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第５節－E．ルター派教義学
しかし、すでに、ルターとメランヒトンの間には、神学的相違が明らかであったことを、バーフィンクは語る。「１５２６年に、メランヒトンは、強力な予定論によって、幾分戻り、彼は、他の点において、特に、晩餐の教理において、ルターと離れていた。ルターとのこの不一致は、最初に１５３５年と１５４３年の『概論』（de
Loci）の新版において、次に、１５４０年と１５４２年のアウグスブルク信仰告白（Augustana）の改定において、最終的に、『ライプチッヒ暫定』（het
Leipzig Interim）において、また、このことによって生じたアディアホラ論争（adiaphoristischen strijd）において、明かである。今や、二つの党が、お互いに対立したのである」（１３４頁）。
一方においては、メランヒトンの追随者たちは、デ フィリッピステン（de Phlippisten）、特に、ウィッテンベルク（Wittenberg）とライプチッヒのアカデミー（Akademiën）のマヨール（G.Major）、ポウル・エベル（Paul
Eber）、プフェッフィンガー（Joh．Pffinger）、フィクトル・シュトリゲリ（Victor） Strigel）（１５６９年没）、そして、シュトリゲリの「神学概論」（Loci
Theologici）は、メランヒトンの「概論」（Loci）についての講義から成り立っており、ペゼル（Pezel）によって、四分冊で、１５８２年から１５８５年に出版された。ペゼル（Christ．Pezel）は、「キリスト教教理の特定の信仰箇条についての論拠と反対について」（Argument
et objections de praecipuis articulis doctrinae christ.）（１５６５年出版）の著者である。ゾーニウス（Sohnius）は、「全集」（Opera）を１６０９年に出している。これらの人々は、メランヒトンの追随者たちである。
他方、純粋ルター派の人々（Gnesio-lutheranen）が、特に、ワイマールとイェーナ(in Weimar en Jena)のニック フオン アムスドルフ（Nic．von
Amsdorf）（１５６５年没）、「分派の教えの論駁と定罪だけについて」（Solio confutatio et condemnatio paraecipuarum
sectarum）と多くの他の論争的文書の著者のフラシウス（Matth．Flacius）、ウィガント（Joh.Wigand）（１５７５年没）、特に、カルヴァンの聖餐論に反対したヨアヒム・ウェストファル（Joachim
Westphal）（１５７４年没）、テルマン・ヘスシウス（Tilman Heshsius）（１５７４年没）などが、立った。
アグリコーラ（Agricola）の律法について、オジアンダー（Osiander）の義認について、アエピヌス（Aepinus）のキリストの昇天について、パルシモニウス（Parsimonius）の積極的従順について、アデアホラ（de
adiaphora）について、メランヒトンの神人協力主義と隠れたカルヴァン主義（het kryptcalvinisme）、マヨール（Mjor）のよきわざについて、フラシウス（Flacius）の原罪についてのようなルター派神学の下において、最初の期間に生じた多様な教義学的議論は、最終的には、１５８０年「和協信条」（Formula
Concordiae）にまで導かれて、解決されたのである（フランク（Frank）「和協信条の神学」（Die Theologie der Konkordienformel 第２巻 １８５８年－１８６１年）。和協信条は、ヤコブ・アンデレ(Jakob
Andreae）（１５９０年没）とケムニッツ（Mart．Chemnitz）（１５８６年没）の仕事である。ケムニッツは、この世紀の最も著名な神学者で、彼の「トリエント会議の吟味」（Examen
Concilii Tridentini,４tom.）が、４巻で、１５６５年－１５７３年に出版され、１５７８年に、プレウス（Preuss）によって、１８６１年に新たに出版された。また、１５７１年には、
こうして、バーフィンクは、ルター派の原点のルターとメランヒトンを、まず取り上げるが、しかし、その原点のルタ－とメランヒトンの間に、すでに神学的相違があったことを指摘する。
２．ルター派における１７世紀のスコラ主義の導入とその反動 ルターとメランヒトンによって始まったルター派神学は、１７世紀に入ると、スコラ主義を取り入れて、厳密な精巧な緻密な組み立てを目指したことを、バーフィンクは語る。バーフィンクは言う。「このように、ルター派教義が備えられたとき、１７世紀において、スコラ主義的方法で扱われ、発展した」（１３５頁）。
ヘールブラント（Heerbrand）（１６００年没）は、「神学要約」（Compendium theologiae）を１５７３年に出版し、また、１５７８年には、かなり増補された。ハヘンレッハー（Hafenreffer）は、「神学概論 確実な方法、さらに論拠、３分冊」（Loci
Theologici certa methodo ac ratione in libros tres tributi）をすでに、１６０３年に、始めていた。スコラ主義的扱いは、レオナルド・フッター（Reonhard
Hutter）（１６１６年没）の「神学の要約論題 聖書と和協信条文書から」（Compendium locorum theol．Ex Scriptura
sacra et libro Concordiae collectum）、ゲルハルト（Joh．Ｇerhard）（１６３７年没）の「神学概論 ９巻」（Loci
Communes theolgici,９tomi）を１６１０年から１６２０年に、コッタ（Cotta）の最良版は１７６２年から１７８７年に、また、１８６４年から１８７５年ベルリンとライプチッヒから再版され、ダンハウアー（Dannhauer）（１６４０年没）の「知恵についてのキリスト教の途」（Hodosophia
christiana）、ヒュルセマン（Hülseman）（１６３５年没）の「神学要約」（Breviarium theologiae）（１６４０年出版）、カロフィウス（Calovius）（１６８６年没）の「神学的論における体系」（Systema
loco.theol.）（１６５５年－１６７７７年出版）、クエンステッド（Quensted）の「教理的・論争的神学」（Theologia didacta-pole.）（１６８５年出版）、ホラッツ（Hollaz）の「神学講演の吟味」（Examen
theol.acroamaticum）（１７０７年出版）、ケーニッヒ（Könich）の「実証的講演的神学」（Theol.positiva acoramatica）（１６６４年出版）において、スコラ主義的扱いの頂点に達するのである。これらの教義学の力は、客観性にある。諸教義は備えられており、論題は批判がなく、これらの教義学は、ただ釈義的で、教義史的であり、論争的であり、スコラ的であり、実際的になされ、適用されている。
しかし、バーフィンクは、スコラ主義の導入と共に、その反動・反対も生じていたことを語る。「すでに、１７世紀において、この方法に反発が生じている」（１３５頁）。フィリピ主義（het
Philippisme）は、和協信条によっては克服されていなかった。フィリピ主義は、その追随者たちを保ち、残っていた。特に、アルトドルフ（Altdorf）とヘルムシュタット（Helmstadt）においてである。ヘルムシュタットの教授のゲオルグ・カリクトス（Georg
Calixtus）（１６５６年没）は、アリストテレス研究によって、また、ローマと改革派神学者たちとの面識によって、また、スコラ主義的学正統から離れて穏健なアイルランド神学に来たことによって、フィリピ主義に残っていた。カリクトスの「キリスト教の重要な項目について」（de
praecipius religionis christianae capitibus）（１６１３年出版）、「神学の略解」（epitome theologiae）（１６１９年出版）、「霊魂の不滅と死からの復活について」（de
immortalitate animae et resur.mort．）（１６１３年出版）において、カリクトスは、すべてのキリスト教の告白の共通性において、ルター派、改革派、ローマの統一を求めるために、哲学と神学の鋭い区別をし、最初の４世紀の原初的なキリスト教にまで戻ったのである。
こうして、ルターとメランヒトンによって始まったルター派の神学は、１７世紀に入ると、スコラ主義を取り入れて、厳密な精巧な緻密な組み立てを目指したが、しかし、スコラ主義への反動も、すでに同時に生じていたことを、バーフィンクは語る
３．ルター派における敬虔主義の出現 ルター派のカリクトスは、スコラ主義に反対し、穏健な立場を取り、ルター派、改革派、ローマの統一を求め、それらの教理を混合したが、当然、彼の混合主義に、多くの反対を見た。しかし、客観性を重んじる時代は過ぎ去り、１８世紀においては、主観（het
subject）が妥当性を持つようになり、敬虔主義（het piëtisme）が出現したことを、バーフィンクは語る。「主観が、その権利をもち、客観性の力に対して、抵抗した。１７００年から１７３０年の敬虔主義においては、主観的敬虔性が出発点となり重点は、客観から主観に置かれた」（１３６頁）。
敬虔主義の父のシュペンナー（Spener）（１６３５年－１７０５年）は、彼の人格と著作、特に、「敬虔な望み」（Pia desideria、１６７８年）、「すべての信仰深きキリスト者の一般的神学と誠実な神学者たち」（Allgemeine
Gottesgelahrtheit aller gläubigen Christen und rechtschaffenen Theologen、１６８０年）、「信仰問答書」（Tabulae
Catecheticae 、１６８３年）、［神学的考察、」（THeolog．Bedenken、１７１２年）などにおいて、恐るべき影響を与えた。ハレ（Halle）における著名な敬虔主義者たちは、フランケ（Francke）（１７２７没）、ブライトハウプト（Breithaupt）（１７３２年没）、フライリングハウゼン（Frylinghausen）（１７３９年没）、ヨアヒム・ランゲ（Joahim
Lange）（１７４４年没）、ラムバッハ（Rambach）（１７３５年没）である。ヴルテムベルクにおいては（in Wurtemberg）、ヘデンガー（Hedinger）（１７０４年没）、ベンゲル（Bengel）（１７５２年没）、オエテンガー（Oetinger）（１７８２年没）において、敬虔主義は、聖書的リアリズム（een
bijbelsch realisme）と黙示的待望（apocalyptische verwactingen）が結びついた。
当然ながら、正統派（de orthdoxie）たとえば、ドレスデンのレーッシャー（Löscher in Dresden）（１７４９年没）は、この敬虔主義に対して強い反対の立場を取った。でも、正統派の時代は過ぎ去った。１７３０年と１７６０年の間に、ブッデウス（Buddeus）（１７２９年没）の「神学的教義と道徳の綱要」（Instit．theol．dogm.
