| 第１８節 宗教的・経験主義的方
バーフィンクは、人間の神認識は、外的、客観的原理としての神の啓示と内的、主観的原理としての聖霊によって起こされる信仰の関係によって、正しく成り立つことを語る。しかし、教義史を見ると、内的原理を信仰以外に求める誤りが生じた。バーフィンクは、それらを、「歴史的・弁証的信仰方法」、「思弁的方法」、「宗教的・経験主義的信仰」、「倫理的・心理学的方法」の４つの類型化して述べる。そして、すでに、「歴史的・弁証的信仰方法」、「思弁的方法」について、詳しく語った。
すなわち、内的原理を聖霊によって起こされる信仰と観ないで、人間の知性、人間の知的理解力、人間の生まつきの理性を、神認識の内的、主観的原理とする「歴史的・弁証的方法」について語った。この方法は、初期の教父やスコラ神学が取り入れた。しかし、この方法は、生まれつきのままの知性、人間の理解力は、霊的真理を理解できないので、成功しなかった。
次いで、バーフィンクは、宗教的真理を認識する器官を、知性とは区別される抽象的思惟をする人間の高度な理性であるデカルト・カント以後の思弁的理性とする「思弁的方法」について述べ、その代表者をヘーゲルとした。ヘーゲルは、生成の概念を用いて、世界は、絶対精神、絶対理性の自己展開であり、宗教もその一つのであり、宗教は、形式や象徴やしるしなどの経験的なものを用いる故に、純粋に概念で思惟し、思考する哲学に劣るとし、哲学の使命は、宗教の外皮をはがし、宗教に隠れた観念を明白にすることと主張し、三位一体、受肉、贖いなどのキリスト教の教義は、哲学の対象となり、神学は哲学に変えられた。ヘーゲルの試みは、力を失いつつあったキリスト教を哲学に置き換えて、人々に訴えようとした善意からであったが、しかし、逆に、神学を哲学化する仕方は、当時の教会に批判され、成功しなかった。
そこで、人々は、神学から哲学を排除しようとして、人間の理性を出発点とするのではなく、人間の宗教的感情・宗教的直観・宗教的経験を、宗教的真理の源泉とし、神認識の内的原理として立てた。この立場を、バーフィンクは、「宗教的・経験主義的方法」と名づけ、シュライエルマッハーをその祖として、取り上げ、さらに、シュライエルマッハーの上に立ちながらも、宗教感情という一般的なものから出発しないで、信者の再生という宗教経験から出発して、キリスト教信仰の確かさを求めたエルランゲン学派の代表者のフランク（１８２８年－１８９４年）の説を、バーフィンクは紹介し、批判する。
１．「宗教的・経験主義的方法」は、宗教的感情を宗教の真理の源泉とする すると、バーフィンクは、高度な抽象的理性を宗教的真理と確かさの内的原理とする思弁的方法が、ヘーゲルに見るように、神学を哲学化して、成功しなかったので、人々は、今度は、宗教の真理と確かさの認識原理として、人間の宗教感情に、主観的に求めることを始めた。そして、この主観的な経験的なもの求めた人々として、フランク、フィリップ、カーニス、エブラルトなどがいるが、その祖は、シュライエルマッハー（１７６８年－１８３４年）であり、彼は、宗教の真理が出てくる源泉を人間の宗教的感情に求めたことを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「歴史的・思弁的証明は、何の結果にまで導かず、多くの神学者たちは、立場を、信者の宗教的経験に取り、そして、キリスト教の真理に対してと同様に、救いの確かさに対して、信者の宗教的経験から借用することを求めた。どこにも、おそらく、シュライエルマッハーの影響が、この主観的出発点の受け入れにおいて以上には、最近の神学には、より強くは生じていない。この影響に対する諸理由は、求めるのに遠くはない。第一に、シュライエルマッハー自身が宗教は、決して、知識ではなく、行為でもなく、感情のある状態（eene
bepaalde gesteldheid des gevoels）であること知り、それゆえ、教義学を、敬虔な感情の状態の記述（eene beschrijving
van vrome gemoedstoestanden）として理解した」（４９２頁）。
人々は、その際に、シュライエルマッハーは、キリスト教の真理を論じるための任務を、弁証学の先に置き、そして、こうして、教義学においては、それからの解放を説明することができたことを、しばしば忘れたのである。彼らは、それにもかかわらず、自分の教義学的立場を取り、今や、キリスト教真理に対する証明を、クリスチャンたちの確かさにおいて求めたのである。
他方、聖書批評学（de Schriftcritiek）が進歩した程度に応じて、聖書への訴えは、彼らが告白するところの真理に対する十分な保証を与えないと思われた。キリスト教を支持するために、まったく捨て去ることができ得たところのすべての外的な、歴史的な、あるいは、理性的な証明でさえも、カント自身の教えとシュライエルマハー自身の教えの結果として、わたしたちの認識能力の限界を見ることを学び、また、すべての目に見えないものを、学問的に言えば、知ることのできない世界（de
terra incognita）に委ねた時代においては、最早、何の印象も与えなかったのである。
第三に、それが宗教的経験に立場を取り、キリスト教神学は、再び、世俗の学問において、誉れにもたらすであろうという確信を、人々は、大事にした。というのは、これは、１９世紀の流れに沿って、すべての思弁的で、形而上学的なものに背を向け、カントの批判主義とコント（Comte）の実証主義に訴えて、純粋な事実の基礎の上に、自己を置いたのである。神学は、突然、その学問的立場を回復するように見えた。神学が、次第に、経験主義的になり、そして、その学問的構成に対して、宗教的経験の事実に基礎が求められたのである。この理由は、教義学において、宗教的・経験主義的方法（de
religious-empirische methode）を適用するために、多くの神学者たちを動かした。本来的には、全神学は、シュライエルマッハー以後、すでに、その立場を、信仰的意識（het
geloovig bewustzijn）に取った。狭い意味において、調停神学者たち（de Vermittelung-theologen）だけでなく、特に、ヘーゲルとシュライエルマッハーに反対して、独自の立場を取り入れたところの神学者たちも、教義学において、信仰的主観（het
geloovig subject）から出発したのである。たとえば、ホフマン（Hofmann）は、教義学を、感情の状態の記述として理解せず、また、聖書の再生産あるいは教会の教理としても理解せず、また、一般的原理からのキリスト教的展開としても理解せず、むしろ、彼は、シュライエルマッハーと同様に、キリスト教的敬虔性（de
Christlijke vroomheid）から出発した。教義学は、キリストによって、仲保された神と人との人格的なまじわりによって、クリスチャンたちをクリスチャンたらしめるところのものの開化である。「キリスト教の認識と叙述は、まずクリスチャンたちの自己認識と自己叙述である」（Die
Erkenntniss und Aussage des Christentums ist vor allem Selbsterkenntniss
und Selbstaussage des Christen）（ホフマン（Hofmann）「聖書の証明」（Schriftbeweis 第２版 第１巻 ５頁－１６頁）。
フィリップ（Philippi）とカーニス（Kahnis）は、この同じ主観的な出発点を有した。エブラルト（Ebrard）は、教義学において、贖罪の事実の真理と必要性（de
waarheid en noodwendigheid der Erösungthatsachen）を、それらを、すべての点において、学問的に発展させられた贖罪の必要性と比較することによって、証明しようと試みたのである（フィリップ（Philippi）「教会の信仰」（Kirchl．Glaub．第１巻 １０８頁）、（カーニス（Kahnis）「ルター派教義学」（Luth．Dogm．第１巻 ７頁、８頁）、（エブラルト（Ebrad「教義学」（Dogm．第５２節）。
こうして、シュライエルマッハーの影響によって、人々は、今度は、宗教の真理と確かさの認識原理として、人間の宗教感情に、主観的に求めることを始めたことを、バーフィンクは語る。
２．エルランゲン学派のフランクは、再生の宗教的経験から出発した この流れにおいて、バーフィンクは、新ルター派運動（Neo－Lutheranism movement）の代表者のエルランゲン大学のフランクの立場を詳しく述べる。すなわち、フランクは、クリスチャンたちは、自分の確かさから、また、自分の確かさによって、その上に、キリスト教的真理の体系が建つところの客観的な根拠を見い出そうと試みたのである。
バーフィンクは言う。「しかし、特に、エルランゲンの教授のフランク博士（Dr．Fr．H．R．Frank １８９４年没）は、この立場を重大に取り、その思想と体系を構築した。ホフマンは、神と人間のまじわりの事態に、自分の立場を取った。これは、自己自身に（in
zichzelve）依拠し、自己自身に確かさ（de zekerheid）を担い、聖書は、その証言をしている」（４９３頁）。
