純に感覚的自然に対してより大きく奇跡である」（Schon
das Thier ist ein Wunder gegen die vegetabilische Natur und noch mehr der
Geist gegen das Leben,gegen die bloss empfindende Natur）（ヘーゲル（Hegel）「宗教哲学」（Philos.der
Relig. 著作集 第１２巻 ２５６頁）。
石に対して、植物が成長することは奇跡であり、獣に対して、考える人間は奇跡であり、人間に対して、神は奇跡である（ナツシウス（Nathusius）「社会問題解決における教会の協力」（Die
Mitarbeit der Kirche an der Lösung der sozialen Frage 第２版 １８９７年 ２３８頁）。生命において、理性において、意志において、宗教、道徳、芸術、学問、法、歴史において、機械的なものから本質的に異なっているところの諸力が働き、そして、なお、すべての機械的な説明に対立するところまで、諸力が働く。精神的な諸学問は、この日まで、その独立性を保ってきた（デュルタイ（Dilthey）「精神科学序論」（Einleitung
in die Geistwissenschaten 第１巻 ３頁以下）、（デユラムモント（Drummond）「精神世界における自然法則」（Das
Naturgesetz in der Geisteswelt.１８８６年 １８頁以下）。歴史的唯物主義が生じて以来、歴史研究者たちは、より深く、彼らの学問について熟考し、そして、その独立性を、自然科学に並べて擁護してきた（参照 ギースヴァイン（Alex
Gieswien）「歴史の決定論的、形而上学的概念」（Deterministische und metaphisiche Geschichtesausffasung
ウイーン １９０５年 ライプチッヒ １８頁以下）、（参照 バーフィンク（Bavinck）「キリスト教的学問」（Christel.Wetenschap
６５頁以下）。自然科学は、最近、多くの人々の口において、生命が再び認識され、強い子孫の理論（de strenge descendentieleer）が、跳躍の仕方での発展（de
sprongwijze ontwikkeling）に交替した（参照 たとえば、ラインケ（Reinke）「行為としての世界」（Die Welt
als That.第３版 ベルリン １９０５年）。いやいやながらではあるが、ランド教授（Pro.Land）は、学問は、二元論的に、また、多元論的に留まることさえもまだ、強いられないことを認めている（ランド教授（Pro.Land）「哲学序論」（Inleiding
tot de wijsbegeerte ３２８頁）、（さらに、一元論の対抗して、特に、デートリッヒ（Dieterich）「哲学と自然科学：それらの提携と一元論的世界観」（Philosophie
und Naturwissenschaft:ihre neustes Bündniss und die monisitische Weltanschauung
第２版 フライブルク １８８５年）、（ペシュ（Pesch）「偉大な世界の謎」（Die groszen Welträhtsel 第２版 フライブルク １８９２年）、（グトベルレト（Gutberlet）「機械的一元論」（Der
mechanische Monismus １８９３年）、（バーフィンク（Bavinck）「キリスト教的学問」（Christlijke Wetendchap
１９０４年）、同著者「キリスト教的世界観」（Christelijke Wereldbeschouwing １９０４年）。
諸力のひとつひとつは、それ自身の性質にしたがって、それ自身の法則にしたがって、それ自身の仕方で動く。諸力は異なり、そして、それゆえ、それらが働くところの働きと、それらが働くところの仕方も異なる。自然法則の理念が、まず次第に生じた。以前には、人々は、「自然法則」（lex
naturae）の下で、自然から知られたところの 倫理的な規則を理解した。後に、この用語は、不適切な意味において、自然に移された。というのは、自然に関する諸法則を規制する人は誰もいないからである。そして、力をもって、自然に関する諸法則に従い、そして、超える人は、誰もいないからである。
そこから、自然法則の概念と意義は、なお、常に、大きく支配している。「１７世紀においては、神が自然法則を与え、１８世紀においては、自然法則自体が自然法則を定め、１９世紀においては、個々の自然研究者が自然法則を与える」（Im
１７ten Jahrhundert giebt Gott die Naturgezetze,im １８ten thut es die Natur
selbst,und im １９ten brsorgen es die Naturforscher）（ヴント Wundt）。しかし、次のことが固く立つ。すなわち、いわゆる自然法則それ自身は、諸現象を支配するところの何の力でもなく、むしろ、自然にある諸力が働くところの仕方についての、しばしば、非常に不適切で、常に誤り得るひとつの叙述以上の何ものでもない。自然法則は、限定された諸力は、同じ状況下で、同じ仕方で働くことを語るだけである（ゼラー（Zeller）「講演と随筆、歴史の内容」（Vorträge
und abhandlungen geschichtlichen inhalts 第３巻 １９４頁以下）、（ロッチェ（Lotze）「小宇宙：自然の歴史と人間の歴史についての理念」（Mikrokosmos Ideen zur
Naturgeschichte ＆ Geschichte der Menschheit 第４版 第１巻 ３１頁以下 第２巻５０頁以下 第３巻１３頁以下）、（ヴント（Wundt）「心理学研究」（Phycho.Studien
第３巻 １９５頁以下 第４巻 １２頁以下）、（ハインチェ（Heinze）「自然法則」（Naturgesetz in PRE 第３版）、（アイスラー（Eisler）「法則『哲学概念辞典』」（Wöterbuch