et mor.）、ヴァイスマン(Weismann)（１７６０年）、クルシウス（Cursius）（１７７５年没）、J.G.ヴァルク（J.G.Walch）の「教義学的神学序論」（Einleitung
in die dogm.Gottesgelahrtheit）（１７４９年出版）、ヴァルクの息子のCh.W.F. ヴァルク（Ch.W.F.Walch）の「神学的教義学の概略」（Breviarium
theo. dogm.）（１７７５年出版）において、正統派は、敬虔主義と結びつき、精神的敬虔の方向（eene gemoedlijk-from
ricting）へと行き、信仰の実践を強調し、スコラ主義的精巧さから離れ、論争において穏健で、特に、歴史的探究のその力を広げた。敬虔主義は、ヘレンフート（het
Herrnhuttisme）と近く、知的な正統派に対して、ひとつの反動でもある。チンチエンドルフ（Zinzendorf）の父は、シュぺンナー派（een
Speneriaan）であった。しかし、同時に、敬虔主義は、悔い改めの葛藤（een Busskamp）によって、改心にまで至り、ヘレンフートは、生きた救い主の説教によって、これに到達することを試みるのである。それは、決して律法（geen
wet）でなく、福音の知識（van het evangelij weten）によってのみである。恩恵が、ここで、自然（de natuur）をまったく脇に押しやったので、その結果、イエス御自身が、父に取って代わったのである。イエスが、創造者であり、贖い主であり、父であり、旧約聖書のヤ－ウェなのである。そして、イエスの人格と苦難は、チンチエンドルフによって、ローマ教会の影響下により、そのように病理学者的に理解され、神秘主義と意味深長さの関係性が、特に、１７４３年から１７５９年の最初のローマン主義的時代に、明白に現われてきたのである。
こうして、１８世紀のルター派においては、主観が妥当性を持つようになり、敬虔主義が出現したこと、そして、敬虔主義の父は、ルター派のシュペナンナー（１６３５年－１７０５年）であったことを、バーフィンクは語る。「敬虔主義の父のシュペンナーは、・・・恐るべき影響を与えた」（１３６頁）と、バーフィンクは述べている。
１８世紀のルター派は、敬虔主義の影響を大きく受けたが、合理主義にも大きな影響を受けたことを、バーフィンクは語る。「敬虔主義と共に、合理主義が並行的に走った。両者は、その独自の方法で、正統派と離れ、両者が主観に重点を置いた。合理主義は、デカルト、スピノザ、ライプニッツ、ヴォルフによって生じ、明白性、数学的明白性を真理の規範にした」（１３７頁）。
ワイマールの数学の教授のカルポフィウス（Calpovius）は、「新約聖書自身の救いの経綸あるいは学問的方法に整備され、啓示された教義学的神学」（Oeconomia
salutis N.T.seu theologia revelata,dogmatic method scientica adornata）（１７５３年から１７６５年に出版）において、教会の教理を、数学的な方法で証明しよう試みた。カンツ（Kanz）、ロイシュ（Reusch）、シューベルト（Schubert）、レインベック（Reinbbeck）、特に、バウムガルテン・ハレ（S.J.Baumgarten
Halle）（１７５７年没）は、「福音的信仰教理」（Evangel.Glaubenslhere）が、ゼムラー（Semler）によって、１７５９年から１７６５年に出版され、また、ゲッチンゲンのモスハイム（J.L.von
Mosheim te G öttingemn）（１７５５年没）は、このヴォルフガング的な方向に属していた。主要点においては、これらの人々は、正統派であったが、しかし、真理の宗教的意義は、感じられず、信仰の教理は、歴史的学識と、知的な学識の対象とされた。テルナー（Töllner）の「教義的神学の体系」（Syst.der
dogm.Theol.）、ハイルマン（Heilmann）の「神学的教義要約」（Compendium theo.dog.）（１７６１年出版）、ミラー（J.P.Miller）の「神学的教義綱要」（Instit.theol.dogm.）（１７６１年出版）、セイラー（Seiler）の「教義的・論争的神学」（Theol.dogm.polem.）（１７７４年出版）のような他のヴォルフ学派の人々は、教会教理に対し、すでに、より自由な立場を取っていた。
これらの合理主義的方向は、そのときには、外側から育てられ、英国の理神論（het
Engelsche Deïsme）とフランスの不信仰（het Fransche ongeloof）によって強化されたので、１７６０年以後、ドイツにおいて、啓蒙主義（de
Aufklärung）が生じ、啓蒙主義は、個々の人間の健全な理解力を、すべての客観的な真理への支配権をもたらそうとした。どこででも、実証的なもの、伝統的なもの、歴史的なものは、合理的なもの、明白に理解できるものに対して屈せねばならなかった。ヴィルフ（Wolff）は、彼の追随者たちと、啓示を、なお、理性的と見ていた。しかし、啓蒙主義は、理神論的であり、合理主義的であった。フレデリック大帝（Frederik
de Groote）は、その王であり、ベルリンは、その中心地であり、その専門誌「ドイツ評論」（Allgemeine Deutsche Bibliothek １７６５年－１８０５年）は、その交流の手段であった。
教義学は、この合理主義的精神において、テラー（W.A.Teller）の「キリスト教信仰教本」（Lehrbuch
des Christl.Glaubens）（１７６４年出版）、「完全な人の宗教」（Religion der Volkommeneren）（１７９１年出版）、ヘンケ（Henke）の「キリスト教信仰の原理的綱要」（Lineamenta
instit. fidei christ.）（１７９３年出版）、エッカーマン（Eckermann）の「神学の要約」（Compendium theol.）、特に、ヴェグシャイダー（Wegscheider）の「神学的、キリスト教教義綱要」（Instit.
theol.christ.dogm.）（１８１５年出版、第８版を１８４４年出版）によって書かれた。
こうして、１８世紀のルター派は、敬虔主義の影響と共に、デカルト、スピノザ、ライプニッツ、ヴォルフによって生じた合理主義にも大きな影響を受け、明白性、数学的明白性を真理の規範にしたこと、また、合理主義は、英国の理神論とフランスの不信仰によって強化され、１７６０年以後、ドイツにおいて、啓蒙主義が生じ、啓蒙主義は、個々の人間の健全な理解力を、すべての客観的な真理への支配権にしようとしたことを、バーフフィンクは語る。
５．正統ルター派は、弱められた超自然主義の立場を取った １８世紀の合理主義がルター派に大きな影響を与えたが、では、正統ルター派はどうしたか。すると、バーフィンクは、正統ルター派は、本来の超自然的啓示に立つ姿勢が弱くなったことを語る。「この合理主義に対して、正統派は、超自然の弱められた形態を取った」（１３７頁）。
正統派（de orhtdoxie）は、信仰において、自己の立場を、最早、積極的、有神的に、敢えて取らなかったが、しかし、正統派は、対立者たちと共に、理性の根拠を共有したのである。正統派は、そこから、その必要性、可能性、現実性を防御するところの啓示に、なお、来ようとした。しかし、啓示の内容は、正統派において、次第に縮小された。諸教義は、すべての不快なものからできるだけ解放されたり、いわゆる聖書的な理念によって、理性に対して準備のできたものとされたりした。ドエダーライン（Doederlein）の「神学綱要」（Instit.theol.）（１７８０年出版）、モルス（Morus）の「キリスト教神学略解」（Epitome
Theol.Christ.）（１７８９年出版）、クナップ（Knapp）「キリスト教信仰講義」（Vorles. Über die Christ.Glaub.）（１８２８年出版）、特に、ラインハルト（Reinhard）の「教義学講義」（Vorles.