ここには、こうして、キリスト教の確かさの体系に対しては（voor een system der Christlijke zekerheid）、何の場所を持たない。クリスチャンたちは、自己を意識している（De
Christen is zich bewust）、そして、それをもって、すべてが言われているのである。しかし、フランクは、ここに立ち留まらなかった。すなわち、彼は、何故、クリスチャンたちは、彼の信仰が含むところのものすべてを真理と受け入れるのかを説明をした。彼は、彼が、そのように、可能なかぎり強く戦ったところの、いわゆる教義学の序論の代わりに、「キリスト教の確かさの体系」（een
System der christlichen Gewissheit）を構築したのである。この題名は、特に、明かではないし、解説を必要とする。確かさ（Gewishied）、確実性（zekerheid）は、霊魂の状態であり、そのようなものとしての体系を排除する。もし、フランクが、主観的な意味においてでなく、むしろ、客観的な意味において、それによって、クリスチャンたちが確かである信仰の対象に対して、確かさを取るならば、そのとき、「キリスト教の確かさの体系」（System
der Christlichen Gewissheit）が、「キリスト教の真理の体系」（System der Christlichen Wahrheit）なのである。それは、意図ではない。というのは、フランクは、自分の第二に重要な著作に関して、まさに、この題名を与えている。この最初に言及された著作において、彼は自ら詳しく解説し（フランク（Frank）「キリスト教の確かさの体系」（System
der chr．Gew．第１巻 ４８頁）、そして、その体系が、保証された真理内容にまで（tot den zu verbürgenden Wahrheitgehalt）、すなわち、その体系が、それを確かにするかぎりにおいて、確かにするところのものをもった心理学的な状態としての確かさ（de
zekerheid als psychologischen toestand）にまで広がっている限りは、この自分の体系は、対象に、確かさを持っていると言っている。
「キリスト教の真理体系」(het system der Christlijke gewisheid）は、その結果として、信仰の対象に関して、キリスト教的自己意識（het
Christelijk zelfbewustzijn）から派生するところの確かさの異なった種類と度合の形式的な枠組みに生じる。しかしながら、それは、キリスト教信仰の対象が、先に存在し、そして、知られるであろうということは、今や、フランクの論点ではない。彼は、逆のことを、明らかに解説している（「キリスト教の確かさの体系」（System der chr．Gew．第１巻 ３１３頁）。彼は、キリスト教的確かさは、言葉によって存在することを少しも否定していないし（フランク（Frank）「教義学的研究」（Dogm．Stud．第１巻 １８９２年 ５６頁）、また、彼は、客観的真理を、再生された主観から導き出そうともしない（「教義学的研究」（Dogm．Stud．第１巻 １８９２年 ６８頁、６９頁）。しかし、なお、彼が、キリスト教の自己意識に伴うところのことすべてを、そこから導き出し、キリスト教の確かさの全体系を発展させ、完成させたとき、そのとき、彼は、今や、逆転した場所を持つこと、また、後のものは先のものになることを、明らかな言葉で言うのである。クリスチャンたちは、自分の確かさから、また、自分の確かさによって、その上に、キリスト教的真理の体系が建つところの客観的な根拠を見い出す（「キリスト教の確かさの体系」（System
der Christlichen Gewissheit 第２巻 ２８１頁以下）。フランクの意図は、こうして、如何にして、人間は、救いの客観的事実、神、キリスト、聖書などの上に、自己を委ねるために、また、聖書を神の言葉として受け入れるために、その目的に来るのかという漠然とした問いに答えを与えることなのである「キリスト教の確かさの体系」（System
der Christlichen Gewissheit 第１巻 ２８５頁以下）、「教義学的研究」（Dogm．Stud． ５６頁）。「キリスト教の確信の体系」（het
System der Christlichen Gewissheit）において、フランクは、こうして、人が、キリスト教の真理に関して、確かさに来るようになるところの道としての信仰の根拠を、十分には展開していない。
こうして、フランクは、クリスチャンたちは、自分の確かさから、また、自分の確かさによって、その上に、キリスト教的真理の体系が建つところの客観的な根拠を見い出そうと試みたのであるが、しかし、結果は、自分の確かさから、キリスト教真理の体系に来る根拠を十分展開しなかったことを、バーフィンクは語る。
３．キリスト教の確かさは、クリスチャンの再生の経験から来ない
バーフィンクは、キリスト教が真理であり、その確かさは、どこから来るのかというフランクが立てた問いそのものは、非常に重要であることを認める。では、キリスト教の真理の確かさは、教父やスコラ主義のように、歴史的な弁証から来るのか。ヘーゲルのように、理性から来るのか。あるいは、カトリックのように、教会や伝承から来るのか。また、プロテスタントのように、聖書から来るのか。すると、フランクは、信者の再生の経験から来ると主張した。信者は、自分の中に大きな力ある変革、すなわち、再生が生じたのを知り、経験し、そこから、キリスト教信仰の真理を得ると言う。
バーフィンクは言う。「フランクが、答えるために立てたところの問いは、こうして、最も重要である。すなわち、その問いは、必然であり、十分なのである。というのは、キリスト教の確かさは、自己自身によっては語らないし、また、しばしば、疑われるからである。しかし、すべては、問いに対して与えられるところの答えに依存している。一般に人間は、キリスト教信仰の真理に関して、確かさを獲得する、歴史的な証明、あるいは、理性的な証明によってでなく、また、さらに、聖書の権威、教会、あるいは、伝承によってでもなく、むしろ、ただ、再生の経験（de
ervaring der wedergeboorte）からのみ獲得すると、フランクは、今や、言う。「キリスト教の確信の体系」（het System
der Christlichen Gewissheit 第１巻 ３１４頁）（４９４頁）。
神学は、哲学と違って、キリスト教的意識の外にでなく、真中に（midden）、自己を置かねばならない。そして、そこから、すべてについて、また、自然的なものも見て、判断する「キリスト教の確信の体系」（het
System der Christlichen Gewissheit 第１巻 ２６頁以下、３１頁、３２頁、１１９頁、１３７頁）。キリスト教の確かさは、いつも、その基礎を、あらゆる種類の外的証明においてでなく、また、外的権威においてでもなく、むしろ、クリスチャンたち自身において、彼の道徳的経験と自己決定に持ち、それは、彼の再生と回心にあるのである（「キリスト教の確信の体系」（het
System der Christlichen Gewissheit 第１巻 １１３頁）。クリチャンたちは、自分の内に、変化が生じたこと、また、続けて生じていることを知っている。それゆえ、今や、自分の内に、二重の方向（teeërlei richting）、二重の自我（teeërlei
ik）が生きている。このことについて、彼らは、自分の以前の病気と現在は癒されていることを意識しているところの快復した患者のようである（「キリスト教の確信の体系」（het
System der Christlichen Gewissheit 第１巻１２０頁）。そして、彼は、そこから、癒されたところの病人として、自分の以前の病気について、また、自分の現在の健康について意識することは、同等に確かなのである（「キリスト教の確信の体系」（het
System der Christlichen Gewissheit 第１巻 １２９頁）。
こうして、バーフィンクは、キリスト教が真理であり、その確かさは、どこから来るのかというフランクが立てた問いそのものは、非常に重要であることを認める。
４．フランクは、キリスト教の全真理を三つのグループに分ける
バーフィンクは、フランクが、自己の再生の経験から、キリスト教の真理を確信するが、キリスト教の全真理を、三つのグループに分けたことを語る。第一グループは、内在的、中心的真理で、罪の現実性と義の現実性と将来の完成の現実性である。第二グループは、超越的真理で、神の人格、三位一体としての神の存在、神人によって獲得されたところの贖いの現実性である。第三グループは、手段的な過ぎゆく真理で、教会、神の言葉、聖書、礼典、奇跡、啓示、霊感である。しかし、フランクのこの分類は、キリスト教の真理が導き出される方法や仕方と、キリスト教の真理を確信する方法や仕方とを、絶えず混同し、同一視し、区別がなされていないで、混乱していることを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「再生のこの経験から、今や、自ら、すぐに、キリスト教の信仰の真理の全内容を設定するのである。彼は、彼に与えられた新しい生命の性質のゆえに、この信仰の真理について、自分自身からと同じようには、捨て去りはしない（「キリスト教の確信の体系」（het System der Christlichen Gewissheit 第１巻 １９３頁）。キリスト教信仰の真理は、再生された者の経験の周囲に、三つの輪において、グループ化する（４９５頁）。