der philosophischen Begriff）。諸現象の規則性は、こうして、最後には、異なった諸力の不変性と、自然において働き、そして、そこから自然法則が構成されるところの諸本質の最後の諸要素の不変性に依拠する。機械的な諸法則は、物理的なもの以外のものである。論理的なものは、再び、倫理的な美学的なもの以外のものである。物理的な意味において、より貧しくされるが、倫理的意味においては、より豊かにされる。自然法則は、すなわち、全宇宙の法則、すべての被造物の法則は、事物についての非常線（cordon）でもなく、その結果、何ものも侵入し得ないし、あるいは、何ものも出てこられ得ないし、むしろ、単に、その上において、わたしたちの知覚にしたがって、ひとつひとつの力が、その性質にしたがって働くところの仕方に対するひとつの形式なのである。これらの諸要素と諸力は、それらの内在的な諸法則と共に、有神論的な世界観にしたがって、万物の最後的で、最高の、知的で、自由な原因結果性であるとこころの神により、一瞬一瞬、存在において、保持されているのである。それらの諸要素と諸力は、被造物として自己自身において何の存在も有していない。すべてを保持し、統治しているのは、神の偏在的で、永遠の力なのである。神に、神の思いに、神の統治に、すべてのものを最も豊かな相違において保持し、結びつけ、それらをひとつの目的に導くところに統一性、調和がある。「それによって、統一性、長さ、秩序、数量、様態、程度、種類が被造物にある」（Daardoor
is er unitas.mensura,ordo,numerus,modus,gradus,species in de schepselen）「あるものたちに、大きな存在を与え、他のものたちには、小さな存在を与え、そして、こうして、存在の階級における自然の秩序を定めた」Aliis
dedit esse amplius,aliis minus,atque ita natura essentiarum gradibus ordinavit）（アウグスチヌス 「神の国 ⅩⅡ ２）。
すべてにおいて神は臨在する。神において生き、動き、すべてのものは存在する。自然と歴史は、神のみわざである。神はいつも働いている、ヨハネ５：１７。すべてが神を啓示している。神の指は、ひとつの出来事において、他の出来事においてよりも、わたしたちの前に、より明白に気づくかもしれない。心の清い者は神のすべてのみわざを見るのである。宇宙の保持者にして統治者としての神をわたしたちに認識させるために、奇跡は、こうして、必要ではない。すべてが神の行為なのである。神の御心なしでは、何も起こらない。神は、御自分の本質をもって、すべての事物において、現臨されている。それゆえ、すべてが神の啓示でもあり、言葉でもあり、みわざなのでもある。
そのような世界観は、超自然的啓示と矛盾しない。自然は、ここで、一瞬間たりとも、神に依存していないのではなく、むしろ、神において生き、動いている。そこに生じるところのすべての力は、神から由来し、神がその中に置いたところの法則にしたがって働く。神は、自然の背後の存在するのでなく、むしろ、自然の中に臨在し、自然の諸法則の囲いによって閉鎖されておらず、むしろ、自然の中に臨在し、言葉によって自然の力を担っているのである。神は、内側から働く、そして、性質と働きにおいて存在しているものから区別されているところの新しい諸力を生じさせる。これらのより高い諸力は、より低い諸力を無にせず、むしろ、その独自の場所と並んで、また、その独自の場所の真中に場所を取り入れるのである。
機械的な精神は、各瞬間に、より低い自然諸力に、その働きにおいて、対抗させ、より低い自然諸力を自己の意志に従わせる。全文化は、それによって、人間が自然を支配するところの力である。文化と学問は、物質に対する精神の勝利である。啓示において、預言と奇跡において、新しい神的力が生じるように、実際、宇宙において、独自の場所を取り入れるが、でも、より低い諸力とその諸法則と絶対的には矛盾しない。奇跡によるいわゆる自然法則の除去は、決してないのである。自然の「骨抜き」（Durchlöcherung）はないのである。トマス・アクイナスはすでに言った。「神が、自然の秩序に反して何かを行うとき、宇宙の全秩序を覆すのではなく、一つの特別な事物と他の事物の間から結果する経過を覆すのである」（quando
Deus agit aliquid contra cursum naturae,non tollitur totus ordo universi,sed
cursus qui est unius rei ad aliam）（トマス（Thomas）「神の力について」（de pot.問６ 第１条）、（ミューラー（Müller）「自然と奇跡」（Natur
und Wunder１３３頁）。「そう、原因と結果の間の関係は破壊されない」（Ja zelfs de ordo causae ad suum
effectum wordt niet te gedaan）。
炉の中の火は、三人の若者を焼き尽くさないが、しかし、その火の中には、「燃やす炉と燃えるものとの関係」（de ordo ad comburendum）が残る。奇跡によって、何の変化も、自然にあるところの諸力の中にもたらされないし、それにしたがって働くと諸法則にも何の変化ももたらされない。奇跡において生じる独自なものは、自然に存する諸力の働きが、それ自身の法則にしたがって働き、それ自身の効果をもたらす他の諸力が入り込むことにより、制限された点において停止させられることである。学問は、それゆえ、超自然的な何ものも恐れない。しかし、ひとつひとつの学問は、その領域に留まり、他の領域に関して、法則を立てるその権利を奪ったりしない。その領域内で、諸現象の自然的原因を探求することは、自然科学の権利であり、義務である。でも、自然科学は、哲学を支配しない。何故なら、哲学は、事物の起源と定めを探求するからである。自然科学は、宗教と神学の権利と独立性を認め、そして、宗教と神学が成り立つところのその根拠を崩しはしない。
というのは、ここに、そのようなものとしての自然科学が、判断することができないところの言葉における啓示への信仰（het geloof aan eene
openbaring aan het woord）に対する宗教的諸動機が来るからである。種々の学問において、目的は統一性にあるのでなく、調和にある。神学は、自然科学を尊ぶが、しかし、同等の扱い自体を要求する。というのは、種々の学問が、相互に尊ばないときには、ヒューム（Hume）、ヴォルテール（Voltaire）、ルナン（Renan）のように、奇跡は、まだ、決して、十分に、見い出されていないとの主張に来て、不変の経験は、ひとつひとつの証明書によってひっくり返えされることになる。ルナンは、次のように言う。「わたしたちは、奇跡は不可能であると、言わない。わたしたちは、奇跡は、今まで、決して証明されてこなかったと言う」（nous