Über die Dogmatik）（１８０１年出版）、「キリスト教の教理 理論的な部分」（Doctrinae Christ．pars theoret.）その他は、この立場に立っている。合理主義と超自然主義の和解は、ツシルナー（Tzschirner）、フォン アムモン（von
Ammon）、スコット（Schott）、特に、ブレトシュナイダー（Bretschneider）の「福音的ルター派教義学」（Dogm.der eva.luth.Kirche）（１８１４年出版）によって試みられた。
ルター派教義学は、以前の世紀においては、ほとんどまったく哲学の影響下に立つようになっていたということに特色づけられる（ミュッケ（Mücke）「１９世紀の教義」（Die
Dogm.des １９Jahr.ゴータ １８５８年）、（リヒテンゲルガー（Lichtenberger）「ドイツにおける宗教的理念の歴史」（Historie
des idées relig.en Allmagne 全３巻 パリ １８７４年）、（ティロ（Thilo）「例証された原理における近代の思弁的神学の学問性」（Die
Wissenschaftlichkeit der modernen spek.Theol.in ihren Princpien beleuctet
ライプチッヒ １８５１年）、（フリューゲル（Flügel）「現代の思弁的神学」（Die Spekul.Theo.der Gwegenwart
第２版 ギーセン １８８８年）、（ハーゲンバッハ（Hagenbach）「いわゆる調停神学について」（Ueber die sogenannte
Vermittelung-theologie １８５８年）、（シュヴァルツ（Schwarz）「新しい神学の歴史について」（Gesch.der
neuen Theol.）、（ハルトマン（Hartmann）「近代神学におけるキリスト教の危機」（Die Krisis des Christ.in
der mod.Theol.ベルリン １８８０年）、（プフライダラー（O.Pfleiderer）「カント以後のドイツにおける神学の進展と１８２５年以後の英国における神学の進展」（Die
Entw.der protest.Theol.in Deutschland seit Kant und in Grossbritt.seit
１８２５ フライブルク １８９１年）、（フランク（Frank）「新しい神学の歴史と批判」（Gesch.und Kritik der neueren
Theol.１８９４年）、（カッテンブッシュ（Ｋattenbusch)）「シュライエルマッハーからリッッチュルへ」（Vom Schleiermacher zu Ritschl 第２版１９０３年）、（O.リッチュル（O.Ritschl）「１９世紀におけるプロテスタント神学の歴史についての研究『神学と教会のための雑誌』」（Studien
zur Gesch.der Protest.Theol.im １９ Jahr.in Zeits.f.Th.u.K.１８９５年 ４８６頁－５２９頁）、（ゼーベルク（Seeberg）「１９世紀におけるドイツの教会」（Die
Kirche Deuschlands im １９Jahr.ライプチッヒ １９０３年）、（レムメ（Ｌｅｍｍｅ）「組織神学の代表者」（Die Vertretter
der system.Theol.１９０３年）、（ゴヤ(G.Goyau）「宗教的ドイツ：第１巻 プロテスタンテズムの革命」（L’Allmange
religieuse. L’ èvolution du Protestantisme パリ １８９３年）同著者「第２巻 カットリシズム」（Le
Catholicisme パリ １９０５年）、（ジーグラー（Th.Ziegler）「１９世紀の精神的・社会的流れ」（Die geistigen
und sozialen Strömungen des １９Jahr.ベルリン １９０１年）、（エッケ（Ecke）「アルブレヒト・ッチュル現代の福音主義的教会」（Albr.Ritschl
und die evang.Kirche der Gegenwart 第１巻 １８９７年）、同著者「１９世紀におけるドイツの福音主義的教会」（Die
evang.Kirchem Deutlands im １９Jahr.ベルリン 第２巻 １８９７年）、（スカンジアヴィアについては、リンドバーグ（Conrad E.Lindberg）の「スカンジナヴィアにおける最近の教義学的思想『長老派・改革派評論』（Recent
Dogmatic Thought in Scandinavia １８９３年 １０月）を、デンマークについては、イェッセン（Jessen）の「デンマークの現在の宗教生活の主要な流れ」(Die
hauptstr ömungen des religiösen lebens der jetztzeit in Dänmark １８９５)を見よ。
以前の世紀においては、ルター派教義学は、合理主義によって、その原理、方法、内容が、ほとんど失われた。ルター派教義学は、神、徳、不死性についての合理的思想の要約であった。カント（１７２４年－１８０４年）は、その最初の人物であり、彼は、純粋理性についての鋭い批判によって、教義学の理性的な根拠をまったく侵食してしまった。彼の批判は、合理主義と啓蒙主義の快楽主義（eudaemonisme）に対して、勇気をくじくものであり、破壊的でさえもあった。しかし、実践理性において、カントは、純粋理性で失ったものを回復することを試みた。定言的命法（de
kategorische imperatie）、道徳的意識は、神の存在、自由、不死性を要請するべき権利をわしたちに与えるのである。教義学は、道徳の上に立てられ、宗教は、徳のための手段となり、神は、人間の一時的な助けとなるのである。宗教と教義学の内容は、カントによって、「単なる理性の限界内における宗教」（Religion
innerhab der Grenzen der blossen Vernunft）（１７９３年出版）において、展開されて、純粋に合理主義的である。カントは、１８世紀においてもなお立っていて、歴史的、実証的なものは、カントにとって、何の価値も持たなかった。カントは、人間を、すべての影響から孤立させ、自律的な理性的宗教だけ（allen
de autonome Vernunft-religion）が真実な宗教とした。しかし、理性についてのカントの批判によって、道徳的な意識へのカントの訴えによって、人間における根源悪（het
radikal-Böse）とある種の再生の必要性（de noodzakelijkeheid einer Art Wiedergeburt）について語らせたところの道徳についての強力な理解によって、カントは、神学へ大きな影響を与えた。それは、人間の道徳的定めのみでなく、理性の無能力も、超自然的なものに到達するために、信仰と権威によって、啓示の必要性に対する議論となるのである。このカント的な精神において、教義学が、「キリスト教の理論的質問についての説明」（Dilucidationes
ad theoreticam religionis christ.partem）（１７９３年出版）を書いたテーフトルンク（Tieftrunk）、シュトイデン（St
äudin）、シュミット（J.E.Schmidt）、アムモン（Ammon）その他の人々によって作業された。
こうして、正統ルター派は、信仰において、自己の立場を、最早、積極的に取らず、対立者たちと共に、理性の根拠を共有し、理性から啓示の必要性、可能性、現実性を防御するところの啓示に、なお、来ようとした。しかし、啓示の内容は、正統派において、次第に縮小されたことを、バーフィンクは述べる。
６．正統ルター派の合理主義への反動としての感情の重視 啓蒙主義への他の反動が、感情の側から来た。感傷的なこと（Sentimentaliteit）は、１８世紀の後半の特色であった。英国においては、シャフテベリー（Shaftebury）が、ヒューム（Hume）に対抗して生じた。フランスにおいては、ルソー（Rousseau）がヴォルテール（VolTaire）に対して、オランダにおいては、ハマン（Hamman）、クラウデウス（Claudius）、ラファター（Ravater）、ステリンク（Stilling）、ヘルダー（Herder）、ヤコビ（Jakobi）のような人々において、感情（het
gevoel）が、冷たい合理主義に対して、彼らの権利を妥当としたのである。感情は、直接的な経験からのみ出てくる、また、感情の力と内面性から出てくる。それは、最も深い本質であり、人間における人間的なものであり、その上に宗教が依拠するのであり、そこらか、信仰が跳躍してくる。ここに、人間は、神的なもの（het
goddelijke）を見い出すのである。ここから、人間は、神的なものを、自分の周囲の自然において、歴史において、特に、キリストにおいて、すべて人間の最も人間的なものを見て、発見する。信仰の内容は、これらの人々において非常に異なるので、それゆえ、より体系から遠くなったが、しかし、信仰の根拠は、すべての人々において同一である。感情、信仰、理性、霊感（inspiratie）、感激、人々がそれを如何に名づけようとも、それは、すべての人々において、真理の根拠と規範である。ヤコビ（Jakobi）は、間接的な感覚について進歩的な批判、その中に、人間にとって、他のより大きな客観性が生じる進歩的な批判を示した。それゆえ、ヤコビは、頭と心の、哲学と信仰の、感覚的な世界と精神的な世界の結果的な二元論に来た。教義学において、この二元論は、ヴェッテ（Wette）の「聖書的教義学 第３版」（Bibl.Dogmatik,３e
Auf.）（１８３１年出版）、「プロテスタント教会の教義学」（Dogm.der prot.Kirche）、「宗教と神学について」（Ueber
Religion u.Theol.）（第２版 １８２１年）、「信仰の観点からのキリスト教信仰の本質」（Das Wesen des Christ.Glaubens
vom Standpunkt des Glaubens）（１８７０年出版）、また、彼の後、ハセ（Hasse）の「福音的教義学」（Evng.Dogm.）（１８２６年出版 第６版 １８７０年）によって用いられた。すべてに共通なことは、信仰と知識の区別であり、審美的なもの（倫理的、宗教的なもの）と理解的（経験的な）世界観と、観念的、感覚的世界観の区別である。真理は、宗教的感情あるいは意識によって求められるもので、知性に対して攻撃できないのである。真理は、他の、認識不可能な世界（eene