最初は、クリスチャンたちは、自分の新しい生命ゆえに、直接に、直ちに与えられたところの再生の事実をもって、すなわち、信仰の真理を、罪の現実性と義の現実性と将来の完成の現実性に設定する。これは、なお、まったくは、クリスチャンたちの意識には属していないところの中心的な、内在的な真理の領域である。
それゆえに、その辺に、真理の第二の輪がある。すなわち、信者は、その中に、彼が生きているところのこの新しい状態を、神の人格、三位一体としての神の存在、神人（Godmensch）によって獲得されたところの贖いの現実性によって、単純に説明することができる。これらの三つの真理は、超越的な真理のグループを形成し、クリスチャンたちにおける再生の道徳的な変化を引き起こす諸事実を示す。
そして、最後に、その辺に、なお、真理の第三の輪が形成される。すなわち、手段を示すところの過ぎ行くものである。それによって、上に挙げた超越的な諸事実が、クリスチャンにおいて、救いの経験を生み出す。そして、それは、教会であり、神の言葉であり、聖書であり、礼典であり、奇跡であり、啓示であり、霊感である。最後的に、キリスト教の確かさは、再生させられた者たちの自然的生命への、世界と人類への関係を、なお、維持するのである（「キリスト教の確信の体系」（het
System der Christlichen Gewissheit 第１巻 １９1頁）。
この答えにおいて、重要な真理が閉じ込められている。光を見るために、目が必要なように、実際、天の国を見るために、再生も必要である。しかし、疑いも生じ得る。あるいは、フランクの（「キリスト教の確信の体系」（het
System der Christlichen Gewissheit）は、この真理を、正しい仕方で適用し、精密化した。いつも、フランクが、如何に、信者は確かさに来るかを、記述する以上に何も望まなければ、そのとき、彼は、この確かさの起源と性質だけを明らかにしただけで、彼は、それをもって終わったのである。認識論（de
Erkenntnisstheorie）が、外の世界への信仰が依拠する諸根拠を発展させるが、しかし、この世界における各対象を、この確かさから導き出さないように、キリスト教の確かさの体系は、確かさの諸根拠を与えることで十分であらねばならないが、しかし、その内容を議論はしないのである。それゆえ、しかしながら、その上に確かさが関係を持つところの異なった諸対象の本来的な意味における何の体系も、可能ではなかったのである。しかし、フランクは、もっとそれ以上に行う。すなわち、彼は、何の体系を与えない。彼は、すべての信仰の真理を時間的な意味においてでなく、むしろ、論理的な、原因的な意味において、再生から継続的に導き出すのである（「キリスト教の確信の体系」（het
System der Christlichen Gewissheit 第１巻 ４７頁、第２巻 ２９０頁）。
ここで、バーフィンクは、フランクが、信者の再生の経験から、キリスト教の全教義が出てくるかのように語るが、それは、誤りである。何故なら、たとえば、再生の経験から、三位一体や受肉の教義などは出てこない。それらは、信仰の真理認識の外的、客観的原理である啓示、聖書から出てくるのであって、主観的な再生の経験からではない。教義は、キリスト教の全真理は、啓示から、聖書から出てくる。ここで、フランクは、客観的真理と主観的確かさを交換し、同一視している誤りをしていると、バーフィンクは言う。
バーフィンクは言う。「彼は、クリスチャンたちを、再生の経験から（uit de ervaring der wedergeboorte）、すべてのキリスト教の諸教義に来させる、「あたかも」（also）、彼が、以前に、他の道に沿って、何も望まなかったかのようにである。そうして、フランクは、すべての諸教義に行うように、罪、とが、神、三位一体、受肉、復活などについても行う。あたかも、すべてこれらの真理が、聖書との教会の外で、クリスチャンによって、自分の再生から導き出され得るかのように、わたしたちは印象を得る。フランクは、止むことなく、本質原理と認識原理を、信仰の真理の客観的諸根拠とそれに沿って、誰も、そこからは確かさに来ることがないところの主観的道（subjectiven
weg）を、混同している。彼は、客観的真理と主観的確かさを交換し、同一視している。繰り返し、彼は、そのように表明している。あたかも、再生が、客観的な信仰の真理を、ただ、その霊的経験ゆえに、現実として設定している（「キリスト教の確信の体系」（het
System der Christlichen Gewissheit Ⅰ第１巻 ９４頁、１９３頁）。彼は、キリスト教の主観の自律性（eene
Autonomie des christlichen Subjectes）を、真理の保証として語るのである（「キリスト教の確信の体系」（het
System der Christlichen Gewissheit 第１巻 １５１頁）（４９６頁）。
このすべては、フランクにおける特殊な認識論（eene eigenaardige Erkennisstheorie）に根ざしている。彼は、最近の哲学の観念論をもって、よき終わりに行く（「キリスト教の確信の体系」（het
System der Christlichen Gewissheit 第１巻 ５８頁）。対象は、対象として、すなわち、主観によって設定された存在としての結果として存在するだけの対してである（door
die Setzung durch das Subject）、ただ存するのである（「キリスト教の確信の体系」（het System der Christlichen
Gewisheit 第１巻 ５８頁以下）。しかし、わたしたちの認識は、対自的に、また、即自的に（an und für sich）、必ずしも関係せず、むしろ、常に、わたしたちに対して、物で関係する。わたしたちが、対象に対して、それ自身において、存在を認めることは、わたしたちが、対象を、そのように、他のように、設定しないように、わたしたちが強制的に見ることから来るのである。両方の方向が、観念論と同様に経験論も、それをするのである。すなわち、それらは、それらが行うところの仕方においてだけ異なるのである（「キリスト教の確信の体系」（het
System der Christlichen Gewissheit 第１巻 ６１頁）。それゆえ、確かさは、常に、対象に対するのである。確かさは、まさに、「対象を、真理として自覚していること」（des
Objectes inne zu sein als der Wahrheit）、ここにある（「キリスト教の確信の体系」（het System
der Christlichen Gewissheit 第１巻 ６３頁）。わたしたちは、この推論によって、わたしたちの精神は、そのように備えられているので、彼は、彼が確信しているところの諸対象の客観的な現実性を受け入れねばならないということ以上に遠くには行かないのである。あるいは、しかしながら、人間の精神は、これを正しく行い、そして、幻覚に苦しまないので、フランクに対して、何も問題はない。仮定の必要性は、彼にとって、客観的現実性の最後的根拠（de
laasteste grond der objectieve realiteit）なのである。確かさは、彼には、本質的でなく、むしろ、認識論的に、真理の保証なのである。現実性（de
realteit）は、確かに、確かさの存在の根拠（zijnsgrond）であるが、しかし、これは、現実性の認識根拠（kengrond）である。この認識論（deze
Erkentnissteotie）を、フランクは、キリスト教信仰にも適用している。キリスト教の客観的な真理と諸事実は、確かに、本質的に、また、原因的に、信仰に先行するが、しかし、認識論的な意味においては、それらは、後続するのである。彼が、今や、哲学において、人間の自己意識を出発点にまで取るように、そのように、彼は、神学において、クリスチャンたちの自己意識（het
zelfstbewustzijn van den Christen）から、再生の経験から出発するのである。
こうして、バーフィンクは、フランクが、自己の再生の経験から、キリスト教の真理を導き出すが、これは、逸脱であることを語る。キリスト教の真理は、啓示という客観的なものから出て来るからである。