ne disons pas,le miracle est impossible,nous disons,il n’ｙ a pas eu jusqu’ici
de miracle constanté）（ルナン「イエスの生涯 LⅠ.」）。そして、ルナンは、種々の学問的人々、心理学者たち、化学者たちなどの委員会が、そのような事実を研究し、反復した実験の後、奇跡として見い出したのでないかぎり、奇跡を信仰することを拒否するのである。そのような条件において、奇跡は、アプリオリに定罪される。というのは、聖書の奇跡においては、そのような実験への機会は、ルナンにも、誰にも与えられていないからである。奇跡は、今や、歴史に一回である。そして、歴史において、物理学における以上の他の方法は妥当しない。ここに、実験はその場所を持つ。しかし、歴史においては、わたしたちは、証言と関わらねばならない。でも、もし、歴史的領域において、実験の方法が導入され、適用されるならば、証明に耐えるひとつの事実もないのである。そのとき、すべての歴史にもなされる。それゆえ、各学問は、それ自身の領域に留まり、そこで、それ自身の性質にしたがって研究するのである。人は、耳をもって事物を見ることはできないし、あるいは、定規をもって、事物の重さを計ることはできない。人は、啓示を、実験をもっては、証明できないのである。耳をもっては、ものを見ることはできなしいし、あるいは、定規をもって、事物の重さを計ることはできない。人は、啓示を、実験をもっては、証明できないのである（フィゴロウ（Vigouroux）「聖書と合理主義者の批判」（Les livres
saints et la critique rationaliste １８８０年 第１巻 ７３頁 第２巻 ２９４頁）。
さらに、自然、宇宙は、手元にあり、そして、今や、ひとつの力によって動かされ、また、ひとつの法則にしたがって動くところの機械としては、なお、余りにも認識されない。理神論は、この無能な概念を持つが、しかし、なお、常に、多くの人々によって、無意識に共有され、啓示との戦いに仕えさせられている。でも、自然、宇宙は、明白で、そして、今や、より確かな独立性を有しているところの 一片の作品でなく、「自然」（ψυσις）、本来的な意味における自然であり、それは常に成り、それは、継続的な神学的展開において見い出され、それは、継続的な諸期間において、神的定めを、前進させるために、遂行される。自然についてのそのような概念において、再び、奇跡は、自己の場所に来る。ヘルバルト（Hellward）は、彼の「文化史」（Kulturgeschichte）の最後の頁において言う 地上のすべての生命は、一度、死の永遠の休息を通るであろう、そして、それから、慰めのない言葉をもって終わるであろう。「というのは、地上は、その大気と生命界を奪われ、月と同じ荒廃において、以前のように、太陽の周りを回る。しかし、人類は、その文化、その苦心と努力、その創造と理想は、過去の事物となるであろう。何の目的のためであったのか」（Dann
wird die Erde,ihrer Atomosphäre und Lebenwelt beraubt,in mondgleicher Verödung
um die Sonne kreisen,wie zuvor;das Menschengeschlecht aber,seine
Kultur,sein Ringen und Streben,seine Schöpfungen und Ideale sind gewessen,Wozu?
)。
当然、そのような答えられない問いをもって終わるという体系において、啓示と奇跡は、愚かさ以上の何ものでもない。しかし、聖書は、わたしたちに、啓示は、罪によって腐敗させられたoところの 創造を神の国に回復することに仕えることを教えるのである。ここに、啓示は、完全なバランスの取れた、そして、神学的な場所を世界の計画において取り入れ、神は、自ら形成し、また、神は時代の経過において実現するのである。この意味において、すでにアウグスチヌスは言った。「自然に反するのでなく、知られている自然に反することが指摘されている」（portentum
fit non contra naturam sed contra quam est nota natura）（「神の国 ⅩⅩⅠ ８」）、（同著者「マニ教徒ファステゥス駁論」（c.Fastum ⅩⅩⅥ ３）。その表現は、人間における自然について（van
natuur in den mensch）、あるいは、自然において存在するところの（of in de natuur aanwezig）、あるいは、再生によっても、あるいは、神への信仰が回復されるところの力としての働きとして、奇跡を把握することを試みた神学の目的で、繰り返し、誤った意味において解釈されたのである。
この独自の認識、は、すでに、フィロン（Philo）と新プラトン主義において生じ、それから、スコトゥス・エリゲナ（Scotus Erigena）、パラセルスゥス（Paracelsus）、コルネリウス・アグリッパ（Cornerius Agrippa）、ベーメ（Böhme）、オエチンガー（Oetinger）において、常に、いろいろな神学者たちにおいて、こだまを見い出してきた（デンチンガー（Denzinger）「宗教的認識についての四つの書」（Vier Bücher v.d.relig.Erk.第２巻 １８２頁 ３６１頁）。そして、今や、調停神学（de Vermittelungsthologie）においても見い出される（テウェステン（Twesten）「福音主義的ルター派教会教義学講義」（Vorles.第１巻 ３７０頁以下 第２巻 １７１頁以下）、（マルテンセン（Martensen）「キリスト教教義学」（Dogm.第１６節以下）、（シュライエルマッハー（Schleiermacher）「キリスト教信仰」（Glaub.第１３節 Ⅰ 第１２９節）、（ザック（Sack）「キリスト教弁証学」（Apologetik １３７頁以下）、（ランゲ（Lange）「哲学的教義学」（Philos.Dogm.第６４節）、（バーフィンク（Bavinck）「教授サウスサエ博士の神学:倫理的神学の認識についての寄稿」（De Theologie van Prof．Dr.Daniel Chantepie de la Saussaye:Bijdrage tot de Kennis der ethische Theologie ３６頁以下）、（グニンク（Gunning）「啓示への展望」（Blikken in de openbaring 第２巻 ３７頁）。