andere niet waarneembare wereld）に属しているのである。
こうして、１８世紀の後半の特色として、啓蒙主義への反動が、感情の側から来た。感情が、冷たい合理主義に対して、その権利を主張した。感情は、人間の最も深い本質であり、その上に宗教が依拠し、そこらか、信仰が跳躍してくると考えた、そして、結果は、信仰と知識の区別の二元論であったことを、バーフィンクは語る。
７．シュライエルマッハーの出現 この方向に近いのが、シュライエルマッハー（Schleiermacher）の神学である。ここにシュライエルマッハー（１７６８年－１８３４年）が登場し、バーフィンクは、シュライエルマッハーの宗教観を述べる。彼の「宗教論」（Reden
über der religion）（１７９９年出版）と「独白」（Monologeon）において、彼は、ローマン主義の下に立った。信仰は、感情であり、普遍的なものへの感情であり、終わりのないものへの感覚であり、永遠的なものへの感情の方向であり、それは、スピノザ（Spinoza）の神の直観的認識（Spinoza’s
cognitio Dei intuituva）である。バーフィンクは言う。「シュライエルマッハーは、こうして、自分の立場を、主観に取ったのであり、知性においてではなく、あるいは、意志においてではなく、感情において（in
gevoel）取ったのである」（１４０頁）。
神は、彼にとって、世界の統一性（de eenheid der wereld）であり、決して、思考の対象ではなかった。というのは、思考は、常に、対立において動くが、感情においては、享受することだけがある（te
genieten in het gevoel）。感情において神を享受することが宗教である（dat genieten van God in het
gevoel is religie）。しかし、シュライエルマッハーは、それを直ちに交流の理念（de idée der gemeenschap）に結びつける。宗教の本質から交流の追及が跳躍し、享受されるものの交換にまで至る。信仰は異なる。終わりのないものが感情を決定する程度に従って、交流を異なって形成する。
彼の「信仰の教理」（Glaubenslehre）においては、哲学的な根本的思想と同じであるが、しかし、ここでは、感情が、絶対的依存（volstrekte
afhankelijkheid）として詳しく定義されていて、神が絶対的な原因性（sbsolute causalitiet）として理解されていて、キリスト教は、倫理的宗教として定義され、その中において、すべてが、キリストによる贖いに関係している。諸教義は、こうして、主観的感情の状態の記述（beschrijving
van subjectieve gemoedtoestanden）であるが、でも、キリスト教的交流によって、また、こうして、キリストの人格によって定義されているそのようなものである。宗教の源泉としての直接的自己意識についての、宗教の必然的な存在形態としての交流、キリストの人格についてのこれらの三つの理念によって、キリスト教の中心として、シュライエルマッハーは、測り知ることができない影響を与えている。
彼以後のすべての神学は、彼に依存している。彼の教義学は、誰によっても打ち勝たれてはいないし、また、すべての教会において、ローマ教会、ルター派教会、改革派教会において、彼の影響を感じさせるのである。彼と並んで、このように言われる調停学派の神学者たち（Vermittelungs-theologen）は、ニッチュ（Nitzsch）、テウェステン（Twesten）、ネアンダー（Neander）、ミュラー（J.Müller）、ローテ（Rothe）、ドルナー（Dorner）、マルテンセン（Martensen）、シェンケル（Schenkel）などである。すべてのこれらの人々の独自で、共通的なものは、主観的出発点（het
subjectieve uitgangpunt）である。彼らは、外的な権威のみから出発せず、感情から、宗教的意識から出発する。彼らは、主観的キリスト教的経験の内容として、最初に、真理を受け言入れる。しかし、その際に、彼らは立ち留まらない。彼らは、シュライエルマッハーを超えて行き、シュライエルマッハーの主観的宗教意識をヘーゲルの思弁に結びつける。シュライエルマッハーの不可知論的要素（de
agnostische elementen）が、彼がカントと共有する絶対者についての認識可能性（de kenbaarheid van het
Absolute）のヘーゲル的教理に対して交換される。真理は、最初に、宗教的経験の内容として受け入れられて、思想に必要なものとして、思弁の道に従って把握されねばならない。そうして、信仰と知識、自然的なものと実証的なもの、教会と文化、聖書と批評学、古代の世界観と近代の世界観が、相互に和解し、どちらも満足させられるのである。
こうして、感情が、冷たい合理主義に対して、その権利を主張し、宗教は感情、絶対依存の感情を本質とする感情が、当時のローマン主義と結びついて、シュライエルマッハー宗教観として出てくる。そして、教義学が、主観的な宗教意識の叙述と定義されることとなり、彼の思想が後代まで影響を与え続けることを、バーフィンクは述べる。
ヘーゲル（１７７０年－１８３１年）は、シュライエルマッハー（１７６８年－１８３４年））と同時代を生き、シェリング（１７７５年－１８５４年）も、シュライエルマッハーと重なる。バーフィンクは、哲学者へーゲルとシュリンクのルター派神学への影響を語る。
ヘーゲルは、最も徹底的な観念論者であった。デカルト的な出発点が、彼の最後の結論に来る。思惟（het denken）が存在を産み出し、すべて存在するものは、こうして、論理的であり、理性的である。しかし、この思想（deze
gedachte）を、ヘーゲルは、生成（het werden）、進化（het evolutie）の思想と結びつけた。思想の実現（de realiseeing
der gedachte）は、存在において、少しづつ次第に生じる。人間においては、思惟は、最初に意識に来る。しかし、最後の段階においては、自然的な、有限の精神として、人間は、神から区別されると感じる。宗教において、特に、キリスト教において、その区別は昇華する。神と人間は一つである（God
en mensch zij één）。神と人間が一つであること（deze eenheid van God en mensch）は、すべての宗教の本質であるが、しかし、信仰においては、適切に表現されない。それは、絵画的表れと感情に覆い隠される。最初に、哲学において、その理念（de
idee）は、その不適切な概念において来る。その理念は絶対的知識（het absolute weten）であり、神についての人間の知識であり、御自身についての神の知識（het
ewten Giod’s van zichzelf）である。この哲学的な思想に従って、ヘーゲルは、すべてのキリスト教的諸教義、三位一体、受肉、和解などを明白にしようとした。神学と哲学のヘーゲル的和解に関して、多くの神学者たちがいた。いわゆる右派である。マルハイネッケ（Marheinecke）、ダウブ（Daub）、ゴシェル（Göschel）、ローゼンクランツ（Rosenkranz）が、諸教義を、へーゲルの精神で作業し、へーゲルの思弁と正統派神学を結びつけようとした。しかし、キリスト教の諸教義に対するヘーゲル的哲学において、危険が現れていることが、次第に明らかになった。
フォイエルバッハ（Feuerbach）、シュトラウス（Strauss）、ファトケ（Vatke）、ブルノー バウアー（Bruno Bauer）は抽象的概念を維持するためだけに、宗教の衣、表れを捨て、結論を引き出した。シュトラウスは、福音書物語における理念的な真理についての無意識の象徴的な発明（onbewuste
symbolische verdichtingen van de ideale waarheid）について語り、無限（het Oneindige）は、有限において注ぎ出すが、でも、一人ひとりでなくて、人間性において注ぐのである。これが、真の神の子であり、理想的なキリスト（de
ideale Christus）である。シュトラウスの「信仰の教理」（Glaubenslehre）（１８４０年出版）において、彼は、各教義の歴史は、同時に、その批判と廃止であることを示した。宗教と哲学は、形式において異なるが、内容も、それゆえに異なる。哲学は、宗教に取って代わるのである。新ヘーゲル派（de
neo-Hegelianen）のビーダーマン（Biedermann）、プフライダラー（Pfleiderer）は、より注意深くなったが、しかし、ヘーゲルに支配されたのであり、思惟は宗教的意識の上にあり、こうして、宗教的理念からその時代的な、感覚的な形式を除いて、その理念的な核において提示し、わたしたちの全体的な世界観と調和させるす任務を持つのである。この同じ努力が、講義においても顕著である。その講義は、ハンブルグにおけるプロテスタント協会の１９０２年においてなされ、後に出版された（クルト・シュタゲ（Curt
Stage）の序文のついたヒンツェ（J.W.Hintze）の「リベラルな神学の光におけるキリスト教信仰教理」（Christliche Glaubenslehren
im Licht der liberalen THeologie.Vorträge von J.W.Hintze usw.mit einer
Einleitung von Curt Srage ハンブルク １９０３年）。
他方、ヘーゲルの哲学は、こうして、キリスト教の拒否にまで導き、特に、１８３０年以来、シェリング（Schelling）が、次第に、同一性の体系（het
identitietssysteem）に移行し、今や、必然性でなくて、自由が支配し、また、意志と行動が、論理的過程に代わって歩むところの実証的哲学が発展したのである。前世紀のハムマン（Hamman）、ラファター（Rafater）その他の人々のように、シュエリングは、論理的知性の存在以外の他の存在、すなわち、意志の存在、行為の存在、自由の存在が、なお存在するという確信に次第に到達した。しかし、すべての生命は生成し（Alle
leben werden）、矛盾の相互作用（een wisselwerking van tegenstellingen）がある。それは、神においてあるように、世界においてもある。神においては、最初、はっきりしない自然の根拠（de