バーフィンクは、再生の経験から、キリスト教の真理を確信し、導き出すフランクの説に対して、多くの反対があることを語る。すなわち、信者の再生をはじめとするいろいろな経験は、すべて、教会において、聖書との結びつきで生じるが、フランクは、再生がそれらとの結びつきから切り離して、それ自体で生じると理解していることは誤りである。フランクは、キリスト教の真理の確かさのためには、客観的なものが先に来るべきことを認めてはいるが、この考えが、フランクの体系全体において維持されていない不十分さがある。また、フランクの方法は、すべての客観的な諸要素から切り離されたクリスチャンたちの自己意識から出発するので、思弁的である。信者は、再生の経験からキリスト教の真理を確信するとフランクは言うが、しかし、信者は、再生していても、不信仰や疑いに陥る。すると、キリスト教の確信を失うので、キリス教が真理でないことになるので、フランクの方法は、非現実的、非実際的である。また、フランクは、再生において、新しい自我が創造されるかのように語るが、再生においては、新しい自我が創造されるのでなく、新しい自我に更新されるのである。こうして、バーフィンクは、フランクの説に対する反対を述べる。
バーフィンクは言う。「しかし、この出発点に対して、また、この方法に対して、多くの反対がある」（４９７頁）。a．クリスチャンのこの再生と、同様に、すべての彼の他の精神的な諸経験は、自分の確かさが含まれさえもするが、クリスチャンたちに、自発的に存在するのではなくて、むしろ、最初から、そして、継続においても、聖書や教会などの客観的な諸要素と結びついているのである。フランクは、そのことを、繰り返し、認識している（「キリスト教の確信の体系」（het
System der Christlichen Gewissheit 第１巻 １２３頁、１２４頁、１９１頁など）。しかし、不適切に、彼は、精神的経験を、そのとき、それを自己自身において立てるために、また、自己自身に依拠させるために、客観的諸要素からアプリオリに切り離す。フランクの出発点は、すなわち、クリスチャンたちの確かさは、純粋に抽象なのである。確かさは、最初から、そして、常に、客観的なものによって、外から、信者に来る救いの諸要素に依拠する（die
zekerheid rust van den anvang af en altijd door op de objectieve,van buiten
tot den geloovige）。
b．上に言及されたように、その順序は、今や、逆であることの認識によって、フランクは、再生は、キリスト教信仰の客観的な真理に対して、十分な確かさを提供しないことを認める。というのは、もし、客観的で、原因的な順序が、実際、そうならば、フランクは、「キリスト教の真理の体系」（System
der Christlichen Wahrheit）において示しているように、すなわち、そうなら、客観的なものが、先行し、それから、これが、全体系の順序であらねばならないのである。体系は、存在の順序の写しでなければならないのであり、人が、客観的な真理についての認識と確かさに来るところの仕方の写しではないのである。というのは、この仕方は、そのように異なっているので、体系的な記述を受け入れられ得ない。
c．フランクが、客観的な諸教義をキリスト教の確かさから構成するところの方法は、キリスト教宗教と神学が適さないところの方法である。その方法は、思弁的哲学から借りたものである。これが、その出発点を、すべてを抽象化して、一般的なあいまいな原理を取るように、そのように、その方法は、すべての客観的な諸要素から切り離されたクリスチャンたちの自己意識であり、即自的な自分の確かさであり、「我思う故に我在り」（cogit
ergo sum）であり、フランクに対して「我に立つべき場所を与えよ」（het δος μοι που στω）というアルキメデスの出発点なのである。そこから、彼は最初に、内在的信仰の真理を結論する。それから、彼は、自然科学の方法を、助けと結論のため、結果から原因に、後退的に呼び、そして、クリスチャンの新しい生命をまったく経験的主義的方法にしたがって、説明するのである（（「キリスト教の確信の体系」（het
System der Christlichen Gewissheit 第１巻 ３９頁）。物理学者が、スペクトルの分析によって、太陽の化学的な構成諸要素を発見するように、フランクは、再生の生命を、分解によって、その客観的な諸要素に変えるのである（「キリスト教の確信の体系」（het
System der Christlichen Gewissheit 第１巻 ３１５頁）。クリスチャンたちは、自分の精神的生命を熟考した後で、神は三位一体であり、キリストは人となり、罪を贖ったということを受け入れる以外には、それを、他のようには説明できないのである。
d．この方法は、すべてのキリスト教的な経験と矛盾もする。ただの一人のクリスチャンも、客観的な真理に関する確かさに、そのようには決して来ないのである。その方法は、まったく現実性を回避する。特に、その方法は、非実際的である。というのは、疑いと不信仰において、クリスチャンたちは、まさに、確かさを失うからであり、その確かさは、フランクに従うことによってだけ、クリスチャンに、信仰について、客観的真理が保証され得るからである。そのような時代においては、彼は、まさに、客観的な言葉、客観的な行為を必要とし、それは、彼に、立ち続け、そして、それに彼は固着し、そして、疑いと誘惑の深みから、再び、引き上げられ得るのである。
e．最後に、フランクの体系に対して、なお、異なった他の考察がもたらされる。そのように、自然的な法則から精神的な法則への移行が体験するように、同様に、フランクにおいて、その両方の間の結びつきが不明瞭である。二重の自我の違いが、再生において、あらゆる種類の誤解を受け入れ得る。再生において、自我が決して新しく創造されず、むしろ、その自我は、生まれつきのままの自我が更新されるのである。確かさの体系と真理の体系における教義学の表明は、十分に維持できない。何故なら、クリスチャンたちの確かさは、それが妥当するところの真理なしに、記述され得ないからである。しかし、上に述べたものは、リッチュル（Ritschl）の神学に対してと同様に、それは、あいまいでもあるが、フランクの神学に対して、主観主義の責め（de
beschuldiging van subjectivisme）がもたらされるのを見るに、まったく不当ではないことが、十分なのである（フランクについて、次のものを参照せよ（アンリ・ブア（Henri Bois）「キリスト教の確かさ：フランクの神学についての試論」（De
la certitude chrétinne.Essai sur la théologie de Frank パリ １８８７年）、（フリューゲル（O.Flügel）「現代の思弁神学」（Die Speculative Theol.der
Gegenwart 第２版 １８８８年 １８８頁以下）、（カルブロム博士（Dr.A.Carblom）「キリスト教の確かさの教理について」（Zur
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Entwicklung der peotest.Theol.１８９１年 １９３頁以下）、（ポルストルフ（Polstorff）「近代の神学における主観主義とその不当性」（Der
Subjektismus in der modernen Theolgie und sein Unrecht １８９３年）、（ゴットシック（Gottschick）「神学の教会性」（Die
Kirchlichkeit der Theolpogie １８９０年 １１０頁以下）、（ヴェーバー（Weber）「フランクの神論とその認識論的前提」（Franks
Gotteslehre und deren erkenntnisstheo.Voraussetzungen ライプチッヒ １９００年）、（イーメルス（Ihmels）「キリスト教の確かさ」（Chr.Wahrheitsgew. ８８頁）、（ゼーベルク（Seeberg）「フランク」（Frank
in PRE 第３版 第６巻 １５８頁－１６３頁）。こうして、バーフィンクは、フランクの説に対する反対を四点述べる。
６．経験という教義学の原理の意義についての種々の違いと誤解 バーフィンクは、再生という経験によって、キリス教の客観的真理についての確信を得た人はいなかったし、この方法を採用した人もほとんどいなかったことを語る。また、経験というものについての神学の原理としての意義について認めても、フランクとは異なった人もいたことを、バーフィンクは語る。たとえば、ケーラーは、経験は、認識の源泉や道具でなく、前提と確認と言った。イーメルスは、経験を、実際、真理の確かさに来ることに対して、不可欠と考えるが、しかし、彼は、経験に関して、フランクとは、他の意義に固着した、すなわち、キリスト教の真理に関する確かさは、神の言葉に依拠するところのその再生に根拠を持ち、聖霊によって、わたしたちに対して、経験の道において、自己証言し、そして、わたしたちの側に、信仰において認識され、受け入れられること主張した。ゼーベルクは、キリスト教が絶対的宗教であることは、聖書の権威によって示されるのでなく、経験と体験の証明、霊と力の証明の経験によると考えた。誰かの愛が、わたしに、経験からのみ知られるように、そのように、わたしも、神を、神の愛との出会いによってのみ知ると、イーメルスは主張した。