啓示、霊感、奇跡は、人間の性質の原初の構成に属する。実際、その構成は、罪によって損なわれたが、しかし、人間は、詩的で、英雄的な霊感において、人を引きつける力と他の関連的な諸現象において、生じるのである。しかしながら、倫理的な道に沿って、神との同一によって、美学的な浄化によって、再生などによって、これらの構成は更新され、強化される。すべての信者たちは、こうして、本来的に霊感され、奇跡を行うことができる。「もし、人間性が罪を犯さなかったならば、また、人間性を創造したお方にしっかり着いていたならば、人間性は、確実に、全能であったであろう」（Si humana natura non peccaret eique,qui eam condiderat,immutabilliter adhaereret,profecto omnipotens esset）（スコトゥス・エリゲナ「自然の区分について 第４巻 ９」（de div.nat.Ⅳ９）。
チッムマー（Zimmer）によれば、奇跡は、「罪以前の最初の両親の栄光が表されているところの自然の支配よりも高められた人間のしるしであり」（Zeichen
des über die Herrschaft der Natur erhoben Menschen ,in welchem die Herrlichkeit
des ersten Menschenpaares vor seiner Sünde darstellt wird）（チッムマー 「人類の一般的堕落について」(Ueber
den algem.des menschl.Geschlechts 第３巻
しかし、これらの努力は、奇跡の説明においては受け入れられない。それらは、自然的なものを超自然的なもので混乱させ、超自然的のものを自然的なもので混乱させ、そして、預言と託宣、奇跡と魔術、霊感と明照の間の限界を消し去る。そうして、先に述べてアウグスチヌスの表現も説明されないであろう。「知られている自然」（de
natura nota）の下に、彼は、わたしたちの意味において、自然（de natuur）を理解した。そして、ここに目を注ぎ、トマス・アクイナスとフォエチウス（Voetious）が、後にしたように、彼自身が、奇跡は「反自然」（contra
naturam）と言っている。しかし、同じ奇跡が、最初から、広い意味において、すなわち、神によって決定された事物の定めにおいて、神の世界計画（het
goddelijk wereldplan）において、神により受け入れられている（ニッチュ（Nitzsch）「アウグスチヌスの奇跡についての教え」（Augustinus
ʼ Lehre vom Wunder ベルリン １８６５年）。同じ思想が、後に、ライプニッツ（Leibniz）によって発言されている（ライプニッツ（Leibniz）「神義論」（Théodicée 第５４節 ２０７頁）。神は、最初から、奇跡に関して、神の世界計画において受け入れ、それが生じる時間に奇跡をもたらしたのである。「奇跡は、創造された事物の諸性質によっては説明され得ないが、しかし、自然よりも高い秩序の理性が、造られた事物に実現するように引き起こすのである」（de
wonderen zijn niet te verklaren par le natures des choses créées,maar des
raisons d’un ordre supérieur de la portent à les faire）。
ライプニッツの「神義論」（Théodicée）によれば、奇跡は、ニッチュの「福音主義的教義学教本」（Lherb.der ev.Dog.１４６頁）が説明するように、こうして、芽生え的に、潜在的に、自然の諸力に閉じ込められてはおらず、むしろ、構成諸要素は神の世界計画にある。奇跡が、非常に確実に、自然に属する限りにおいてはである。奇跡は、現存する宇宙において、それを妨げるために、外側から入り込みはせず、奇跡は、世界の理念それ自体（de
wereldidee zelve）において受け入れられ、堕落した自然の回復と完成に仕えるのである。そう、罪もなければ、預言と奇跡に対して、世界には、余地がなかったであろう。超自然的なものは、堕落によって、初めて必要とされたのではない。啓示と奇跡は、それ自身においては、救済的性格だけが、それは、今や、両方を担うが、罪によって引き起こされるのである。奇跡でさえも、無縁の要素でないかぎり、堕落した創造に付加されるのである。啓示と宗教、預言と奇跡は、それ自身において、決して、「付加の賜物」（dona
superaddita）ではない。それらは、完全に自然的であり、それらが、神の世界理念と世界計画に属するかぎり、神は、すべての反対にもかかわらず、時間において、遂行していくのである。
それにもかかわらず、啓示は、通常の自然秩序（de gewone ordo naturae）と本質的に区別されるところの事柄の秩序を形成する。啓示は、自然と啓示の結びつきを維持するために、一方においては、必要であるように、そのように、他の領域においては、緊急に迫られさえもし、本質的に、両方の間の区別は、固く保たれる。弁証学は、ときどき、大きな価値を付けたが、説明できない諸現象に対する学問が、存在するようになり、あるいは、これまで知られていない諸力と諸法則の発見によって、驚かされた。すなわち、弁証学は、人を引きつける力と精神主義において、催眠術とテレパシーにおいて生じたところの多くの不思議な現象に貪欲に依拠してきた。そして、弁証学は、すべてこれらの現象をもって、聖書の奇跡を十分正しいとされ得るし、また、説明され得るという見解を、ときどき、大事にした。
すべてこれらの発見と諸現象も、意義がなかったわけではない。何故なら、すべてを説明できると高慢に想像するところの学問に謙遜を督促することに、過度に適合した。しかし、聖書の奇跡は、独自の範疇を形成し、そのような奇跡的で不思議な諸現象と一線上に立てもしないし、同一視もしない。特に、聖書の奇跡を精神主義的に説明する努力に対して（ペルテイ（Perty））「精神主義の現況」（Der
jetziger Spititualismus １８８７年 ２１２頁以下）、クレイハー（Kreyher）「霊魂の生命の神秘的現象と聖書の奇跡」（Die