donkere natuurgrond）があり、次に、知性がある。そして、両方から意志が生まれる。世界においては、最初、混沌（de chaos）があり、次に、精神がある。その後、宇宙（de
kosmos）がある。そのように、宗教において、最初、異教における自然的な衝動（de natuurlijke drift）があり、次に、御言葉あるいはキリストにおける光があり、最後に、すべてにおいて神の存在（het
zijn van God in allen）がある。ベーメ（Böme）とオエチンガー（Oetinger）の影響下で、シェリングはあらゆる種類の神智学的観念（theosophische
bespiegelingen）を結びつけた。神智学は、常に、二つの問題、神と世界の間の橋渡しと霊魂と体の橋渡しを占有する。最初の問題は、世界の根拠が神の性質において求められること、また、神智学、神における三位一体の過程は、多かれ少なかれ、宇宙論と同一視されるかあるいは、少なくとも、並行化されることで、解決される。神自身が、最初に、世界過程において自己の本質の十分な開花に来る。第二の問題は、同じ方法で、精神の肉体化の理念（de
idee van Geistleiblichkeit）によって解決される。精神的なもの、神、霊魂は、厳密な意味で、非肉体的（onlichamelijk）ではないし、また、物質的（stofflijk）でもなく、超物質的（übermateriell）であり、そうして、御霊は、今度は、体、世界を、その荒い物質性を霊化し、精神化する任務を持つ。その荒い物質性は、罪の結果である。シェリングのこの神智学的思弁（deze
theosophische speculatie van Schelling）は、神学への侵入を見た。バーダー（Baader）、ゲレス（Görres）、ヴィンデッシュマン（Windischmann）、フォン マイヤー（J.F.von
Meyer）、シュテフェンス（Steffens）、ヴァーグナー（Wagner）、シュタール（Stahl）、ローテ（Rothe）、ハムベルガー（Hamberger）、ホフマン（Fr.Hoffmann）、ケール（Keerl）、オジアンダー（Osiander）ランゲ（Lange）、デリッチ（Delitzsch）、ベール（Bähr）、クルツ（Kurz）、スプリットゲルバー（Splitberger）は、多かれ少なかれ、シェリングの影響を経験しているのである。
こうして、バーフィンクは、最も徹底した観念論哲学者のヘーゲルと同一性の哲学者のシェリングのルター派神学への影響を語る。ヘーゲルは、神を絶対精神に置き換えた。シェリングは、神と世界が、また、精神と自然は、二つの独立した実体と見なさず、同一性を保つという橋渡しを抱く。これらの考え方が、ルター派神学者たちのある人々は、ルター派神学を、ヘーゲルとシェリングの哲学と調和、混合、媒介させようとしたことを、バーフィンクは述べる。
９．哲学と神学の区別 ルター派の教義学者たちの中には、ヘーゲルの哲学とシェリングの哲学を混合させたり、媒介させたり、調和させようとした人々がいたが、しかし、この動向に反対する人々が出てきた。バーフィンクは、「哲学と神学のこの多様な混合に対する抵抗が、教会的な正統派の側に生じたことは自然である。媒介の神学において、区別の神学が生じた」と語り（１４２頁）、ルター派の古い信仰告白の研究がなされたことを述べる。
信仰告白の研究、ヴェッテ（Wette）、ブレトシュナイダー（Bretschneider）、ハセ（Hasse）、シュミット（Schmid）、シュネッケンブルガー（Schneckenburger）が、信仰告白的意識において正当に来た。グエリック（Guericke）、ルデルバッハ（Rudelbach）のような古ルター派の人々（Altlutheranen）、また、ハルムス（Harms）、ヘングステンベルク（Hengstenberg）、ケイル（Keil）、フィリッピ（Philippi）、フィルマー（Vilmar）、クリーフォート（Kliefoth）、ヘフリンク（Höfling）、トマジウス（Thomasius）、ホフマン（Hofmann）などの新ルター派の人々（Neolutheranen）、カーニス（Kahnis）、ルサルト（Luthardt）、ズックラー（Zöckler）、H.シュミット（H.Schmidt）、フランク（Frank）、グラウ（Grau）などの実証的同盟（mannenn
der psotieve Union）の人々は、古いルター派神学の回復において作業した。
しかし、彼らは、その時代の子らでもあった。敬虔主義（het piëtisme）は、ヘングステンブルク（Hebgstenberg）やトゥルック（Thouluck）のような人々において、その後も影響を与えた。フィルマー（Vilmar）、ローエ（Löhe）、ムンヒュマイヤー（M
ünchmeyer）その他の人々は、教会、礼典、職務の理解において、ローマ教会の誇張表現から自由ではなかった。エルランゲンの南ドイツの神学者たち、トマジウス、ホフマン、また、現代の実証的神学者たちは、古いルター派教義学のキリスト論、贖罪、聖書の重要な諸点における信仰告白と著作に対して、自分たちをより自由に適応させた。フィリッピ（Philippi）のような正当ルター派は、ホフマンとフランクと同様に、主観的な信仰意識から出発し、こうして、シュライエルマッハーにおける出発点を借用した。新しい諸理念からの影響が、フォン オエチンゲン（Von
Oetingem）には、なお、より強く来た。フォン オエチンゲンは、彼の著作の「ルター派教義学 ３分冊」（Lutherische Dogmatik
３deelen）（１８９７年－１９０２年にミュンヘンから多く出版）において、リッチェルの神学と主に戦い、宗教的認識と学問的認識は、お互いに二元論的には並べず、むしろ、内的に結びつけ、信仰を、わたしたちの内のキリストを、教義学の認識源泉として観て、救拯論的立場を取り、その結果、彼は、すべての論題（loci）を、それは、神と世界についてであるが、この観点から、特に観たのであり、彼は、彼の全体系を、特に、キリスト論を、神の自己限定の理念（de
idee der zelfbeperking Gods）によって支配させたのである。
シュナイダーマン（Schneisermann）は、フランクの弟子であるが（シュナイダーマン（Schneisermann）現代の福音主義的ルター派教会の意味におけるキリスト教信仰）「」（Der
Christliche Glaube im Sinne der gegenwartigen evang.luth.Kirche ライプチッヒ １８９９年－１９０２年 現在、３巻だけが出ている 序論、神についての教理、世界と人類についての教理）、同著者「」（Unsere Gemeinscahft mit
Gott durch Jesum Christum.Ein１８９８年）、しかし、彼の信仰教理においては、明らかに、リッチュル学派への進展を示している。シュナイデルマンは、古い福音主義的真理を現代の必要のために実り豊かなものにする努力によって、自己を導いている。それゆえに、シュナイデルマンは、新約聖書の時代史的制限と依存（de
zeitgeschchtliche beperkheid en afhankelijkheid van het Nieuwe Teastament）を強く印象づけ、福音を、歴史的背景から離そうと試み、「福音のドイツ化」（Verdeutschung
des Fevangelium）を目指した。そのような懐柔的な努力は、最近の時代においては、他の人々において、再び、考察されない。
テオドール・カフタン（Theodor Kaftan）は、スリースウィーク（Sleeswijk）の監督で、「古い信仰の近代的神学」（moderne
theologie des alten Glaubens）を構築することを試みたが、ラ インホルト・ゼーベルク教授（Pro.Reinhold
Seeberg）は、「近代的な実証的神学」（moderne positive Theologie）を追求し、特に、グルトマッハヒャー（Grützmacher）によって、支持された。特に、彼らは、並列に対して、今や、啓示と発展（openbaring
en ontwikkeling）という用語において立つところの二つの原理の和解を望んだのである（カフタン（Th.Kaftan）「領邦教会についての四つの書」（Vier Kapitel
von der Landeskirche）、同著者「古い信仰の近代的神学」（Moderne Theologie des alten Glaubens
１９０５年）、（ゼーベルク（Seeberg）「キリスト教宗教の根本真理」（Grundwahrheiten der Christl.Religion
ライプチッヒ １９０５年）、（グルッチュマッハー（R.H.Grützmacher）「組織神学についての研究」（Studien zur system.Theol.ライプチッヒ １９０５年）、同著者「近代的・実証的講義」（Modern－positive
Vorträge ライプチッヒ １９０６年）。ゼーベルクが、１９０１年から１９０２年の冬において、キリスト教の主要真理について、学生たちの前で行われたところの講義は、正統派からは、好意的に受け入れられなかった（クレーマー（H.Cremer）「ゼーベルク博士によるキリスト教宗教の根本真理」（Die
Grundwahrheiten der Christlichen Religion nach Dr.R.Seeberg １９０３年）、（また、同様な評価が、『研究室』（Die Studierstube １９０５年に出ている）。また、この「調停」（deze
Vermittelung）の企てが、以前のそれよりも、はるかにより良いかどうかが、見られねばならなかった。最近の時代においては、古いルター派教義学の最も純粋な代表として、ローネルト（W.Rhonert）が考えられであろう。彼は、最新の理念との妥協を知ろうとせず、信仰告白の基礎に両足を置いている（ローネルト（W.Ronert）「福音主義的ルター派教会の教義学」（Die Dogmatik der
ev.luth.Kirche.１９０２年）。この穏健な、あるいは、強い信仰告白の傍らに、聖書的神学者たち（de Bijbelsche theologen）が自己を置いているのである。ベック（Beck）、ニッチュ（K.J.Nitzsch）、キュベル（KÜ