バーフィンクは言う。「フランクによってもたらされた主観主義に対するあらゆる側からの考察は、重大な意義をもつので、ほとんど、誰も、彼の方法を変容して引き継いだりしなかった」（４９９頁）。それは、G．ダクサー（G．Daxer（参照「キリスト教の確かさの教理について『研究と批判』」（Zur Lehre der Christl．Gewisshei．
たとえば、ケーラー（Kähler）が、実際、キリスト教は、特別な学問を要求すると言っている。何故なら、「その理解は、それが所有しているものによって、条件づけられている」（sein
Verstandnis durch seinen Besitz bedingt ist）、そして、信仰は、こうして、神学的認識に対して条件である。しかし、彼は、最初に、経験よりも、むしろ、信仰を語り、そして、信仰は、源泉で決してなく、道具でさえも決してなく、むしろ、そのような認識の前提と確認にすぎないこと（slechts
die Voraussetzung und die Bestätigung van zulk een kennen is）を、さらに、強く印象づける（ケーラー（Kähler「キリスト教教理の確かさ」（Die
Wiss.der Christl.Lehre 第３版 ５頁１５頁、５７頁）。
フォン オエチンゲン（Von
Oetingen）は、聖書あるいは信条における外的権威から出発しようとしないし、また、純粋に、人格的な感情あるいは価値評価からも出発せず、そして、それゆえ、出発点を、クリスチャンたちが、これを、神の子として、また、教会の肢として、福音の力によって所有するように、救いの確かさ（de
heilsverzekerheid）に取るのである（A.フォン オエチンゲン（A.Von Oetingen「ルター派教義学」（Luth.Dogm. 第１巻．３５頁）。同じ努力が、ケストリン（Köstlin）、H．クレマー（H.Cremer）、シュラッター（Schlatter）その他の人々において、言及されているが、しかし、イーメルス（Ihmers）は、フランクの弟子ではあるが、それは、最も強く、イーメルスにおいて生じるが、彼は、重要な点においては、フランクから、自分を切り離している。イーメルスは、フランクの努力に対して、大きな評価を持っていて、彼の論敵たちは、彼を、しばしば、誤って理解し、それによって、彼に不当なことをしたことを明白にしている。しかし、それにもかかわらず、イーメルスは、フランクにおいて、聖書は、その権利に来ていないことを認めているし、また、彼は、再生についてのクリスチャンの確かさは、キリスト教の真理に関する出発点と基礎ではあり得ないことを証明している。それゆえ、彼は自ら、再生から出発せず、むしろ、クリスチャンたちが神と持つところのまじわりからの事実（het
feit der gemeenschao,welke de Christen met God heeft）から出発する。このまじわりは、しかしながら、クリスチャンたちが、神の言葉の媒介によって得たのであり、こうして、最初から、再生から出発したフランクが、最初に、長い分析によって見い出すことができたところの客観的な諸要素を含むのである。そして、こうして、イーメルスは、如何にして、キリスト教の真理に関する確かさは、最初の瞬間の信仰の確かさ（het
eerste oogenblik Glaubensgewissheit）についての理由によって、それは、経験の道において立てられ、そして、それゆえ、経験の確かさ（Erfahrunggewissheit）であり、自己証明（een
Selbstbekundung）によって、あるいは、神の言葉の手段によって、神の自己証言（Selbstbezeugung Gottes）によって、出発し、行われることの証明を求める。今や、そのようなものとして、キリスト教の真理に関する確かさは、神の言葉に依拠するところのその再生に根拠を持ち、聖霊によって、わたしたちに対して、経験の道において、自己証言し、そして、わたしたちの側に、信仰において認識され、受け入れられる（イーメルス（Ihmers）「キリスト教の真理の確かさ」（Die
christl.Wahrheidgewissheit 第１巻 １９０１年 １６８頁）。
イーメルスは、こうして、経験を、実際、真理の確かさに来ることに対して、不可欠と考えるが、しかし、彼は、経験に関して、フランクとは、他の意義を付ける。これは、クリスチャンたちが、再生による自分の変化におい生きたところの、また、なお、生きているところの発見を、その下に、理解する。しかし、イーメルスは、その際に、神が、御自分の啓示に関して、わたしたちの心における御自分の自己証言（door
zine Selbstbezeugung）によって引き起こすところの諸印象（de indrukken）についてのみ考え、また、それは、わたしたちの側に、信仰において受け入れられる（イーメルス（Ihmers）「キリスト教の真理の確かさ」（Die
christl.Wahrheidgewissheit １８２頁）。当然、彼は、信仰が、罪の意識、へりくだり、信頼、人間における喜びのあらゆる種類の他の経験をも生み出すことを否定しないが、しかし、キリスト教の真理に関するわたしたちの確かさの根拠に関わるときには、これら経験は考察されないのである。
その場合には、わたしたちは、それが、積極的に、多くの種類の実を生み出すものとしてではなく、神の啓示を受け身的に受け入れ、そして、真実と認識するものとして、信仰だけを扱っているのである(イーメルス（Ihmers「信仰と経験『新教会誌』（Glaube
und Erfahrung １９０２年 ３４頁以下 ５６頁 ５７頁）。
この点に関して、イーメルスは、経験を、再び、他の意味に取るところのR．ゼーベルク（R.Seeberg）とも異なる。キリスト教の真理のための証明は、この教授によれば、聖書への訴えによっては与えられない。というのは、聖書は、あらゆる種類の誤りと矛盾を含み、そして、実際、歴史的認識源泉であり、絶対的に、霊感された法律書ではないからである。権威を、聖書は、宗教的・倫理的なものにのみにおいて、イエス・キリストについての認識において、あるいは、他において、表明したのであり、その中で、彼は、神の支配（die
Herrschaft Gottes）と神の国（das Reich Gottes）について含んでいる（R.ゼーベルク（R.Seeberg）「キリスト教の根本真理」（Grundwahrheiten
der Christl.Religion 第３版 ３４頁以下 ５６頁 ５７頁）。というのは、この二つの要素において、キリスト教の本質が理解されるからである。人間は、自分の霊魂の生命に対して、二つの事物を必要とする。「人間は、近い最も強い精神的権威を必要とし、また、遠い最後的な目標を必要とする」（der
Mensch braucht eine nahe starke geistige Autorität und er braucht ein fernes
letztes Ziel）。これら両方が、絶対的に、キリスト教によって完成される。それは、人間に、霊と力を、喜びと行為を、神の支配と神の国をもたらす。それらは、キリストの人格において、十分明らかにされているのである（R.ゼーベルク（R.Seeberg）「キリスト教の根本真理」（Grundwahrheiten
der Christl.Religion 第３版 １３頁、１５頁以下 ２０頁 ２５頁 ２７頁）。
そして、キリスト教がこれを行うこと、キリスト教が絶対的宗教であること、それは、それゆえ、聖書の権威によって示されるのでなく、キリスト教は、実際、わたしたちの必要を満たすことで示される。唯一の十分な満足のいく証明（het
bewijs des Erfahrens und des Erlebens）は、発見と経験 霊と力の証明（het bewijs des Geistes
und der Kraft）である。誰かの愛が、わたしに、経験からのみ知られるように、そのように、わたしも、神を、神の愛との出会いによってのみ知るのである。キリスト教における神の客観的な支配（de
objectieve Herrschaft Gottes）に、今や、主観的に、信者の信仰が応答して、また、神の国（het Reich Gottes）に、愛が応答するのである。クリスチャンであることは、信仰を持ち、愛することなのである。誰でも、信仰し、愛する者は、それによって、確かに、神の愛から、また、目的から来ており、それを、神は、人類の歴史において意図している。
しかし、信仰と愛は、それゆえ、よく理解されなければならない。信仰は、真実なものに対して意味されるのでなく、むしろ、人格的な体験（ein persönliches
Erleben）、また、愛である。「神の目的に献身し、また、神と共に、神の国に対して働くのである」（sich dem Zweck Gottes