mystischen Erscheinungen des Seelenlebens und die biblischen Wunder １８８１年）、聖書の奇跡と精霊主義的諸現象の間には、性格において、そのような対立があるので、それらが、ひとつの見出しの下にもたらし、そして、キリスト教を支持すること、また、人々が、キリストを非日常的な媒介にふさわしくすることは、冒涜と見えるというフェフナー（Fechner）の言葉を心に留める。それは、昼と夜の間のような区別である（ヴェーバー（Weber）「近代の精神主義」（Der
moderne Spiritismus １８８３年 ６８頁）。
比較史的方法は、これを益あるとした。すなわち、特別啓示の中に、また、外に、多くの現象の間に、形式的な一致についての最初の驚きが、真面目な見解に対して、場所を作った後で、両者の間に特別な区別をより明らかにするであろう。今や、すでに、認識は一般的である、聖書の奇跡は、決して自然主義的説明、あるいは、合理主義的説明に対して、受け入れられていない。聖書が奇跡として数えるところのいろいろな出来事は、奇跡に対しても維持されない。何故なら、人々が、自然法則を、まだ知っていないときであるが、でも、奇跡は十分な意味において、なおも、わたしたちの前にあるからである。人々は、歴史的諸真理について種々に考えることができるが、でも、もし、出来事が場所を持つならば、奇跡は非常に本来的な意味において、奇跡であり、そして、絶対的に、多かれ少なかれ、自然法則をもって、悪評に依存はしていないのである。
近代の神学者たちは、このことを認めているし、それをすでに単純に拒否している。何故なら、奇跡は、自然法則と矛盾するからである。しかし、この方向の解釈者たちは、奇跡を、それぞれの意味において拒否しようとしていないことは、顕著である。各々の教義においてのように、奇跡信仰において、二つの要素が結びついていることを彼らは信じる。理論的な要素と宗教的な要素である。最初の理論的な要素に、彼らは、全体ですべての価値を与える。何故なら、彼らは、これは、非学問的で維持できない世界観と関連していると判断するからである。しかし、宗教的な要素を、人間の生活における神の導きへの無限の信頼を、維持しようとしている（参照 サバチエ（Sabatie）「心理学と歴史に基づいた宗教哲学概略」（Esquisse
d'une philosophie de la religion dʼaprès la psychologie et lʼ histire パリ １９０３年 ６４頁－９５頁）、（メネゴ（Ménegoz）「理神論と伝統的キリスト教の教えへの応用についての種々の出版物」（Publication
diverse sur le fidéisme et son applocation à lʼenseignement chrètien traditionnel
パリ１９００年 １２４頁－２０５頁 ３０７頁－３１６頁）、（ハルナック（Harnack）「キリスト教の本質」（Wesen des Christ.１７頁以下）、（リプシウス（Lipsius）「福音主義的プロテスタント教義学教本」（Dogm.第５８節－第６１節）。彼らは、無意識に、それをもって証明している 奇跡についての理念は、啓示についての理念のように、宗教に対して、自然主義と合理主義以上が創造する以上に、より価値を含む。宗教に対して、奇跡は、実際、啓示と同様に、不可決なのである。「奇跡なき信仰は、驚くべき信仰である」（Ein
Glaube ohne Wunder ist ein wunder Glaube）（J.ミューラー Jos.Müller）。
この不可欠性は、信者たちが、神の御腕を、神の非日常的なみわざのみにおいて注目し、自然の通常の秩序においては注目しないということにあるにではない。といのうは、預言者たちと使徒たちとすべての敬虔な人々は、奇跡を信仰するが、しかし、すべてのものへ神の摂理が及ぶことを強く固持しさえもする。しかしながら、奇跡を否定する者は誰でも、すなわち、あれこれの限定された奇跡でなく、奇跡の可能性を否定する者は誰でも、神を自然に閉じ込め、縛り付け、原理において、次のことを語る。神は、決して、自己自身で、独立しておらず、世界から区別された存在にあずかっておらず、神の創造、摂理、祈りを聞くこと、神と人間の直接的なまじわりを奇跡的なこととして拒否することに来なければならず、神の国の将来の勝利、世界史における目的論（eene
teleologie）を信仰するためのすべての根拠を失い、そして、それゆえ、汎神論的な、あるいは、唯物論的な自然主義に終わるのである。
逆に、そのような自然主義において、生活せず、そして、上述したすべての諸要素を、宗教の構成要素として失い得ない者は誰でも、奇跡自体において生き、そして、聖書の奇跡への信仰へ自分が近づくのを閉じられていないことを見るのである。そして、彼が、聖書にある神のすべての言葉と行為は、ひとつの思想によって、支配されているところのひとつの全体を構成している（alle
woorden en daden Gods in de Schrift een geheel vormen）という洞察に来る程度に応じて、彼は、非常に喜んで受け入れるのである。
啓示は、全自然から孤立した時間における神の個々の行為ではなく（geen einzelner Akt Gottes in der Zeit,geïsoleerd
van heel de natuur）（シュトラウス（Strsusz）「キリスト教信仰教理」（Glaub. 第１巻 ２７４頁 ）、むしろ、それ自体におけるひとつの世界であり、自然から区別されているが、でも、自然において適用されており、自然に関係し、自然に対して意図されている。啓示のこの体系においては、楽園において始まり、そして、再臨においてはじめて終わるが、まだ、非常に暗く、説明されていないのである。確かに、アウトラインが引かれ得た。預言者たちと奇跡の歴史において、秩序と経過が発見された。啓示も、その独自の諸法則と諸規則を持つ。これらを跡づけて、体系を発見することは、啓示史（historia
revelationis）の美しい任務であり、その歴史に隠されている。