bel）、ライフ（Reiff）、ゲス（Gess）、部分的には、ケーラー（Kähler）もそうである。ケーラーは、信仰の真理を、信仰的意識から出発せず、信仰告白から出発したが、しかし、聖書のみから導き出そうとした。でも、ベックは、ツバーヴェンのオエチンゲン（Oetingen
in Zwagen）とミッヘル・ハーン（Michel Hahn）以来に開始されたところの神智的神学（theosophie）の意味において、天上的真理の体系として、聖書を理解した。その表現は天上的力により、聖霊の働きによって、人間の霊魂に植えつけられるものとした。それによって、ベックは、しばしば、自由な恣意的な釈義に来て、深く、独創的に、でも、一面的な禁欲主義と個人主義から自由を主張することができない体系にまで来てしまったのである。
こうして、哲学と神学の分離を目指す動きが生じ。古いルター派の信仰告白を研究し、近代の必要に応えようとした人々がいたが、十分な成功を納めることができなかったことを、バーフィンクは述べる。
１０．リッチュルの出現 ルター派において、哲学と神学を区別しようとして、古いルター派の信仰告白を研究して、現代のニードの応えさせようとした人々と共に、神学と形而上学（哲学）をまったく区別して、あるいは、否定して、キリスト教を倫理の面に制限する動きが出てきた。リッチュルがその代表者であり。こうして、なお、他の面から、哲学と神学の混合への反対が生じたのである。アルベレヒト・リッチュルは、１９世紀を代表するルター派神学者である。
リーブマン（Liebmann）は、「カントと模倣者」（Kant und die Epigonen）（１８６５年にシュトットガルトから出版）において、ランゲ（F.A.Lange）は、「唯物主義の歴史」（Geschichte
des Materialismus）（１８６６年出版）において、哲学的な領域において、「カントに戻れ」（Naar Kant terug）とのスローガンを与えた。ヘーゲルとシェリングの思弁は、何にも導かなかった。知性は、その最終性と制限によって、再び、実現に来たのであり、超自然的なものについての認識を何も与えないのである。その傍らには、信仰あるいは想像に対して場所が残るのである。新カント主義（Neo-Kantianisme）のこの立場は、リプシウス（Lipsius）とリッチュル（Ritschl）によって教義学の領域に取り入れられた。しかし、重要でない違いを伴ってではなかった。
バーフィンクは、リプシウスと比較して、リッチュルの特色を明らかにして語る。「リプシウスは、宗教における神秘的な要素を認めたが、リッチュルは否定したのである。リプシウスは、宗教を、独自の独立した力と評価したが、リッチュルは、ほとんどまったく倫理的領域に昇華させた。リプシウスは、宗教を、最初の場所において、個人の事柄を考えた。リッチュルは、会衆の事柄と考えた。リプシウスは、 宗教的理念を、各々の場合において、なお、学問の結果との一致にもたらそうとした。リッチュルは、神学と学問をまったく切り離した。リプシウスにとって、神の恵みはキリストにあり、リッチュルにとっては、キリストによって建てられた神の国が、啓示等の主要な内容であった。しかし、両者は、形而上学からのカントの分離において一致しており、人間の認識能力の制限性についてのカントの教理において一致していた。それゆえ、リッチュルは、形而上学（哲学、学問）と宗教（神学）の十分な区別を望んだ。宗教と神学は、存在の判断を決して発言せず、価値判断をする。宗教と神学は、事柄の認識できない本質について何も言わず、むしろ、わたしたちに対して持っているところの価値と意義についてのみ語る。そのような区別によって、リッチュルは、宗教と神学は、学問に対して攻撃できない独自の場所を確実にしようとした。宗教は、独自の目的をもつ。すなわち、人間を、倫理的な意味において、世界に依存させないという目的をもつ」（１４４頁－１４５頁）。
リッチュルの神学は、長い間、ドイツのみならず、遠く国外までも、大きな影響をもった。異なった原因がその昇華を説明する。信仰と知識の明らかな和解、宗教の宗教的・倫理的理解、キリストにおける神の啓示、聖書、ルターとメランヒトンの神学との関連、すべての自然神学とスコラ主義的教義学の拒否などは、この神学における急激な拡大と特別な進行を獲得したのである。ヘルマン（Hermann）、カフタン（Kaftan）、ヘーリンク（Häring）、ハルナック（Harnack）、シューラー（Schürer）、ゴットシック（Gottschick）、カッテンブッシュ（Kattenbusch）、シュタデ（Stade）ヴェント（Wendt）、シュルツ（Schultz）、ロブシュタイン（Lobstein）、ライイシュル（Reischle）、ラーデ（Rade）などの人々の一群が、リッチュルの神学に関連し、その原理を神学的諸学問のすべての領域に応用したのである。でも、バーフィンクは言う。「しかし、認識能力、神学と形而上学の完全な分離、宗教の道徳的理解、価値判断への宗教の制限などについてのリッチュル学派の教理は、満足させるものではなかった。この方向も、結局、頭も心も満足させることができなったのである」（参照 バーフィンク（Bavinck）「ダウバントン博士の神学研究におけるリッチュルの神学」（Theologie
van Ritschl in de Theol.Studien van DR.Daubanton １８８８年）（１４５頁）。
学派自身において、次第に、右派と左派の間に亀裂が生じた（参照 エッケ（Ecke）「アルビレヒト・リッチュルの神学と現代の福音主義的ルター派教会」（Die
theol.Schule Albr.Ritschls und die evang.Kirche der Gegenwart 第１巻）。リッチュル自身は、円滑な体系を残さなかったし、多くの課題について、明らかな見解を提供しなかったし、神学と形而上学の関係についての定義において、常に、より明白であったわけではなかった。彼の原理と方法は、それゆえ、多くの同意を見い出したが、しかし、彼の弟子たちに下においては、罪、キリストの人格とみわざ、聖霊とその働き、祈り、神秘などについて、見解の種々の相違があった。ある者たちは、正統派以上に進み、他の者たちは、プロテスタント協会（Protestantenverein）の神学を、常に、密接に接近した。明らかに、神学と形而上学の結びつきについて相違が生じた。ヘルマンは、存在の判断と価値判断の区別（de
scheiding tussen Seins-en Werturtheile）、理論的判断と実践的判断の区別を確立することを望んだ。そして、それに、ハルナック（Harnack）とO．リッチュル（O.Ritschl）、ライシェル（Reischle）、ラーデ（Rade）も従った（ヘルマン（Herrmann）「クリスチャンの神とのまじわり」（Der
Verkehr des Christen mit Gott シュツツガルト １８８６年）、（ハルナック（Harnack）「キリスト教の本質」（Das Wesen
des Christentums ライプチッヒ １９０２年）、ライシェル（Reischle）「価値判断と信仰判断」（Werturteile und
Glaubensurteile ハレ １９００年）。それに対して、カフタンは、区別の不可能性を言い、少なくとも形式的には、正統派教義学との結合点を求め、カッテンブッシュ、ヘーリンク、ウォッバーミン（Wobbermin）その他の支持を見い出した（カフタン（Kaftan）「教義学」（Dogmatik フライブルク １８９７年）、同著者「教義学について」（Zur
Dogmatik １９０４年）、（ヘリンク(Häring）「組織神学における意思疎通について『神学と教会のための雑誌』」（Zur Versändigung
in der syste.Theol.１８９９年 ９７頁－１３５頁）、（ヴォッバーミン（Wobbermin）「組織神学の根本問題」（Grundproblem der
systm.Theol.ベルリン １８９９年）、同著者「神学と形而上学」（Theologie und Metaphsik ベルリン １９０１年）。
しかし、その際に、それは終わりではなかった。最近、常に、神学者たちのより大きな一群が、リッチュルと彼の学派の方向に戻ったのである。シュライエルマッハーとヘーゲルと同様に、リッチュルは、なお、宗教の独自性（de
eigenoortigheid）とキリスト教の絶対性を固く保ち、なお、会衆の礼拝において、シュライエルマッハーとヘーゲル以上に、神学をより強く立てたのである。教義学の教会的な、信仰告白的な、キリスト教的－宗教改革的根拠は、こうして、一般的に、捨てられはしなかったのである。当然、シュライエルマッハーとヘーゲルは、また、リッチュルも、それらが、多くの点において、信条から、また、聖書からさえも離れていることを知っていた。しかし、それらはこの独自なものをもっていた。すなわち、それらは、よりよく理解された告白と聖書の名において、真のルターの名において、宗教改革のより純粋で、原初的な原理の名において、一般的に妥当する教理と実践に対して、抵抗するのである。それらは、こうして、すべての宗教改革的な努力をもつのであり、広い意味において、調停神学の立場に立つのであり、原初の福音を回復し、これを全文化に再び結びつけようとするのである。リッチュルは、この努力に支配された。これは、信仰と学問を和解させようとすることであり、信仰によって、思弁的に道に沿って、知識にまで高めることである。しかし、リッチュルは、当時、至高の厳密な学問の印象下に生きて、カントとコント（Comte）の手において、調停でなく、区別に救済を求めたのであった。学問と宗教は相互に自己を限定し、その独自の領域にまで結びつけるので、葛藤の疑問はあり得なかった。
こうして、リッチュルによれば、イエス・キリストは、偉大な倫理の教師にすぎなくなり、義認と和解は、人間の側の主観的価値判断の問題とされ、教会は、愛と善行に励む共同体とされた。
１１．宗教史的方法の出現 しかし、形而上学と神学のこの区別は、攻撃の最初の点であった。そのような区別が可能でないことは、継続的に、人々の目により明らかになった。存在の判断と価値判断は、二元論的に立てられるべきものでない（ルトハルト（Luthhardt）「教会と教会生活のための雑誌」（Zeits.ｆ.Kirche
u.Kirchl.Leben １８８１年 ６２１頁）、（ハウグ（Haug）「リッチュル神学叙述と評価」（Darstellung u.Beurtheilung