hingeben en met Hem arbeiden aan zijn rijk）（R.ゼーベルク（R.Seeberg）「キリスト教の根本真理」（Grundwahrheiten
der Christl.Religion 第３版 ２８頁 ３６頁以下 １２４頁 １６５頁）。ゼーベルクは、こうして、フランクと同じようには、再生から出発せず、むしろ、イーメルスと共に、信仰（het
geloof）から出発した。しかし、この一致は、三重の違いで対になっている。第一に、ゼーベルクは、信仰に並んで、なお、愛を出発点として取り入れている。第二に、彼は、信仰を、消極的な側からでなく、積極的な側から観て、そして、信仰を、愛と共に、人格的な体験として（als
een persönliches Erleben）、実際的な経験として（als een praktisches Verfahren）、直接的な感情として（als
een unmittelbares Empfinden）、理解している。第三に、イーメルスにおいては、客観的な諸要素、特に、神の言葉における神の啓示が、すぐに、信仰において与えられるが、ゼーベルクは、その目的のために、最初に、諸効果から原因への推論の道において来る。「これらの効果は、何か効果的なものを必然的に前提する・・・わたしの霊魂の体験は、こうして、明らかで、絶対的で、超世界的な権威と主権をわたしが認めることを強いるのである。わたしの愛の目標を、それらに連れ戻すためにである」（Die
Wirkungen setzen notwendig ein Wirksames voraus・・・Das Erlebnis meiner Seele
nötigt eine offenbare gewordene absolute und überweltliche Autorität und
Herrschaft anzuerkennen,und das Ziel meiner Liebe auf diese zuruckzuführen）（グリュトマッハー（Grützmacher）「現代の主要問題：教義学『新教会誌』」（Hauptproblem
der Gegenwart:Dogmatik:Neue Kirchl.Ziets.１９０２年 ８７８頁以下 ８８５頁以下）、(カフタン（Th.Kaftan）「古い信仰の近代的神学」（Moderne
Theol.des alten Glaubens １９０５年 ８３頁以下）、(ギルゲンゾーン（Girgensohon）「キリスト教宗教についての１２の理由」（Zwölf
Reden über die Christl.Religion １９０６年 １２７頁以下 ２５１頁以下）。
こうして、バーフィンクは、再生という経験によって、キリス教の客観的真理についての確信を得た人はいなかったし、この方法を採用した人もほとんどいなかったことを語る。また、経験の神学の原理としての意義について認めても、フランクとは異なったことを主張した人もいることを、バーフィンクは語る。
７．「経験」という用語の使い方への反対や違い バーフィンクは、「経験」を教義学の原理とする意義については、上に述べたように種々違いや誤解があるが、用語自体にも問題があることを語る。まず、多様な意味をもち固定した用語として定着していなかったことを語る。第二に、印象、印象の総体、洞察、確信、教えを意味する。経験の行為も表す。宗教的領域においては、聖書にも、より古い神学においても、この言葉は、まだ生じていない。
しかし、宗教改革においては、「経験」は、はじめて使われ、誉れある言葉となった。罪意識、良心の呵責、疑い、不信仰、神から見捨てられたこと、神を望むこと、神とのまじわり、神における喜び、罪の赦しの求めと意識、聖さへの渇望、他のより多くのものが、「経験」に属した。特に、詩篇において、信仰的な「経験」を多く見い出す。そして、キリスト教の経験は、いつも、宗教的・倫理的であり、常に、神の言葉の手段によって存在し、信仰に先行するのではなく、むしろ、信仰に伴い、続き、そして、こうして、認識の根拠でもなく、常に、神の言葉に正されることを必要とすることを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「経験の本質について、また、教義学の原理に対するその意義については、こうして、明らかに、種々の違いと誤解がある。部分的には、その責めは、言葉自身にある」（５０１頁）。というのは、まさに、エウッケン（Eucken）が言っている。「経験という表現は、時間の経過において、曖昧になり、個々の思想家において、そのように多くの変化の度合いに服し、それは、固定した用語として、ほとんど考えられ得なかった」（Der
Ausdruck Erfahrung ist im Lauf der Zeit immer vieldeutiger geworden und
unterliegt auch bei den einzelnen Denker so vielen Schwankungen,dass er
kaum als ein fester Terminus gelten darf）（エウッケン（Eucken）「現代の精神的な流れ」（Geistige
Strömungen der Gegenwart １９０４年）、（参照 アイスラー（Eisler）「経験」（Erfarung in Kant-Lexicon）。
これは、教義学的原理の教理における言葉の使用に対する最初の反対である。しかし、その際、すぐに、第二の反対が加わる。すなわち、経験（ervaring）は、実際、かつては、一般的意味において使用され、そして、それから、認識（gewaarwording）と考察（waarneming）と関係し、しかし、これらの諸概念との区別において、ほとんど主観的要素を含む。その関係のゆえに、わたしたちは、わたしたちとある対象の間に入って来るところのもの、印象、あるいは、印象の総体、洞察、確信、教えを獲得する。また、まさに、それは、わたしたちによって、作り出されるのでなく、むしろ、言わば、外からわたしたちの内にもたらされるとこのものであるゆえに、高く評価することを、わたしたちは、意味する。
その際に、それゆえ、その言葉は、行為の結果として（この印象自体）と同様に、経験の行為（そのような印象の獲得）も示すことができることが、なお、言及される。すでに、ギリシャ哲学において、この言葉は、わたしたちの認識によって、内容は、外的考察と内的考察（合理主義に対する経験主義）の道において獲得され得るための学問的用語となっていた。
しかし、宗教的領域においては、聖書にも、より古い神学においても、この言葉は、まだ生じていない（ローマ５：４に、δοκιμη「練達」が出てくるが、この言葉は、宗教的経験を意図しているのではなく、試されること（beproefdheid）、あるいは、耐久性（deugdlijkheid）が意図されていて、彼が、苦しみを、忍耐をもって担うとき、信者が表明するものである。その言葉は、他のところでは、試すこと（beproeving）と訳されている、コリント二２：９、８：２、９：１３（新共同訳では「業」と訳されている）、フィリピ２：２２（新共同訳では「確かな人物であること」と訳されている）、また、試すことを通して（door
proeve）とは、コリント二１３：３（新共同訳では「証拠」と訳されている）。
この言葉は、宗教改革者たちによって、最初に使われた。特に、この言葉は、経験主義において誉れとなり、正統派に対して、印象づけられ、神的価値は、知性的信仰によっては受け入れられず、心において、経験され、体験され、生きられねばならないとされた。今や、余りにも多くあって言及できないほど、非常に、確かなそのような宗教的・倫理的な諸経験がある。それらは、一般的な啓示の領域においても、また、特に、キリスト教においても、すべての宗教にある。罪意識、良心の呵責、疑い、不信仰、神から見捨てられたこと、神を望むこと、神とのまじわり、神における喜び、罪の赦しの求めと意識、聖さへの渇望、他のより多くのものがこれに属する。そして、これらの諸経験は、単に、存在するだけでなく、それらは、存在の権利も持ち、敬虔と不可分であり、それゆえ、全聖書において見い出し、特に、詩篇において、その古典的な解釈を見い出す。
しかし、これらの諸経験は―そして、それは、上に言及した第二の反対であり―これらの性格のみを担う。第一に、これらの諸経験は、いつも、宗教的・倫理的である。第二に、これらの諸経験は、キリスト教的であるかぎり、常に、神の言葉の手段によって存在し、これが、直接に、わたしたちに、聖書によって来るか、あるいは、健徳的な語り方、朗読などによって導かれる。第三に、これらの諸経験は、信仰に先行するのではなく、むしろ、信仰に伴い、続き、そして、こうして、認識の根拠でもない。第四に、これらの諸経験は、あらゆる種類の病理を受け入れるので、常に、神の言葉によって正されることを必要とする。それ以上の経験は、完全ではない。聖書は、感情生活に対しても規範であり、わたしたちが経験することに属するところのことを、わたしたちに言うのである。