でも、なお、多くの事実がある。その全体に対するその本来的な意義において、また、その全体との関連は、見透しされていない。なお、規則の下にもたらされていないところの多くの奇跡と行為がある。この驚きは、少しも、不信仰に対する根拠として作用していないし、また、してはならない。自然と歴史の哲学は、まだ長い間、その作業に備えができていない。それらは、各瞬間にとって、説明することを知らないところの難問として留まっている。しかし、自然の統一性と歴史計画に関して、誰もが疑う。これらと比べると、啓示自身は、好ましい場合にある。そのアウトラインは、固く立っている。啓示は、楽園において始まり、再臨において終わるように、啓示は、大きな歴史を形成している。全自然と歴史に光を拡散しているし、その中に、アウグスチヌスの言葉にしたがえば、非日常的なものは日常的なものによって、免罪として保持され、日常的なものは、非日常的なものによって、高尚にされるのである（J.ミューラー Jos.Müller）「自然と奇跡」（Natur
und Wunder １８０頁）。それがなければ、わたしたちは、闇の中を歩き、わたしたちは、死の永遠の休息に出会い、そして、わたしたちは、それがすべてであるところの問いに何の答えを持たない。しかし、それをもって、わたしたちは、ひとつの世界にわたしたちを見い出す。すべての罪の力にもかかわらず、回復と完成に出会うように遂行される。イスラエルは準備であり、キリストは中心であり、教会は効果であり、再臨は冠である―それは、啓示の諸事実を相互に結びつけるところの綱である（Israël
de voorbereiding,Christus het centrum,de kerk uitwerking,de prausie de
kroon―dat is het snoer,dat de openbaringsfeiten met elkander vervindt）。
それゆえ、特別啓示への信仰は、最後には、本来的に、この世界以上の他のよりよい世界への信仰とひとつ（ëën）である。もし、自然によって内在する諸力と諸法則をもったこの世界が、唯一で、最善であるなら、そのとき、わたしたちは、自分から、この世界と関係しなければならない。そのとき、「自然法則」（de
leges naturae）は、「神の定め」（de decreta Dei）であり、そのとき、世界は、御子であり、ロゴスであり、神の本来的なかたちであり、そのとき、自然の秩序（de
ordo naturae）にあり、その中に、すでに、神の知恵と力の、神の慈しみときよさの十分で、適切な啓示があるところの世界に、わたしたちは生きているのである。
ここで、バーフィンクは、聖書の啓示によって、人類は、よりよき世界の出現を希望をもって待ち望むことを語る。如何にも、バーフィンクらしい書き方で、霊的豊かさと喜びが強く感じられ、聖書に基づく改革派信仰の素晴らしさで、わたしは胸が一杯になる。
バーフィンクは言う。「そのとき、何を、まさに、期待して待つべきなのか。すなわち、かつてのそこ（het Dort）は、『ここ』（ Hier）となるであろう。理想は、現実に移行し、善の勝利は悪に勝ち、『価値の世界』（de
Welt der Werthe）は、『現実の世界』（de Welt der Wirklichkeit）を支配するだろうか？進化はわたしたちに何ももたらさない。『無からは、何も生じない』（Nihil
fit ex nihilo）。この世界には、楽園はない。そこにないところのものは、生じないし、生じ得ない。彼岸（Jenseits）がなければ、自然を超えるところの神はいないし、超自然の秩序がなければ、そのとき、罪に関する、闇に関する、死に関する最後の言葉がある。聖書の啓示は、わたしたちに聖と義の他の世界を知らせることができる。その世界は、この堕落した世界に降ってくる。教理としてのみでなく、神的力としても（als
goddelijke δυναμις）、歴史としても（als geschiedeniss）、現実としても、言葉と行為の共に調和した体系としても(als
een harmonisich system van daden en woorden）、神のそのみわざとしても（als het werk Gods）もである。『それにより、この世界は、堕落から持ち上げられ、罪の状態から、恵みの状態を通し、栄光の状態に導かれるのである。啓示は、永遠に、人類に住むための人類への神の到来なのである』（waardoor
Hij deze wereld opheft uit haar val en haar uit den status peccati
door den status gratiae heen in den status gloriae henenleidt.De openbaring
is het komen Gods tot de menschheid,om eeuwiglijk bij haar te wonen）」（３４７頁－３４８頁）。
結び 第１２節「啓示と自然」の紹介が終わったので、１３点の解説をする。まず第１点は、第１２節「啓示と自然」で、バーフィンクは、何を扱かうのかである。すると、バーフィンクは、第１０節で「一般啓示」、第１１節で「特別啓示」を十分詳しく扱ったので、多くの場合、次は、聖書の霊感を扱うのが通例であるが、バーフィンクは、その前に、自然（一般啓示）が、どのように観られてきたのか、特に、超自然（特別啓示）との関係において、どのように観られてきたのかを明らかにする。また、自然と奇跡の関係が詳しく論じられるのである。
第２点は、自然と超自然との関係を対立させず、調和させていることについてである。すなわち、バーフィンクは、聖書は、自然と超自然との関係を対立させず、調和させている事実を語る。確かに、聖書は、事物の日常的な過程と非日常的な神のみわざの間の区別を知っているが、しかし、自然と超自然を対立させていないし、教父たちも、自然と超自然との区別を知っていたが、対立させなかったことを、バーフィンクは述べる。
第３点は、神学における自然と超自然の区別と定義についてである。すなわち、バーフィンクは、神学において、自然と超自然が、どのような意味で定義されて、区別されてきたかを語る。すると、外からの力なしで、自己の内的諸力と諸法則にしたがって展開するものを自然的と定義し、超自然的とは、創造されて自然の諸力を超えて、神の全能性に原因を持つものとされた。さらに、超自然的は、絶対的超自然的と相対的超自然的に区別され、絶対的超自然的は、すべての被造物の力を超えるものかとして定義され、相対的超自然的は、与えられた諸状況において、限定された原因の力を超えるものとして定義された。さらに、超自然的は、死者のよみがえりのように、それ自体が超自然的である本質的超自然と、病人のいやしのように、手段を用いないでなされる様態的超自然的に区別されたことを述べる。