der Ritschl’schen Theol. １８８５年）、（シュターリン（Stählin）「カント、ロッチェ、アルブレヒト・リッッチュル」（Kant,Lotze,Albr.Ritschl
１８８４年 ２２２頁）、（ヴェゲナー（Wegener）「リッチュル・ヘルマン神学の哲学的基礎の短い叙述と批判『プロテスタント神学年鑑』」（Jahrb.f.prot.Theol.１８８４年 ２２１頁）、プフライダラー（Pfleiderer）「リッチュルの神学」（Die Theologie Ritschls
１８８９年 １８０頁以下）、（ビーダーマン（Biedermann）「キリスト教教義学」（Christ.Dogm.第１巻 ５４頁）、（テオバルト・ジーグラー（Thobald
Ziegler）「１９世紀の精神的・社会的動向」（Die geistigen und sozialen Strömungen des １９Jahr.１９０１年 ４８２頁以下）、（シュミット（F.A.Schmidt）「プロテスタンテズムの下降」（Der Niedergang
des Protestantismus ベルリン １９０４年 特に１８頁－２３頁）。その際に、さらに、より重大な困難を加える。その中に、キリスト教（キリストの人格、特別啓示、会衆の信仰）が置かれるところの孤立が、恣意的なアプリオリな性格を担った。神学は、その仕方において、余りにも特別であり、不安定で、証明できない根拠に引き上げられるということを、多くの若い神学者たちは、見始めた。しかし、キリスト教が、そのようなまったく独自の場所を取り入れ、絶対的な性格を担うという証明は、宗教的経験から借用されるのみであり、こうして、次第次第に、主観的になったのである。神学における新しい方向は、それゆえ、このアプリオリな立場を行かせようとし、それは、すべての先入観を、キリスト教に味方して脇に置くのであり、このキリスト教は、一般的に、宗教史（Religionsgeschichte）を取り入れ、それは、神学に、強い学問的性格を与え、神学を宗教学の中に入れることによって、同一の方法によって、すべての宗教として扱うのである。
若い神学者たちは、このことに対して、自分たちの努力を、リッチュル自身に訴える。しかし、彼らの神学の親密な思想は何なのか。常に、これ以上のものではない。すなわち、宗教と学問は二つのまったく違う事柄であり、相互に何も共有しないのである。そこで今や、この原理は、リッチュル自身によって以上に、徹底的に適用されねばならない。リッチュルは、中途半端で立ち留まり、区別を十分せず、宗教に、常に、再び、理論的な、学問的な要素を取り入れ、こうして、宗教は真実であるということだけで、宗教を限定しなかった。それゆえ、リッチュルは、なお一面的であり、先入観をもっていた。彼は、釈義を、なお、彼の体系において、教義史に役に立つものとした。彼は、まだなお教義学者であったのである。
そして、この教義主義（het dogmatisme）が、脇に置かれねばならなかったのである。一方においては、宗教は、純粋に、宗教だけであるところのものとしてとして、すなわち、ハルナックが、それを、「キリスト教の本質」（Wesen
des Christentums）においてすでに語ったように、純粋に主観的感情として（als louter subjectieve vroomheid）、霊魂の内面的経験として（als
een innerlijk Erlebnid der ziel）、受け入れられならない。他方において、全神学、釈義、教義史、教義学などは、厳密に学問的でなければならず、聖書の権威、教会的権威、あるいは、宗教的経験に依拠するというすべての先入観から自由であらねばならない。このことは、宗教の益になり得るのみである。というのは、リッチュルは、宗教を、本来的に、余りにも浅く（al
te ondiep）理解したからである。彼は、宗教を、完全に、道徳によってのみ込まれるのを許した。しかし、宗教における本質的なものは、神秘（het
mystiek）であり、熱心であり（het enthusiasme）、人格的で、秘義的で、親密なもの（het persoonlijk, geheimzinnige,intieme）は、すべての宗教形態の背後に隠されているのであり、預言者たち、幻を見る者たち、熱心で熱狂的な者たちが、最も明白に明かになるのである。リッチュルは、シュライエルマッハーを不当に扱い、この不当さは、回復されねばならない。最近の宗教概念は、リッチュルの宗教概念に、優先性を与えることから遠く離れさせている。宗教が、そのように理解されているので、宗教は、人間の最も深い感情において安全に座している。宗教は、それゆえ、学問について何も恐れてはならない。
ここで、バーフィンクは、宗教史的方法が出てくる理由を述べる。「神学は、自由に、また、先入観なしに、すべての宗教を探求し、教義学的なものを徹底的に捨て、どこででも、すべての領域において、宗教史的方法を適用し、比較的な批判によって、最後に、限定することを試みる。その場所は、宗教の歴史において、キリスト教においてふさわしいところの場所である。聖書は、こうして、排他的にでなく、以前と同様に、教義学に目を向けて、探求でき、使用されるが、しかし、歴史的に理解され、その中で生じた地平から明らかにされねばならない」（１４８頁）。
イスラエルの宗教は、バビロンの、アッシリヤの、エジプトの、ペルシャなどの周囲の諸民族の宗教と結びつけで見られた（ヴェルハウゼン、デユーム、スメント、グンケル、デリッチ、チメルン、ヴィンクラー、シューラーなど）。新約聖書も、孤立化させられているのではなく、むしろ、古いキリスト教的文書（de oude-christlijke literatuur,クリューガー、Krüger）の要素を形成し、クレーマー（Cremer）が主張したように、独自の言語によって区別されてもいない（ダイスマン、Deissmann）。イエスの、最初の会衆の、使徒たちの、特にパウロとヨハネの歴史を理解するために、この時代の全文化史が研究されねばならない。ユダヤ人と異邦人の公的文書に生じるところの理念のみでなく、特に、宗教生活、宗教的感情、経験、空想、幻などのようなものも、また、民の間に出会うようなものも、研究されねばならない。もし、これらの方法に従うならば、新約聖書におけるすべての理念は、キリストの人格について、彼の超自然的な受胎、彼のメシア性、彼の神性、彼の奇跡、彼の復活、彼の昇天など（ブッセ、Bousset、プフライダー、Pfleider）、神の国について（ヴァイス、Weiss）、天使論と悪霊論について（エファーリンク、Evering）、罪について（ヴレーデ、Wrede）、聖霊とその働きについて（グンケル、バイネル、Gunkel、Weinel）、洗礼について（ハイトミューラー、Heitüller）、聖餐について（アイヒホルン、Eichhorn）、赦しについて（ブリュックナー、Brückner）、霊と生命について（ソコロースキー、Sokolowski）、反キリストについて（ブッセ、Bousset）、ヨハネの啓示について（グンケル、フッシャー、Gunkel,Vischer）などが、種々のユダヤ的要素と異教的要素から理解されるように見えるし、また、全キリスト教は、「混合的宗教」（eene
synkretistische Religion、グンケル、Gunkel）と見える（宗教史史的アプローチについては、次の文献を見よ。（ヴェルンレ（Wernle）「わたしたちの宗教の始まり」（Die Anfänge
unserer Religion 第２版 １９０４年）、（グンケル（Gunkel）「新約聖書の宗教史的理解にいて」（Zum religiongesch.Versändnis
des N.T.ゲッチンゲン １９０３年）、（ヴァイス（J.Weiss）「ハイトミューラー：イエスの名によって『神学概観』」（Heitmüller,Im
Namen Jesu １９０４年 ５月 １８６頁以下）、（ブッセ（Bousset）「宗教史と新約聖書『神学概観』」（Die Religiongesch.und
das N.T. １９０４年 ２６５頁－２７７頁 ３１１頁－３１８頁 ３５３頁－３６５頁）。
教義史において、ハルナックは、キリスト教の発展を、文化の発展と結びつけ、教義をキリスト教のギリシャ化（eene helleniseering
van het Christendom）から説明することを始めた。彼の足跡において進展し、人々は、教会と教義の発展を種々のキリスト教以前の影響と以後の影響から説明しようとし、制度化された教会と形成された教義に先立ち、それに基礎を置いたところのキリスト教の拡大した歴史の中に置こうとしたのである（チッシュホイザー、Tischhäuser、ポウル・ドレウス、Paul
Drews、ユングスト、Jüngst、シアン、Schian、ゼル、Sellなど）。同じ宗教史的方法に従って、人々は、教義学を扱うことを導入した。確かに、まだ、この方向の教義史的手引きは、光を見ていない。ハイデルベルクのトレルチ教授（Pro.Troelsch）は、宗教史的方法の適用が、教義学において導いたところの結論を十分見たのである。
しかし、神の絶対的な自己啓示である聖書から出発しないで、歴史の地平に他の宗教と共にキリスト教を並列に並べて、その倫理的・道徳的水準を比較して、キリスト教の倫理的・道徳的水準が最も高いということで、キリスト教の絶対性は導き出せなかった。何故なら、歴史的方法は、かならず相対的なものだからである。
そこで、バーフィンクは言う。「それゆえに、この方法の種々の神学者たちが拒否され、キリスト教の絶対的性格としての宗教の独立性を維持しようとしたことは、驚くべきことではない（マックス・ライシェル（Max Reischle）「神学と宗教史」（Theologie
und Religiongeschichte チュービンゲン １９０４年）、（レムメ（Lemme）「宗教史的発展か、それとも、神的啓示か」（Religionsgesch.Entwicklung oder
göttliche Offenbaring １９０４年）、（ドブシュッテェ（Dobschütz）「使徒時代の問題」（Problem des apostl.Zetitalters
１２６頁以下）、（クレメン（Clemen）「神学における宗教史的方法」（Die religionsgesch.Methode in der Theologie
ギーセン １９０４年）、（ギルゲンゾーン（Girgensohn）「近代の歴史的思考とキリスト教神学」（Die moderne histor.Denk-weise