こうして、バーフィンクは、「経験」を教義学の原理とする意義については、上に述べたように種々違いや誤解があるが、用語自体にも問題があることを語る。
８．経験を信仰の真理の認識源泉とすることの三つの危険 ここで、バーフィンクは、最後に、宗教的経験がキリスト教の真理認識の原理としてもたらされた場合の危険を三つ指摘する。一つ目は、悔い改め、恐れ、希望などは経験できるが、使徒信条が記す歴史的事実を経験することはできないのに、宗教的経験が何でも経験できるような誤解を与える。二つ目は、キリスト教の歴史的事実は、聖書の権威によって確信するものであるので、経験によって確信しなければならないのであれば、信者は確信できなくなくなる。三つ目は、信者が経験できるのは、宗教的・倫理的なことで、聖書が記す歴史的事実は経験できないので、聖書から歴史的事実が示す歴史的意義を奪ってしまう重大な危険があり、経験できるものだけを真理としてしまう大きな危険があることを、バーフィンクは述べる。
バーフィンクは言う。「このすべてのことが視野から失われ、そして、経験が、信仰の真理の基礎と認識源泉にまで持ち上げられるとき、敬虔の実践と同様に、神学は、三種類の危険に走る」（５０３頁）。最初に宗教的・経験主義的方法に従うところの神学者たちは、なおも聖書に固着し、キリスト教の歴史的性格を受け入れる限りは、彼らは、宗教的経験を、それが存在しないし、また、存在し得ないところのものに変えることを自己に強いるのを見い出すであろう。結局、真に、経験の内容であり得て、その経験から推論され、知られ得るところの歴史的宗教に、何があるのか。わたしたちは、罪の感情、悔い改め、赦し、感謝、喜びなどについてのある宗教的・倫理的な諸感情が経験するが、しかし、歴史的宗教において生じるところの他のすべてのことは、厳密に言えば、経験の外に落ちるのである。１２の信仰箇条のどの一つにおいても、「わたしは信じる」は、「わたしは経験する」によっては、取って代わられる。神は、天地の造り主であり、キリストは、神の独り子であり、聖霊によって身ごもり、処女マリアより生まれたことなどは、当然、決して、経験できない。確かに、教会には、天にいます栄光化された頭（verheellijk
Hoofd）、すなわち、死者から復活し、天に帰り、今、神の右に坐しているが、それらは、わたしたちが聖書からだけ知る事柄である。
わたしたちの心は、確かに、これらのすべての事実に、最も、証言を与えることができ、また、それらの力を経験することができるが、しかし、事実として、それらは、わたしたちの意識に対して、使徒たちの証言によって、固く立つのである。もし、これを否定するならば、人々は、クリスチャンの経験からこれらの諸事実を推論し、構成することを望み、彼らは、その経験に歪曲することになる。彼らは、―神秘的哲学が、知的瞑想に関して行ったように―人間の性質に無縁な器官（een
organ）、すなわち、経験を作り、クリスチャンたちを、人々の分離した集団に、グノーシス（de Gnostieken）の中の「霊的な者たち」（πνευματικοι）、再洗礼派の人たち（de
Anabaptisten）における再生者たち、ローマ・カトリックの人々における「付加的賜物」（een donum superadditum）を備えた人たちとして、分離した人々のような何かに変えてしまうのである。
他方、キリスト教のこれらの歴史的な諸事実は、たとえば、神の存在についての感覚、罪の意識などが、どの人の心にもあるようには、宗教的経験に直接的に、直ちに、含まれていないことを認めねばならない。もし、諸事実が、宗教的経験から導き出され得るならば、それは、フランクが、それを、「キリスト教の確かさの体系」（System
der Christlichen Gewissheit）において与えたように、長くて、深い推論によってのみ生じるのである。彼は、幽霊の分析の物理学者として、同じ仕方で、鋭い分析を用いるであろうし、作用から作用の原因に、後退的に、上っていくであろう。しかし、一たび、経験に訴えるために、経験は、この道に沿って、キリスト教の歴史的諸事実と真理の認識と受け入れに来る信者は、決して、一人もいないことを教える。すなわち、逆に、彼は、それらを、聖書から受け入れ、それらを、聖書の権威において受け入れるのである。そして、考察することは、幸せである。というのは、素朴な信者は、複雑で、いつも常に、間違える推論に従い得るわけではないし、また、もし、彼が、そうしたいなら、彼は、神学者たちの人間的権威に依存するであろうし、そして、日毎に、自分の信仰を修正しなければならない。キリスト教の真理を、自分の宗教的経験の上に建てるところの推論の根拠において取る信仰的な神学者は、決して、一人さえもいない。というのは、フランクに対してと同様に、その真理は、出発する前から確かであるからである。「キリスト教の確かさの体系」（System
der Christlichen Gewissheit）は、クリスチャンは、如何にして、自分の確かさに来るかを説明するための、それゆえ、実際、非常に重要なひとつの努力なのである。
最後に、人々が、重大な反対にもかかわらず、宗教的・経験主義的方法（de religieus-empirische methode）を、これに、堅持するとき、そのとき、人々は、歴史的なキリスト教から、次第、次第に、宗教的生活に対するその意義を、奪うという重大な危険に走るのである。経験は、人々が、それに課するところのものを担うことができない。歴史的キリスト教の真理は、最後的な根拠として、その上に依拠しない。それは、それゆえ、人々が基礎として捨てるところの経験を、取り去り、そして、信仰と信仰教理の内容を、すべて歴史的なものから切り離して、いわゆる宗教的・倫理的なものに限定することを、暗示するのである。それについて、経験の神学（de
ervarings-theologie）は、多くの証明を与える。ひとつは、自己の経験から、全ルター派教義学を導き出す。他のひとつは、それを、道徳的模範としてと同様に、贖い主として、キリストの人格のリアリテーからのみ建てるし、第三のものは、キリスト教の内容について何も保持しない。宗教的経験は、そのように、主観的であり、また、個人主義的原理であり、それは、宗教的領域において、あらゆる種類の恣意性に対して、ドアを開け、そして、事実、無政府主義（het
anarchisme）を、私事としての宗教（de Religion als Privatsache）を、王座に持ち上げてしまうのである。しかし、聖書は言う。「教えに、証しにと！」（Tot
de wet,tot het getuigenis）と。確かに、彼らが語るところのこの言葉に対しては、夜明けはないであろう、イザヤ８：２０（カフタン「教義学について」（Zur
Dogm.１５３頁以下）、（ヴォッバーミン（Wobbermin）「神学と形而上学」（Theologie und Metaphysik ベルリン １２１頁－１４２頁）、（F.R.リプシウス（F.R.Lipsius）「神学的認識批判」（Kritik
der theol.Erkenntniss ベルリン １９０４年）、（ブルイニンク（Bruining）「教義学の方法」（Methode der
Dogmatiek、１９０３年）。
こうして、バーフィンクは、最後に、宗教的経験がキリスト教の真理認識の原理として用いられた場合の危険を三つ指摘して終わる。「宗教的経験は、そのように、主観的であり、また、個人主義的原理であり、それは、宗教的領域において、あらゆる種類の恣意性に対して、ドアを開け、そして、事実、無政府主義を、私事としての宗教を、王座に持ち上げてしまうのである」とバーフィンクは言う。
結び 「１８節 宗教的・経験主義的方法」についての紹介が終わったので、８点の解説を記す。まず第１点は、「宗教的・経験主義的方法」とは、宗教的感情を宗教の真理の源泉とすることについてである。すると、バーフィンクは、高度な抽象的理性を宗教的真理と確かさの内的原理とする思弁的方法が、ヘーゲルに見るように、神学を哲学化して、成功しなかったので、人々は、今度は、宗教の真理と確かさの認識原理として、人間の宗教感情に、主観的に求めることを始めたことを語る。そして、この主観的な経験的なもの求めた人々として、フランク（１８２７年－１８９４年）、フィリッピ（１８０９年－１８８２年）、カーニス（１８１４年－１８８４年）、エブラルト（１８１８年－１８８８年）などがいるが、その祖は、シュライエルマッハー（１７６８年－１８３４年）であり、彼は、宗教の真理が出てくる源泉を人間の宗教的感情に求めたことを、バーフィンクは語る。すなわち、シュライエルマッハーの影響によって、これらの人々は、それまでのヘーゲルに見るように抽象的な思弁理性にでなく、今度は、宗教の真理と確かさの認識原理として、人間の宗教感情に、主観的に求めることを始めたことを、バーフィンクは語る。
第２点は、エルランゲン学派のフランクは、再生の宗教的経験から出発したことについてである。この流れにおいて、バーフィンクは、新ルター派運動（Neo－Lutheranism