第４点は、超自然的は、神学と哲学において、多様な意味で使われ、混乱を招いたことについてである。すなわち、バーフィンクは、超自然的という言葉は、神学と哲学において多様に用いられ、あるいは、自然的と超自然的が混ぜ合わされて使用されたので、混乱を来たしたことを語る。バーフィンクは、「これらの区別には、それ自体において、まだ危険はなかった。それらは、超自然的なものを否定する、あるいは、弱めるところの哲学者たちに対して、防御さえもされねばならなかった。超自然的を表す表現は、すなわち、神学と哲学において、繰り返し、非常に変化した意味に理解された、そして、交互に、「超自然的なもの」（カント）、「自由なもの」（フフィテ）、「知られないもの」（スピノザ、ヴェークシャイダー Wegscheider）、「宗教的・倫理的のもの、精神的なもの」（サウスサエ（Saussaye）などである」と述べている。
第５点は、神学における超自然的の狭い意味についてである。すなわち、そのように、超自然的は、多様な意味で使われ混乱した。でも、キリスト教神学においては、もっと狭く限定されてきた。すなわち、神学においては、創造の観点から観て、創造された自然を超える奇跡のような超自然的と、再生、赦し、聖化、神秘的結合などの霊的奇跡のように、わたしたちに対しての超自然的なものとが区別されたことを語る。また、奇跡は、単に、自然を超えるのでなく、自然に反するものと考えられるようになったことを、バーフィンクは語る。
第６点は、超自然は、自然と歴史から遊離したことである。すなわち、自然的と超自然的は、神学において、厳密に区別され、ある意義をもった。しかし、特別啓示である奇跡が自然に反するものと言われたように、次第に、超自然的は歴史から浮き上がり、遊離してしまい、その典型がカトリックの自然と超自然の二元論として現れたことを、バーフィンクは語る。すなわち、超自然は、自然の付加の賜物で、超自然がなくとも、人間は、自然だけで神認識ができ、神に仕え、自然的徳を行い、幸せなのである。でも、神は、人間に、なお、より高い、超自然的な、天上的な定めを与えるため、人間に、超自然的賜物を与えるので、人間は、より高き仕方で神を知り、愛し、より高い徳を実践することが可能である。そして、より高い認識は、信仰によるのであるという自然の上に超自然を建てる二階建としての二元論が確立したことを、バーフィンクは明らかにする。
第７点は、超自然啓示は、無罪状態においてもあったことである。すなわち、超自然と言うなら、自然を超える超自然啓示は、楽園・パラダイスにおける堕落前の創造時にもあったが、しかし、その場合の超自然啓示は、罪がなかったので、罪からの救済の啓示ではなかった。超自然啓示が、罪からの救済という性格を持ったのは、堕落後である。この超自然啓示は、救いのための特別啓示で、恵みの啓示、恩恵の啓示であり、啓示は、救済的性格を持つようになったことを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「堕落前と堕落後の状態における区別は、啓示自身においては、存在しないということが、今や、認識されるのに役立つ。楽園にも、超自然啓示はあった、創世記１：２８以下、２：１６以下。それらは、こうして、罪によって、初めて必要になったのではない。無罪状態において、恩恵の啓示がありさえもした。というのは、神が、御自身を人間に、義務のないいつくしみの顕示を立てられたとき愛の関係があった。罪によって必要とされたところのものは、啓示自身でなく、啓示の限定された内容であり、それは、特別恩恵、キリストにおける神の啓示、『神の受肉』にある」。
第８点は、宗教改革は、狭い意味での神のかたちが失われてことを語ったことである。すなわち、カトリックは、超自然は、人間をより高い存在に持ち上げる付加の賜物と理解したが、宗教改革は、超自然は、罪によって狭い意味の神のかたちを失い、同時に、本来の宗教を失った人間を救い、回復するための特別恩恵と正しく理解した。それゆえ、真の宗教と狭い意味の神のかたちを回復するのが、キリスト教の啓示であったことを語る。創造時の楽園における宗教は、仲保者キリストを持つキリスト教によって回復されるので、創造時の楽園における宗教とキリスト教は一つであることを、バーフィンクは、確信を持って語る。
第９点は、ローマ・カトリックにおける啓示と自然についてである。すなわち、 カトリックにおいては、超自然（啓示）は、自然への付加とされて、自然から浮き上がり、自然と超自然の二元論となり、両者は量的に対立するものとされ、自然は世俗、超自然は聖とされた。そのために、この世は世俗、教会は聖という二元論で、すべて存在するものは、聖なる領域と聖でない領域に分けられて考えられたことを、バーフィンクは語る。すなわち、自然は、恩恵に比べ、非常により低い秩序なので、恩恵が常に自然を超えて優先性を持たねばならず、自然を支配するのである。ここから、カトリック的禁欲主義と世界蔑視が生じたことを、バーフィンクは明らかにする。
第１０点は、宗教改革の自然観についてである。カトリックは、啓示（超自然）と自然を量的対立で観たが、宗教改革は、両者を質的対立で観た。すなわち、対立するのは、啓示と自然でなく、啓示と罪であることを語った。啓示（超自然、また、恩恵）は、罪によって荒廃した自然を本来の姿に回復し、正すのである。それゆえ、クリスチャンは、カトリックのように禁欲や世界蔑視をするのでなく、この世から出て行かず、この世に留まることが神の召しであり、すべての人々を尊び、神が立てたこの世の権威に従うのであり、この世で、神の賜物すべてを感謝して享受するのである。信心は、この世と来るべき世での命を約束さえもしていることを、バーフィンクは語る。
第１１点は、合理主義は、自然を認めて、啓示を否定したことについてである。すなわち、カトリックは、超自然（恩恵、特別啓示）の優位を語り、自然を非常に低いものとして、正しい意味での自然観を失ったが、理性を重視する近代の合理主義は、逆に、四段階を経て、否定されるようになったことを、バーフィンクは語る。第一段階は、神の啓示を語るが、啓示が真理か否かは理性が決める。第二段階は、理性が見い出すものを、啓示は前もって示すもの、すなわち、理性の準備と考えられた。第三段階は、すべての超自然的啓示を否定した。第四段階は、理神論、無神論、唯物論のかたちで現れたことを、バーフィンクは語る。