und die christl.Theol.ライプチッヒ １９０４年）、（ハインリッヒ（Heinrichi）「わたしたちは、まだなお、クリスtチャンとして留まれるか」（Düfen
wir noch Christen bleiben? ライプチッヒ １９０１年）、（イーメルス（Ihmers）「宗教句に学に対する教義学の独立性」（Die
Selbstständigkeit der Dogmatik gegenüb der der Religionswissenschaft ライプチッヒ
１９０１年）、同著者「最近の教義学的活動瞥見」（Blicke in die neuere dogmatische Arbeit １９０５年 ７月 ５０５頁－５２２頁）、（ベス（Beth）「キリスト教の本質と近代の歴史的思考」（Das
Wesen des Christ.und die moderne histororische Debkeweise ライプチッヒ １９０４年）、（ネスゲン（Nösgen）「宗教史と新約聖書『新教会誌』」（Die
Religionsgesch.und das Neue Test.１９０４年 ９２３頁－９５５頁）、（カッテンブッシュ（Kattenbusch）「現代における組織神学の状況『神学と教会のための雑誌』」（Die Lage der
system. Theol.in der Gegenwart １９０５年 ３月 １０３頁－１４６頁）、（ビースターフェルト（Biesterveld）「新約聖書の説明のための最新の方法」（De
jongste methode voor de verklaring van het N.T.カンペン １９０５年）。というのは、人々は、幻影を与えるだけでなく、どこででも類似に注目し、これを歴史的綜合に置くために、前もって認識された進化論的諸理念（naar
ooropgezette,evolutionistische ideeën）と各宗教における特殊で独自なものに従って、宗教現象を見て、歴史を構築するため、宗教史的方法は危険を含むのである。教義学において、宗教史的方法は、適用のために受け入れるには、まだより不十分である。確かに、教義学者は、宗教の歴史が進んでいくことを認めなければならないし、光をもって、益を受けねばならない。しかし、このことは、宗教史的方法の擁護者たちが目指すところとはまったく違う。彼らは、宗教とキリスト教の本質、各宗教が取り入れる場所、それに出会う価値は、比較史的探求によってのみ、定義されるし、確立されることを望んでいるのである。今や、このことは、実際には実現できないところの要求であり」（１４９－１５０頁）、わたしたちは誰も、自分の信仰を否定できないし、あるいは、してならないし、理論的には、キリスト教に対して、一つの最も偏った立場を取り入れ、そこに、彼は、前もって、決定する。キリスト教宗教は、その独自の証言に反して、多くの宗教の下にある一つであり、また、人類の宗教的過程において、一つの通過する要素を形成するのである。教義学に対して、この方法によっては、その結果以外の結果を待てない。教義学は、その存在を終わりにする、あるいは、誰も持っていないところの何かの漠然とした一般的なものに減じてしまうのである。
実際、宗教史的方法の代表者のトレルチは、歴史の地平に宗教を並べて比較して、その高度さゆえにキリスト教の絶対性を主張することは、相対的で不可能であることを自ら認めたのである。
結び 以上で、「ルター派教義学」の紹介が終わったので、１１点の解説を記す。まず第１点は、ルター派の原点としてのルターとメランヒトンについてである。ルターは１４８３年－１５４６年の人であり、１５１７年に９５箇条で宗教改革が開始するが、メランヒトンは、１４９７年－１５６０年の人で、ルターより１４歳年下であった。教義学的には、メランヒトンの「神学概論」（Loci）が、プロテスタント最初の教義学書となったが、ルターとメランヒトンの間には、明らかな神学的違いがあったことを、バーフィンクは語る。特に、聖餐論において違っていた。こうして、メランヒトンの追随者たちとルターの追随者たちの二つの党ができたが、その他の問題も含めて、ルター派の諸問題は、１５８０年の和協信条において解決されたことを、バーフィンクは述べる。
第２点は、１７世紀に入ると、ルター派はスコラ主義を取り入れたことである。スコラ主義を取り入れることで、厳密で精巧な教義の組み立てを目指し、多くの著作が次々と現れ、教義のスコラ主義的扱いは頂点に達した。しかし、バーフィンクは、同時に、すでに、１７世紀のスコラ学の方法への反対と反発があったことを語る。でも、１７世紀は、客観性を重んじる世紀であったことを、バーフィンクは述べている。
第３点は、ルター派における敬虔主義の出現である。すなわち、１８世紀に入ると、主観が妥当性を持つようになり、主観的敬虔が出発点となった。シュペナンー（１６３５年－１７０５年）は、敬虔主義の父であり、バーフィンクは、「敬虔主義の父のシュペンナーは、・・・恐るべき影響を与えた」と述べている。
第４点は、ルター派における合理主義の影響である。「敬虔主義と共に、合理主義が並行的に走った。両者は、その独自の方法で、正統派と離れ、両者が主観に重点を置いた。合理主義は、デカルト、スピノザ、ライプニッツ、ヴォルフによって生じ、明白性、数学的明白性を真理の規範にした」とバーフィンクは語る。
第５点は、正統ルター派は、合理主義に対し、弱められた超自然主義の立場を取ったことである。１８世紀の合理主義がルター派に大きな影響を与えたが、では、正統ルター派はどうしたか。すると、バーフィンクは、正統ルター派は、本来の超自然的啓示に立つ姿勢が弱くなったことを語る。「この合理主義に対して、正統派は、超自然の弱められた形態を取った」と語る。
第６点は、正統ルター派の合理主義への反動としての感情の重視である。すなわち、１８世紀の後半の特色として、理性に重きを置く啓蒙主義への反動が、感情の側から来た。感情が、冷たい合理主義に対して、その権利を主張したのである。感情は、人間の最も深い本質であり、その上に宗教が依拠し、そこから信仰が跳躍してくると考えた、そして、結果は、信仰と知識の区別の二元論であったことを、バーフィンクは語る。
第７点は、シュライエルマッハーの出現である。シュライエルマッハーは、宗教の本質を絶対依存の感情に求めたのである。わたしも、翻訳で、シュライエルマッハーの「宗教論」を読んだが、絶対依存の感情が、当時のローマン主義と結びついて、シュライエルマッハーの宗教観として出てくるのである。そして、教義学は、主観的な宗教意識の叙述と定義されることとなり、彼の思想が後代まで影響を与え続けることになったのである。
第８点は、ルター派へのヘーゲルとシェリングの影響である。わたしも、ヘーゲルの「精神現象学」を樫山欽四郎訳で読んだが、人間の精神（意識）は、感性的意識から出発して、知覚、悟性、自己意識、理性、精神、宗教、絶対知へと、正反合の弁証法的展開をしていく過程が描かれていると言われる。ヘーゲルは、宗教は、絶対精神である神が取る一つの形、また、最高の形と考えた。シェリングは、同一性の哲学で、神と世界が、また、精神と自然は、二つの独立した実体と見なさず、同一性を保つという橋渡しを抱く。こうして、ルター派神学者たちのある人々は、ルター派神学を、ヘーゲルとシェリングの哲学と調和、混合、媒介させようとしたことを、バーフィンクは述べる。
第９点は、哲学と神学の区別である。ルター派の教義学者たちの中には、ヘーゲルの哲学とシェリングの哲学を混合させたり、媒介させたり、調和させようとした人々がいたが、しかし、この動向に反対する人々が出てきた。バーフィンクは「哲学と神学のこの多様な混合に対する抵抗が、教会的な正統派の側に生じたことは自然である。媒介の神学において、区別の神学が生じた」と語り、ルター派の古い信仰告白の研究がなされたことを述べる。こうして、哲学と神学の分離を目指す動きが生じ、古いルター派の信仰告白を研究し、近代の必要に応えようとした人々がいたが、十分な成功を納めることができなかったことを、バーフィンクは述べる。
第１０点は、リッチュルの出現である。ルター派において、哲学と神学を区別しようとして、古いルター派の信仰告白を研究して、現代のニードに応えさせようとした人々と共に、神学と形而上学（哲学）をまったく区別して、あるいは、否定して、キリスト教を倫理の面に制限する動きが出てきた。リッチュルがその代表者である。アルベレヒト・リッチュルは、１９世紀を代表するルター派神学者である。わたしも森田雄三郎抄訳でリッチュルの「義認と和解」を読んだが、リッチュルの倫理学的神学により、イエス・キリストは、偉大な倫理の教師にすぎなくなり、義認と和解は、人間の側の主観的価値判断の問題とされ、教会は、愛と善行に励む共同体とされてしまったのである。
第１１点は、宗教史的方法の出現である。すなわち、宗教が学問から攻撃されないために、宗教は、人間にとって根本的に重要な人間の倫理的在り方を扱うというリッチュルの方法は、キリスト教を孤立させてしまうという批判を招いた。そこで、神学における新しい方向は、アプリオリな立場でなく、すべての先入観を脇に置き、キリスト教を、歴史に生じた他の宗教と同一線上に置いて比較研究し、その倫理的・道徳的水準の高さのゆえに、キリスト教の絶対性を主張しようと試みた。これは、宗教史的方法と呼ばれ、トレルチがその代表者である。わたしも、トレルチの「キリスト教の絶対性」（Die
Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte）をドイツ語原書で読んだが、しかし、トレルチは、歴史の地平に宗教を並べて比較して、その高度さゆえにキリスト教の絶対性を主張することは、相対的で、不可能であることを自ら認めたのである。
以上のようにして、宗教改革の二大本流は、ルター派と改革派であるが、わたしたちは、バーフィンクの時代（１９２１年没）までの約４００年間のルター派教義学の歴史を見てきた。神学・教義学が、その時代、その時代の影響を受けながら、あるいは、自らその時代の思想を取り入れながら歩んできたことがわかる。しかし、神学・教義学は、その時代の難しい問題と向き合いながら、神の御言葉である聖書と聖書が証言する主イエス・キリストに解決を求めて、キリスト再臨の世の終わりまで、決してあきらめず、力強く、積極的に、希望を持って、聖書的な教義の形成を目指していくものとして、わたしたちは、営んでいこう。
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