movement）の代表者のエルランゲン大学のフランクの立場を詳しく述べる。新ルター派運動とは、ルターの信仰と神学のリバイバルを、１９世紀において主張して、信仰の経験的覚醒を目指した。すなわち、フランクは、クリスチャンたちは、自分の確かさから、また、自分の確かさによって、その上に、キリスト教的真理の体系が建つところの客観的な根拠を見い出そうと試みたのである。しかし、結果は、自分の確かさから、キリスト教真理の体系に来る根拠を十分展開しなかったことを、バーフィンクは語る。
第３点は、キリスト教の確かさは、クリスチャンの再生の経験から来ないことについてである。バーフィンクは、キリスト教が真理であり、その確かさは、どこから来るのかというフランクが立てた問いそのものは、非常に重要であることを認める。では、キリスト教の真理の確かさは、教父やスコラ主義のように、歴史的な弁証から来るのか。すると、フランクは、信者の再生の経験から来ると主張した。信者は、自分の中に大きな力ある変革、すなわち、再生が生じたのを知り、経験し、そこから、キリスト教信仰の真理を得ると言う。 バーフィンクは言う。「一般に人間は、キリスト教信仰の真理に関して、確かさを獲得する、歴史的な証明、あるいは、理性的な証明によってでなく、また、さらに、聖書の権威、教会、あるいは、伝承によってでもなく、むしろ、ただ、再生の経験からのみ獲得すると、フランクは、今や、言う」。しかし、バーフィンクは、キリスト教信仰の確かさは、各自の再生の主観的経験からは来ないことを述べていく。
第４点は、フランクが、キリスト教の全真理を三つのグループに分けたことについてである。バーフィンクは、フランクが、自己の再生の経験から、キリスト教の真理を確信し、キリスト教の全真理を、三つのグループに分けたことを語る。第一グループは、内在的、中心的真理で、罪の現実性と義の現実性と将来の完成の現実性である。第二グループは、超越的真理で、神の人格、三位一体としての神の存在、神人（キリスト）によって獲得されたところの贖いの現実性である。第三グループは、手段的な過ぎゆく真理で、教会、神の言葉、聖書、礼典、奇跡、啓示、霊感である。しかし、フランクのこの分類は、キリスト教の真理が導き出される方法や仕方と、キリスト教の真理を確信する方法や仕方を、絶えず混同し、同一視し、区別がなされていないで、混乱していることを、バーフィンクは語る。こうして、バーフィンクは、フランクが、自己の再生の経験から、キリスト教の真理を導き出すが、これは、逸脱であることを語る。キリスト教の真理は、啓示という客観的なものから出て来るからのであり、主観的な再生経験からは出てこない。
第５点は、宗教的・経験主義的方法への反対についてである。バーフィンクは、再生の経験から、キリスト教の真理を確信し、導き出すフランクの説に対して、多くの反対があることを語る。すなわち、信者の再生をはじめとするいろいろな経験は、すべて、教会において、聖書との結びつきで生じるが、フランクは、再生がそれらとの結びつきから切り離して、それ自体で生じると理解していることは誤りである。フランクは、キリスト教の真理の確かさのためには、客観的なものが先に来るべきことを認めているはいるが、この考えが、フランクの体系全体において維持されていない不十分さがある。また、フランクの方法は、すべての客観的な諸要素から切り離されたクリスチャンたちの自己意識から出発するので、思弁的である。信者は、再生の経験からキリスト教の真理を確信するとフランクは言うが、しかし、信者は、再生していても、不信仰や疑いに陥る。すると、キリスト教の確信を失うので、キリス教が真理でないことになるので、フランクの方法は、非現実的、非実際的である。また、フランクは、再生において、新しい自我が創造されるかのように語るが、再生においては、新しい自我が創造されるのでなく、新しい自我に更新されるのである。こうして、バーフィンクは、フランクの説に対する反対を述べる。
第６点は、経験という教義学の原理の意義についての種々の違いと誤解についてである。バーフィンクは、再生という経験によって、キリス教の客観的真理についての確信を得た人はいなかったし、この方法を採用した人もほとんどいなかったことを語る。また、経験というものについての神学の原理としての意義について認めても、フランクとは異なった人もいたことを、バーフィンクは語る。たとえば、「いわゆる歴史のイエスとケリュグマのキリスト」の著者のケーラー（１８３５年－１９１２年）は、経験は、認識の源泉や道具でなく、前提と確認と言った。ルター派神学者のイーメルス（１８５８年－１９３３年）は、経験を、実際、真理の確かさに来ることに対して、不可欠と考えるが、しかし、彼は、経験に関して、フランクとは、他の意義に固着した、すなわち、キリスト教の真理に関する確かさは、神の言葉に依拠するところのその再生に根拠を持ち、聖霊によって、わたしたちに対して、経験の道において、自己証言し、そして、わたしたちの側に、信仰において認識され、受け入れられること主張した。「教理史」の著者のゼーベルク（１８５９年－１９３５年）は、キリスト教が絶対的宗教であることは、聖書の権威によって示されるのでなく、経験と体験の証明、霊と力の証明の経験によると考えた。誰かの愛が、わたしに、経験からのみ知られるように、そのように、わたしも、神を、神の愛との出会いによってのみ知ると、上に挙げたイーメルスは主張した。
バーフィンクは言う。「フランクによってもたらされた主観主義に対するあらゆる側からの考察は、重大な意義をもつので、ほとんど、誰も、彼の方法を変容して引き継いだりしなかった」。
第７点は、「経験」という用語の使い方への反対や違いについてである。バーフィンクは、「経験」を教義学の原理とする意義については、上に述べたように種々違いや誤解があるが、用語自体にも問題があることを語る。まず、多様な意味をもち固定した用語として定着していなかったことを語る。第二に、印象、印象の総体、洞察、確信、教えを意味する。経験の行為も表す。宗教的領域においては、聖書にも、より古い神学においても、この言葉は、まだ生じていない。
しかし、宗教改革においては、「経験」は、はじめて使われ、誉れある言葉となった。罪意識、良心の呵責、疑い、不信仰、神から見捨てられたこと、神を望むこと、神とのまじわり、神における喜び、罪の赦しの求めと意識、聖さへの渇望、他のより多くのものが、「経験」に属した。特に、詩篇において、信仰的な「経験」を多く見い出す。そして、キリスト教の経験は、いつも、宗教的・倫理的であり、常に、神の言葉の手段によって存在し、信仰に先行するのではなく、むしろ、信仰に伴い、続き、そして、こうして、認識の根拠でもなく、常に、神の言葉によって正されることを必要とすることを、バーフィンクは語る。経験は、信仰の真理の源泉とはならない。
第８点は、経験を信仰の真理の認識源泉とすることの三つの危険についてである。ここで、バーフィンクは、最後に、宗教的経験がキリスト教の真理認識の原理として持ちられた場合の危険を三つ指摘する。一つ目は、悔い改め、恐れ、希望などは経験できるが、使徒信条が記す歴史的事実を経験することはできないのに、宗教的経験が何でも経験できるような誤解を与える。二つ目は、キリスト教の歴史的事実は、聖書の権威によって確信するものであるので、経験によって確信しなければならないのであれば、信者は確信できなくなくなる。三つ目は、信者が経験できるのは、宗教的・倫理的なことで、聖書が記す歴史的事実は経験できないので、聖書から歴史的事実が示す歴史的意義を奪ってしまう重大な危険があり、経験できるものだけを真理としてしまう大きな危険があることを、バーフィンクは述べる。
バーフィンクは言う。「このすべてのことが視野から失われ、そして、経験が、信仰の真理の基礎と認識源泉にまで持ち上げられるとき、敬虔の実践と同様に、神学は、三種類の危険に走る」。
こうして、最後に、宗教的経験がキリスト教の真理認識の原理として用いられた場合の危険を三つ指摘して終わる。バーフィンクは言う。「宗教的経験は、そのように、主観的であり、また、個人主義的原理であり、それは、宗教的領域において、あらゆる種類の恣意性に対して、ドアを開け、そして、事実、無政府主義を、私事としての宗教を、王座に持ち上げてしまうのである」。
以上で、「１８節 宗教的・経験主義的方法」の解説を終わる。神認識の原理は、外的認識原理が、客観的な神の啓示であり、内的認識原理が、聖霊によって起こされる信仰であるというのが、正しいが、しかし、歴史を振り返れば、人々は、いろいろなものを内的認識原理に立てるのである。教父たちやスコラ神学に見るように、人間の知性、すなわち、人間の知的理解力を、ヘーゲルに見るように、人間の抽象的な思弁的理性を、シュライエルマッハーやフランクに見るように、宗教的感情・宗教的直観・宗教的経験（再生）を、内的認識原理に立てようとして、失敗したのである。そして、次に出てくるもう一つの失敗がある。それが、倫理的・心理学的方法で、内的認識原理を、人間の道徳的意識に求めるものである。こうして、バーフィンクは、四つの誤りに分類するが、わたしたちは、それらの四つの誤りに陥ることなく、聖霊によって起こされる信仰に、内的認識原理を、正しく求めていこう。
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