そして、こうして、神の超自然的な介入を許さないところの自然体系が構成され、特に、奇跡（超自然）は、不可能とされ、あるいは、自然主義的にいろいろに解釈された。たとえば、民衆の無知から、すべてを神に帰するべき宗教的ニードから、知られていない自然の諸力から（カント）、前もって将来を感じるため（ブレトシュナイダー Bretschneider）、諸手段を用いないで病人をいやすため（バイセ Weisse）、神の摂理の認識と説教者への信仰を促すため、オリエントの表象との結びつきで、民衆の表象に従うイエスと使徒たちの順応を呼ぶため、比喩的なもの、神秘的なもの、象徴的なもの、宗教史的説明などが生じたことを、バーフィンクは詳しく述べる。
第１２点は、聖書の超自然的な世界観の正しいことについてである。すなわち、バーフィンクは、宗教改革後の近代において、理性に立つ合理主義が、啓示を否定し、あるいは、自然主義に基づいて、神の超自然的介入を許さない体系を構築しようとし、最後は、理神論、無神論、唯物論まで来たが、しかし、これらは、正しいものでは、なかったことを語る。
では、啓示と自然についての正しい理解は何か。すると、バーフィンクは、合理主義者たちが、どんなに啓示に反対しても、聖書に文書化された言葉と事実は、すべての自然主義的あるいは合理主義的説明に対立して、啓示として残り、続いていくことを主張する。聖書における啓示を消し去ることは、誰にもできないのである。そして、聖書における啓示は、他の宗教における啓示とかたちの上で類似性があるが、しかし、原理的に異なり、聖書における啓示は、その起源を、神の非日常的な外的みわざにのみ帰していて、他の宗教の啓示概念をすべて拒否していることを、バーフィンクは述べる。
すなわち、聖書における啓示は、神託と魔術を拒否している。預言者たちと使徒たちは、巧みな作り話に従わない。聖書における啓示は、言葉と行為の両方が、内的に結びついていて、他方なしでは、一方は、受け入れられず、あるいは、拒否され得る。聖書の啓示は、孤立しておらず、その全体における啓示との一致があり、強力な調和がある。こうして、聖書が立っている超自然的世界観に立って、啓示と自然の関係を受け入れることが、正しいことを、バーフィンクは、力説する。
第１３点は、自然法則と奇跡についてである。聖書の超自然的世界観に立てば、聖書の奇跡は、自然と何ら矛盾せず、調和するが、しかし、聖書のこの超自然的世界観に反対する世界観も生じた。それらは、唯物論と汎神論である。唯物論は、超感覚的世界をすべて否定し、汎神論は、すべての被造物に精神の現れを見い出す。しかし、唯物論は、精神的なものの存在を説明できず、汎神論は、思惟・理性が存在に移行することを説明できない。そこで、バーフィンクは、有神論的世界観の正しさを主張し、有神論的世界観は、神と世界の、精神と物質の、心霊的なものと物理的なものの、倫理的な現象と宗教的な現象の違いを消し去ることを試みず、むしろ、すべてのものと共に保持し、結びつけ、そして、その結果は、神の創造的な思いであるところの 調和を発見することを試みることができることを力強く語る。
また、有神論的世界観は、奇跡を反自然として否定することなく、奇跡は、神の世界理念と世界計画に位置づけられ、堕落した自然の回復と完成に仕えることができるのである。また、啓示は、全自然から孤立した時間における神の個々の行為ではなく、啓示はそれ自体におけるひとつの世界であり、自然から区別されているが、でも、自然に関係し、自然と結びついて切り離すことができず、楽園において始まり、再臨において終わる啓示の歴史全体を受け入れることができる。啓示全体が、罪によって腐敗させられているところの創造を、神の国に回復することに仕えることを教えるのである。
そして、全啓示史において、イスラエルは準備であり、キリストは中心であり、教会は効果であり、再臨は冠なのである。それゆえ、特別啓示への信仰は、最後には、本来的に、この世界以上の他のよりよい世界への信仰へ導く。聖書は、また、奇跡が、神の世界理念と世界計画に属し、神は、すべての反対にもかかわらず、時間において、遂行し、完成させて、終末に、栄光に輝く神の国を出現させることを教えるのである。聖書は、この有神論的世界観を教え、この有神論的世界観に立って、自然と超自然、自然と啓示、自然と奇跡、自然と恩恵、自然と救いを記していることを、バーフィンクは確信に満ちて語る。
以上で、「第１２節 啓示と自然」の解説を終わる。わたしたちが、今、日々住んでいる自然世界は、わたしたち、人間の罪のために、虚無に服していて、滅びへの隷属から解放されることを、うめきながら待っている神による被造物的自然世界であることを、啓示によって知らされる。それゆえ、わたしは、啓示は「この世界以上の他のよりよい世界への信仰へ導く」というバーフィンクの言葉を読んで、ローマ８：１８－２５を思い出し、希望と喜びが、心に湧きあがる。自然は、神なしで存在するのでなく、また、神と無関係で、神から独立した自力と自己の自然法則で存在する客観的存在体ではなく、万物の創造主なる神に創造されたが、人間の罪によって虚無に服するものとされ、やがて、終末の日が来て、わたしたち信者たちが神の子らとして栄光のうちに出現するときに、滅びへの隷属から解放されることをうめきながら、希望をもって待っている自然である。わたしたち信者たちは、聖書の啓示が教える有神論的世界観に固く立って、自然についての正しい理解をもって進んで行こう。ローマ８：１８－２５は、下記の通りである。神の被造物的自然界が、神の子らの出現をうめきと希望をもって待ち望んでいるそのうめきと希望の声が、わたしたち信者の耳に聞こえるかのようではないか。
「現在の苦しみは、将来わたしたちに現されるはずの栄光に比べると、取るに足りないとわたしは思います。被造物は、神の子たちの現れるのを切に待ち望んでいます。被造物は虚無に服していますが、それは、自分の意志によるものではなく、服従させた方の意志によるものであり、同時に希望も持っています。つまり、被造物も、いつか滅びへの隷属から解放されて、神の子供たちの栄光に輝く自由にあずかれるからです。被造物がすべて今日まで、共にうめき、共に産みの苦しみを味わっていることを、わたしたちは知っています。被造物だけでなく、“霊”の初穂をいただいているわたしたちも、神の子とされること、つまり、体の贖われることを、心の中でうめきながら待ち望んでいます。わたしたちは、このような希望によって救われているのです。見えるものに対する希望は希望ではありません。現に見ているものをだれがなお望むでしょうか。わたしたちは、目に見えないものを望んでいるなら、忍耐して待ち望むのです」。アーメン。
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